طبقه بندي مفاهيم از منظر معرفت شناسان مسلمان

طبقه بندي مفاهيم از منظر معرفت شناسان مسلمان

محمّد حسين زاده

اشاره

حكما و معرفت شناسان مسلمان از معرفت، معناي عام اراده كرده اند; از اين رو، معرفت شناسي از منظر آن ها شامل علوم حضوري و علوم حصولي، يا به تعبير ديگر، معرفت هاي بدون واسطه و معرفت هاي با واسطه، و نيز مفاهيم و قضايا مي شود. بدين سان، بخشي از مباحث معرفت شناختي آن ها به بحث از مفاهيم اختصاص دارد. در مفاهيم، مباحث بنيادين گوناگوني قابل طرح مي باشند. يكي از مهم ترين آن مباحث طبقه بندي مفاهيم و ويژگي هاي آن هاست كه، علي رغم اهميت فراوان، توجه شايسته اي به آن نشده است. اين نوشتار به بحث ازاقسام مفاهيم، ويژگي هاي آن ها و نقش حكماي مسلمان در رشد و پيشرفت اين مسئله مي پردازد و مي كوشد نظام فراگير و جامعي از مفاهيم ارائه دهد.

پيشينه

در منطق ارسطو، مفاهيم به دو دسته جزئي و كلي تقسيم شده اند. مفاهيم جزئي مفاهيمي هستند كه تنها قابل انطباق بر يك مصداق اند و خود بر چند دسته اند:

1. صورت هاي حسي;

2. مفاهيم يا تصورات خيالي;

3. مفاهيم يا تصورات وهمي.

مفاهيم كلي مفاهيمي اند كه بر بيش از يك مصداق قابل انطباق اند. به تصورات يا مفاهيم كلي «معقولات» نيز مي گويند. معقولات خود نيز به دو دسته اساسي تقسيم شده اند:

1. معقولات اولي; 2. معقولات ثانيه.

مسئله اي كه پيش از هر چيز توجه ما را به خود جلب مي كند اين است كه اين تقسيم بندي از چه زماني و توسط چه كساني مطرح گرديد؟ با نگاهي گذرا به تاريخ انديشه بشري، مي توان بدين نتيجه رهنمون شد كه تقسيم مفاهيم به جزئي و كلي تا عصر ارسطو و افلاطون قدمت داشته و اين مسئله نزد آن ها نيز مطرح بوده است. يكي از حقايق انكارناپذير تاريخ فلسفه، نزاع افلاطون و ارسطو در باب حقيقت كلي است; بلكه مي توان گفت: يكي از عمده ترين اختلاف نظر آن دو در باب حقيقت كلي بروز يافته است. آشكار است كه اين مسئله آن گاه مطرح مي شود كه تقسيم مفاهيم به كلي و جزئي و تمايز ميان مفهوم كلي و جزئي روشن باشد. افزون بر آن، ارسطو خود در منطق به تقسيم مفاهيم، يا به تعبير خود وي، معاني، به كلي و جزئي تصريح كرده و هر يك از آن ها راتعريف كرده است.

«و لما كانت المعاني بعضها كليا و بعضها جزئيا و اعني بقولي كليا ما من شانه ان يحمل علي اكثر من واحد و بقولي جزئيا ماليس ذلك من شانه و مثال ذلك ان قولنا انسان من المعاني الكلية و قولي زيد من الجزئيات. فواجب ضرورة متي حكمنا بوجود او غير وجود ان يكون ذلك احيانا لمعني من المعاني الكلية و احيانا لمعني من المعاني الجزئيه.»1

3. مفاهيمي همچون جوهر جسماني، هيولاي اولي، ماهيات مجرده و...

كهن ترين ديدگاه در باب حقيقت كلي، ديدگاه افلاطون است. از منظر او، كليات واقعيتي عيني و خارج از ذهن دارند و اموري مجرّد از زمان و مكان هستند. او خود اين موجوات مجرد را «مثال» ناميده است. بر اساس اين ديدگاه، مفهوم كلي حاكي از آن حقيقت مجرد يا مثال است و ادراك كلي به معناي مشاهده آن حقيقت مجرد.

ارسطو در باب مفاهيم، همچون افلاطون، واقع گرا بود و با او در اين امر كه كلي امري عيني است، اتفاق نظر داشت، اما بر خلاف افلاطون، معتقد بود كه كلي، حقيقت مستقلي از افراد و مصاديق ندارد. از منظر او، كلي در ضمن فرد و مصداق خود موجود بوده، در آن نهفته است و در خارج به گونه اي مستقل و مجزّا از مصاديق خود تحقق ندارد; زيرا هر موجود محسوسي از ماده و صورت تشكيل شده است و در خارج نمي توان صورت آن ها را از ماده جدا ساخت، بلكه تحليل و تجزيه موجود محسوس به ماده و صورت صرفاً در ذهن ممكن است. بدين سان، كلي در نظر ارسطو همان صور نوعيه است كه در خارج با ماده متحد است. عقل در همان حال كه كلي را مي شناسد، جزئي را نيز درك مي كند. ارسطو اين نگرش خود را به سقراط نسبت مي دهد و بيان مي كند كه سقراط كلي را از فرد و مصداق جدا نمي كرد; زيرا جداسازي كلي از افراد و تفكيك ميان آن ها مشكلاتي به بار مي آورد. كساني كه به جداسازي كلي از فرد و مصداق آن پرداختند، در دام مشكلات بسياري فرو غلتيدند.2 بدين سان، كلي در ضمن فرد تحقق دارد. به تعبير ديگر، كلي در مصداق خود نهفته است; از اين رو، مي توان كلي را صرفاً از راه ادراك مصداق درك كرد.

با ترجمه آثار ارسطو و افلاطون و پيروان آن ها، مبحث حقيقت كلي در ميان متفكران مسلمان نيز مطرح شد. علي رغم اينكه برخي از آن ها نظريه افلاطون را پذيرفتند، اما بيشتر آنان به ديدگاه ارسطو متمايل شدند. حاميان نظريه افلاطوني نيز تفسيرهاي گوناگوني از اين نظريه ارائه كردند و به دفاع از آن پرداختند.

