وجود و بيگانگي1

وجود و بيگانگي1

نويسنده: جان. هي وود توماس2

مترجم: فاطمه شريف

پيش گفتار

اين نوشتار، كه ترجمه فصل پنجم از كتاب پل تيليش نوشته جان. هي وود توماس است، بر آن است كه از ديد تيليش، الهيّات بايد معناي وجود را با توجه به نمادهاي مذهبي ناظر به وضع ناگوار انسان نشان دهد; نمادهايي چون: عدم، تناهي، هبوط، گناه، شرّ و...، كه همگي با «بيگانگي» در ارتباطند. هم خلقت و هم وجود انسان با تناهي همراه است; چون مخلوق بودن يعني برخورداري از ميراث عدم. چون انسان با عدم محصور شده و در نتيجه متناهي است. و آن گاه، آگاهي او از تناهي موجب اضطراب مي شود و اضطراب موجب بيگانگي از سرچشمه هستي.

رويداد اصلي در داستان هبوط، نخستين نافرماني بشر است كه «بيگانگي» او در حال وجود يا سرنوشت «بيگانگي» همه انسان هاست. در تمام اين داستان و به ويژه در گناه نخستين، توازن ميان آزادي و سرنوشت يا جبر و اختيار، سيماي واقعي انسان را نشان مي دهد. اصولا گناه از ديد تيليش سه ويژگي دارد: بي اعتقادي، تكبّر و شهوت، كه ويژگي مشترك هر سه، «محوريّت يافتن انسان در برابر خدا» است و البته تنها امري فردي هم نيست، بلكه گناه داراي ماهيتي اجتماعي است و نشان دهنده سرنوشت كلي بشر و تأثير هر فرد در آن است. و نتيجه گناه، شرّ است كه با «بيگانگي» رابطه نزديك دارد.

اين ها نشانه هاي «بيگانگي» بشر است و برخي پيامدهاي آن ترس از مرگ، نااميدي، شك و ترديد مي باشد. اين، چهره اي است كه تيليش از «وجود» ترسيم مي كند: انسان «بيگانه» در جهاني كه عضو آن است و «بيگانه» نسبت به بعد ازلي كه موقعيت شايسته اوست.

زندگي نامه

جان هي وود توماس، در سال 1926 م. به دنيا آمده است. رئيس گروه الهيّات دانشگاه ناتينگم (Nattingham) تا هنگام بازنشستگي در سال 1992، استاد افتخاري دانشگاه بنگور (Bangor) بوده است. زير نظر پل تيليش مطالعه كرده و سپس همراه با او در انجمن الهيّات نيويورك تدريس نموده است. وي تا زمان مرگ تيليش با او رابطه دوستي داشته است.

توماس درباره تيليش مطالعه كرده و گزارش عميقي پيرامون زندگي و كار وي در دسترس ما قرار مي دهد و در اين زمينه، به تفسير بسياري از نقطه نظرات نزديك تيليش با برخي از انديشمندان بزرگ قرن بيستم همچون هيدگر، اتو، بولتمان، آدورنو و بارت پرداخته است.

[تناهي و بيگانگي]

تيليش در الهيّات خود با دنبال كردن ديدگاه پديدار شناسانه و هستي شناسانه، نه تنها توجيهي از موقعيت بشر، بلكه از ماهيت وي نيز ارائه مي كند. در آموزه خلقت، ديدگاهي درباره انسان به عنوان مخلوق به دست مي آيد كه او را همچون دارنده ميراث عدم3 مورد توجه قرار مي دهد. پَسا فرويديهايي مانند ما ممكن است اين ايده را به عنوان تحليلي روان شناختي در قالب خواست مرگ4 تلقّي نمايند، اما همان گونه كه گفتيم اين يك توجيه هستي شناسانه است و تيليش از نفس ماهيّت تناهي سخن مي گويد. هستي بشر با عدم محدود شده; چيزي كه ما آن را بخش مهمي از روايت تيليش درباره واقعيت جهان مي دانيم. ماهيت خاصّ تناهي بشر توانايي او براي تجربه كردن «ضربه عدم»56 است. در حالي كه هر چيزي در جهان سهمي از تناهي دارد، تنها انسان است كه از اين تناهي آگاه است و بدين معنا قادر است تا از آن فراتر رود. همان گونه كه ديديم، تيليش عدم را چيزي واقعي مي داند و نه يك مفهوم صرفاً سلبي از نبود وجود يا تهي بودن از وجود. اين «مفهوم ديالكتيكي عدم»، به تعبير او، باعث نوعي سردرگمي در آموزه خلقت او شده است; چون وي تفسير عدم به «خلق از عدم»7 را به عنوان يكي از عناصر يوناني ديدگاه پيدايش شناسي جهان8 رد مي كند و با اين وجود ابراز مي دارد كه «عدم» منشأ مخلوق است. اينكه اين تفسير اخير، نحو خاصي نيست، از روش تيليش در تداوم بهره برداري از اين خلط و التباس از طريق شرح و بسط آموزه اي درباره انسان كه بر عدم به عنوان ويژگي ذاتي طبيعت او تأكيد مي كند، روشن مي گردد. تيليش در روش نوعاً ريشه شناسانه انديشه خود، از تناهي به عنوان امري مرتبط با «چيزي كه داراي غايت10 قرار مي گيرد كه چون صرف الوجود، نيروي هستي است، نه آغاز مي تواند داشته باشد و نه پايان. پس به نظر مي آيد پايه و اساس منطقي استدلال تيليش اين باشد كه مدت زمان معيّن وجود، ضرورتاً وابسته به عدم است. ويژگي انسان برخورداري از ميراث عدم است; چون به عنوان مخلوق، داراي مدت زمان معيّن است و مي توان گفت وجودش با عدم محصور شده است. اين امر، ظاهراً آميزه عجيبي از استعاره و مابعدالطبيعه افلاطوني درباره فرايند تغيير است. عدم من قبل از به دنيا آمدن من همانند وجود اوليه تكه سنگي مرمرين است كه از آن مجسمه داوود ميكل آنژ ساخته شده يا به شكل اين مجسمه درآمده است. در برخورد با اين مطلب بسيار وسوسه مي شويم تا از انسان شناسي تيليش در اين مرحله به عنوان امري بسيار گيج كننده چشم پوشي كنيم. با اين همه، كاملا اشتباه است كه فكر كنيم تيليش، تنها مرتكب اشتباهاتي مي شود كه اغلب در تاريخ فلسفه به چشم مي خورد. او اين نكته موجّه را مطرح مي كند كه انسان مخلوقي بي همتاست. روش وي در طرح اين موضوع، درست همانند پاسكال،13 تأكيد بر بي نظير بودن آگاهي انسان از تناهي خويش است. انسان از تهديد عدم آگاه است و اين ابراز «دروني» تناهي «بيروني» او، اضطراب14 است كه ويژگي بنيادي زندگي اوست. انسان مضطرب در برخورد با بي معنايي، از سرچشمه هستي خويش15 بيگانه است. تيليش اين گونه اهميت آموزه مسيحي درباره انسان به عنوان مخلوق هبوط يافته را تفسير مي كند، در حالي كه هم از نو بر اين آموزه صحّه مي گذارد و هم به دنبال تبيين تازه اي از آن است.

[ريشه شناسي واژه «وجود»]

