پنهان بودن خدا الحاد را توجيه نمي كند.1

پنهان بودن خدا الحاد را توجيه نمي كند.1

نويسنده: پل موزر

مترجم: رحمت اللّه رضايي

چكيده

يكي از پرسش هاي اساسي كه دغدغه هميشگي تمام انسان ها، بخصوص فيلسوفان دين بوده و هست، اين است كه آيا قرايني بر وجود خدا هست يا نه. پاسخي كه راسل به اين مسئله داده اين است كه چنين قرايني وجود ندارد و اگر فرضاً خدايي وجود داشته باشد، خود مقصر است كه قراين كافي در اختيار انسان ننهاده است. نويسنده، كه از فيلسوفان دين و موحد است، برآن است تا به اين استدلال پاسخ داده و بابررسي انواع قراين و ادلّه، قراين بر وجود خدا را فراوان بداند.

پل موزر در پاسخ به اينكه چرا تمام انسان ها نمي توانند به اين شناخت نايل آيند، معتقد است كه چون آنان از توانايي خود براي شناخت خدا استفاده نمي كنند، تقصير متوجه خود آن هاست. وي با مراجعه به متون مقدس و استناد به آن ها، اين شناخت را از طريق مواجهه مهربانانه و صميمانه با خداوند مي داند. بنابراين، اگر بناست خدا را بشناسيم، لازم است در بينش و نگرش خود نسبت به خداوند و قراين دال بر وجود او تغييري به وجود آوريم. ديدن قراين وجود خدا و شناخت او به چشم بينا براي ديدن و گوش شنوا براي شنيدن نياز دارد. (مترجم)

«معنايي هست كه طبق آن خداوند خود را پنهان و ناپيدا مي سازد. اين ناپيدايي گاه بدان جهت است كه ما نابجا به دنبال او هستيم ... يا در ميان آن چيزهايي به دنبال او هستيم كه مي توانيم ببينيم، تا اينكه در يك صبح تار متوجه مي شويم كه او را كاملا گم كرده ايم; زيرا او از انجام فرمان ما سرپيچي مي كند. اين امر گاه بدان دليل است كه ما از جستوجوي مناسب او خودداري توأم با احتياط مي كنيم. بارها و بارها او در همان جايي است كه ما يقين قطعي داريم كه در آنجا نيست.» (پل شرر)2

توضيح مسئله

زماني از برتراند راسل پرسيده شد كه اگر بعد از مرگ خدا را ملاقات كند، در جواب [بر مؤاخذه بر الحاد خود] چه خواهد گفت، راسل جواب داد كه مي گويم: «خدايا، خود قراين كافي در اختيار ما نگذاشتي.»3 اين پاسخ بيانگر نگرش بسياري از مردم، از جمله موحدان و ملحدان و لاادري گرايان است. چرا خدا آشكارتر نيست؟ اگر خدا وجود دارد، چرا «قراين كافي بر وجود خودش ارائه نمي دهد؟» من مدعي خواهم شد كه خدا در حقيقت قراين قاطع و كافي ارائه مي دهد. اما اين قراين قاطع كه ارائه شده با انتظارات طبيعي ما تفاوت بسيار دارد.

بنابراين، مسئله اساسي اين است كه: چه كسي مرجعيت آن را دارد كه نوع قرايني را كه خدا بايد ارائه مي كرد، تعيين نمايد؟ خدا يا انسان؟ راسل نمي گويد كه چه نوع قرايني خدا ارائه نكرده است، اما در عين حال تصور مي كند كه نوعي از قراين نسبت به وجود خدا ارائه نشده، يا «ناكافي» است.

پرسش ما آن است كه آيا پنهان بودن (hiddenness) خدا الحاد را توجيه مي كند يا نه. اين پرسش ايجاب مي كند كه برخي از واژه هاي كليدي آن توضيح داده شود: «خدا»، «پنهان بودن» و «توجيه». واژه «خدا» در عرف معمولي طيف وسيع از معاني را دربرمي گيرد. ابهام آن مؤثر است، اما اغلب به آن توجه نمي شود. ما واژه «خدا» را نه به عنوان اسم شخصي، بلكه آن را همچون عنوان متعالي، متناسب با كاربرد بلند مدت آن، به كار مي بريم. اين كاربرد واژه مذكور مستلزم اعتقادات بسياري است: (1) شايستگي عبادت و تعهد كامل در زندگي و از اين رهگذر (2) كمال اخلاقي و (3) خصيصه محبت به همه. ممكن است كسي اين واژه را در معناي متفاوت به كار برد، اما در آن صورت، وي از خدايي سخن نخواهد گفت كه در سنت هاي توحيدي يهوديت، مسيحيت و اسلام محوريت دارد. لذا به عنوان، كانديداي بهتر براي اعتقادات فوق، مي توانيم خداي [حضرت ]ابراهيم، اسحاق، يعقوب و عيسي را مطرح نماييم. بدين ترتيب، بايد از «خداي عبري» (Hebraic) سخن گوييم، همچنان كه از «توحيد عبري» سخن به ميان خواهيم آورد، به عنوان ديدگاهي كه معتقد است خداي عبري حقيقتاً وجود دارد. حال آيا توحيد عبري درست است؟ به علاوه، آيا اين اعتقاد بر قراين كافي مبتني است كه صدق آن را بيان دارند؟ آيا قراين موجود، همان گونه كه راسل مي گفت، حاكي از كذب توحيد عبري، يا دست كم، نامعقول بودن آن است؟ در اين نوشته درپي [يافتن پاسخ ]اين پرسش ها هستيم.

با عدم توضيح واژه «توجيه»، اين واژه همان ابهامي را دارد كه واژه «خدا» دارد. فيلسوفان و ديگران اين واژه را در معاني متفاوت به كار مي برند و اين امر اغلب مانع تسريع در فهم و باور صادق مي شود. در يك توصيف كلي، توجيه كننده ها عبارتند از مبين هاي صدق; آن ها قرايني هستند كه بيان مي دارند گزاره اي صادق است.4

اين پيشنهاد كه عاملي (از باب مثال، پنهان بودن خدا) «الحاد را توجيه مي كند»، بدين معناست كه اين عامل، صحت صدق الحاد را معقول و مستدل مي سازد. ممكن است كسي اين سخن را به آن معنا بگيرد كه عامل توجيه كننده، صدق الحاد را نسبت به توحيد محتمل تر بسازد. به هر سخن، پرسش ما اين خواهد بود: آيا قراين ما درباره خدا، نامحسوس بودن و ظاهر به سهولت رد پذير بودنش، اعتقاد به اين را كه خداي عبري وجود ندارد، معقول مي سازد؟ هر نوع پاسخي، قبل از تأمّل روي ماهيت و مقاصد اعلان شده خداي مورد بحث، روي هم رفته شتابزدگي خواهد بود. بسياري از ملحدان و لاادري گرايان فوراً به نتيجه ملحدانه افتاده اند بدون اينكه به چنين تأملّي توجه كافي مبذول كرده باشند. در نتيجه، الحاد آنان در مجموع [نوعي ]شتابزدگي است.

نوع خداي مورد بحث

اگر فهمي از نوع خداي مورد بحث نداشته باشيم، اتلاف وقت خواهد بود كه از وجود خدا پرسش نماييم. اگر مفهوم خدا را بي سرنوشت واگذاريم، پرسش ما در مورد وجود خدا به همان سان مبهم و مخالف با تأمّل سودمند خواهد بود. در آن صورت، نخواهيم دانست كه چه نوع قرينه اي براي [وجود ]خدا انتظار داريم اگر خدا در حقيقت وجود دارد. بسياري از فيلسوفان دين دقيقاً در همين موضع آسيب پذير قرار دارند. آن ها نوع خاصي از قراين و دلايل را براي [وجود] خدا انتظار دارند، همان گونه كه بعداً خواهيم ديد، اما انتظار آنان مبناي قطعي در مفهوم يا خصيصه خدا ندارد، دست كم، اگر خداي عبري موردنظر باشد. مفهوم و اهداف خدا بيان مي دارد كه چه نوع ادلّه اي براي وجود خدا بايد انتظار داشته باشيم. از اين رو، غيرمعمول است كه فيلسوفان دين توجه كافي به اين مفهوم نمي كنند.