متفكران مسلمان، علي رغم گرايش بيشتر آن ها به ديدگاه ارسطو و دفاع از آن، كمبودها و نقص هايي در آن يافتند. از اين رو، با حفظ جوهره ديدگاه وي، به تكميل و ترميم آن پرداختند. گوهر يا ساختار نظريه ارسطو اين بود كه مفاهيم كلي يا معقولات مفاهيمي هستند كه قوه اي به نام عقل آن ها را مي سازد و آن ها را ادراك مي كند. بدين سان، آن دسته از انديشمندان مسلمان كه در باب حقيقت مفاهيم كلي از ديدگاه ارسطو حمايت مي كردند قايل شدند كه مفاهيم كلي، در برابر مفاهيم جزئي، نوع ويژه اي از مفاهيم اند كه با وصف كليت در مرتبه خاصي از ذهن تحقق مي يابند. كيفيت دست يابي عقل به اين مفاهيم خود داستان ديگري دارد كه پرداختن به آن مجال ديگري مي طلبد. در هر صورت، غالب انديشمندان مسلمان، اصول مذكور را پذيرفتند و قايل شدند كه مفاهيم كلي نوع ويژه اي از مفاهيم هستند كه عقل آن ها را مي سازد و آن ها را درك مي كند، اما به دليل آنكه ديدگاه ارسطو صرفاً به دسته اي از مفاهيم ماهوي اختصاص داشت، به ترميم آن پرداختند. بيان ارسطو مبني بر اينكه «كلي به وصف كليت در خارج متحقق نيست، بلكه صرفاً در ذهن موجود است. در خارج، كلي در ضمن مصاديق و افراد تحقق دارد»، تنها شامل مفاهيم ماهوي محسوس مي شود. منظور از مفاهيم ماهوي محسوس، دسته اي از مفاهيم ماهوي است كه مصداق و فرد محسوس دارند. اين مطلب را در ادامه بحث توضيح مي دهيم.

نكته ديگري كه لازم است خاطر نشان كنيم اين است كه ببينيم اقسام مفاهيم جزئي تا چه عصري قابل پيگيري است و اين طبقه بندي از چه زماني آغاز شده است. شايد بتوان پاره اي از اقسام جزئي را به ارسطو نيز نسبت داد.

پيشنهاد نظام جامعي براي طبقه بندي مفاهيم

تاكنون نظام جامعي براي دسته بندي مفاهيم ارائه نشده است.3آنچه در زواياي آثار انديشمندان ديده مي شود يا پراكنده است و نظام مند نيست يا به گونه اي ناقص يا به نحوي مخدوش نظام بندي شده است.4 مي توان با استفاده از ژرف نگري ها و پژوهش هاي متفكران مسلمان و نيز تأمّل بيشتر در اين مبحث، طبقه بندي ويژه اي در باب مفاهيم به شرح زير ارائه كرد:

ويژگي برجسته طبقه بندي مزبور، جامعيت و كمال آن است. اشكال هايي كه به طبقه بندي هاي ديگر وارد است بر اين نظام پيشنهادي وارد نيست. اكنون به شرح هر يك از اقسام مذكور مي پردازيم و ويژگي ها و تمايزهاي آن ها را بيان مي كنيم.

در يك تقسيم بندي اوليه، مفاهيم به دو دسته تقسيم مي شوند: 1. مفاهيم حقيقي; 2. مفاهيم غيرحقيقي. منظور از مفاهيم غيرحقيقي مفاهيمي هستند كه منشأ واقعي و خارجي ندارند; يعني انعكاس واقع نيستند، بلكه يا صوري هستند كه قوه متخيله مي سازد; مانند مفهوم سيمرغ، پري و اسب بالدار و يا مفاهيمي هستند كه بر اساس ملاك هايي اعتبار و قرارداد شده اند. از اين رو، اين قسم مفاهيم، يعني مفاهيم غيرحقيقي، خود به دو دسته تقسيم مي شوند: 1. مفاهيم ساختگي; 2. مفاهيم قراردادي يا اعتباري. البته مفاهيم قراردادي، خود، ممكن است تقسيماتي داشته باشد كه شرح و بررسي آن مجال ديگري مي طلبد.

لازم است خاطرنشان كنيم كه نبايد نقش اين گونه مفاهيم را به دليل غيرحقيقي بودن ناديده بگيريم. اين گونه مفاهيم، نقش مهمي در پاره اي از دانش هاي حياتي بشر دارند. در دانش هاي اعتباري، مفاهيم قراردادي كاربرد دارند و در هنر و شعر و نقاشي، مفاهيم ساختگي به كار مي روند. شاعر، نقاش و هنرمند قوه متخيله خود را به كار مي گيرند و زيباترين صورت ها، معاني و مفاهيم را مي آفرينند. بنيان احكام مربوط به زندگي اجتماعي، مفاهيم قراردادي است. تنها با قراردادي ويژه و قصد معناي آن، نكاح، خريد و فروش، اجاره، ملكيت، اباحه و مانند آن ها در وعاي اعتبار ايجاد مي گردد و بدون آن قراردادها، مفاهيم مقابل آن ها; نظير زنا، تجاوز، اكل مال به باطل و عدم ملكيت. تحقق مي يابد. اگر بتوان مفاهيم اخلاقي و حقوقي را از مفاهيم حقيقي قلمداد كرد، آيا مي توان ديگر مفاهيمي را كه زندگي اجتماعي بر آن ها استوار است حقيقي دانست؟

لازم است براين نكته تأكيد كنيم كه مفاهيم غيرحقيقي به دو دسته قراردادي و ساختگي تقسيم مي شوند; نمي توان همه آن ها را به يك دسته ارجاع داد. خطاي فاحشي است كه اين دو قسم را يك قسم تلقّي كنيم. آن دو بايكديگر تمايزي اساسي دارند كه لازم است در جاي خود مورد توجه قرار گيرند.

در باب مفاهيم غيرحقيقي، اعم از مفاهيم قراردادي و مفاهيم ساختگي، مباحث بسياري را مي توان طرح كرد. از جمله آنكه منشأ اين مفاهيم چيست؟ چگونه ذهن و نفس انسان به اين گونه مفاهيم دست مي يابد؟ آيا نفس آن ها را بدون واسطه قوه و ابزار درك مي كند يا آنكه از طريق قوه و ابزار ويژه اي به درك آن ها نايل مي گردد؟ در صورتي كه نفس با قوه و ابزار ويژه اي آن ها را درك مي كند، آن قوه يا ابزار چيست؟ به علاوه، در باب جمله ها يا گزاره هايي كه از اين دسته مفاهيم تشكيل مي شوند مباحث بسياري را مي توان طرح كرد. به دليل آنكه اين نوشتار صرفاً به طبقه بندي مفاهيم مي پردازد، پرداختن به اين گونه مباحث مجال ديگري مي طلبد.

تقسيم مفاهيم حقيقي به جزئي و كلي

پس از تقسيم مفاهيم و تصورات به دو دسته حقيقي و غيرحقيقي، مفاهيم حقيقي، همچون مفاهيم غيرحقيقي، به دو دسته تقسيم مي شوند: 1. مفاهيم جزئي; 2. مفاهيم كلي. در پيشينه مبحث، خاطرنشان گرديد كه قدمت اين تقسيم به يونان باستان تا عصر ارسطو و افلاطون مي رسد; بلكه ارسطو خود، چنان كه در كتاب عبارت وي ديديم، مفهوم جزئي و كلي را تعريف كرده است. در طول تاريخ فلسفه، اين تقسيم مقبوليتي همگاني يافته است وبه جز نام گرايان افراطي كه كلي را آوايي مهمل دانسته يا كلي را تا حد لفظ و نشانه فرو كاسته اند، كسي واقعيت كلي را انكار نكرده است. بدين سان، نمي توان فرد يا جريان معتنابهي را يافت كه تقسيم مفاهيم حقيقي را به كلي و جزئي انكار كرده باشد. در هر صورت، از منظر همگان، تعريف جزئي و كلي بدين شرح است: مفهوم جزئي مفهومي است كه تنها بر يك فرد يا مصداق صدق مي كند، بر خلاف مفهوم كلي كه بر افراد و مصداق هاي بسياري قابل صدق و انطباق است.