به نظر تيليش،16 كلمه «وجود»17 همانند بسياري از واژه هاي ديگر است، از اين حيث كه عموماً بد استفاده مي شود و او گرايش اصالت تسميه جديد را كه در آن واژه ها، تنها نشانه هاي قراردادي شمرده مي شوند، مورد انتقاد قرار مي دهد. وي مي گويد: واژه ها رمزند و بنابراين، نمي توان آن ها را به دلخواه جايگزين كرد. الهي دان بايد ارزش درست كلمات ـ معنا و بار آن ها ـ را بازيابي كند و يك راه انجام اين كار، كشف ريشه شناختي آن هاست. به اين ترتيب، او بحث خود پيرامون وجود را با نشان دادن معناي مصدري «to exist» [تقرّر يا وجود داشتن] در فعل لاتيني existere، to stand out، (بيرون واقع شدن يا تقرّر بيروني) آغاز مي كند. وجود داشتن بيرون واقع شدن از عدم يا هيچي است. اما بي درنگ مي گويد: وجود، كاملا بيرون از عدم واقع نمي شود. اين همان تعريف انسان به «متناهي» است كه تيليش در آموزه خود درباره خلقت بدان دست يافته بود، به گونه اي كه اين تعريف مبناي واقعي گفتوگوي او درباره انسان است، و نه گفتوگوي ساختگي پيرامون ريشه شناسي «وجود». آنچه به گمان او دقيقاً ريشه شناسي ثابت مي كند، هرگز چندان روشن نيست; زيرا وي با نگرش خويش مبني بر ثابت بودن معناي واژگان، چندان هماهنگ نمي باشد ـ اي كاش تنها به اين دليل بود كه وي از گرايش به پايين آوردن ارزش واژگان گلايه مند است ـ و همين طور هيچ چيز را نمي توان با ريشه شناسي اي كه زيربنايي شايسته است براي استدلالي متشكّل از گزاره هاي استعاري چون «هر چه وجود دارد، در هستي و عدم است» اثبات كرد. دغدغه تيليش تأكيد بر اين عقيده خود است كه وجود، تمايز ميان قوّه و فعل را آشكار مي سازد. روش استدلال او در اينجا، در واقع، از بيش از يك سنّت مابعدالطبيعي گرفته شده، و از ماهيّاتي همچون «درخت بودگي»18 سخن مي گويد كه وجود بالفعل ندارد، بلكه داراي هستي بالقوّه است. درخت وجود دارد; چون در نيروي هستي كه عبارت از «درخت بودگي» است، سهيم است (الهيات نظام مند، ج 2، ص 24). ضميمه تاريخي اين بحث كه همچون پرده برداري از پيشْ زمينه الهيّات تيليش است، بسيار جالب است. تيليش با آغاز كردن از افلاطون، به سوي رمانتيسم و اعتراض بر عليه اصالت ماهيّت هگل كه در فلسفه وجودي قرن نوزده و بيست ظهور يافته، حركت مي كند. وظيفه الهيّاتي، نشان دادن چيزي است كه اين سنّت درباره معناي وجود ثابت كرده است; كاري كه الهي دان با توجه به نمادهاي مذهبي اي كه اشاره به وضع ناگوار انسان دارد، انجام مي دهد. اين مطلب، واقعاً، بايد نادرستي اتهامي را كه معمولا بر ضدّ تيليش مطرح مي شود مبني بر اينكه وي الهيّات را به فلسفه وجودي مبدّل كرده، نشان دهد; و به ويژه كه متأسّفانه وي استقلال اين دو حوزه تحقيق را از هم روشن ننموده، بخصوص در اين موردي كه آن ها را بر هم منطبق مي داند. بحث او در اينجا اين است كه: يك سنّت طولاني فلسفي وجود دارد كه در حركت فلسفه وجودي به اوج خود مي رسد، حركتي كه به نظر وي ريشه آن به شلينگ (Schelling) برمي گردد و بر طبق آن، موقعيت وجودي بشر، حال بيگانگي از ماهيّت ذاتي اوست. گرچه ممكن است اين امر، يك روايت سلبي و تا حدودي انتزاعي به نظر آيد، اما براي تيليش آغاز روايت الهيّاتي از سرشت بشر است; روايتي از واقعيت انضمامي وجود بشر در پرتو واقعيت غايي خدا. نمي توان ـ بيش از خود تيليش ـ از آموزه غامض گناه فرار كرد.

[هبوط و بيگانگي]

بنابراين، جاي شگفتي نيست كه مي بينيم تيليش بر رمز هبوط، نه تنها به عنوان ميراث تاريخي الهيّات مسيحي، بلكه به منزله يك رمز ضروري ناظر به وضعيت بشر تأكيد مي كند. او مي گويد: بايد بدانيم كه داستان كتاب مقدّس درباره هبوط آدم، نتايج مهمي براي الهيّات مسيحي داشته است; زيرا اين داستان، به نحوي ظاهرفهمانه، به ماجرايي كه روزگاري براي بشريّت رخ داده، تفسير شده است. اما ارزش واقعي داستان براي او اين است كه رمزي براي وضع و حال كلّي بشر است (الهيّات نظام مند، ج 2، ص 33); يعني ما در اينجا واجد حقيقي درباره انسان در هر زمان و مكان هستيم. روش تيليش در برخورد با اسطوره سنّتي ردّ آن نيست، بلكه پيشنهاد چيزي است كه به تعبير خودش، «اسطوره زدايي نيمه كاره»19 آن است. به عبارت ديگر، او نمي خواهد با كساني كه شكل اسطوره اي را كاملا كنار گذاشته اند، همراهي كند، بلكه مايل است تأكيد نمايد كه اين يك روايت تاريخي نيست و تا اندازه اي آمادگي دارد تا اسطوره را همچون ماجرايي كه روزگاري رخ داده رد كند. روش برخورد وي با اسطوره، حفظ و در عين حال، تفسير آن است. تفسير پيشنهادي تيليش از اسطوره، به عنوان «گذر از ماهيّت به وجود»، همه ردّ پاهاي آن را از الهيّات پاك نمي كند; چون حتي اين تجريد آشكار [جدايي اسطوره از زمان وقوع آن ]هنوز هم به نظر مي آيد دربردارنده اشاره ضمني به چيزي است كه در زمان اتفاق افتاده (بي معنا بودن تحوّل بدون زمان). الهيّات بدون اسطوره هرگز ممكن نبوده و نمي تواند باشد: براي تيليش، اين مطلب قبلا در تحليل اوليه اش از زبان الهيّاتي ثابت شده است. زبان الهيّاتي ضرورتاً رمزي است و اگر چنين است بايد به وسيله اسطوره مشخص شود; چون اسطوره مجموعه رمزهايي است كه يك داستان را تشكيل مي دهند. به اين ترتيب، با اين رمز هبوط، تيليش الهيات را نه تنها در بيان نگرش مذهبي ناظر به وضعيت بشر، بلكه به خاطر نوعي تحليل هستي شناسانه كه در انديشه فلسفي غرب از زمان افلاطون آشكار بوده است، جذّاب مي داند.

[هبوط در سفر پيدايش و رابطه آن با آزادي و سرنوشت]

تيليش براي توصيف گذر از ماهيّت به وجود، با اسطوره سِفر پيدايش،20 او اكنون با گفتن اينكه آزادي، في حدّ نفسه، چگونگي امكان هبوط را تبيين نمي كند، اين مفهوم را اصلاح مي نمايد: آزادي انسان متناهي است. آزادي او با سرنوشت محدود شده، حتي وقتي كه قادر است به وسيله آزادي اش با خويشتن در تعارض باشد. با اين روش، تيليش پاسخ خود به مسئله امكان هبوط را اعتبار مي بخشد و اين را پيشرفتي بر پايه الهيّات سنّتي ناظر به گناه مي داند. سستي روايات سنّتي در نظر تيليش اين است كه هر چند اين تقريرات، به درستي امكان هبوط را در آزادي قرار مي دهند، اما به آن آزادي به عنوان [نقطه ]ضعف، و نعمت سؤال برانگيز الهي مي نگرند.23 ليكن تيليش امكان هبوط را بخشي از خودِ ماهيّت آزادي مي داند; و تا جايي پيش مي رود كه مي گويد: بدون اين ويژگي خدايي، هيچ هبوطي وجود نخواهد داشت ـ «اين صورت خدا در انسان است كه هبوط را ممكن مي سازد.» (الهيات نظام مند، ج 2، ص 37)24 اگر از گناه به عنوان ضعف انسان سخن بگوييم، آن گاه ضعف او با قوّتش، يعني آزادي، يكي مي شود. اين ويژگي بي همانند هبوط است كه توجيه مي كند چرا الهيّات، به لحاظ سنّتي، به آن تنها به عنوان هبوط انسان پرداخته، هرچند معلوم مي شود كه هبوط، چيزي جهاني است. بر پايه اين داستان، هر چند قسمتي از آنچه رخ مي دهد، پيشگويي اين است كه طبيعت، از اين پس، در برابر او ايستادگي خواهد كرد، [همان] زميني كه خار و خاشاك مي روياند، اما رويداد اصلي «نافرماني نخستين بشر» است. چه چيزي باعث اين انتقال مي شود؟ تيليش مي گويد: براي پاسخ به اين پرسش بايد تصوري از چيستي هستي ذاتي بشر داشت. در داستان اسطوره، هستي ذاتي بشر، يك وجود بهشتي است; و در واقع، اين، آن نوع تفكري است كه از اين پس به سمت الهيّات جزمي پيش مي رود. اما مسئله واقعي الهيّات اين نيست كه چگونه چيزي كه يك بار (زماني) بوده، تغيير يافته است، بلكه اين است كه: چگونه چيزي كه همواره به طور بالقوّه صادق است، مي تواند با تغيير شكل وجودي تشخيص داده شود. پاسخ تيليش، به كار بردن يك الگوي برگرفته از روان شناسي است. اين وضعيت «نخستين» بشر، وضع و حال معصوميّت رؤيايي25 آنچه كه اين الگو را بسيار مفيد مي سازد اين است كه: رؤيا در آنِ واحد واقعي و غيرواقعي است و بدين لحاظ مي توان گفت: شبيه بالقوّه بودن است. در حالي كه اين شعر درباره قرون گذشته سروده شده كه: «آن ها پروازي مي كنند كه همچون رؤيا فراموش شده و مي ميرند در روز آغازين»، تيليش آينده را اغلب، بخشي از رؤياهاي غيرواقعي، بلكه واقعي ما مي داند. آرزوهاي بسيار واقعي ما در آن ناواقعيت آرام بخش يا همان رؤيا، تحقّق مي يابند. به همين صورت، بالقوّه، بالفعل را درون خود دارد. اگر وضعيت نخستين، رؤياست، آن هم همانند بي گناهي، غيرواقعي است; چون بي گناهي همانند رؤيا است در اينكه وقتي چيزي را تجربه كرده ايم كه نسبت به آن بي گناهيم، خود بي گناهي مان به پايان رسيده است.28 روان شناسي تكوين بشري يا جسماني، اين استعاره يا الگوي «معصوميّت رؤيايي» را براي تيليش بسيار قوي مي سازد; و او پيدايش آگاهي جنسي را كه با جذابيّت كافي در داستان كتاب مقدّس برجسته شده، به عنوان نمونه، در نظر مي گيرد.