خداي عبري به خاطر پنهاني گاه گاهي آن، مشهور است، مگر بي سرنوشتي [مفهوم آن]. موضوع پنهان بودن الهي در سراسر متون مقدّس عبري و عهد جديد تكرار مي شود.6

آيا پنهان بودن خدا توصيه اي را عليه توحيد عبري تأييد مي كند؟ نوع پنهان بودن خاص خداي عبري نه مستلزم عدم خداست و نه مستلزم در دست رس نبودن آن. به علاوه، چنين پنهاني نه ايجاب مي كند كه خدا همواره پنهان باشد و نه ايجاب مي كند كه انسان قرينه اي بر واقعيت او نداشته باشد. توحيد عبري تصديق مي كند كه پنهان بودن خداوند همواره اتفاق نمي افتد، بلكه به خاطر مقاصد خود خداوند، اين امر گاه گاهي اتفاق مي افتد. متون مقدس عبري، پنهاني گاه گاهي خدا را پاسخي به تمرد و بي تفاوتي اخلاقي انسان نسبت به خدا بيان مي دارد (سفر تثنيه:31:16ـ19، 32:19ـ20; مزامير 89:46; اشعياء 59:2; ميكاه 3:4). اما اين تفسير، تفسير كاملي از پنهاني خداوند محسوب نمي شود. خداوند گاه گاهي پنهان مي شود به خاطر مقاصد گوناگوني كه در رفتار متقابل با انسان دارد. پنهان بودن خداوند همواره به حكم تمرد يا بي تفاوتي انسان نيست. طبق توحيد عبري، اغلب تلاش سازنده خداوند است كه باعث ترغيب به تمركز (عميق تر)، اشتياق و سپاسگزاري انسان از خداوند مي شود. بنابراين، هدف خدا آن است كه ما را هرچند با سختي، به باطن سرچشمه هايمان و عدم كفايت آن ها ببرد; جايي كه به نيازهايمان و وابستگي قبلي مان به خداوند آگاه مي شويم. با فهم غيبت(absence) خداوند، انسان مي تواند از حضور خداوند درك عميق تر و بيشتري به دست آورد. تجارب انسان از تقابل ميان حضور خدا و غيبت او مي تواند ارزش بالاي حضور خداوند را برجسته نمايد.

توحيد عبري، پنهاني خداوند را در زمينه تمايل آغازين خدا به داشتن شناخت دوستانه مردم از خدا و از اين رهگذر، محب و دوست گرديدن آن ها، همان گونه كه خدا محب است، محسوب مي دارد. هدف آغازين خدا آن نيست كه خود را از منظر مردم پنهان نمايد، بلكه هدفش بيشتر آن است تا تمام مردم مشمول خانواده پادشاهي خداوند شوند، همچون فرزندان محبوب تحت هدايت عادلانه و عاشقانه خداوند. براساس توحيد عبري، ارتباط فرزندي عاشقانه با خدا، هدف اصلي خداوند براي هر انساني است. اين كلام بدين معناست كه خدا از ما مي خواهد تا به او محبت بورزيم، از اين رهگذر، خدا را گرامي بداريم، نه اينكه فقط اعتقاد داشته باشيم كه خدا وجود دارد (مراجعه كنيد به: سفر تثنيه 6:5; انجيل مرقوس 12:30; رساله يعقوب 2:19). خداي عبري از همه مردم مي خواهد تا مهربانانه در حيات خدا عملا و نظراً وارد شوند. از اين رو، وجود باور مستدل صرف مبني بر اينكه خدا وجود دارد، هدف عالي خدا را براي انسان برآورده نمي سازد. به خاطر خوبي خودمان، خدا به دنبال چيزي كامل تر و تغييردهنده تر است تا باور مستدل صرف. خدا به عنوان موجود همه محبت به چيز ديگري رضايت نخواهد داد.

پنهان بودن الهي نوعاً نتيجه فقدان نوعي جانبداري انسان از ارتباط انساني خدايي دانسته مي شود. بر اساس توحيد عبري، اگر خدا خود را از ما پنهان مي كند، ما بايد منزلت خود را در پيشگاه خداوند مورد ارزيابي قرار دهيم. پس لازم است كه برخي چيزها را در زندگي خود تغيير دهيم، شايد برخي نگرش ها و اعمال مان با نظرهاي خداوند ناسازگار است. حتي در موردي همچون [حضرت] ايوب «معصوم و امين»، لازم است كه نوعي نگرش گستاخانه راجع به معرفت خداوند مورد تجديدنظر قرار گيرد. (ايوب 38ـ42) به همين سان، بسياري از مردم در عصر ما از نظر اعتقادي مي پندارند كه مي دانند خداي محب چگونه بهتر است يا بايد در جهان وجود داشته باشد، اگر خداي ادعايي حقيقتاً محب است. اما خداي محب با انتظارات سطحي بشر ارتباطي ندارد يا نبايد داشته باشد، بلكه، انتظارات بشر، به خاطر خوبي انسان، به سمت خصيصه محب بودن صميمانه خداوند بايد تغيير يابد. اين درس نگران كننده و فروتنانه در توحيد عبري محوريت دارد.

بر اساس توحيد عبري، «خرد» انساني نسبت به خرد خداي ناچيز است و انتظارات انسان نوعاً سطحي و حتي در مقايسه با مقاصد و خصيصه عاشقانه خداوند نابجاست. بدين ترتيب، تواضع شايسته و متناسب با شيوه هاي خداي عبري، در دستور كار است. اين امر نبايد تعجب آور باشد، اگر بر تفاوت هاي مهم ميان خداي همه محبت و اخلاقاً كامل و انسان هاي خودمدار تأمل نماييم. با اين همه، بنا بر توحيد عبري، خدا از كناره گيري بشر يا نپذيرفته شدن از سوي آنان مسرور نمي شود (حزقيال نبي 18:23، 32; 33:11). نامه ايوب مسئوليت قطعي را به عهده ما انسان ها قرار مي دهد [به اين مضمون ]كه: «به خدا نزديك شويد تا خدا به شما نزديك شود» (4:8; مقايسه شود با ارمياء 29:13; ملاكيء نبي 3:7). مسئله اساسي اين است: انسان ها چگونه مي توانند معرفت از خداي عبري به دست آورند؟

معرفت درست نسبت به خداي عبري

[حضرت] عيسي در خصوص وعظ هاي رسالت خود براي معرفي پادشاهي خدا اين گونه دعا مي كند:

اي پدر، مالك آسمان و زمين، تو را ستايش مي كنم كه اين امور را از دانايان و خردمندان پنهان داشتي و به كودكان مكشوف فرمودي; بلي، پدر كه همچنين منظور نظر تو بود. پدر همه چيز را به من سپرده است و كسي پسر را نمي شناسد بجز پدر و نه پدر را هيچ كس مي شناسد غير از پسر و كسي كه پسر را بخواهد بدو مكشوف سازد. (انجيل متي 11:25ـ6، / انجيل لوقا 10:21ـ2; مقايسه شود با مزامير 8:2.)

بنابه گفته [حضرت] عيسي، شناخت درست خدا مستلزم فروتني، و قرار گرفتن دوستانه و مؤمنانه در ارتباط پدري ـ فرزندي يا ارتباط فرزندي با خدايي همچون پدر رئوف و پرهيزگار است. چنين شناخت فرزندگونه به ندرت در فلسفه دين يافت مي شود يا حتي در رويكردهاي يهودي ـ مسيحي نسبت به معرفت خدا. اين ناديده انگاشتن، در حقيقت، غيرقابل قبول است.