در اينجا ممكن است با اين پرسش مواجه شويم كه آيا چنين تقسيمي در مفاهيم غيرحقيقي نيز ممكن است؟ به عبارت ديگر، آيا مي توان مفاهيم غيرحقيقي را به مفهوم كلي و جزئي تقسيم كرد؟ آنچه پاسخ مسئله را آسان مي سازد اين است كه حتي اگر چنين تقسيمي در مفاهيم غيرحقيقي ممكن باشد، ثمره اي معرفت شناختي يا غير آن ندارد. تقسيم در صورتي رواست كه ثمره اي بر آن مترتب باشد. از آنجا كه بر تقسيم مفاهيم غيرحقيقي به جزئي و كلي ثمره اي مترتب نيست و اين تقسيم بي فايده است، چنين تقسيمي در مفاهيم غيرحقيقي به عمل نمي آيد.

در پايان، لازم است اين نكته را خاطرنشان كنيم كه هر مفهومي ـ في حد نفسه ـ كلي و قابل صدق بر كثيرين است. اتصاف دسته اي از مفاهيم به جزئيت امري قياسي يا به لحاظ خاصي است. جزئي بودن آن ها به لحاظ ارتباط آن ها با جهان خارج است; ارتباطي كه در مفاهيم حسي از طريق ابزار حسي با خارج فراهم مي شود و...5

اقسام مفاهيم جزئي

مفاهيم يا تصورات جزئي، خود، بر چند دسته اند:

1. مفاهيم حسي

مفاهيم حسي مفاهيم يا تصوراتي هستند كه در اثر ارتباط اندام هاي حسي و حواس ظاهري با واقعيت هاي مادي حاصل مي شوند; نظير مفاهيم حاكي از منظره هايي كه با ديدگان و حس بينايي مشاهده مي كنيم، صداهايي كه با گوش مي شنويم و از راه حس شنوايي درك مي كنيم، شكل ها و نرمي و زبري را كه با لامسه لمس مي كنيم. بقاي اين گونه تصورات و مفاهيم منوط به تداوم ارتباط با خارج است. در صورتي كه ارتباط و تماس با خارج قطع گردد، آن ها پس از فاصله كوتاهي نابود مي شوند. هر قدر شمار حواس و ارتباط آن ها با خارج بيشتر باشد، تعداد مفاهيمي كه از آن ها به دست مي آيد بيشتر خواهد بود. بدين سان، شماره مفاهيم حسي بر شماره حواس و ادراكات آن ها مبتني است.

عموم متفكران مسلمان معتقدند: مفاهيم حسي، كه از طريق ابزارهاي حسي به دست مي آيند، علومي حصولي اند. از طريق ابزارهاي حسي، ما به خود واقعيت هاي خارجي دست نمي يابيم، بلكه صورت ها و مفاهيمي حسي از آن ها در ذهن انسان حاصل مي شود.6 بر خلاف نظريه عموم متفكران مسلمان، شيخ اشراق در مورد ادراكات حسي مربوط به بينايي (مبصرات) قايل است كه نفس به آن ها از طريق ابزارهاي حسي معرفت حضوري مي يابد. از منظر شيخ اشراق، همچنان كه معرفت خداوند به جهان محسوس حضوري است، معرفت انسان به مبصرات نيز اين گونه است: هنگامي كه شيئي مبصر در برابر چشم انسان قرار گيرد، او به آن علم حضوري مبدا مي كند به شرط آنكه مانعي وجود نداشته باشد.7 حكيم سبزواري نيز ديدگاه او را پذيرفته و به نقدهاي صدرالمتألّهين بر شيخ اشراق پاسخ گفته است.8 در ميان متفكران مسلمان، به جز اين دو انديشمند، كسي را نمي شناسيم كه اين نظريه را پذيرفته باشد.

البته مي توان گفت: معرفت انسان به تأثرات و واقعيت هاي موجود در حواس، معرفتي حضوري است; تأثرات مادي كه از واقعيت هاي مادي، يعني محسوسات بالعرض، در حواس به وجود مي آيد، مانند آنچه در شبكيه ايجاد مي شود، با نفس از طريق حواس ارتباط و اتصال مي يابد و در نتيجه، معرفت نفس انسان به آن تأثرات، معرفتي حضوري است.9 امّا اين نگرش مستلزم اين نيست كه معرفت انسان به واقعيت هاي مادي، معرفتي حضوري باشد. در نتيجه، آنچه از آن ها براي نفس انساني معلوم مي گردد، مفاهيم و صورت هايي ذهني است.

2. مفاهيم خيالي

همزمان با پيدايش ادراكات حسي در نفس، قوه اي از آن ادراكات عكس برداري مي كند. اين قوه كه خزانه حس مشترك است و از همه يافته هاي حواس ظاهري عكس برداري مي كند، «قوه خيال» ناميده مي شود و به آن تصورات، تصورات يا مفاهيم خيالي گفته مي شود. بدين سان، مفاهيم يا تصورات خيالي همان انعكاس ادراكات حسي در مرتبه خيال است. نفس انسان مي تواند از طريق قوه خيال، مفهوم يا صورت حسي را، كه پيشتر درك كرده است، به ياد آورد; مثلا منظره اي كه از قله برفي دماوند در پاي آن قله در گذشته ديده به ياد آورد يا منظره سرسبز جنگل هاي شمال را كه در تابستان گذشته مشاهده كرده است در ذهن مرور كند.

البته مي توان در كاركرد قوه خيال را توسعه بيشتري داد و عكس برداري ذهن از علوم حضوري و يافته هاي شهودي را از شئون قوه خيال دانست. همان گونه كه خيال از يافته هاي بيرون از نفس كه از طريق حواس ظاهري ادراك مي شوند، عكس برداري مي كند، از يافته هاي شهودي و حضوري نفس خود كه نفس با آن ها اتصال وجودي دارد نيز تصويربرداري مي كند.