تيليش مي گويد: بنابراين، اگر انسان را اين چنين در وضع معصوميّت رؤيايي تصوّر كنيم، آن گاه بايد به داستاني كه اين وضعيت را به وراي خود سوق مي دهد، ادامه دهيم. او نه تنها الهيّات هاي گمراه كننده، بلكه بي معني، كه آدم بهشتي را انسان كامل معرفي مي كنند، رد مي كند. انباشتن «كمال روي كمال و انباشتن اين ها روي آدم قبل از هبوط و او را مساوي دانستن با چهره مسيح»، بي معني است و هبوط را نامعقول مي سازد. رمز «آدم قبل از هبوط» را بايد «معصوميّت رؤيايي ناظر به توانايي هاي نامشخّص» دانست. (الهيات نظام مند، ج 2، ص 39)29 در اين تفسير اساساً روان شناختي از آموزه هبوط، تيليش از كيِركگارد (Kierkegaard) پي روي مي كند و بنابراين، به نشان دادن اضطراب به عنوان انگيزه هبوط ادامه مي دهد. همان گونه كه انسان از تناهي خويش آگاه است، مي داند كه آزادي او با اضطراب عجين شده است; آگاهي اي كه باعث اضطراب است. بار ديگر، تيليش به داستان سفر پيدايش باز مي گردد و ـ همانند لوتر (Luther) ـ به توجه به جلوگيري از خوردن درخت شناخت خير و شر فرا مي خواند. او به چيزي اشاره مي كند كه ما به فراموشي آن گرايش داريم و آن اينكه صدور چنين فرماني براي خدا واجب بوده است. ضرورت براي يك فرمان، مستلزم «نوعي شكاف ميان خالق و مخلوق» است; يعني فرمان بايد صادر شود اگر شخص ديگري احتمالا نبايد آن را اجرا كند يا اگر لازم باشد دوباره اطمينان كسب كنيم كه آن شخص فرمان را انجام خواهد داد. تيليش مي گويد: اين مهم ترين ويژگي داستان است و در اين زمينه باز هم از كيِركگارد پي روي مي كند كه به نحو گيج كننده اي از گناه پيش از گناه سخن مي گفت. اين ميل به گناه است و تيليش در مقابلِ معصوميّت رؤيايي، آن را «آزادي برانگيخته»30 مي نامد. در اين وضعيت، انسان هم مي خواهد در معصوميّت رؤيايش باقي بماند و هم به سمت تحقّق آزادي اي كه كشف كرده است، حركت كند. اين تنش31 با تصميم او در آزادي متناهي براي بالفعل ساختن آزادي اش شكسته مي شود. اگر اين داستان را سرگذشت آگاهي اضطراب آميز انسان از آزادي متناهي اش بدانيم، همان داستان خواهد بود و دوباره روان شناسي بلوغ جنسي راهگشا خواهد شد. بودن يا نبودن شخصي كه از نظر جنسي كامل شده، گزينش اضطراب آميزي است كه بي گناهي ما را به شكل خاصي كه اين فعليّت رخ داده، مي كشاند.

پس روشن است كه براي تيليش، هبوط ـ يا گذر از ماهيت به وجود ـ توصيف اساسي وجود بشري است. او اين را «واقعيت نخستين» [يا ]«ويژگي كلّي هستي هاي متناهي» مي نامد. (الهيّات نظام مند، ج 2، ص 42) در زبان اسطوره اي مذهب سنّتي، هبوط، حادثه اي در گذشته است، همان گونه كه در سرگذشت سفر پيدايش آمده است. اما تيليش بار ديگر، ما را به توجّه به اين داستان، كه از اهميت بي مانندي برخوردار است، فرامي خواند; با نشان دادن اينكه چگونه وي با نااميدي نگران اداي حقّ ديدگاه مذهب واقعي است. او به ويژگي روان شناختي ـ اخلاقي و اسطوره كيهاني دين اشاره مي كند كه پشت ساختار روان شناختي ـ اخلاقي اين داستان قرار دارد. اين چنين به بيان اسطوره اي خود درباره گذر از ماهيّت به وجود، [يا ]اسطوره هبوط متعالي مي رسد. اين در واقع، اسطوره جديدي نيست، به همان قدمت آيين ارفيوسي32و33 است و في حدّ نفسه شكل هاي گوناگوني به دست آورده است، امّا به هر شكلي كه باشد، بر ويژگي ماقبل تاريخي وضعيت هبوط يافته ما و نيز كلّيّت آن تأكيد مي كند. در حالي كه تيليش اين اسطوره را طول و تفصيل نمي دهد ـ نظير همان گزيده گويي كه اغلب در بيان فضيلت سرنوشت ساز به كار مي برد ـ در دفاع از ريشه هاي غيرانجيلي آن نيز زياده روي نمي نمايد. براي او اين واقعيت، كافي است كه اين اسطوره در تقابل با داستان كتاب مقدّس، كه آشكارا مورد تأكيد تيليش است، نبوده و با روان شناسي اخلاقي بشر، آن گونه كه خودش را در زمينه كيهاني خود مي يابد، نيز در ارتباط باشد. هرچند تيليش از درون مايه اسطوره، به عنوان سوگناكي كلّي وجود، و از معناي اسطوره، به عنوان اينكه از طريق وجود، بر گذر از ماهيّت به وجود اشاره دارد، سخن مي گويد، امّا هيچ اسطوره زدايي اي را پيشنهاد نمي كند. او بيشتر، مايل است تأكيد كند كه بدون اين دو نوع اسطوره ناظر به هبوط متعالي و هبوط ذاتي، وضعيت بشر قابل فهم نيست، منتهي به شرط آنكه پيوند آزادي اخلاقي و سرنوشت سوگناك، كه اسطوره بيان مي كند، تشخيص داده شود. بنابراين، تيليش خواهان ارزشيابي مجدّد و در واقع، تفسير دوباره آموزه سنّتي گناه نخستين است و در اين صورت، خودش را در برابر گرايش جديد الهيّات قرار مي دهد كه چون تصوّر مي كند اين آموزه مستلزم ظاهرفهمي در تفسير كتاب مقدّس و ارزيابي منفي از بشر است، به دنبال ردّ آن است. به نظر تيليش، با ردّ لفظ گرايي اسطوره كتاب مقدّس، آن گونه كه در الهيّات محافظه كار سنّتي به كار برده مي شود، الهي دان بايد ارزش گذاري انسان مدارانه مثبت از بشر را بپذيرد و بنابراين، آموزه گناه نخستين را ـ كه نشان گر بيگانگي انسان در حال وجود است ـ از نو تفسير نمايد. در اينجا چندان روشن نيست كه چگونه تيليش ارتباط اين معناي از نو كشف شده آموزه را از يك سو، با رهايي از روان شناسي و جامعه شناسي و از سوي ديگر، با پيام كتاب مقدّس درمي يابد. او از آموزه گناه نخستين با داشتن «يك مبناي تجربي» در روان شناسي و جامعه شناسي سخن مي گويد و با اين همه، از آنچه گفته شد كاملا روشن است كه الهيّاتش را بر پايه اين نظريّات بنا نساخته است. ظاهراً دلبستگي او به دو حوزه است: اولا، تأكيد بر اينكه اين آموزه از اين جهت درست است كه توازن ميان آزادي و سرنوشت در آن، ترسيم يك سيماي واقع گرايانه از انسان است و ثانياً، تأكيد بر اينكه حقيقت آموزه، درك هستي شناختي اي است كه اسطوره براي بيان خود نيازمند آن است.