شناخت [حضرت] عيسي از اينكه پسر محبوب خداست، موضوعي صرفاً مربوط به تصديق عقلاني نبود. مطابق با متون مقدس عبري، اين امر ناشي از ارتباط تجربي عميق بود كه موجب صحبت با خدا به عنوان پدر شد.8 محبت پدر و تأثيرات آن [حضرت] عيسي را مجذوب ساخت و حتي در خود فروبرد. تجارب او از پسر خدا بودن در نيايش هاي او به وضوح بيان شده است. در حقيقت، به نظر مي رسد كه تلقّي [حضرت ]عيسي از نيايش فرزندي با خدا به ظاهر عنوان طريق ايده آلي بود براي معرفت درست و فرزندگونه از خدا. چنين نيايشي در آغاز موضوعي مربوط به اين پرسش است كه خدا از ما چه مي خواهد، نه آنكه ما از خدا چه مي خواهيم. اهميت اين نوع از فروتني در اين مسئله مشخص مي شود كه ما بايد چه نوع قراين نسبت به خدا توقع داشته باشيم.

معرفت درست نسبت به خداي عبري اصالتاً ارتباطي است شخصي. ما با ارتباط فعال و رفتار متقابل با ديگران آن ها را مي شناسيم. خدا را نيز به همين سان از طريق تعامل متقابل شخصي مي شناسيم و از اين رهگذر، شخصاً در قبال خدا مسئول هسيتم. از باب مثال، انسان شخصاً مي تواند از طريق آگاهي به مباني اخلاق به مدد اراده شخصي خداوند اطمينان حاصل نمايد. انسان نمي تواند درك مسئولانه از واقعيت محبت پدر [به فرزندشان] يا زوج نسبت به كسي داشته باشد، مگر ارتباط شخصي صميمانه با آن پدر يا زوج داشته باشد. درك مسئولانه فردي نسبت به واقعيت محبت خداوند از همين جهت قياس پذير است، اما معرفت فرزندي عبري نسبت به خدا غير قابل تحويل به معرفتي است كه انسان به موجود خاصي در عالم دارد. چنين معرفت فرزندي، مطابق با برتري خداوند، مستلزم آن است كه انسان خدا را بشناسد نه به عنوان موجود صرف، بلكه همچون فاعل (subject) شخصي متعالي كه خداي همه است، از جمله خداي حيات شخصي انسان. اين نوع معرفت ناشي از خود آشكاري و خود نموني (self-revelation) مهربانانه خداوند است، نه اينكه ناشي از شيوه هايي باشد كه انسان خود پذيرفته، شيوه هاي جمعي يا اختصاصي.

نظر به نفع ما، نمي توانيم خدا را بر اساس ضوابط خود كارآمد شخصي مان بشناسيم. برعكس، بايد مطيع ضوابط بهتري براي معرفت فرزندي باشيم و اين امر مستلزم تواضع حقيقي است. اين مسئله استقلال معرفت شناختي مفروض ما را به چالش مي گيرد. در پاسخ به اينكه خدا ما را از طريق شناخت و ساير شيوه ها به سمت خود سوق داده، بايد در ارتباط فرزندي دوستانه با خدا وارد شويم يا مشاركت نماييم. بي ترديد، اين مسئله موضوعي نيست كه با صرف تصديق عقلاني گزاره اي به دست آيد. اين مسئله مي طلبد كه انسان خداي عبري را در متن زندگي شخصي خودش قرار دهد، برحسب اينكه به خاطر اوست كه به چيزي ارج مي نهيم، به آن محبت ورزيده و متابعت مي كنيم.

پنهان بودن الهي ناشي از صحه گذاردن خدا بر ارزش متعالي شيوه هاي دوستانه گران قدر وي است. خدا بر ارزشمندي شيوه هاي الطاف خود نسبت به تجديد انسان در حضور تمام مردمي كه ارزش آن شيوه را مصالحه زيان و ضرر خودشان نموده، صحه مي گذارد. با داشتن ارزش بسيار، شيوه هاي عاشقانه خداوند بايد سرّي بماند و نبايد از ارزش آن كاسته شود. هدف اولي خداوند از خود نموني، تغيير در [نگرش ]دريافت كننده خصيصه دوستانه خداوند است. اين هدف با به دست آوردن اين اعتقاد مستدل مبني بر اينكه خدا وجود دارد، تأمين نخواهد شد. شخصي مي تواند اعتقاد مستدل داشته باشد كه خدا وجود دارد اما جحد ورزد. از اين رو، خداوند بايد محتاط، حتي در مواردي ناپيدا باشد، تا خود آشكاري دوستانه خداوند، عكس العمل مقصود، آزادانه و محبت فروتنانه را به دست دهد نه ترس، عدم تفاوت يا غرور را. خدا به اينكه به چه چيزي و چگونه محبت بورزيم اهميت بسيار مي دهد، نه فقط به اينكه به چه چيزي باور داريم. به خاطر نفع ما، هدف خدا آن است كه ما به او بيش از هر چيزي محبت بورزيم.

تعليم اخلاقي درست در جهت نوع محبت مجاني و قرباني گونه خدا و هماهنگ نمودن آن مشكل بوده و موضوع غير الزام آور است. درس هاي مهم آن بايد براي ما در عمل نشان داده شود، نه اينكه فقط در جملات يا استدلال هايي براي ما بيان شود. بايد چنين درس هايي را در زندگي خود بياموزيم، نه اينكه صرفاً درباره آن ها بينديشيم; زيرا اين درس ها به اين مربوط مي شود كه ما كي هستيم، نه اينكه فقط به چه مي انديشيم. اين سخن حق است، بخصوص زماني كه معلم اخلاقي ما خداوند است. بر اين اساس، به صليب كشيدن [حضرت ]عيسي، به عنوان تنها فرزند خدا، اثبات غير الزام آور از محبت خود بخشنده خداوند نسبت به انسان هاست.9 با توجه به واقعيت مهم آزاد بودن اراده انسان (شرط لازم براي محبت حقيقي)، چنين تعليم اخلاقي تضميني براي موفقيت ندارد، حتي زماني كه معلم خداي محب است. [از اين رو] حتي خدا هم نمي تواند انسان را به هماهنگ نمودن دوستانه حقيقي وادار نمايد.

ما بايد خود را با قراين خود نموني خدا هماهنگ سازيم. موردي را از زبان غيرانگليسي مد نظر قرار دهيد:

Abba yithqaddsh shemakh. Tethe malkuthakh. Lakhman.delimkhar, habh lan yoma dhen.

(ترجمه فارسي: پدر، مقدس باد نامت. پادشاهيت برقرار. غذاي فرداي ما را، امروز عنايت فرما.) شايد شما در ابتدا معناي اين (نوشته) آرامي فلسطيني را متوجه نشويد. حتي شايد در آغاز مطمئن نباشيد كه اين نوشته در حقيقت معنايي دارد. اما مشكل در علايم آرامي نيست، بلكه مشكل در ديدگاه كلي راجع به باورها و ديگر نگرش هايي نهفته است كه شما نسبت به اين نوشته داريد. اين ديدگاه خود را نگرش پذيرندگي (receptive attitude) بخوانيد. مشكل درك معنا در فقدان عرضه مناسب و حساسيت نسبت به آرامي فلسطيني نهفته است. واضح است كه در آن صورت پذيرش قراين معنادار گاه به نگرش پذيرندگي افراد وابسته است. دريافت نكردن برخي قراين، بخصوص، ناشي از حقايق روان شناختي مربوط به دريافت كننده هاي عمدي است، نه ناشي از نقايص در خود قراين موجود.

تشبيه مختصر چنين است: افرادي كه نگرش پذيرندگي آن ها در برابر برنامه تجديد همه شمول از طريق فيض خدا بسته است، شايد از ديدن قراين موجود بر له واقعيت خداوند محروم باشند. اين قراين شايد به سادگي در دست رس باشند، دقيقاً همان گونه كه نوشته آرامي مذكور معنادار است. اما ما به «گوش مناسب براي شنيدن و چشم مناسب براي ديدن» قراين موجود نياز داريم. لازم است تغييري در نگرش پذيرندگي خود ايجاد نماييم تا قراين موجود را به درستي فهم كنيم. اين تغيير متضمن آن است كه [تغيير] در جهت زندگي مان، از جمله در اولويت هاي ثابت خود، نه فقط در تصديق عقلاني.