البته مي توان عكس برداري از يافته هاي حضوري و شهودي نفس را به قوه ديگري غير از خيال نسبت داد.10 اما به نظر مي رسد قوه خيال اين نقش را نيز به عهده دارد. اين قوه پس از عكس برداري از يافته هاي دروني و بيروني، آن صورت ها و مفاهيم را در خود بايگاني مي كند. اثبات اين ادعا مجال ديگري مي طلبد; در علم النفس مي توان به اين مسئله پرداخت و ادلّه موافق و مخالف را بررسي كرد. لازم است خاطرنشان كنيم كه از منظر معرفت شناسي مهم نيست كه اين فعاليت كار كدام قوه از قواي ادراكي نفس است; مهم اين است كه چنين تصويربرداري در نفس صورت مي گيرد و از يافته هاي حضوري; نظير ترس، محبت، غم، و هستي خود، نيز مفهوم سازي شده و عكس برداري مي گردد. بدين سان، صرف نظر از قوه اي كه اين كار را در مورد يافته هاي حضوري انجام مي دهد، مفاهيمي جزئي از آن يافته ها در نفس و ذهن، همزمان با پيدايش علوم حضوري، موجود مي گردد.

3. مفاهيم وهمي

حكماي مشاء يكي از قواي مدركه و حواس باطني را قوه واهمه دانسته اند. قوه واهمه در حيوان آن دسته از معاني جزئي را كه با حس و خيال درك نمي شود، درك مي كند. نمونه آن احساس محبتي است كه حيوان يا انسان نسبت به فرزند خود دارد يا احساس دشمني كه بعضي از حيوانات نسبت به يكديگر دارند.

در مورد انسان، بايد گفت: اموري همچون محبت، ترس، شادي، غم و مانند آن ها واقعياتي اند كه نفس از طريق علم حضوري بدان ها معرفت دارد. بر اساس مبناي متأخران، اين گونه امور با علم حضوري ادراك مي شوند.11 توضيح آنكه در بررسي همه جانبه نظريه قدما در مورد محبت يا دشمني انسان مي توان گفت: كه او چند گونه ادراك دارد:

1. ادراك جزئي دشمني يا محبت در خود درك كننده; نظير محبتي كه انسان در خودش نسبت به كسي مي يابد يا دشمني اي كه در خودش نسبت به ديگري احساس مي كند;

2. ادراك دشمني يا محبت در شخص ديگر;

3. مفهوم كلي دشمني يا محبت.

آشكار است كه ادراك جزئي محبت و دشمني در خود درك كننده علم حضوري است و نمي توان آن را از قبيل تصور يا مفهوم كه نوعي علم حصولي است به حساب آورد. اما ادراك محبت و دشمني در شخص ديگر نوعي ادراك حصولي است. چنين ادراكي، احساس مستقيم و بيواسطه نيست، بلكه ادراكي است كه انسان قبلا نظير آن را در خود يافته و به ديگري كه در موقعيت مشابهي قرار گرفته، بر اساس پاره اي قرائن و شواهد، نظير رنگ چهره و تغيير رفتار، نسبت مي دهد. بالاخره ادراك مفهوم كلي دشمني و محبت از شئون و كاركردهاي عقل است. تنها عقل است كه مفاهيم كلي را مي سازد و آن ها را درك مي كند. بدين سان، معنا و مفهوم ديگري وجود ندارد كه آن را از شئون و كاركردهاي قوه ديگري به نام «واهمه» بدانيم. به نظر مي رسد چنين نگرشي درباره اين دسته از مفاهيم جزئي از حصولي دانستن ادراك آن ها ناشي شده باشد. در هر صورت، مي توان همچون صدرالمتألّهين،12 علّامه طباطبائي13 و استاد مصباح14 اين دسته از مفاهيم جزئي را منتفي دانست.

اقسام مفاهيم كلي

مفاهيم كلي، كه از اقسام مفاهيم حقيقي اند، بر دو دسته اند: 1. معقولات اولي يا مفاهيم ماهوي; 2. معقولات ثانيه. معقولات ثانيه نيز به دو قسم تقسيم مي شوند: 1. مفاهيم منطقي; 2. مفاهيم فلسفي. گرچه پيشينه تقسيم مفاهيم حقيقي به جزئي و كلي تا گذشته بسيار دوري قابل تعقيب است و به ارسطو و افلاطون مي رسد، تقسيم اخير تا عصر محقق طوسي (597ـ 672 ق) قابل پيگيري است و به او منتهي مي گردد. در هر صورت، اين تقسيم از بر جسته ترين ابتكارات حكماي مسلمان است كه دستاوردهاي ژرف و مهمي در معرفت شناسي و علوم فلسفي دارد. اكنون به شرح اقسام سه گانه مفاهيم كلي; يعني مفاهيم ماهوي، مفاهيم منطقي و مفاهيم فلسفي مي پردازيم و ويژگي ها و تمايزهاي آن ها را بيان مي كنيم.

مفاهيم ماهوي

گرچه در باب مفاهيم ماهوي، اقسام و ويژگي هاي آن ها بحث هاي درخور توجهي را در زواياي آثار حكماي مسلمان مي توان يافت، متأسفانه آنچنان كه شايسته و بايسته است به اين گونه مباحث توجه نشده است. مي توان در يك تقسيم بندي، بر اساس استقرا، مفاهيم ماهوي را به سه دسته تقسيم كرد: 1. مفاهيم ماهوي محسوس; 2. مفاهيم ماهوي شهودي; 3. مفاهيم ماهوي كه از راه استدلال ثابت مي شوند و مسبوق به ادراك جزئي و شخصي نيستند; نظير مفهوم جوهر و ماهيت هاي مجّرد. روند دست يابي به مفاهيم سه گانه ماهوي به شرح زير است:

ادراك حسّي ç ادراك خيالي ç مفاهيم ماهوي محسوس

علم حضوري ç ادراك خيالي ç مفاهيم ماهوي شهودي

عقل و استدلال عقلي ç مفاهيم غير مسبوق به ادراك جزئي

تمايز مفاهيم ماهوي محسوس و مفاهيم ماهوي شهودي در اين است كه دسته اول مسبوق به ادراك حسي اند. معمولا بدون ادراك حسي، كه از راه حواس ظاهري حاصل مي شود، نمي توان به اين گونه مفاهيم دست يافت. پس از آنكه واقعيتي محسوس در حوزه و قلمرو حواس ظاهري قرار مي گيرد، ادراك حسي آن در ذهن منعكس مي شود. همزمان با پيدايش صورت و ادراك حسي در نفس، قوه خيال از آن عكس برداري مي كند; از اين رو، پس از قطع تماس و ارتباط با خارج (جهان محسوس)، نفس با مراجعه به خيال مي تواند آن تصوير را به ياد آورد. پس از پيدايش يك يا چند ادراك خيالي مشابه در نفس، عقل مفهوم كلي آن را به نحوي كه با آن صورت ها و ادراك هاي جزئي عينيت دارد مي سازد. البته كيفيت دست يابي عقل به اين دسته مفاهيم و اينكه به نحو تجريد و تعميم يا انتزاع يا به گونه ديگري است، داستان مفصلي دارد كه بحث از آن در اين مجال نمي گنجد.