با تأكيد بر پيوند عناصر اخلاقي و سوگناك اسطوره، تيليش درمي يابد كه با آفرينش و هبوط به عنوان امور قابل انطباق رفتار كرده است. اين به شرطي از ديد تيليش درست است كه ما تفسير منطوقي از هبوط را نپذيريم. او در همه اسطوره هاي هبوط، پيوند مسئوليّت بشر نسبت به وضعيت خود و سوگناكي اين وضعيت را مي بيند. تنها براي تأكيد بر اين مسئوليت بايد گرفتار «بدعت پلاژين»34 كه مسيحيّت سنّتي آن را در همه اشكالش رد كرده است، شويم. اگر هيچ زماني وجود ندارد كه بشر در آن هبوط يافته باشد پس مفاهيم «انسان قبل از هبوط» و «طبيعت پيش از نفرين»، اشاره اي به واقعيّت نداشته، بلكه نشانگر اموري بالقوّه خواهند بود. اين آموزه هم تأييد كلّيّت غم انگيز بيگانگي وجودي است و هم ردّ چهره آرماني از بشر به عنوان گناه كار امّا ماهيتاً بي گناه.35 درك ما از تاريخ خود به عنوان تاريخ ماهيتاً تكاملي به ما توانايي بهتري مي دهد تا اين امر را دريابيم; چون در پيشرفت طولاني بشر از [مرحله ]حيواني، «هيچ جدايي مطلقي ميان محدوديّت حيوان و آزادي انساني وجود ندارد.» (الهيّات نظام مند، ج 2، ص 47)36 همچنين شناخت ما از ماهيت مسئوليت، اين سخن را كه بعد از اين لحظه خاصي وجود دارد كه شخص مسئول است يا هرگز هيچ موقعيتي وجود ندارد كه انسان مسئول نباشد، غيرممكن مي سازد. به همين ترتيب، روان شناسي جديد مربوط به ذهن ناخودآگاه و ماهيّت اجتماعي همان جنبه از وجود بشري، باعث درك بهتري از پيوند انسان و طبيعت مي شود. اما هر چند تيليش به خاطر پافشاري بر اين پيوند، در زحمت است، ليكن تأكيد مي كند كه گناه به لحاظ وجود شناختي ضروري نيست. آفرينش و هبوط رابطه متقابل دارند، ولي به لحاظ منطقي مفاهيمي متمايزند. اينكه آيا وي موفق شده بين مفاهيم مسئوليت و سوگناكي، توازن خوبي برقرار كند، مورد ترديد است; چون همان گونه كه اكنون خواهيم ديد مسئله همان است كه دوباره در تفسير تيليش از گناه پديدار مي شود.

[ارزيابي مسئله گناه]

هنگامي كه از انسان گناه كار سخن مي گوييم، مقصودمان چيست؟ بيشتر تيليش از بيگانگي سخن گفته است و نه از گناه، اما كاملا روشن مي سازد (الهيّات نظام مند، ج 2، ص 52ـ53) كه آن ها مفاهيم قابل جابه جايي با يكديگر نيستند.37 كلمه «گناه» به مسئوليت بشر در برابر وضع خود اشاره مي كند; چيزي كه جزئي از توصيف وضع او به عنوان واقعيّت بيگانگي نبوده است. تفسير دوباره گناه كه تيليش پيشنهاد مي كند، تفسيري از ويژگي هاي پديداري گناه است. او مي انديشد كه با سخن گفتن از بيگانگي مي تواند از استلزامات و پيوندهاي پر از اشتباه آموزه سنّتي گناه دوري نمايد.

به نظر تيليش، ويژگي هاي گناه سه جنبه دارد: اولا، بي اعتقادي كه صرفاً ناتواني يا خودداري از تصديق يك آموزه يا موضع الهيّاتي نيست، بلكه كاركرد تمامي شخصيّت از جمله عاطفه، شناخت و اراده است.38 براي فهم معناي اين مطلب، بايد از تلقّي ايمان به عنوان صورت ضعيف شناخت فاصله بگيريم و بدانيم اين، انسان شناسنده نيست كه از آن سخن مي گوييم، بلكه در اينجا از كلّ هستي او صحبت مي كنيم. اين انسان توجه خود را از خدا به سوي خودش معطوف داشته «و پيوند ذاتي خود با سرچشمه هستي و جهان خود را از دست داده است.» (الهيّات نظام مند، ج 2، ص 54) بنابراين، هر يك از جنبه هاي شخصيّت بشري، آميخته به گناه است: شناخت، عاطفه و اراده; و بي اعتقادي حتي بيشتر از انكار خدا، بيشتر از نافرماني، و بيشتر از عشق به خود است; بي اعتقادي همه اين هاست. آن گونه كه تيليش توضيح مي دهد: بي اعتقادي انسان، «بيگانگي او از خدا در مركز هستيش» است. (همان، ص 55) سرانجام طبق نظر آگوستين، بي اعتقادي، در واقع، عشقي است كه از خدا روي گردانده است.

دومين ويژگي [گناه]، «تكبّر»39 را نشان مي دهد كه منجر به سقوط مي گردد. تيليش مي گويد: هيچ ترجمه درست و كاملي در زبان انگليسي براي كلمه hubrisوجود ندارد، اما مي بينيم كه همين امر در عهد عقيق توصيف شده است ـ «خود بزرگ بيني انسان تا مرتبه قلمرو الهي». (الهيّات نظام مند، ج 2، ص 57)43 انسان از شناخت فاصله ميان خودش و عدم تناهي خدا خودداري مي كند، و با روي گرداني از خدا خودش را مركز جهان خود مي سازد.44 به گفته تيليش، درست نيست كه اين كار را گناه اخلاقي غرور بدانيم; چون تكبّر هم همانند غرور مي تواند نشان دهنده فروتني باشد. بار ديگر بايد توجه كنيم كه با انسان در كليّت آن روبه رو هستيم. پس تكبّر گناهي در كنار ديگر گناهان نيست. تيليش با پافشاري بر ارتباط كامل آن با كلّيت گناه از آن به عنوان «جنبه ديگر» بي اعتقادي يا رويگرداني بشر از كانون الهي كه بدان وابسته است سخن مي گويد. هيچ موجود انساني نمي تواند از روبه رو شدن با آن خودداري كند. انسان نه تنها به عنوان يك موجود باشعور، بلكه به عنوان موجود باشعوري كه داراي بالاترين درجه خودآگاهي است، به طور بي مانندي وجهِ خداست و بنابراين، در معرض وسوسه است. همين آخرين درجه مركزيّت كامل خودآگاهي است كه به بشر امكان مي دهد تا كانون الهي را به مبارزه بطلبد و خودش را مركز عالم قرار دهد. انسان آگاه از الوهيّت بالقوّه خود، تناهي بالفعل خويش را نخواهد پذيرفت. اين را مي توان به شيوه هاي گوناگوني بيان كرد و بنابراين، تيليش اصرار دارد كه ناميدن آن به «گناه روحاني» باعث مي شود تا به نادرست، آن را وابسته به جنبه ويژه اي از انسان بدانيم. برعكس، اهالي مابعدالطبيعه، از جمله هگل، كه حقيقت نسبي را با حقيقت نهايي خود اشتباه مي گيرند، تكبّر را درست همانند آدم رياكار45

سرانجام، گناه، شهوت،48[ يا ]«خواست نامحدود به كشيدن همه واقعيّت به درون خود» است. (همان، ص 59)49 خود اثباتي ما دو جنبه دارد: دور كردن كانون خود از كانون الهي، كه بي اعتقادي است، و يكي كردن خود ما و مركز جهان ما، كه تكبّر است. بنابراين، تيليش شهوت را همان انگيزه گناه مي داند. انسان وسوسه مي شود تا خودش را مركز جهان خود سازد; چون اين امر، او را در موقعيتي قرار مي دهد كه تمام جهان خود را به درون خود بكشد. انسان نه يك مخلوق صرفاً زميني است و نه در عين حال، تماماً متعلّق به آسمان; انسان ميان دو جهان جزئيّت و كلّيت قرار دارد و مي خواهد خودش را بر همان مبناي جزئيتش كلّي سازد. شهوت را نيز اگر با نوعي ضعف ويژه بشري يكي بگيريم، بسيار بد فهميده ايم; همان چيزي كه اغلب در ارجاع آن به ميل جنسي صادق بوده است. بلكه شهوت به هر جنبه خاص از ارتباط انسان هم با خودش و هم با جهانش برگشت دارد; مثل گرسنگي جسمي كه درست مثل ميل جنسي، شناخت، قدرت، و ثروت مادّي است. در همه اين زمينه ها هر جا كه خواست نامحدود وجود دارد، شهوت وجود دارد.