تغيير لازم شامل اين تصديق مي شود كه انسان به سهم خود، فردي و جمعي در نشان دادن خصيصه همه محبت خداوند كاملا ناتوان است. اين ناتواني در مواجهه با چالش هاي جدي در هستي خودمان (از باب مثال، مرگ)، سعادت خودمان (از باب مثال، بيماري فيزيكي و رواني) و در موقعيت اخلاقي مان (از باب مثال، تمايل ما به خودبيني) وجود دارد. اين چالش ها مخمصه هاي انساني را به وجود مي آورد. ما براي اين معضلات و مخمصه ها راه حل خود ساخته يا حتي خود كشف شده را در اختيار نداريم. اين اقرار دردآور براي شناخت ما از خدا اهميت دارد. همين امر ايجاب مي كند كه ارتباط فرزندي متواضعانه را نسبت به وابستگي مورد تصديق خود به خدا آغاز نموده و تداوم بخشيم. چنين ارتباطي مي طلبد كه از استقلال ظاهري خود نسبت به خدا چشم پوشي نماييم، حتي در قلمروهاي شناختي.

بدون بازبودن (openness) لازم در تغيير نسبت به خصيصه خداوند، ممكن است «عقل» و «خرد» خود ساخته چشم ما را كور نمايد. در آن صورت، نوع بازبودن، تواضع و اطاعت فرزندي متناسب با برقراري ارتباط شناختي و جهات ديگر را نسبت به خداي عالم از دست خواهيم داد. از اين رو، مرجعيت خدا را به خود يا ساير مخلوقات نسبت داده ايم. در اين مورد، ما به بت پرستي متهم خواهيم بود، شايد حتي نوعي از بت پرستي شناختي; زيرا ما نوع مشخصي از معرفت يا قراين را براي خدا مي طلبيم كه با ارتباط فرزندي با خدا نامناسب است. به همان مقداري كه ما برنامه خدا را براي تغيير ارادي بشر نقض مي كنيم، بندگان خود خواه هستيم و نياز داريم به اينكه آزاد شويم. بت پرستي شناختي مي تواند ما را از تغيير لازم در جهت آزادي محروم كند. اين مسئله اغلب بر اصلي از اين نوع متكي است: اگر خدا (در صورتي كه وجود داشته باشد) قرايني از نوع K ارائه نمايد، وجود خدا بيش از آن پنهان است كه سزاوار تأييد مستدل باشد. مشكل در اصلي از اين دست نيست; بلكه مشكل در تعيين نوع K است. اگر ما K را به نحوي مشخص نماييم كه خصيصه و مقاصد خداي عبري را ناديده بگيرد، بدين ترتيب، به منظور حفظ خود از اعتراض هاي الهي براي تغيير، بت پرستي شناختي را بروز مي دهيم. در آن صورت، ما نوعي تعهدشناختي داريم كه براي طرد خداوند طراحي شده است. اين محور بت پرستي شناختي است.

ترس خود حفاظتي ما نوعاً نفرت از خدا را به وجود مي آورد. توماس ناگل (Thomas Nagel) به صراحت اميد وحشتناكش را مبني بر اينكه نكند خدا وجود داشته باشد، گزارش مي دهد.10 وي به صراحت جهاني مي خواهد بدون خدا. ناگل «مشكل مرجعيت كيهاني» با خداوند دارد. فرد ملحد با تعليمات عالي و آشنا با مدعي من نگرش مشابه نسبت به خدا خواهد داشت. وقتي از ناگل پرسيده شد كه اگر بعد از مرگ خدا را مستقيماً ملاقات نمايد چه پاسخي خواهد گفت، جواب داد كه وي خود را بلافاصله خواهد كشت. اين ها موارد تأسف آور از ترس هاي خود حفاظتي ما هستند كه خدا را از حيات انساني بيرون مي كند. تمام انسان ها از اين مشكل به درجاتي رنج مي برند. اين مشكل، به مرجعيت نهايي حيات ما مربوط مي شود. ما نوعاً مي خواهيم يا دست كم مي پنداريم، كه خود مرجع نهايي در زندگي مان باشيم، چنان كه گويي اين حق را داريم. بدين ترتيب است كه خود را اغراء به جهل مي كنيم، از ديدن واقعيت متعالي و مرجعيت نهايي در زندگي مان محروم مي سازيم.

ميزان شناخت ما از خدا وابسته به اين است كه تا چه اندازه با اراده سپاسگزارانه مرجعيت خداوند را تصديق نماييم و در نتيجه، در برنامه رستگاري همه شمول خدا شركت نماييم. بدين ترتيب، روشن مي شود كه چرا ما انسان ها (نه فقط ملحدان و لاادري گرايان) در شناخت خدا مشكل داريم. مشكل از آنجا به وجود مي آيد كه در برابر تغيير [نگرش مان] نسبت به وصف همه محبت و اخلاقاً كامل خداوند مقاومت مي كنيم. از اين رو، اين روي آوردن به اين پرسش كه آيا خدا وجود دارد يا نه، براي ما انسان ها گستاخي محض است، گوي اينكه ما به نحو خودكار در موقعيت اخلاقي و شناختي شايسته اي براي معتمد ساختن آن هستيم. با اين همه، خدا نوع بسيار خاصي از فاعل با اهداف متمايز است، نه اينكه اهداف او اشياي پيرامون يا نمونه هاي آزمايشگاهي باشد. ما انسان ها به آساني نمي توانيم ذات11 رئوفي را برتابيم كه تورهاي شناختي خود تأييدكننده ما را ناديده انگارد.

خدا نگران است كه ما چگونه قراين بر له وجود خدا را مي پذيريم. بر ماست كه در ترسيم وصف خدا، نسبت به پذيرش آن دوستانه و مهربانه تر گرديم. از اين رو، برعكس نگرش فلسفي معمولي، معرفت به خدا نوعي سرگرمي تماشايي نيست، بلكه بخشي از فرآيند تغيير كامل انسان از سوي خداوند است. اين فرآيند از جانب ما شبيه تعهد فعال به ارتباط شخصي و اخلاقاً تغييردهنده است، نه يك حالت صرف دروني يا گرايشي. بايد خدا را بشناسيم آن گونه كه خدا، تنها خداي ما باشد، خداي زندگي مان، نه فقط موضوعي براي تأمّل، خود ارضايي يا به عنوان سرگرمي. خدا به خاطر خوبي خودمان، نمي پذيرد كه بتي براي نظريه پردازي يا سرگرمي گردد. ما اگر بپنداريم كه مي توانيم معرفت درست نسبت به خدا به دست آوريم بدون اينكه دستخوش تغيير عميق شده باشيم، نخوت خطرناكي را به نمايش گذاشته ايم. در معرفت درست نسبت به خداوند، فاعل شناسا بايد تغيير يابد تا در خصيصه شبيه شناخته شده گردد.

معرفت درست نسبت به خداوند عبري اصالتاً اخلاقي و عملي است، نه صرف شناخت تأمّلي. شكوه تماشاگران از دور بودن في الواقع شايد به خاطر انتخاب خود انزواگرايانه خودشان باشد. شناخت خدا مستلزم درك انسان از فراخوان وي به درون و با سپاس تمام در برنامه تمام شمول رستگاري مهربانه خداوند وصل شود. اين برنامه، صرف يك معماي فكري براي فيلسوفان نيست. خدا مهم تر و جدي تر از ورزش هاي ذهني است و اين به نفع خود ماست. حيات ما براي پرورش يافتن و زندگي كردن است، نه فقط براي اينكه به انديشه هايي بينديشيم و معماهاي فكري را حل نماييم. فراخوان خدا، مطابق با گفته هاي [حضرت ]ابراهيم، ارميا، عيسي و شاؤل ترسوس (Saul of Tarsus) مي طلبد كه استفاده از تمام عمر خود را براي پيشرفت پادشاهي عاشقانه خداوند وقف نماييم. از اين رو، شناخت درست خداوند تا عميق ترين نگرش ها و اعتقاداتمان بسط مي يابد، نه فقط در انديشه هاي ما.