بدين سان، مفاهيم ماهوي محسوس، مسبوق به ادراك حسي هستند; اما مفاهيم ماهوي شهودي مسبوق به ادراك حسي نيستند، بلكه مسبوق به ادراك هاي شهودي و علوم حضوري اند. مفاهيم شهودي، مفاهيمي كلي هستند كه عقل از يافته هاي شهودي به آن ها دست يافته است. پس از آنكه نفس، واقعيت شهودي ترس، غم، محبت و مانند آن ها را مي يابد، قوه اي به نام «خيال» از آن يافته هاي شخصي عكس برداري مي كند. به تعبير دقيق تر، قوه خيال از يافته هاي حضوري نفس، همچون يافته هايي كه از طريق حواس درك مي كند، تصويربرداري كرده، آن ها را بايگاني مي كند. پس از پيدايش يك يا چند صورت جزئي خيالي، عقل مفهوم كلي ترس، محبت، شادي، غم و مانند آن ها را مي سازد. بدين سان، مفاهيم ماهوي شهودي، صورت جزئي محسوس ندارند، بلكه مسبوق به علوم حضوري اند. هر چند مفاهيم ماهوي محسوس و مفاهيم ماهوي شهودي در اين جهت از يكديگر متمايزند; يعني مفاهيم ماهوي محسوس مسبوق به ادراكات حسي اند و مفاهيم ماهوي شهودي مسبوق به علوم حضوري اند، هر دو دسته در اين امر مشتركند كه مسبوق به ادراك هاي جزئي خيالي هستند; بر خلاف مفاهيم دسته سوّم كه مسبوق به هيچ گونه ادراك جزئي، حتي ادارك جزئي خيالي، نيستند; نظير مفهوم جوهر يا ماهيت هاي مجرد. همان گونه كه ما حسي جوهرشناس نداريم، بلكه از راه استدلال وجود خارجي جوهر را اثبات مي كنيم، به مفهوم «جوهر»، بنابر اينكه جوهر مفهومي ماهوي است، نيز از راه استدلال دست مي يابيم. آن هنگام كه به شناخت موجودات و طبقه بندي آن ها مي پردازيم، بايد ببينيم موجود ممكن يا «في موضوع» است يا «لافي موضوع». اگر موجودي لافي موضوع باشد، جوهر است و اگر في موضوع باشد، عرض. چنين نيست كه به مفهوم «لا في موضوع» از راه ابزار ديگري غير از عقل دست يافته باشيم. اين گونه مفاهيم، مفاهيمي هستند كه عقل از راه استدلال به آن ها دست يافته است. مفاهيم ماهيت هاي مجرّد نيز چنين هستند; ماهيت مجرّد، محسوس نيست تا صورت جزئي حسي داشته باشد. البته مي توان از راه مكاشفه و علوم حضوري به ماهيت هاي مجرد معرفت يافت; امّا معمولا معرفت اشخاص به آن ها از راه مكاشفه يا علم حضوري نيست، بلكه عمدتاً از راه عقل و استدلال عقلي يا از راه متون ديني و ادلّه نقلي به اين گونه مفاهيم دست يافته اند و در نتيجه، معرفت كلي اشخاص به آن ها مسبوق به علوم حضوري نيست.

شايد بتوان گفت: براي برخي از قدما، اين گونه مفاهيم پس از مكاشفه و شهود حاصل شده، عقل، پس از تصويربرداري قوه خيال از آن يافته ها، مفهوم كلي آن ها را ساخته است. قدما با انتقال مفهوم كلي آن ها به ما و ارائه تعريف آن مفاهيم زمينه ادراك كلي آن ها را براي ما فراهم ساخته اند. در هر صورت، حتي بر اساس احتمال اخير در مورد مفاهيم جوهر، هيولي و ماهيات مجرد و مانند آن ها، اين امر پذيرفته شده است كه كساني كه اين حقايق را با مكاشفه نيافته اند، با مفاهيم آن ها از راه عقل و استدلال يا تحليل و تعريف عقلي يا، احتمالا، ادلّه نقلي آشنا شده اند; چرا كه اين گونه مفاهيم از آن نظر كه مفاهيمي كلي اند، قابل انتقال به ديگران بوده، مي توان براي ديگران اين گونه مفاهيم را تعريف كرد.

حاصل آنكه مفاهيم ماهوي بر سه دسته اند: 1. مفاهيم ماهوي محسوس; 2. مفاهيم ماهوي شهودي; 3. مفاهيم ماهوي غير مسبوق به ادراك جزئي.

مفاهيم ماهوي محسوس و شهودي از اين نظر با يكديگر تمايز دارند كه مفاهيم ماهوي محسوس مسبوق به ادراك هاي جزئي حسي اند، اما مفاهيم ماهوي شهودي مسبوق به علوم و يافته هاي حضوري مي باشند. اين دو دسته از اين نظر با يكديگر اشتراك دارند كه هر دو مسبوق به ادراك جزئي خيالي اند، بر خلاف مفاهيم دسته سوم كه مسبوق به صورت ها و ادراك هاي جزئي، حتي خيالي، نيستند، بلكه معمولا عقل از راه تحليل و استدلال به آن ها دست مي يابد و به ديگران انتقال مي دهد.

با توجه به آنچه ذكر شد، مي توان مهم ترين ويژگي هاي مفاهيم ماهوي، اعم از محسوس، شهودي و مفاهيم غير مسبوق به ادراك جزئي، را در قبال مفاهيم منطقي و فلسفي چنين بر شمرد:

1. معقولات اولي يا مفاهيم ماهوي قالب هاي مفهومي اند و از حدود ماهوي اشيا حكايت مي كنند; اما معقولات ثانيه يا مفاهيم منطقي و فلسفي اوصاف هستي بوده و از انحاي وجود حكايت مي كنند. توضيح آنكه هر موجود ممكني، بر اساس تحليل عقلي، از دو جزء تشكيل شده است: 1. ماهيت يا چيستي; 2. وجود يا هستي. پاره اي از مفاهيم بيان كننده چيستي اشياي عيني اند و پاره اي از مفاهيم اوصاف هستي اشيا هستند. مفاهيم ماهوي، اوصاف چيستي ها و ماهيت هاي اشياي عيني اند، ولي مفاهيم فلسفي و منطقي از اوصاف هستي حكايت مي كنند.

2. شماره مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي عمدتاً تابع تعداد واقعيت هايي است كه نفس آن ها را خواه از راه حواس يا از راه علوم حضوري يافته است. هر قدر نفس واقعيت هاي بيشتري را يافته باشد، معقولات اولي يا مفاهيم ماهوي در ذهن بيشتر است و هر قدر كمتر يافته باشد، شماره اين مفاهيم كمتر است; بر خلاف معقولات ثانيه يا مفاهيم فلسفي و منطقي كه شماره آن ها تابع كثرت مدركات نيست. چه بسا نفس با يافتن يك واقعيت چندين معقول ثاني از آن انتزاع كند و به مفاهيم بسياري دست يابد.