[تيليش، و كيركگارد و فرويد و نيچه]

تيليش در حالي كه از تفسير خود درباره گناه نتيجه گيري مي كند، دَيْنِ خود به انديشمنداني چون كيِركگارد، فرويد و نيچه را آشكار مي سازد. اين سه نفر روان شناسي شهوت را ارائه داده اند و تيليش روش كيِركگارد در توصيف چند نوع انسان را در نظر مي گيرد تا نشان دهد كه چگونه خواست نامحدود، جهاني از تهي وارگي دروني است. در آدم هرزه و فاسد درست همانند [امپراتور ]نرون،50 نيچه توصيفي از شهوت را مي بيند و اين نظريّات را بدين لحاظ مورد توجّه قرار مي دهد كه سهم مهمي در فهم الهيّاتي گناه و تأييد كلّي ديدگاه مسيحي درباره طبيعت انساني دارند. با اين همه، هيچ يك از اين ها گزارش قانع كننده اي از موقعيّت بشريّت نيستند; چون هر دوي اين ها تنها با وضعيّت وجودي بشر ارتباط دارند. آن ها تقابل هستي ذاتي و هستي وجودي انسان را ناديده مي گيرند. جالب است كه تيليش از فرويد به خاطر «واقع گرايي درست» او (الهيات نظام مند، ج 2، ص 61)53 كه به گفته وي مسيحي تر از تحريم هاي جنسي مسيحي يا مسيحي نماست بسيار ستايش مي كند. روشن است كه كار فرويد، واكنشي فوري در نگرش بنيادي تيليش به اخلاق مسيحي دريافت مي نمايد. او مي گويد: تا اينجا «كاملا سفارش مي شود كه تفسير الهيّاتي از انسان، از تحليل فرويد پيروي كند.» اما اين تحليل، براي الهيّات، كافي نخواهد بود; چون روي وضع ناگوار وجودي متمركز شده است. بنابراين، تحليل فرويد موفّق نمي شود تا ميان انرژي جنسي به عنوان شهوت و انرژي جنسي در نقش عشق تميز بگذارد. نقش مهمّ آن براي الهيّات اين است كه: انسان را در بندگي خواست نامحدودي كه از طبيعت جنسي او سرچشمه مي گيرد و حتي طبيعت روحاني او را هم از آن گريزي نيست، نشان مي دهد. بنابراين، فرويد به كشف دوباره اطلاعات مهمي پرداخته كه مشخّصه روحانيّت دوران اوّليه و قرون وسطاي مسيحي بوده است. به نظر تيليش، فرويد در هيچ جا بيشتر از زماني كه از «غريزه مرگ» سخن مي گويد، اين برداشت را آشكارا نشان نمي دهد; يعني توصيف «ميل به فرار از درد و رنج ناشي از انرژي جنسي هرگز ارضا نشده.» درد و رنجِ زندگي در سطح بالاتر، انسان را به سطح پايين تري كه از آنجا پديد آمده، سوق مي دهد. انرژي جنسي هميشه ارضا نشده باعث مي شود تا انسان در صدد رهايي از خودش به عنوان انسان برآيد. اما جايي كه فرويد راه را گم كرده، آنجايي است كه نتوانسته دريابد كه اين [همان ]وضع ناگوار هستي وجودي انسان است، نه چيزي كه از طبيعت ذاتي او سرچشمه مي گيرد. پايان ناپذيري انرژي جنسي نشان از بيگانگي انسان دارد. انرژي جنسي، ذاتاً شهوت نيست، بلكه عنصري از عشق است همراه با اِرُس (eros)، فيليا (philia)، و آگاپه (agape).54 در همه اين موارد، عشق، هستي ديگري را مي خواهد، اما انرژي جنسي تحريف شده تنها به خاطر خوشگذراني خود، خواهان آن هستي ديگر است; [يعني] خواستن خوشگذراني خودش از طريق آن هستي ديگر; و اين شهوت است. انرژي جنسي در ماهيّت ذاتي انسان ميل به يكي شدن با معشوق به خاطر خود معشوق است. تيليش مي گويد: لوتر، در واقع، در نظريه خود درباره انسان كمتر از فرويد زاهدانه برخورد مي كند. عامل مهمّ ديگر براي الهيّات مسيحي «اراده معطوف به قدرت» نيچه بود; عاملي كه در واقع پديد آمده از روان شناسي، سياست و نظريه اجتماعي بود. اين نيز توجيهي از وضع وجودي بشر است. «اراده معطوف به قدرت» كه تا اندازه اي مفهوم و تا اندازه اي رمز است، نه به عمل آگاهانه اراده اشاره دارد و نه به قدرت به عنوان يك واقعيت اجتماعي، بلكه «يك رمز وجود شناسانه براي خودْ اثباتي طبيعي بشر است تا جايي كه وي داراي نيروي هستي است.» (الهيات نظام مند، ج 2، ص 63)55 خودْاثباتي، في حدّ نفسه، بخشي از ماهيّت ذاتي بشر است و نه صرفاً ويژگي بيگانگي او. اما نيچه همانند فرويد، خودْاثباتي ذاتي بشر را با قدرت نامحدود مؤثّر در همه زندگي كه [همان ]ديدگاه «اراده» شوپنهاور (Schopenhaur) (1860ـ1788) است، اشتباه گرفته است. ميل نامتناهي همواره ارضا نشده منجر به خودْانكاري مي شود. اراده معطوف به قدرت نيچه فاقد هنجارها و اصولي است كه بتوان آن را مورد داوري قرار داد و در نتيجه، نامحدود باقي مي ماند و شيطاني و مخرّب مي گردد. به اين ترتيب، اين [اراده معطوف به قدرت ]«مفهوم و رمز ديگري از شهوت» است. (همان)

[نتيجه گيري از بحث گناه]

اگر اين گناه است، [پس] تمايز سنتي ميان گناه نخستين و گناه واقعي چيست؟ گناه نخستين، انجام نافرماني توسط آدم و ميراثي است كه منجر به گرايش گناه كارانه شده است. وقتي الهيّات از گناه به عنوان گناه نخستين و موروثي سخن مي گويد، اشاره به «سرنوشت كلّي بيگانگي كه متعلّق به همه انسان ها است» دارد. (همان، ص 64)56 اين سرنوشت عام چيزي است كه در انجام فردي گناه، فعليت يافته است. تيليش مي گويد: بنابراين گناه، پيش از آنكه عمل باشد، واقعيت است. اين بيان مرموز اما عميق او، درباره چيزي است كه وي آن را رابطه متقابل آزادي و تقدير مي داند كه خاصّ انسان است. گناه من عمل آزادانه من و همين طور مسئوليت شخصي من است، چيزي كه من نسبت به آن مقصّرم. با اين همه، آزادي شخصي من، قسمت و جزئي از سرنوشت كلّي بيگانگي است. در نتيجه نمي توان گناه را، آن گونه كه كتاب مقدّس مي گويد، اين طور توصيف كرد كه بدون ارجاع به آن سرنوشت، مرا به راحتي احاطه كرده است. به تعبير تيليش نمي توان بدون ارجاع به واقعيت، گناه را به عمل برگرداند. گناه، به مثابه واقعيت و نيز عمل، چيزي است كه من در تجربه گناه خود از آن آگاهي دارم. توصيف واقعيت به عنوان يك الگوي جبري از زنجيره خودكار علّت و معلول، آن طور كه در زيست شناسي، روان شناسي و جامعه شناسي صورت گرفته است، توجيه مناسبي از گناه نخواهد بود. اين پافشاري زياد روي عنصر سرنوشت، به هيچ وجه، مسئوليتي را كه آزادي در بردارد، كاهش نمي دهد. الهيّات مسيحي بايد اهميّت سرنوشت را، آن گونه كه در تمامي مباحث انسان شناسي آشكار مي شود، بپذيرد; بلكه بايد به همين نسبت روي واقعيت آزادي محدود پافشاري نمايد. الگوي آموزه واقع گرايانه اما سازگار درباره انسان، دقيقاً منوط به متوازن بودن اين تأكيدات گوناگون است. اينكه بيگانگي، سرنوشت كلي بشر است، چيزي نيست كه به سادگي در متن آزادي بشري ظاهر شود. تيليش با ردّ بي معني بودن سرنوشت بشري و نيز عمل كاملا آزاد انساني همانند پافشاري صرف بر گناه، اصرار دارد كه «گناه نخستين يا موروثي» نه نخستين است و نه موروثي، بلكه سرنوشت كلّي است، كه مسئله اي ژرف تر از تاريخ صرف است. در آموزه راست ديني57 درباره گناه نخستين، به نظر تيليش، تشخيص مهمي داده شده و آن اينكه گناه، چيزي اجتماعي است كه همانند خطاهاي آزادانه شخصي اي كه به تنهايي مسئول آن ها هستيم، نقش مهمي در زندگي فردي ما ايفا مي كند. انكار اين رابطه متقابل، بي ارزش جلوه دادن شرّ بنيادي است كه ويژگي تاريخ انساني است. معناي اين شرّ بنيادي بايد ما را از بينش روان شناختي و تجربه تعليم و تربيتي روحانيت كاتوليك آگاه سازد، همان گونه كه بايد ما را به درك گناه به عنوان روي گرداني ذاتي و ساده از خدا بازگرداند.

تيليش با تأكيد بر ماهيّت اجتماعي گناه نه نوعي تعميم جامعه شناختي را پيشنهاد و نه از مفهوم گناه جمعي پشتيباني مي نمايد. اينكه گناه، واقعيّت است پيش از آنكه عمل باشد، بيشتر، يك گزاره مابعدالطبيعي است تا يك حكم علمي: اين گزاره عميق تر از آن است كه مي بينيم بيشتر مردم يا حتي هر كسي كه مي شناسيم مرتكب خطايي شده است. از سوي ديگر، اين بدين معنا نيست كه من مسئول جنايات ديگران هستم يا راهي وجود دارد تا بتوان خطا را به عنوان يك مفهوم در زمينه اي غير از آنجا كه سخن از خطاي من است به كار بُرد. تيليش تفاوت منطقي ميان ماهيّت فرد به عنوان شخص، و جامعه به عنوان گروه را به روشني بيان كرده است. بنابراين، حتي مايل است تأكيد كند آزادي كه ويژگي فرد است هرگز نمي تواند از سرنوشت او به عنوان عضوي از گروه جدا باشد. «هيچ گناه جمعي وجود ندارد، اما سرنوشت كلي براي نوع بشر وجود دارد... هر فردي در اين سرنوشت شريك است و نمي تواند خود را از آن رها سازد.» (الهيّات نظام مند، ج 2، ص 67)58 راه حل اين است كه گناه فردي انسان، جزئي از سرنوشت ديگران شود; همان گونه كه جزئي از سرنوشت خود من است. چنين برداشتي از ماهيّت اجتماعي گناه و خطا، به نظر تيليش، بايد از گستاخي افراد و ملت ها در طرز تلقّي و برخورد با ملت هاي مغلوب جلوگيري كند.