خداي عبري هر چيزي هست مگر از نظر شناختي يا در اختيار بودن «در امان» است. ما نمي توانيم خدا را در اختيار داشته باشيم و نه پنهاني گاه گاهي آن را. از اين رو، نمي توانيم پنهاني خداوند را با توصيه هاي خود ساخته خود مرتفع سازيم. اگر بخواهيم با ابزارهاي خود ساخته، به شمول توصيه هاي متعارف ـ مثل اعمال ديني ـ مصرانه در جستوجوي او برآييم، خداي عبري ما را دست خالي خواهد گذاشت. در نتيجه، ما نمي توانيم مشكل پنهان بودن الهي را «حل نماييم» اگر اين حل مستلزم استفاده از ابزارهاي خود ساخته باشد. با اين حال، نه ما خدا هستيم و نه مستشاران خدا (اشعياء 40:13ـ14). حداكثر ما فرزندان مطيع خداوند هستيم. از اين رو، نمي بايست هرگز متعجب شويم كه، خود، فاقد قراين براي نفي تمام موارد پنهاني گاه گاهي خداوند يا حتي توضيح كامل آن هستيم.

قراين خداوند

ما به دو نوع معرفت اشاره نموديم: (1) معرفت گزاره (propositional) مبني بر اينكه خدا وجود دارد و (2) معرفت فرزندي (filial) همچون قرار گرفتن در ارتباط متواضعانه، مؤمنانه و عاشقانه با خداوند، همانند ارتباط از سر لطف عادلانه پدر [با فرزند]. معرفت فرزندي [هرچند ]مستلزم معرفت گزاره اي است، به اين مضمون كه خدا وجود دارد اما فراتر از معرفت گزاره اي است. انسان مي تواند معرفت داشته باشد كه خدا وجود دارد، همان گونه كه قبلا توجه نموديم، لكن از خدا بيزار باشد. معرفت فرزندي نسبت به خدا، در مقابل، از طريق ارتباط فرزندي عاشقانه با خدا، شامل آشتي بودن ما با خدا مي شود (دست كم تا حدودي). اين نوع معرفت ايجاب مي كند كه ما خود را در محبت دل انگيزي همچون فرزندان به خدا بسپاريم و از اين رهگذر، اين تغيير را در خود ايجاد نماييم كه ما كه هستيم و وجود ما چگونه است، نه اينكه فقط تغيير در باورمان ايجاد شود.

شناخت فرزندي از خدا، شناخت خداوند است همچون سروري در شخص دوم و «خود» متعالي. پروردگاري الهي مستلزم رهبري متعالي اخلاقي است و رهبري اخلاقي مستلزم دعوت به مسئوليت پذير بودن اخلاقي. زماني كه انسان هاي خود محور دعوت خدا را دريافت مي كنند، اين دعوت به منظور جهت دهي و تغيير اخلاقي به سمت وصف محبت خداوند است. شناخت خدا به عنوان پروردگار و سرور مستلزم تسليم كردن خود به خدا است: «من اراده ندارم، بلكه هرچه شما بخواهيد»; «پادشاهي از آن من نيست، بلكه از آن شماست.» بدين ترتيب، معرفت فرزندي به خداوند متضمن باغ جستماني (Gethsemane)12 به عنوان راهي به سوي صليب است، به اين معنا كه اين معرفت وابسته به ميزان توجه ارادي و تسليم در مقابل اراده خدا است. چنين معرفتي، تعهد واقعي به اطاعت از دعوت خدا را مي طلبد، حتي در صورتي كه اين دعوت موجب از دست دادن زندگي در راه محبت بر اساس صليب گردد. ما بايد در شناخت خدا صادقانه وارد شويم، نه اينكه به منظور شهرت شناختي سراسر غرور صورت گيرد، بلكه از سر محبت شديد ارادي شخصي نسبت به تقدم اراده خداوند انجام شود.13

آيا خود را كساني مي دانيم كه خدا را مي شناسند؟ بخصوص، آيا خود را كساني مي دانيم كه مي دانند خدا وجود دارد بدون اينكه خدا را پروردگاري بدانند كه عامل اخلاقاً متعالي در زندگي ماست؟ برخي از مردم چشم بسته پاسخ مثبتي را مفروض مي گيرند، اما اين رويكرد مشكل را حل نخواهد كرد; زيرا حتي پرسش متقدم وجود دارد: چه كسي صلاحيت دارد تا تعيين نمايد كه چگونه مي توان خدا را شناخت; ما انسان ها يا خدا؟ با توجه به فروتري عقلي و اخلاقي ما نسبت به خدا، آيا مي توانيم به نحو مستدل از خدا توقع داشته باشيم كه حامي شيوه هاي مورد علاقه ما نسبت به شناخت خودش باشد؟ شايد معاف نمودن خدا از شناخت خودش، لطف صادقانه و هديه حقيقي او باشد كه پذيرش خوشايند را ايجاب مي كند. بسياري از مردم تصور مي كنند كه ما حق داريم خدا را بشناسيم، حتي بر اساس ضوابط مورد علاقه خود. اما به چه دليلي خدا، وحي و شناخت خودش را بر اساس ضوابط مورد علاقه ما به ما مديون است؟ به رغم انتظارات جسورانه ما، در حقيقت خدا هيچ يك از اين امور را به ما بدهكار نيست.

خدا هيچ نوع مسئوليت هاي نپذيرفتني را به ما بدهكار نيست، بخصوص تصديق انتزاعي بر واقعيت خود را، برخلاف آنچه راسل ظاهرا مي پنداشت. خدا در حقيقت فراتر از وفاداري ما به وصف محبت ورزيدن و وفاداري به وعده هاي ناشي از چنين ويژگي، هيچ چيزي مديون نيست. در نتيجه تأمّل درمي يابيم كه ما در موضعي نيستيم تا از خدا توقع ادلّه اي داشته باشيم، مگر چنين وفاداري. هيچ امري ايجاب نمي كند كه خدا (1) معرفت گزاره اي ما را مبني بر اينكه خدا وجود دارد، جداي از (2) معرفت فرزندي ما به خدا در نظر بگيرد. حق اين است كه خدا هردو را جمعاً مورد حمايت قرار مي دهد. خدا در ارائه قراين بر وجود خودش مي تواند نسبت به همه مهربان باشد به حالتي كه به پذيرندگي در قبال معرفت فرزندي به خدا دلسوز باشد. وصف مهرباني خداوند ايجاب نمي كند كه وي قراين بر وجود خودش را پذيراي آن قرار دهد كه ما خداوند را كم اهميت بشماريم، مگر چالشي باشد در جهت تغيير ارادي ما. بنابراين، دست نيافتني بودن يا پنهان بودن خداوند، الحاد را توصيه نمي كند.

راه هاي بخشش معرفت خداوند ممكن است نسبت به انتظارات طبيعي ما در خصوص خداوند، تفاوت بسياري داشته باشد. اينكه چگونه ممكن است ما خداوند را بشناسيم شايد وابسته به چيزي باشد كه خداوند از روي مهرباني براي ما و از طرف ما مي خواهد. ما به عنوان عالم نه تنها در قبال خود و تعهدات شناختي پيشين خود مسئول هستيم، كه در قبال خداوند نيز مسئول هستيم. به علاوه، شايد ما بتوانيم به شناخت صادقانه خداوند نايل شويم در صورتي كه عدم كفايت شناخت خود نسبت به خداوند را تصديق نماييم. بدين ترتيب، ممكن است اين موضوع پرسشي را در باب نگرش هاي افراد طالب و جستوجوگر درباره خدا روشن سازد. مقاصد ما از خواستن معرفت خدا چيست؟ آيا تعصبي عليه معرفت فرزندي به خدا داريم؟ آيا با شناخت خدا به عنوان خداوندگار شخصي كه از سر مهرباني ما را اخلاقاً مسئول به حساب مي آورد و اطاعت رضايت مندانه را از ما همچون فرزندان خدا انتظار دارد، مخالف هستيم؟ توحيد عبري، كم اهميت شمردن خدا را در قلمرو شناختي مردود مي داند. در معرفت فرزندي به خداوند، معرفت ما نسبت به فاعل شخصي و متعالي است، نه نسبت به صرف موجودي براي تأمّل موقتي. اين معرفت، معرفت به نخستين علت (first cause) مبهم، قدرت نهايي، مبناي وجود يا حتي معرفت از سنخ بهترين تبيين نيست، بلكه معرفت اطمينان بخش به پروردگار شخصي و اهل ارتباط است كه تعهد كامل و رضايت مندانه را از تمام دريافت كننده ها مي خواهد. چنين معرفت اطمينان بخش متضمن اين است كه وجود ما توسط محبت والاي اخلاقي خداوند داوري شده و بي اهميت تشخيص داده شده است.