3. مفاهيم ماهوي ما به ازاي خارجي جداگانه دارند; منظور از ما به ازاي محكي بالعرض يا مصداق است. بدين سان، هر يك از مفاهيم ماهوي در خارج از ذهن، وجود و واقعيتي مختص به خود دارند. به تعداد مفاهيم ماهوي واقعيت خارجي وجود دارد. نمي توان دو مفهوم از مفاهيم ماهوي يافت كه با يك وجود موجود باشند; زيرا چنان كه گذشت، مفاهيم ماهوي حدهاي وجود و حكايت هاي آن هستند. در برابر هر يك از آن ها محكي و وجود خاصي قرار دارد. البته بعضي از واقعيات به لحاظ وجود خارجي بر ديگري متكي هستند; نظير اينكه اراده انسان كه كيف نفساني است بر وجود انسان اتكا دارد. آشكار است كه معناي اتكاي وجود يك ماهيت بر وجودديگري اين نيست كه ما به ازاي دومفهوم ماهوي يكوجود است.

اما معقولات ثانيه، اعم از مفاهيم منطقي و فلسفي، ما به ازاي جداگانه ندارند. اين گونه مفاهيم اوصاف هستي اند و از نحوه هستي اشيا حكايت مي كنند. آن ها از خود واقعيتي ندارند، بلكه واقعيت آن ها واقعيت موصوف آن هاست. البته مفاهيم فلسفي صفات اشياي خارجي و عيني اند و مفاهيم منطقي صفات وجودهاي ذهني مي باشند. از اينجا، تمايز مفاهيم فلسفي و مفاهيم منطقي نيز آشكار مي شود; مفاهيم فلسفي اوصاف وجودها و واقعيت هاي خارجي اند و مفاهيم منطقي اوصاف وجودها و واقعيت هاي ذهني مي باشند.

بدين سان، علي رغم اينكه مفاهيم ماهوي ما به ازاي خارجي جداگانه اي دارند و دو مفهوم ماهوي را نمي توان يافت كه با يك وجود موجود باشند; زيرا حد وجودند، مفاهيم فلسفي و منطقي ما به ازاي جداگانه ندارند، بلكه صرفاً يك وجود را مي توان به مفاهيم بسياري متصف كرد; نظير وجود انسان كه قابل اتصاف به واحد، بالفعل، حادث، ممكن، معلول و مانند آن هاست.

مفاهيم منطقي نيز چنين هستند، تعداد بسياري از اين دسته مفاهيم را مي توان تنها بر يك وجود ذهني حمل كرد. بدين سان، تعداد بسياري از آن ها صرفاً بر يك وجود ذهني، قابل صدق است; نظير مفهوم انسان كه موجودي ذهني است قابل اتصاف به كلي است و همين واقعيت به عينه مصداق ذاتي، نوع و مفهوم نيز هست. چنين نيست كه اوصاف نوع، ذاتي، مفهوم و كلي ما به ازاي جداگانه داشته باشند، بلكه صرفاً يك واقعيت است كه به همه اين اوصاف متصف مي گردد.

حاصل آنكه با توجه به انواع هستي مي توان ميان مفاهيم منطقي و مفاهيم فلسفي تمايز نهاد. گرچه هر دو دسته احكام و اوصاف وجودند، مفاهيم منطقي اوصاف وجود ذهني و مفاهيم فلسفي اوصاف وجود خارجي اند.

نقض جامعيت طبقه بندي پيشنهادي

علي رغم اينكه ادعا كرديم طبقه بندي مفاهيم به نحوي كه گذشت جامعيت دارد و شامل همه مفاهيم مي شود، مي توان مفاهيم بسياري رايافت كه طبقه بندي مذكور آن ها را در برنمي گيرد. آن مفاهيم عبارتند از: 1. مفاهيم عدمي يا مفاهيمي كه اوصاف عدم هستند; نظير عدم، محال، ممتنع; 2. مفاهيمي كه اجزاي ماهيت نوعي تام بوده، خود ماهيت ناقص به شمار مي روند; نظير نامي، حيوان، ناطق و ديگر مفاهيم جنس و فصل. اين دو دسته مفهوم در كجا جاي مي گيرند؟

به نظر مي رسد كه مي توان مفاهيم عدمي يا مفاهيمي راكه اوصاف عدم هستند مفاهيمي فلسفي به حساب آورد يا به تعبير دقيق تر، آن ها را به مفاهيم فلسفي ملحق كرد; زيرا همه ويژگي هاي مفاهيم فلسفي به جز اينكه اوصاف وجودند، بر آن ها صادق است. اين گونه مفاهيم، همچون مفاهيم فلسفي، ما به ازاي جداگانه ندارند و خارج بدان ها متصف مي گردد. تفاوت آن ها با مفاهيم فلسفي در اين است كه آن ها اوصاف عدم اند و مفاهيم فلسفي اوصاف وجودند. بدين سان، مي توان آن ها را به مفاهيم فلسفي ملحق كرد و يا مفاهيم فلسفي را به گونه اي تعريف كرد كه هم شامل مفاهيمي شود كه اوصاف وجودند و هم شامل مفاهيمي گردد كه اوصاف عدم هستند.

امّا مفاهيم دسته دوم; يعني مفاهيمي كه از اجزاي ماهيت تام بوده، خود ماهيت ناقص به شمار مي روند: آشكار است كه آن ها مفاهيم منطقي نيستند; زيرا مفاهيم منطقي اوصاف موجودات ذهني، يعني صور و مفاهيم ذهني، هستند و حال آنكه اين گونه مفاهيم، يعني مفاهيم دسته دوم، در واقع اجزاء ماهيت نوعي تام اند; به تعبير ديگر، اجناس و فصول ذهني اند كه هنگامي كه بشرط لا لحاظ شوند، ماده و صورت خارجي خواهند بود. بدين سان، بر اساس نگرش ارسطوئيان، اين گونه مفاهيم، مفاهيمي ماهوي اند كه خارج بدان ها متصف مي شود و در برابر آن ها ما به ازاي جداگانه قرار دارد. اين سخن در مورد اشياي خارجي كه از ماده و صورت تركيب شده اند و جنس و فصل آن ها تحليلي نيست، روشن و بدون مشكل است; اما در مورد موجوداتي نظير اعراض كه بسيط بوده و جنس و فصل آن ها تحليل ذهني است دشوار است. اين مفاهيم را چگونه مي توان مفاهيمي ماهوي قلمداد كرد در حالي كه ما به ازاي آن ها در خارج بسيط بوده، از ماده و صورت تشكيل نشده است تا جنس و فصل حقيقي داشته باشد. آنچه مشكل را حل مي كند اين است كه از منظر ما، برخي از مقولات عرضي، نظير «كم»، از مفاهيم ثانيه فلسفي هستند و نه مفهومي ماهوي و برخي از آن ها; همچون «اضافه»، «ان يفعل» و «ان ينفعل»; مفاهيم نسبي غيرحقيقي مي باشند. بدين سان، اين گونه مقولات، مفاهيمي ماهوي نيستند، چه رسد به مفاهيمي كه به عنوان جنس و فصل براي آن ها در ذهن تحليل مي گردد. آشكار است كه چنين جنس و فصل هايي را نمي توان مفاهيمي ماهوي دانست. با اصلاح مبناي مذكور، مشكل طبقه بندي مفاهيمي كه جنس و فصل حقيقي ندارند مرتفع مي گردد.