[شرّ و بيگانگي]

بيگانگي كه بشر و جهان او را بايد در آن يافت، با ساختار مخلوقي هر دوي اين ها در تناقض است. اين خودْستيزي59 مي شود. هيچ چيزي بيرون از انسان و هيچ نيروي خارجي در كار نيست كه بدين ترتيب و به دنبال بيگانگي باعث تخريب گردد; عيناً همان ماهيّت بيگانگي است كه «ساختار تخريب» است.61 اين امر، در واقع، توجه صرف به عدل الهي با اصطلاحات (اخلاقي و الهيّاتي) است كه بسيار اساسي تر از مسئله سنّتي خداي آفريدگار بشريّتي است كه پس از خلقت، مرتكب شرّ اخلاقي مي شود. تيليش ما را به توجه به زيربناي تعارض اخلاقي يا تجربه آسيب شناختي از تجربه من و جهان من فرا مي خواند. او استدلال مي كند كه نبايد شرّ را يك آسيب شناسي پنداشت: وقتي آسيب شناسي رخ مي دهد، وضع نهايي آنچه كه هميشه حاضر است، يعني امكان فروپاشي، را آشكار مي سازد. انسان نمي تواند مركزيّت خود را مسلّم پندارد: چيزي به عنوان فاعليت شناسايي محض وجود ندارد و انسان بايد محوريّت خود را با دادن محتوا به صورت اساسي زندگي خويش بالفعل كند. پس نابودي نفس، نخستين چيزي است كه بايد در مورد شرّ به آن توجه شود، نفس كه در چنگ تكبّر و شهوت است، به نقطه فروپاشي مي رسد; چون غرور بيش از حد، خودنمايي،66 و شهوت كه در تلاش است تا خودمتناهي را مركز همه چيز قرار دهد، به جايي مي رسدكه نفس، محورهيچ چيزنباشد. «هم نفس و هم جهان تهديد مي شوند. انسان... جهان خود را از دست داده است.»(همان، ص 71) اين همان شرّ نخستينوبنيادي در وضع و حال بيگانگي بشر است.

[قطب بندي هاي وجودي و بيگانگي]

شرور گوناگونِ تاريخ بيگانگي بشر نتيجه فقدان اساسي نفس و جهان است. اين قطب بندي [خود ـ جهان ]شكسته شده و ديگر قطب بندي هاي وجودي [نيز] به عناصر خود تجزيه مي شوند: آزادي و سرنوشت، پويايي و صورت، تفرّد و مشاركت. همين طور همانند نفس و جهان، نابودي هر يك از اين قطب بندي ها وابسته به هم است. بنابراين، آزادي، خودش را از سرنوشت كه بدان وابسته است، جدا مي كند و به خودسري تبديل مي شود، مركز و محور از بين رفته است، و هيچ هدفي وجود ندارد، مگر فعل تصادفي و اتفاقي. «آزادي در سيطره تكبّر و شهوت، خود را از وابستگي به چيزهايي كه سرنوشت پيش رويش مي گذارد، كنار مي كشد و خودش را با خاطره بي شماري از محتواها مرتبط مي سازد.» (همان، ص 72)67 به نظر تيليش سرگذشت هر انساني اين است كه همين كه از حالت معصوميّت رؤيايي بيدار شد، آزادي او ـ كه در حيطه سرنوشتش قرار دارد ـ به مبارزه با سرنوشت او برمي خيزد. ديگر هيچ هدايتي از سوي مركزيت هستي او صورت نمي گيرد; به طوري كه ابژه اي همانند ابژه ديگر است و هيچ معنا و هدفي در انتخاب او وجود ندارد. نشانه هاي انتخاب بامعنا و هدفمند كه سرنوشت فراهم مي كند، هنوز در انسان باقي است، اما پيشرفت او به سمت آن ها عمداً كوركورانه است. همان گونه كه آزادي تبديل به اختيار مي شود، سرنوشت هم به ضرورت مكانيكي مبدّل مي گردد; چون آزادي تحت كنترل نيروهايي كه عليه يكديگر حركت مي كنند، درمي آيد. «اجزاي نفس بر محور پيروز مي شوند و آن را بدون پيوند با ساير اجزا تعيّن مي بخشند.» (همان، ص 73)68 اين همان اصطلاح الهيّات سنّتي است: «قيد و بند اراده»69 ـ انسان آزادي خود را از دست مي دهد و نابودي سرنوشت، سرنوشت او مي شود. به نظر تيليش، مناظره سنّتي ميان جبر و اختيار بازتاب اين سرگذشت است. هر دو نظريّه، توجيه ماهيّت ذاتي بشر در قالب ماهيّت بيگانه گشته اوست. اختيار، به آزادي تنها به عنوان امكان خالي از مسئوليت مي نگرد و در نظريه جبر، آزادي، آزادي نيست، بلكه بيشتر، ضرورت مكانيكي است.

همين امر، درباره قطب بندي پويايي و صورت هم حقيقت دارد. اين دو در ماهيّت ذاتي بشر يكي مي شوند، اما در تحت كنترل تكبّر و شهوت، پويايي انسان «به ميل بيش از حدِّ بدون صورت به خود فراروي تبديل مي گردد.» پويايي بشر، به طور ذاتي، نشاط اوست; نشاطي كه در آن هستي ذاتي، گرايش هدايت شده به سوي فراروي است. چون در اينجا از ميل هدايت شده سخن مي گوييم، پس خود فراروي از صورت، داراي صورت است. برعكس، وقتي انسان از ماهيت ذاتي خود بيگانه مي شود، ديگر، هدف داري نشاط او را كنترل و هدايت نمي كند. تيليش مي گويد: انسان مي تواند اين تقابل را در زندگي كسي كه لطف در آن مؤثر است ببيند: وجوه خود فراروي از صورت با پويايي يكي مي شوند; اما اين «نمادهاي اتّحاد» در برابر گسستگي وجودي پويايي قرار دارند.70 اگر قدّيس پولس را يك نمونه واقعي بدانيم، مقصود او از «خاري در جسم»71 و نيز «شتافتن به سوي هدف» اين است و نه كسي كه به هدف رسيده است. معناي از هم گسيختن پويايي و صورت، از دست رفتن خلّاقيّت است; چون از آنجا كه هيچ چيز بدون صورت، واقعي نيست، خلّاقيّت يك مفهوم تازه بي معنا مي شود. اين سرگذشت پويايي است كه به خودي خود، هدف مي شود و سرگذشت صورت بدون پويايي همان سرگذشت تخريب است. صورت بدون پويايي قانون خارجي مي شود. زندگي فردي و اجتماعي بشر يك نابساماني تهي است كه در آن، تنها، اظهار معني قانون خارجي و يك قانونگرايي سخت گيرانه است. هم نابساماني و هم قانونگرايي خودشكن هستند، به طوري كه انسان به قانونگرايي از نابساماني و از نابساماني به قانونگرايي فرار مي كند. براي اينكه انسان را به عنوان تمايل ذاتاً نامحدود بشناسيم ـ آن گونه كه فرويد با انرژي جنسي اش يا نيچه با اراده معطوف به قدرت نامحدود خود برخورد مي كند ـ بايد اين وضعيت بيگانگي وجودي را بيش از هستي ذاتي بشر توصيف كنيم. بنابراين چه موضوع را به عنوان يك جنبه تاريخ و چه به عنوان يك مسئله مورد بحث در توجيه فلسفي ماهيّت بشري در نظر بگيريم، مطلب يك چيز است: اگر پويايي را از صورت جدا كنيم، ماهيت بيگانگي وجودي را با هستي ذاتي اشتباه گرفته ايم.