منتقدان اعتراض خواهند كرد كه حضور خداوند بيش از اندازه مبهم است و حداكثر، شايسته اذعان منطقي است. يقيناً خداوند علايم معجزه آسا و اعجازهاي بيشتري به ما بدهكار است، هدف رهايي بخش او هرچه مي خواهد باشد. چرا خدا ما را در اثر تجلّيات قاطع از قدرت هيبت آورش براي يك بار و هميشه نمي پذيرد؟ اين كار براي خدا خرجي ندارد، و شايد ترديدهاي دردسر آفرين درباره وجود خدا را مرتفع سازد. بي ترديد، خدا صادقانه از نيروهاي معجزه آساي خودش براي آزاد نمودن انسان از ترديدها استفاده مي كند. ممكن است بسياري اعتراض نمايند كه اهداف رهايي بخش خداوند وي را از اتهام قيد و بند بيش از اندازه در تجلّي، تبرئه نمي كند. اگر خدا وجود دارد، به خاطر ناكافي بودن در خود نموني درخور سرزنش است.

ان. آر. هانسون (N. R. Hanson) از فقدان رويدادهاي مشاهده پذير كه وجود خدا را اثبات نمايد، شكوه مي كند. «نه رويداد طبيعي واحدي وجود دارد، نه دسته اي از چنين رويدادهاي كه وجود خدا را اثبات نمايد... . اگر آسمان ها شكافته مي شد و [يك ]شخصيت زئوس (Zeus) مانندي ... حضور و ذات خودش را براي عالم علني مي نمود، چنين چيزي آن اتفاق را اثبات مي كرد.»14 هانسون مي بيند كه هيچ اتفاق زئوس گونه اي هرگز اتفاق نيفتاده تا توحيد را به تمام مردم عاقل توصيه نمايد. بدين ترتيب، وي نتيجه گرفته است كه توحيد فاقد تضمين كافي براي پذيرش همگاني است.

لازم است ميان علايم معجزه آساي اخلاقاً ضعيف و اخلاقاً تغييردهنده تمايز قايل شويم. علايم معجزه آساي اخلاقاً ضعيف مي توانند تعجب آور بوده، مردم را مشغول كنند، اما نمي توانند ويژگي اخلاقي آن ها را تغيير دهند. علايم تغييردهنده اخلاقي، در مقابل، ويژگي اخلاقي انسان را به سمت خصيصه اخلاق خداوند تغيير مي دهند. مردم اغلب در جستوجوي مشغوليت صرف از پديده هاي ديداري هستند، در حالي كه خدا در پي تغيير اخلاقي دروني و بيروني ماست. خدا به خاطر خود ما، موضوعي سرگرمي به منظور نيل به شناخت خداوند نيست. اشعياء 58:2 خداي عبري را به عنوان خدايي توصيف مي كند كه از بني اسرائيل شكوه سرمي دهد كه «آن ها همه روزه من را مي خواهند و از شناخت راه هاي من مسرور مي شوند چنان كه گويي آن ها مثل امتي بودند كه عدالت را بجا آورده و حكم خداي خود را ترك ننمودند.» عهد جديد نيز جستوجوي ما را به دنبال علايم اخلاقاً ضعيف از خداوند منع مي كند. اما علايم تغييردهنده اخلاقي را به طالبان حقيقي خداوند، وعده مي دهد; طالباني كه عملا راه را براي تغيير اخلاقي به سمت ويژگي اخلاقي خداوند باز مي كنند. از آنجا كه چنين علامتي، علامت قطعي از سوي خداوندي اخلاقاً مهربان جدي است، بايد از آن انتظار داشته باشيم كه خصيصه خداوند را آشكار نمايد: يعني، محبت جدي و اخلاقي خداوند. عهد جديد اين انتظار را به صراحت و به كرّات تصديق مي كند. پولس از باب مثال، يادآور مي شود: «اميد [به خدا ]باعث شرمساري نمي شود; زيرا كه محبت خدا در دل هاي ما به روح القدس كه به ما عطا شده ريخته شده است.» (رساله به روميان 5:5). درباره نقش روح القدس در معرفت شناسي پولس به قرنتنيان مراجعه نماييد 2:4ـ16.15)

حضور محبت اخلاقاً تغييردهنده خداوند مبناي شناختي و كليدي براي شناخت فرزندي به خداوند است. چنين محبتي منبع مهم معرفت به خداوند است (مقايسه كنيد با كولسيان 2:2;1 قرنتنيان اول 8: 2ـ3; افسسيان 3:17ـ18.) اين محبت قراين حقيقي بر واقعيت خدا و حضور او و موضوع مربوط به دخالت شخصي خداوند است كه اساس ارتباط شخصي با خداوند محسوب مي شود. اين محبت [بيانگر ]حضور خاص يك خداي شخصي است. از اين رو، معرفت فرزندي مورد بحث متكي بر محبت الهي اخلاقاً تغييردهنده اي است كه ويژگي عاشق بودن را در فرزندان واقعي خودش ايجاد مي كند، حتي در زماني كه چنين افرادي بخواهند تغيير خداوند را مانع شوند. اين تغيير براي انسان تا اندازه اي اتفاق مي افتد و بدين ترتيب است كه نه يك دگرگوني صرفاً خود ساخته است و نه ثمره يك برنامه به كمك خود. (من مي گويم «تااندازه اي» به خاطر نقش اراده آزاد انسان در جستوجو نمودن و مسئول بودن او در قبال خداوند است.) اين علامت فوق طبيعي وسيعاً فراموش شده در دست رس همه است (در زماني كه خدا مشخص كرده)، هر انساني كه با جديت اخلاقي به خدا روي آورد. اين امر اراده انسان را نه تنها براي حق شناسي، توكل و محبت به خداوند، تغيير مي دهد، بلكه اراده او را براي محبت ورزيدن فداكارانه به ديگران نيز دگرگون مي كند. بدين ترتيب، «ما مي دانيم كه از موت گذشته داخل حيات گشته ايم از اينكه برادران را محبت مي نماييم... كسي كه محبت نمي نمايد خدا را نمي شناسد; زيرا خدا محبت است.» (نامه اول به يوحنا 3:14،4:8). بنابراين، لازم است بياموزيم كه چگونه فهم نماييم تا محبت خدا كه براي همه ما است دستگيرمان مي شود نه اينكه تنها حقايق درباره محبت خدا را فهم نماييم. نه خدا كه موجودي شخصي است و نه محبت خدا، هيچ كدام نوعي گزاره يا استدلال نيست. خدا و محبت او عميق تر، حتي نسبت به اسرار پايان ناپذير است.