حاصل آنكه در طبقه بندي مفاهيم با مشكل مواجه هستيم; مشكل اين است كه مفاهيم عدمي و مفاهيمي كه از اجزاي ماهيت تام مي باشند و به تعبير ديگر مفاهيم جنسي و فصلي را در كجا جاي مي دهيم؟ به اجمال، راه حل ما اين است: مي توان مفاهيم عدمي را به مفاهيم فلسفي ملحق كرد. اما مفاهيمي كه از اجزاي ماهيت تام هستند خود بر دو دسته اند:

1. مفاهيمي كه ما به ازاي آن ها ماده و صورت خارجي قرار دارد. اين گونه مفاهيم هنگامي كه در ذهن لا بشرط لحاظ شوند، جنس و فصل اند، امّا به لحاظ اعتبار بشرط لا، ماده و صورت خارجي اند. چنين مفاهيمي را نيز مي توان مفاهيم ماهوي تلقّي كرد; مفاهيمي نظير مفهوم «حيوان»، «ناطق» و «نامي».

2. مفاهيمي كه ما به ازاي آن ها ماده و صورت خارجي نيست، بلكه بسيط بوده، جنس و فصل آن ها از راه تحليل و اعتبار عقل به دست مي آيد; نظير مفهوم «كم». ماهوي شمردن اين دسته از مفاهيم به لحاظ بنا و مبنا دچار اشكال است. مبناي درست اين است كه مفاهيمي نظير مفاهيم مربوط به كميت و نيز اعراض نسبي را مفاهيم فلسفي تلقّي كنيم; مفاهيمي كه احكام و اوصاف هستي اند نه ماهيت. با اين مبنا مشكل طبقه بندي اين دسته مفاهيم نيز مرتفع مي گردد. در مورد مفاهيمي كه ماهيات ناقص به حساب مي آيند، به ويژه آن دسته از مفاهيم جنسي و فصلي كه ما به ازاي خارجي داشته، ماده و صورت خارجي در برابر آن ها موجود است، بايد خاطرنشان كنيم راه حل يا راه حل هاي ارائه شده در صورتي راه گشاست كه بتوانيم دستگاه جنس و فصل ارسطويي و شيوه تعريف در منطق او را بپذيريم و بتوانيم اشكالاتي را كه متوجه آن است پاسخ گو باشيم. اما بايد بدانيم كه دفاع از اين نگرش كار ساده اي نيست. ما در پذيرش اين مبنا با مشكلات بسياري مواجه ايم كه طرح آن ها مجال ديگري مي طلبد.15

در پايان، ممكن است گفته شود: حتي اگر ما نتوانيم در مورد مفاهيمي كه از اجزاي ماهيات تام به حساب مي آيند و خود ماهيتي ناقص به شمار مي روند نظري نهايي داشته، آن هارا در طبقه بندي پيشنهادي ذكر شده جاي دهيم، جامعيت آن طبقه بندي دچار مشكل نخواهد شد; زيرا در اين طبقه بندي مفاهيم ماهوي تام ملحوظ است; اما مفاهيم ماهوي ناقص جايي در اين طبقه بندي ندارد. به علاوه، اين مفاهيم بر اساس منطق و فلسفه ارسطويي ملحوظ است. ما نمي توانيم طرحي ارائه دهيم كه حتي اين جزئيات را نيز در برگيرد.

نقش اصالت وجود يا ماهيت در مفاهيم كلي

ممكن است در اينجا با پرسش دشواري روبه رو شويم كه آيا اصالت وجود يا اصالت ماهيت نقشي در مفاهيم كلي و تمايز ويژگي هاي آن ها دارد يا نه؟ اگر اين مبحث در مورد مفاهيم كلي و ويژگي هاي آن ها نقشي دارد، تا آن مسئله حل نشود و نقش آن روشن نگردد، نمي توان اين مسئله را به درستي حل كرد.

به نظر مي رسد كه از منظر صدرالمتألّهين و پيروان وي مسئله اصالت وجود يا ماهيت نقشي در اين بحث ندارد; زيرا بنا بر هر دو مبنا مفاهيم ماهوي; نظير انسان، اسب، نقره و درخت، حقيقتاً و بالذات بر واقعيت هاي عيني و خارجي صادق است و مصداق بالذات دارد. در مسئله اصالت وجود يا اصالت ماهيت بحث اين نيست كه مصداق بالذات واقعيت، وجود است يا ماهيت، بلكه هر دو مصداق بالذات واقعيت عيني اند; زيرا هر مفهومي كه بر واقعيت هاي عيني موجود در خارج به نحو نفس الامري، نه فرضي، صدق كند، بدين معنا حقيقتاً و بالذات موجود است. از اين رو، مي توان به گونه اي بالذات و نه بالعرض گفت: انسان موجودي است معلول يا ممكن بالذات. بدين سان، هم مفاهيم ماهوي (ماهيات) و هم مفاهيم فلسفي، از جمله وجود، حقيقتاً و بالذات بر واقعيت هاي خارجي صادقند. به تعبير ديگر، در ازاي هر يك از آن مفاهيم مي توان واقعيتي خارجي را يافت كه حقيقتاً و بالذات بر آن صادق است. در هر حال، چنين معنايي از منظر صدرالمتألّهين مورد بحث نيست، آنچه از منظر وي محل بحث است اين است كه واقعيت عيني را كدام يك پر كرده است. از منظر قايلان به اصالت وجود، وجود واقعيت عيني را پر كرده است، اما جايگاه ماهيت فقط ذهن است و مفاهيم ماهوي صرفاً در ذهن موجودند. اين مفاهيم، يعني ماهيت هاي موجود در ذهن، نقش مرآتي و تصويري داشته، از آن واقعيت هاي خارجي حكايت مي كنند: «الماهية حكاية الوجود»;16 اما از منظر حاميان اصالت ماهيت، ماهيت ها جهان خارج را، همچون عالم ذهن، پر كرده اند در حالي كه وجود نيز حقيقتاً بر آن صادق است.17

البته اگر كسي واژه «اصالت» را به معناي صدق بالذات و واژه «اعتباري » را به معناي صدق بالعرض بداند و در نتيجه، اصالت وجود را چنين تفسير كند كه مفهوم وجود حقيقتاً و بالذات بر واقعيت هاي خارجي صادق است و اعتباري بودن ماهيت را چنين تفسير كند كه مفهوم ماهوي حقيقتاً و بالذات بر واقعيت خارجي صادق نيست، بلكه مجازاً و بالعرض بر آن صادق است يا بالعكس، نزاع اصالت وجود يا ماهيت ثمره اي معرفت شناختي در باب مفاهيم كلي خواهد داشت. طبق اين برداشت، از منظر كسي كه اصالت وجود را بر مي گزيند، مفهوم «وجود» بر واقعيت هاي عيني و خارجي حقيقتاً و بالذات صدق مي كند و مفاهيم ماهوي; نظير انسان، درخت، اسب و نقره، مجازاً و بالعرض بر واقعيت هاي عيني صادق است و نيز از منظر كسي كه به اصالت ماهيت قايل مي شود، مفاهيم ماهوي بر واقعيت هاي عيني و خارجي حقيقتاً و بالذات صدق مي كند، اما مفهوم وجود بر آن ها مجازاً و بالعرض صادق است.