آخرين نتيجه بيگانگي مورد توجه تيليش، تجزيه سومين گروه قطب بندي است: تفرّد و مشاركت. وابستگي متقابل ذاتي دو قطب بدين معناست كه: هستي اي كه بيشتر تفرّد يافته توانايي بيشتري براي مشاركت دارد. علي رغم اين واقعيت كه انسان يك هستي صرفاً متفرّد است، در جهان مشاركت دارد و جزئي از مجموعه جهان است، اما اين تنهايي در وجود منزوي كه ذاتي انسان است، در وضع و حال بيگانگي انسان به صورت بي كسي و غربت زدگي وانمود مي شود ـ «انسان درون خود زنداني و از مشاركت جدا شده است» (الهيّات نظام مند، ج 2، ص 75)72 اين بي كسي و غربت با اين واقعيت كه انسان اسير ابژه هاست و آن ها او را ابژه مي سازند، بدتر مي شود. تيليش مي گويد: ما اين وضعيت را به خوبي و آن گونه كه جامعه شناسان و روان شناسان معاصر آن را توصيف كرده اند ـ يعني حالتي از زمان ـ مي شناسيم. اما به زودي اشاره مي كند اين تنها واقعيت تاريخ معاصر نيست، بلكه وضعيت عمومي بشر است. دستاورد فلسفه وجودي دقيقاً اين است كه ماهيت وجود بشري را به عنوان تنهايي و دلتنگي كه هم علت و هم معلول غوطهور شدن در جمعيت است، آشكار كرده است. اگر چه اين وضعيت در حالات نهايي آشكار مي شود، [اما] ويژگي همه جوامع است; چون در سخن گفتن از نابودي نفس، جدايي تفرّد از مشاركت كه نشانه بيگانگي است ديده مي شود. چنين سرگذشتي را ساختارهاي تخريب كه سرچشمه آن ها شرّ در تمام تاريخ است نشان مي دهند.

[بيگانگي در اگزيستانسياليسم و ايده آليسم]

تيليش مي گويد: تنها در فلسفه وجودي (اگزيستانسياليسم) نيست كه چنين توجيهي از بيگانگي انسان يافت مي شود. فلسفه اصالت تصوّر (ايده آليستي) ـ كه انسان را موجود صرفاً انديشنده مي داند ـ نيز توجيهي از شكستن قطب بندي تفرّد و مشاركت است. به نظر تيليش مكتب اصالت تصوّر (ايده آليسم) با اين ادعا كه تفسيري از ذات انسان است، در واقع توجيه بيگانگي است. اين مكتب، عمل شناخت را از هر مشاركتي در كلّ جهان محروم مي سازد. آنچه درباره اين تحليل، بسيار جالب است اين است كه: تيليش نارسايي مكتب اصالت تصوّر، يعني غفلت از جهان تجربي، را به عنوان تنزّل از آنچه كه كانت عنصر حس در شناخت مي ناميد، نمي پذيرد. آنچه به نظر تيليش از آن غفلت شده، شور و هيجان تكان دهنده انسان زنده است. او مي گويد: اين مكتب، اِرُس (eros) را از بين برده است; شور و هيجان و عشق خالصي كه انسان را به جهان خود مي بندد. هر چند درست است كه اين امر، همه شناخت را تشكيل نمي دهد، اما انكار اينكه ويژگي هر شناختي است [هم ]كاملا نادرست است. اگر واقعيت اين است، پس ما داراي وضعيت بيگانگي هستيم و در نتيجه، انسان، فقط چيزي در كنار ديگر چيزهاي جهان است. انسان به عنوان يك چيز، يك ابژه محاسبه پذير است و فرقي نمي كند كه محاسبه يا اندازه گيري ما در قالب شيمي يا مكانيك انجام شود. در هر دو حالت، نتيجه به دست آمده، فرو كاستن زندگي با رنگ و لعاب بشر به يك قانون و رويّه است. ضمناً چنين فرو كاستني درباره انسان مي تواند به عنوان پايه و اساس وجود عملي به كار گرفته شود; جايي كه با انسان ها همانند اشياي صرف رفتار مي شود. هر دو نظريه و برخورد، بازتاب ساختارهاي خود شكني هستند.

تيليش با اصطلاحاتي كه بازتاب بسيار روشني از انديشه هيدگر است، به بيان فهم خود از ماهيّت سرنوشت بشري ادامه مي دهد: انسان «تحت سيطره مرگ است و با اضطرابِ مرگِ اجباري برانگيخته مي شود.» (الهيّات نظام مند، ج 2، ص 77)73

[پيامدهاي بيگانگي]

كار تيليش در اينجا چرخش از توصيف وضعيتي كه از بشر ارائه داده، به تبيين آن است. الهيّات سنّتي، مرگ را نتيجه گناه مي دانست و بنابراين، اولين نكته تيليش در اين باره اين است كه: «انسان به طور طبيعي نابود شدني است.»74

او اين تصوّر را كه انسان طبيعتاً جاوداني است، به عنوان يك تصور غيرمسيحي رد مي كند. وي با بيان اين نكته و با گفتن اينكه بيگانگي، اضطراب ذاتي بشر نسبت به عدم را به «ترس از مرگ» تغيير مي دهد، به توصيف خويش باز مي گردد. تقصير،75 به نظر تيليش، ماهيّت مرگ تفاوت ميان بيگانگي و تناهي را روشن مي كند. ميل به خودكشي، عيناً، اين را آشكار مي سازد; چون خودكشي تلاش براي فرار از تقصير است كه شخص با نابودي خود تجربه مي نمايد. تيليش اين تحليل را با نشان دادن تغيير در تجربه بشر از مقولات تناهي، يعني زمان، مكان، علّيّت و جوهر، انجام مي دهد.

زمان، همچون يك نيروي شيطاني كه هر چه ساخته ويران مي كند، لحاظ شده و واكنش بشر به اين وضعيت، تلاشي بسيار سخت و نااميدانه براي پر كردن هر لحظه با بيشترين چيز ممكن است. «عامل نااميدي، نفسِ تجربه زمان نيست، بلكه شكست در ايستادگي مقابل زمان است.» (همان، ص 79)77 دقيقاً همان گونه كه انسان اين چنين از پذيرش زمان سر باز مي زند، از قبول مكان نيز به عنوان عامل محروميت خود از مكان ضروري كه بدان وابسته است، خودداري مي نمايد. تيليش مي گويد: در مورد ديگر مقولات هم همين امر درست است. بشر تلاش مي كند خود را علت مطلق بسازد و جوهر مطلق را به خود نسبت دهد. «بدون نيروي صرف الوجود، نمي توان در برابر عنصر عدم مندرج در عليت و جوهر ايستادگي كرد، و شكست انسان در اين ايستادگي، عنصر ديگري در ساختار نااميدي است.» (همان، ص 80)78

گويي تيليش براي بيان اهميت گستردگي و كلّيت اين توصيف، تأكيد مي كند كه بيگانگي نه تنها به نااميدي، بلكه به شك و ترديد نيز مي انجامد. شك، از وضعيت ذاتي بشر جدا نيست; چون تناهي بايد نشانگر حدّ و مرزهاي شناخت او باشد و در هر حال، حقيقت اين است كه: شناخت، زاده پرسش اساسي درباره هر چيزي است. شكّ ذاتي به شكل هاي گوناگوني وجود دارد: اظهار ناامني فراگير هستي متناهي، گزينش هاي شخصي انسان و شك به خود، و شك درباره هستي به عنوان هستي. پس شك، في حدّ نفسه، بخشي از آفرينش خير است; جايي كه آفرينش با قطعيت حاصل از جنبه ازلي متوازن مي شود. انسان در هستي ذاتي خود، بر پذيرش تناهي خويش جرئت دارد. اما در وضعيت بيگانگي كه در به روي آن جنبه ازلي دلگرم كننده بسته مي شود، پيامدش اين است كه «ناامني، مطلق شده، به سمت عدم پذيرش نااميدانه هر حقيقت متناهي حركت مي كند.» (همان، ص 84)79

اگرچه تيليش آشكار مي سازد (همان، ص 86)80 كه تصوير او از وضعيت وجودي بشر تماماً منفي نيست (چون كه وجود از ديد وي هم دربردارنده ساختارهاي درمان گر و هم ساختارهاي تخريب است)، اما اين نااميدي است كه ذهن او را درگير «شاخص نهايي وضع ناگوار انسان» مي كند. اين وضع ناگوار، براي تيليش، بيش از مرگ، حد و مرز واقعي وضعيت بشري است. اين وضع، «حالت تعارض گريزناپذير» است و اين تعارض، از يك سو، ميان حالت بالقوّه انسان و بنابراين، آنچه بايد باشد، و از سوي ديگر، حالت بالفعل او در پيوند آزادي و سرنوشت مي باشد.» (همان، ص 87)81 تلاش كنيد همان گونه كه او مي خواهد ـ و خودكشي گوياترين بيان درباره چگونگي تلاش اوست ـ انسان نمي تواند فرار كند; چون از خودش نمي تواند فرار كند. اين صفحات جلد دوم [كتاب الهيّات نظام مند]، تيليش را در بهترين وضع مذهبي اش نشان مي دهد، در حالي كه با ديد موافق، از خودكشي سخن مي گويد و آن را ارزيابي مي كند; و خواهان ديدگاهي كمتر خرافاتي درباره آن از سوي كليسا است. با اين همه، سخت باور دارد كه خودكشي نمي تواند چيزي جز چاره انديشي براي رهايي از تقصير در ساحت زماني باشد; رها كردن جنبه تغيير نيافته ازلي. تجربه نااميدي، خود، به زمينه ازلي خويش و در عين حال زمينه رستگاري، كه راه حل مسئله است، اشاره دارد.