قراين حضور خدا كه به مدد خصيصه تغيير در فرزندان خدا ارائه شده، توجه جدي را مي طلبد و از نظر مقايسه اي عميق تر از قراين سطحي است كه در علايم دلپذير، اعجازها، بينايي ها، تجارب وجدآور و استدلال هاي فلسفي يافت مي شود. با توجه به تغييراتي در باورهايمان، مي توانيم بدون دچار شدن در تناقضي هر يك از اين علايم، اعجاز، بينش، تجربه وجدآور يا استدلالي را به عنوان موهوم يا غيرقطعي كنار بگذاريم. در مقابل، ويژگي دگرگوني و تغيير حقيقي در جهت محبت همه شمول خداوند، كنار گذاردن آساني را برنمي تابد. اين مسئله مستقيماً به اين مربوط مي شود كه انسان در واقع كيست، در نوع شخصيتي كه در واقع است. چنين تغييري با عمق بسيار، عليه تمايلات طبيعي ما به سمت خود پرستي به عنوان ابزار خودكفا محسوب شدن، مي انجامد. بدين ترتيب، اين امر نوعي قراين محكم و مقاوم در برابر كنارگذاري فوري ارائه مي دارد.

خداي محب به همه، حضور خودش را در زماني كه خود تعيين نمايد، در دست رس انسان قرار خواهد داد. اما حضور خداوند ضرورت ندارد كه فراتر از حضور محبت اخلاقاً جدي خداوند باشد يا جداي از جستوجو و پژوهش اخلاقاً جدي موجود باشد. بخصوص، لازم نيست حضور خدا شامل معجزات بي ارتباط با تغيير اخلاقي در جهت خصيصه محبت اخلاقاً جدي باشد، حتي در صورتي كه خدا از چنين معجزاتي به عنوان امور جذاب و جالب توجه استفاده نمايد. خداي همه محبت مي تواند به نحو شايسته معرفت اطمينان بخشي را نسبت به وجود خودش به وجود آورد و آن را همراه با معرفت فرزندي به خداوند به نحو خودكار پديد آورد. بر اين اساس، خدا از اتهام امتناع ورزيدن غيرمسئولانه اش از علايم دلپذير تبرئه مي شود مادام كه حضور خودش را به هركسي كه مناسب دريافت باشد منكشف نمايد. استفاده هانسون از مثال زئوس اين ملاحظات را مدّنظر قرار نمي دهد. در حقيقت، اين شيوه هانسون هدف حقيقي خداوند را كم اهميت نشان مي دهد. هدف خدا به عنوان موجودي همه محبت آن است كه افراد بي محبت را عاشق خدا و ديگران، حتي دشمنان سازد. وظيفه اي نمي تواند مشكل تر يا مهم تر از اين باشد.

خود نموني و خودآشكاري خداوند درباب محبت دگرگون كننده، ما را فراتر از احتمالات تاريخي و علمي خواهد برد تا جايي كه به بنياد قاطعي از آشنايي شخصي با خدا دست يابيم. همان گونه كه پولس اظهار مي دارد، ما در فريادهاي صميمانه خود «ابا، پدر» در پيشگاه خدا (به فرياد از اين دست كه محتواي فرزندي ملحم به عيسي داشت توجه كنيد)، روح خدا به روح ما شهادت مي دهد كه ما در حقيقت فرزندان خدا هستيم. (رساله به روميان 8:16) بدين ترتيب، ما اطمينان شخصي خدا را نسبت به ارتباط فرزندي خود با خدا درمي يابيم. اين اطمينان قاطع تر از هرنوع يقيني نظري است كه فيلسوفان و متكلمان ارائه مي دارند و شخص را از هر نوع وابستگي صرف به گرداب نظريه پردازي، شكل دهي فرضيه، استنتاج احتمالي يا گمانه زني درباره خداوند رهايي مي بخشد. چنين اطميناني گونه اي قاطع از اعتقاد راسخ و ريشه دار را به وجود مي آورد مبني بر اينكه خدا از هيچ طريق ديگري در دست رس نيست. بدين ترتيب، خداوند سزاوار قبول است، حتي از سر اعتقاد انساني شايسته. (مقايسه كنيد با افسسيان 2:8) از اين رو، انساني كه به منابع عقلي شناخت خود از خدا مباهات مي كند، در قبال مباهات بي جاي خودش مقصر است. خدا به عنوان موهبت دهنده، اعتقاد شايسته به انسان مي بخشد كه خودمان نمي توانيم آن ها را به دست آوريم.

خفا، جستوجو و استدلال

توحيد عبري اكنون مي تواند مسئوليت تأييد التزام خودش به خداي اخلاقاً محبت صميمانه را مسلم انگارد. اين التزام نه تنها اكنون در حالت صميمانه اخلاقي قابل آزمودن است، بلكه حالا توسط هر انساني بايد آزموده شود. هر فردي در جستوجوي خدا همراه با تواضع تمام و با صميمت اخلاقي بايد نزد خود امتحان كند، چنان كه غرور و سبك سري به نحو خودكار انسان را از ديدن خدا و نيازهاي واقعي او به خدا محروم مي كند. آزمون مناسب نمي تواند با بازبيني «بي غرضانه» قراين به انجام رساند، اين قراين هرچه باشد، بلكه مستلزم اراده انسان براي كنار گذاشتن تمام انحرافات به خاطر تغيير اخلاقي لازم است. معرفت فرزندي به خداوند از طريق لطف است، نه كسب كردن، و لكن اين لطف در دست رس همه است (در زماني كه خدا تعيين مي كند)، آن هايي كه از سر تواضع صادقانه و صميمت اخلاقي تمام، خداوند را مي خواهند.

مي توان ميان پنهان بودن الهي و خداي كاملا مهربان در سطح ادلّه اي شخصي «سازگاري ايجاد نمود»، اما در سطح تبييني گسترده نه. از اين رو، لازم است تمايز قاطع بگذاريم ميان: (1) «زماني كه شما خدا را به درستي مي خواهيد، وي را خواهيد يافت» و (2) «زماني كه خدا را به درستي مي خواهيد، تبيين جامع و كافي خواهيد يافت كه چرا خدا گاهي پنهان مي شود.» مقدمه (1) متكي بر مقدمه (2) نيست، و از اين رو، متعهد به استدلال (theodicy) يا هر نوع تبيين جامع از خفاي خداوند نيست. مقدمه (1) به موضوع تحصيل قراين بر واقعيت خداوند محدود است.

با وجود اينكه استدلال براي خفا و پنهان بودن خداوند در دسترس ما نيست، مقدمه (1) معتبر بوده و براي انسان ارزشمند است. در جستوجوي طالبانه انسان، خدا بر ارزش مكاشفه الهي صحّه مي گذارد و از اين رهگذر، آن را از «بي ارزش و ساده بودن» براي انسان حفظ مي كند. هدف خدا آن است كه انسان به محبت الهي ارج نهد و بدان وسيله تغيير يابد، نه اينكه فقط درباره آن بينديشد. جستوجوي انسان، حتي زماني بعد از يافتن خداوند، استدلالي را براي پنهاني الهي به وجود نمي آورد; زيرا تبيين كافي و جامع از پنهاني خداوند را به دنبال ندارد. حتي آن گاه كه چنين جستوجويي قراين خداوند را ارائه مي دارد، انسان مي تواند نسبت به مقاصد مشخصي كه موجب پنهاني گاه گاهي خداوند مي شود، جاهل باشد. اين امر با توجه به تفاوت هاي ميان خدا و انسان نبايد باعث تعجب شود. اما نكته مهم آن است كه نداشتن تبيين كافي از پنهان بودن الهي، برخورداري هر فرد از قراين قاطع بر واقعيت و محبت خداوند را به چالش نمي گيرد. داشتن چنين قرايني يك مسئله است و تبيين مقاصد خداوند از پنهان بودن كاملا مسئله ديگري.

تصوير نمودن پنهان بودن الهي به عنوان امري تحريف كننده تجربه ديني رايج راجع به واقعيت خدا، مصادره به مطلوب خواهد بود. پنهان بودن الهي كه برخي از انسان ها كه گاه گاهي با آن مواجه مي شوند، و حتي برخي از مردم در گذشته و آينده تماماً با آن مواجه بوده و هستند، پنهان بودن الهي را نسبت به تمام مردم در تمام زمان ها تضمين نمي كند. از اين رو، طريق روشن و قابل دفاع براي تعميم سازي موارد موجود از پنهان بودن الهي تا تمام مردم را شامل شود، وجود ندارد. بدين ترتيب، استدلال تعميم سازي شده به نفع الحاد يا لاادري گرايي به ظاهر از پنهان بودن الهي به دست نمي آيد. هر نوع استدلالي به مقدمات مشخص و مستقل از پنهان بودن الهي نيازمند خواهد بود. اما روشن نيست كه چنين مقدماتي چه خواهد بود. نبود اين مقدمات، مشكل ويژه را در باب پنهان بودن كه با مورد تعميم سازي شده از پنهان بودن الهي مواجه است، به نفع الحاد و لاادري گرايي، مطرح مي سازد.