اما مي توان گفت: حتي اگر بر اساس تفسير اخير قايل به اصالت وجود شويم، اين نگرش مستلزم اين نيست كه مفاهيم ماهوي; نظير انسان، درخت، نقره و گربه; غيرحقيقي گردند، بلكه اين مفاهيم، مفاهيمي حقيقي خواهند بود; چنان كه مجاز فلسفي از مجاز ادبي و عرفي متمايز است. اگر چيزي به لحاظ فلسفه مجاز باشد، مستلزم اين نيست كه به لحاظ ادبيات و عرف نيز مجاز به حساب آيد، بلكه ممكن است از اين منظر، مجاز فلسفي، حقيقت باشد. در اينجا بالعرض بودن مفاهيم ماهوي مستلزم اين نيست كه اين گونه مفاهيم، مفاهيمي غير حقيقي، يعني قرار دادي يا ساخته تخيّل، باشند.

با توجه به آنچه گفته شد، مي توان استنتاج كرد كه مسئله اصالت وجود يا ماهيت، با هر تفسيري كه از آن ارائه شود، نقشي در مفاهيم، به ويژه مفاهيم كلي، و طبقه بندي آن ها و نگاه معرفت شناختي ما به آن ها ندارد. منهاي اين مسئله، مي توان مفاهيم را طبقه بندي كرد و از منظر معرفت شناختي به ارزيابي آن ها پرداخت.

پي‌نوشت:


1ـ ارسطو، كتاب العبارة، ترجمه اسحق بن حنين، تحقيق عبدالرحمن بدوي، الكويت، وكالة المطبوعات و...، 1980 م، ج 1، ص 105 / منطق ارسطو، ترجمه اديب سلطاني، تهران، نگاه، 1378، ص 76 و 77.

2ـ ارسطو، مابعدالطبيعه، (كتاب سيزدهم)ط1086و a - 1087.

3ـ برخلاف طبقه بندي هستي شناسانه در باب موجودات، بسياري از فيلسوفان، به ويژه حكماي مسلمان، به اين مهم پرداخته، نظام جامعي به شرح ذيل ارائه كرده اند: موجود يا واجب بالذات است و يا ممكن بالذات. ممكن بالذات، آن موجودي است كه داراي ماهيت و حد وجودي است، خود به دو قسم تقسيم مي گردد: يا موجود في موضوع است كه «عرض» ناميده مي شود و يا موجود لا في موضوع است كه «جوهر» به شمار مي رود. جوهر نيز اقسامي دارد; از جمله، عقل، نفس، صورت جسميه و... اعراض نيز اقسام گوناگوني دارد كه در تعداد آن ها اختلاف نظر فاحشي است. مشهور ميان مشائيان اين است كه تعداد آن ها بدين شرح است: كم، كيف، متي، اين، اضافه، وضع، جده، ان يفعل و ان ينفعل; اما اشراقيان تعداد آن ها را چهار عرض دانسته اند: كيف، كم، نسبت و حركت (السيد محمّدحسين الطباطبائي، نهاية الحكمه، المرحلة السادسة، الفصل الاول) ذكر آراي ديگر در اين مسئله و بررسي و داوري درباره آن ها مجال ديگري مي طلبد. در هر صورت، علي رغم وجود چنين طبقه بندي جامعي درباره موجودات، در باب مفاهيم چنين نظامي ديده نمي شود مگر به طور پراكنده در زواياي مباحث.

4ـ طبقه بندي هاي ديگري براي مفاهيم ارائه شده كه از جمله مشهورترين آن ها طبقه بندي دكارت (1596ـ1650 م) است. دكارت مفاهيم (Ideas) را به سه دسته تقسيم كرد: 1. مفاهيم فطري; 2. مفاهيم حسي; 3. مفاهيم جعلي و ساختگي.

5ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الثالث / محمّدتقي مصباح، تعليقه علي نهاية الحكمة، الرقم 355 و 359 و 90.

6ـ صدرالمتألّهين الشيرازي، الحكمة المتعالية في الاسفارالعقلية، بيروت، داراحياء التراث العربي، الطبعة الثالثة، 1981م، ج 8، ص 179.

7ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هنري كربن، تهران، انجمن حكمتوفلسفه ايران،1355، ص 486و487.

8ـ ملاهادي سبزواري، اسفار، ج8، ص179-181،الحاشية (1).

9ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، دارالعلم، ج 2، ص 40 و پاورقي استاد مطهري، شماره (1).

10ـ محمّدتقي مصباح، شرح جلد هشتم اسفار، تحقيق محمد سعيدي مهر، ج 1، ص 437.

11ـ نگارنده، «مروري بر زير ساخت هاي معرفت هاي بشري: محسوسات و وجدانيات»، معرفت فلسفي، ش 6، ص 97.

12ـ صدرالمتألّهين، الحكمة المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، بيروت، داراحياء التراث العربي، الطبقه الثالثه، 1981 م، ج 8، صص 215-218.

13ـ همان، ص 217 الحاشية (1).

14ـ محمّدتقي مصباح، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1364، درس چهاردهم، ص 166. اما استاد مصباح در شرح اسفار اربعه، ج 8، ص 438 واهمه را به گونه ديگري اثبات مي كنند و آن اينكه واهمه از مدركات حضوري ما صورت هايي مي سازد و آن را در حافظه بايگاني مي كند. همان گونه كه خيال از ادراكات حسي عكس برداري مي كند و صورت هايي از آن ها مي سازد و در حافظه بايگاني مي كند، واهمه نيز از كيفيات نفساني و علوم حضوري نفس عكس برداري مي كند و پس از قطع ارتباط شهودي، آن ها را به ياد مي آورد.

15ـ نگارنده، حواس ظاهري، (جزوه).

16ـ صدرالمتألهين الشيرازي، الحكمة المتعاليه في الاسفار العقليه، ج 1، ص 198ـ 220.

17ـ عبدالرسول عبوديت، اصالت وجود، (جزوه).