[نتيجه گيري]

اين چنين است چهره اي كه تيليش از وجود ترسيم مي كند: چهره اي از انسان بيگانه در جهاني كه عضوي از آن است و بيگانه، نسبت به بُعد ازلي كه موقعيت شايسته اوست. واكنش بسيار طبيعي نسبت به اين امر، از سوي الهي داناني كه ضرورتاً سنّت گرا يا اصول گرا نيستند، اين است كه تيليش حقيقت كتاب مقدس را با فلسفه وجودي (اگزيستانسياليسم) متداول ـ يا اگر نظرياتش را با روش فلسفي سنّتي تر تفسير كنيم ـ با وجودشناسيي كه قبلا متداول بوده مبادله كرده است. درست است كه زمان و نيز زبان او از هيدگر پيروي مي كند، اما اين هم درست است كه سنّت تصوّرگرا (ايده آليست) بر اين زبان، كه به نظر مي رسد بيشتر، زبان قرن بيستم باشد، غلبه كرده است. گفتار تيليش درباره تناهي اغلب روشن نيست; چون انسان نمي داند آن را به كدام يك از دو زمينه بايد نسبت دهد. به اين مطلب بعداً باز خواهيم گشت، اما بايد گفت: روشن ترين نكته آن است كه اين تحليل، خيلي بيشتر از پديدارشناسي كه تيليش ادعاي دست يابي به آن را دارد، برگردان آموزه مسيحي به توجيه هستي شناسانه از وجود است. به بياني روشن تر، روش مورد استفاده تيليش، روشي است كه وي آن را «حلقه الهيّاتي»82 مي ناميد و نه توصيف دقيقي از ساختارهاي وجودشناختي. اين نكته انتقادي، در واقع، براي اين نيست كه با وي وارد بحث شويم; چون سرانجام ما در ارزيابي الهيّاتي تناهي، به دنبال يك توجيه الهيّاتي هستيم. از اينجا روشن مي شود كه تيليش اساساً روش روشني ندارد; اين عدم وضوح، تا حدي ناشي از اطمينان او به اين است كه فلسفه و الهيّات نهايتاً يك كاركرد را دنبال مي كنند. اين براي مردّد ساختن آن هايي كه با حركت فلسفه جدا از تصوّرگرايي (ايده آليسم) و از رهگذر فلسفه زباني با ارزيابي دوباره تصورگرايي آشناترند، كافي است و ممكن است وسوسه شوند كه اين تحليل را همچون تحليلي نامربوط كنار بگذارند. اين درست نيست; چون شاهد كافي از سرنخ هاي شناخته شده وجود دارد تا متقاعد شويم كه اين تحليل، واقعاً تصويري از وضعيت بشر است.

اگر اين تصويري واقعي است، آيا تناهي را به خوبي و با دقت توصيف مي كند؟ اين مشكل همواره نسبت به آموزه تيليش درباره انسان احساس شده است. با طرح ساده و بي پرده موضوع، نمي توان از اين گمان خودداري كرد كه علي رغم بيان هميشگي تيليش پيرامون تفاوت تناهي و گناه، اين تحليل، حالت گناه كاري انسان را بخشي از آن چيزي مي داند كه ـ دست كم به صورت ظاهري ـ از طبيعت بشر قصد مي شود. زبان انتزاعي كه تيليش به كار مي برد كمكي به موضوع نمي كند; زباني كه همانند سبك نقاشي انتزاعي مي خواهد حتي امور آشنا و مأنوس را به خطوط ناشناختني فروكاهد. در اين وضعيت، انسان اغلب احساس مي كند اين توجيه، از توصيفاتي كه احتمالا درست و دقيق نيستند اما نسبتاً آگاهي بخشند، معناي كمتري دارد; چون آن ها توصيفات واقعي هستند. مشكل اصلي كه با آن روبه رو هستيم اين است كه تيليش از چند راه بر كلّيّت و در نتيجه، ضرورت گذر از ماهيت به وجود تأكيد مي كند. تمايزي كه وي ميان وضعيت «نخستين» و وضعيت هبوط يافته انسان در قالب قوّه و فعل قايل مي شود، نمونه اي از اين امر است. اگر تمايز بايد اين گونه باشد، پس دانستن اينكه او چگونه مي تواند به ماهيّت اخلاقي هبوط ـ [يعني ]چيزي كه انسان مسئول آن است ـ اعتقاد داشته باشد كار مشكلي است. من تنها مسئول چيزي هستم كه باعث روي دادن آن شده ام و آن را پديد آورده ام، نه آنچه كه بر طبق ماهيّت اشيا رخ مي دهد. عمق ارزيابي تيليش را در بسياري از اين موارد، به ويژه در مورد زمان و نيز ماهيّت خودكشي نمي توان انكار كرد. اين تحليل به عنوان تلاشي براي توجيه «ارزش نقدي» آموزه گناه نخستين، دستاوردي قابل توجه است. نمونه ديگري از عدم وضوح هستي شناسي اين است كه با اين توجيه در حيرت مي مانيم كه آيا اين آموزه، چيزي جز يك تعميم تجربي است؟ تيليش ما را درباره شرّ اساسي كه كانت اجباراً آن را واقعيّت وجود بشري دانست، در هيچ شك و ترديدي باقي نمي گذارد، فقط روشن نيست كه اين شر چيست و چگونه بايد جايگاه آن را در ساختارهاي وجود بشري دريافت. تنها چيزي كه روشن است اين است كه تيليش در پيش بُرد بحث الهيّاتي خويش، خود را در معرض پرسشي مي بيند كه زندگي و كار مسيح پاسخ آن است.

پي‌نوشت:


1. Existence and estrangement.

2. John HeyWood Tomas.

3. heritage of non-being.

4. death-wish.

5. shock of non-being.

6ـ پل تيليش، الهيّات سيستماتيك، ترجمه حسين نوروزى، ج 1، ص 253.

7. creation out of nothing.

8. cosmogony.

9ـ پل تيليش، پيشين، ج 1، ص 253.

10. finis.

11. being-itself.

12. limited duration.

13. Pascal.

14. anxiety.

15. the ground of his being.

16ـ پل تيليش، پيشين، ج 2، ص 34.

17. existence.

18. treehood.

19. a half-way demythologization.

20. destiny.

21. Genesis.

22ـ جى هى وودتوماس، پل تيليش، ترجمه فروزان راسخى، ص 68.

23ـ پل تيليش، پيشين، ج 2، ص 52.

24ـ همان.

25. dreaming innocence.

26ـ پل تيليش، پيشين، ج 2، ص 52.

27ـ همان، ص 53.

28ـ همان.

29ـ همان، ص 54.

30. aroused Freedom.

31. tention.

32. Orphism.

33ـ پل تيليش، پيشين، ج 2، ص 58.

34ـ Pelagian herasy: انكار گناه اوليه و در نتيجه اعتقاد به اينكه انسان نسبت به انجام كار درست يا اشتباه در آزادى كامل است. (Webster's)

35ـ پل تيليش، پيشين، ج 2، ص 63.

36ـ همان، ص 64.

37ـ همان، ص 69.

38ـ همان، ص 72.

39. hubris.

40ـ همان، ص 74.

41. Presumption.

42. pride.

43ـ پل تيليش، پيشين، ص 75.

44ـ همان، ص 71.

45. pharisee.

46ـ puritan: عضو دسته اى از پروتستان ها كه مى خواستند آداب ظاهر و احاديث را از مذهب بردارند.

47ـ پل تيليش، پيشين، ج 2، ص 71.

48. concupiscence.

49ـ پل تيليش، پيشين، ص 78.

50. Nero.

51. libido.

52. will to power.

53ـ پل تيليش، پيشين، ص 80.

54ـ در مورد اين سه اصطلاح و تفاوت آن ها ر.ك. پل تيليش، الهيات سيستماتيك، ج 1، ص 369ـ370.

55ـ همان، ج 2، ص 82.

56ـ همان، ص 83.

57. orthodox.

58ـ پل تيليش، پيشين، ص 87.

59. self-contradiction.

60. self-destruction.

61. structure of destruction.

62ـ پل تيليش، پيشين، ص 89.

63. self - world poiarity.

64. theodicy.

65ـ پليش تيليش، پيشين، ص 91.

66. self-assertion.

67ـ پل تيليش، پيشين، ص 93.

68ـ همان.

69. bondage of the will.

70ـ پل تيليش، پيشين، ص 94.

71ـ رساله دوم پولس، قرنتيان، باب 12، آيه 7.

72ـ پل تيليش، پيشين، ص 96.

73ـ همان، ص 98.

74ـ همان.

75. guilt.

76ـ پل تيليش، پيشين، ص 99.

77ـ همان، ص 101.

78ـ همان، ص 102.

79ـ همان، ص 107.

80ـ همان، ص 109.

81ـ همان، ص 109ـ110.

82. Theological Circle.