بنابراين، چرا خداوند آشكارتر نيست؟ اين پرسش از يك تأكيد بي مورد رنج مي برد. از اين رو، مي بايست آن را تغيير داد به اين كه: چرا ما واقعيت محب بودن خدا و حضور دوستانه او را متوجه نمي شويم؟ خداوند تنها در محبت فوق بشري يگانه اش نهان است. گفته آغازين ما را در باب پاسخ راسل به خداوند به ياد آوريد كه گفت: «خدايا، خود قراين كافي در اختيار ما ننهادي.» نسبت به حضور خدا، بجاست از خود پرسش نماييم، نه اينكه خداوند را سرزنش كنيم. ما به خاطر غرور خود، اغلب از طرق الهي براي محبت خاضعانه غفلت مي كنيم. اگر قلوب ما اراده هماهنگ با محبت خود دگرگون كننده خداوند داشته باشد، خداوند به اندازه كافي آشكار خواهد بود. از اين رو، براي ديدن واقعيت خداوند و شنيدن آن به چشم و گوش مناسب نياز داريم.16براي اين مقصود، لازم است از خداوند بخواهيم و تنها اوست كه مي تواند تخصيص شناختي و اخلاقي ما را نسبت به چيزهاي مربوط به خداوند توانمند سازد. در آن صورت است كه خداي عبري محبت پاسخ از سر محبت خواهد داد. آن گاه است كه همه چيز جديد و تحت محبت دگرگون كننده قدرتمند الهي خواهد بود. از اين رو، انسان عاقل به جاي اعتقاد به الحاد، با تمام جديت و از خود گذشتگي در جستوجوي خداوند خواهد بود. بنابراين، «بچشيد تا ببينيد كه خداوند در واقع بهترين است.»

پي‌نوشت:


1. Moser, Paul K., Divine Hiddenness Does not Justify Atheism, In: Contemporary Debates in philosophy of Religion, edited by peterson, Michael and vanArragon, Raymond J., Blackwell Pablishing, 2004, pp. 42-54.

2. Paul d. Scherer, Love Is a Spendthrift, New York, Harper and Row, 1961, pp. 4-5.

3ـ مراجعه كنيد به:

Bertran Russell, "The Talk of the Town," New Yorker, February 21, 1970, p. 29; cited in AL Seckel (ed.), Bertrand Russell on God and Religion, Buffalo, Prometheus, 1986, p. 11

4ـ به منظور آگاهي از تفصيل بحث درباب مبين هاي صدق، مراجعه كنيد به:

Paul k. Moser, Knowledge and Evidence, New Yrk, Cambridge. University Press, 1989 and idem, Philosophy after Objectivity, New York, xford University Press, 1993, ch. 4

5ـ تفسيري كه نويسنده از توجيه به دست مي دهد، بيانگر رويكرد غالبي است كه در معرفت شناسي معاصر مطرح است. اما از آنجا كه موضوع معرفت شناسي معاصر، به اقرار خودشان، معرفت و دانش هاي تجربي و پسيني است، تفسير مذكور از توجيه پذيرفته است و لكن سخن در آن است كه معرفت به خداوند از سنخ معرفت هاي تجربي نيست تا بتوان ديدگاه هاي مطرح را در آن عرصه ها نيز طرح كرد. در نتيجه، مي توان مدعي شد كه ممكن است توجيه اعتقاد به خداوند خطاپذير، نقض پذير و همانند آن ها نباشد. البته اين سخن بدان معنا نيست كه هر اعتقادي به خداوند موجه بوده و توجيه آن عاري از هرگونه عيب و نقص است. (مترجم)

6. Samul Balentine, The Hidden God, Oxford, Clarendon press, 1983, and Saluel Terrien, The Elusive Presence, San Fransisco, Harper and Row, 1978.

به منظور آگاهي از مباحث بيشتر، مراجعه شود به:

Daniel Howard - snyder and Paul Moser (eds), Divine Hiddenness, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

7ـ تصويري كه نويسنده از خداوند به دست مي دهد، ناظر به متون ديني غيراسلامي است. اما اگر از متون اسلامي نگريسته شود، به دست مي آيد كه خداوند همواره حاضر و ناظر است; پنهان بودن و خفايي نيست تا تلاش شود توجيهي از آن ارائه گردد. اين آيات نمونه هايي از آن است: (فَأَيْنََما تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ)(بقره: 115) و (وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ)(حديد: 4). (مترجم)

8ـ به منظور آگاهي از تفصيل بحث، مراجعه شود به:

Bernard Cooke, God`s Beloved: Jusus` Experience of the Trascendent, Philadelphia, Trinity Press Internatioal, 1992, esp. pp. 1-24, 103-9

9ـ راجع به اين موضوع، مراجعه كنيد به:

D. M. Ross, The Cross of Christ, Garden City, NY, Doubleday, 1928, and Timothy Jackson, Love Disconsoled, New York, Cambridge University Press, 1999.

10. Thomas Nagel, The Last Word, New York, Oxford University Press, 1997, p. 130.

11. Being.

12ـ محلي در نزديكي اورشليم كه حضرت عيسي در آن دستگير شد. (مترجم).

13ـ راجع به اهميت موضوع عشق شديد، مراجعه كنيد به:

Timothy Savage, Power Through Weakness, New York, Cambridge University Press, 1996, and Gene Davenport, Into the Darrkness, Nashville, Tenn., Abingdon, 1988.

14. N. R. Hanson, What I Do Not Believer and Other Essays, Dordrecht, Reidel, 1971, p. 322.

15ـ راجع به بحث پيرامون اين عبارت، مراجعه كنيد به:

Richard hays, First Corinthians, Louisille, Ky., John Knox, 1997.

همچنين مراجعه كنيد به مباجث بيشتر از:

Paul K. Moser, Why Is not God More Obvious?, Atlanta, RZIM, 2000, and idem, "Cognitive Idolatry and Divine Hiding," in Haward-Snyder and Moser (eds), Divine Hiddenness, pp. 120 -48.

16ـ ترديدي نيست كه از نظر اسلام نيز چشم و گوش مناسب موجب افزايش ايمان و بالا بردن درجات آن مي شود; همچنان كه گناه و معصيت سبب از دست دادن ايمان و كور شدن چشم آدمي و ناشنوا گرديدن گوش وي مي شود (لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَّ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ يَسْمَعُونَ.) (اعراف: 179) اما از آن نمي توان استنباط كرد كه ابتدا بايد ايمان آورد تا حضور خدا را احساس كرد. زيرا اين ديدگاه كه بيانگر نگرش ايمانگرايانه است، پذيرفتي نيست. بر حسب آن بايد ايمان آورد تا فهميد. در حالي كه در متون اسلامي بر فهم قبل از ايمان تأكيد شده است. هرچند اين ايمان در مرتبه بعدي موجب تقويب فهم و پي بردن به حضور جدّي تر خداوند مي شود. بنابراين، انسان علاوه بر شناخت فطري از خداوند، همين كه چشم به جهان باز كند، حضور دائمي و هميشگي خداوند را احساس خواهد كرد. اما گاه همين بداهت و وضوح خداوند موجب مي شود انسان از وجود وي غفلت نمايد، مضافاً اينكه عوامل ديگري نيز نقش دارند. از اين رو، استدلال ملحدان مبني بر عدم قرائن كافي بر وجود خداوند، ناشي از نوعي لجاجت و ويژگي هاي رواني وي است; عواملي كه انسان مي تواند با تأمّل و تدبّر آن را برطرف سازد. (مترجم)