وجود و بیگانگی¹

نویسنده: جان. هی وود توماس²

مترجم: فاطمه شریف

پیش گفتار

این نوشتار، که ترجمه فصل پنجم از کتاب پل تیلیش نوشته جان. هی وود توماس است، بر آن است که از دید تیلیش، الهیّات باید معنای وجود را با توجه به نمادهای مذهبی ناظر به وضع ناگوار انسان نشان دهد; نمادهایی چون: عدم، تناهی، هبوط، گناه، شرّ و...، که همگی با «بیگانگی» در ارتباطند. هم خلقت و هم وجود انسان با تناهی همراه است; چون مخلوق بودن یعنی برخورداری از میراث عدم. چون انسان با عدم محصور شده و در نتیجه متناهی است. و آن گاه، آگاهی او از تناهی موجب اضطراب می شود و اضطراب موجب بیگانگی از سرچشمه هستی.

رویداد اصلی در داستان هبوط، نخستین نافرمانی بشر است که «بیگانگی» او در حال وجود یا سرنوشت «بیگانگی» همه انسان هاست. در تمام این داستان و به ویژه در گناه نخستین، توازن میان آزادی و سرنوشت یا جبر و اختیار، سیمای واقعی انسان را نشان می دهد. اصولا گناه از دید تیلیش سه ویژگی دارد: بی اعتقادی، تکبّر و شهوت، که ویژگی مشترک هر سه، «محوریّت یافتن انسان در برابر خدا» است و البته تنها امری فردی هم نیست، بلکه گناه دارای ماهیتی اجتماعی است و نشان دهنده سرنوشت کلی بشر و تأثیر هر فرد در آن است. و نتیجه گناه، شرّ است که با «بیگانگی» رابطه نزدیک دارد.

این ها نشانه های «بیگانگی» بشر است و برخی پیامدهای آن ترس از مرگ، ناامیدی، شک و تردید می باشد. این، چهره ای است که تیلیش از «وجود» ترسیم می کند: انسان «بیگانه» در جهانی که عضو آن است و «بیگانه» نسبت به بعد ازلی که موقعیت شایسته اوست.

زندگی نامه

جان هی وود توماس، در سال 1926 م. به دنیا آمده است. رئیس گروه الهیّات دانشگاه ناتینگم (Nattingham) تا هنگام بازنشستگی در سال 1992، استاد افتخاری دانشگاه بنگور (Bangor) بوده است. زیر نظر پل تیلیش مطالعه کرده و سپس همراه با او در انجمن الهیّات نیویورک تدریس نموده است. وی تا زمان مرگ تیلیش با او رابطه دوستی داشته است.

توماس درباره تیلیش مطالعه کرده و گزارش عمیقی پیرامون زندگی و کار وی در دسترس ما قرار می دهد و در این زمینه، به تفسیر بسیاری از نقطه نظرات نزدیک تیلیش با برخی از اندیشمندان بزرگ قرن بیستم همچون هیدگر، اتو، بولتمان، آدورنو و بارت پرداخته است.

[تناهی و بیگانگی]

تیلیش در الهیّات خود با دنبال کردن دیدگاه پدیدار شناسانه و هستی شناسانه، نه تنها توجیهی از موقعیت بشر، بلکه از ماهیت وی نیز ارائه می کند. در آموزه خلقت، دیدگاهی درباره انسان به عنوان مخلوق به دست می آید که او را همچون دارنده میراث عدم³ مورد توجه قرار می دهد. پَسا فرویدیهایی مانند ما ممکن است این ایده را به عنوان تحلیلی روان شناختی در قالب خواست مرگ⁴ تلقّی نمایند، اما همان گونه که گفتیم این یک توجیه هستی شناسانه است و تیلیش از نفس ماهیّت تناهی سخن می گوید. هستی بشر با عدم محدود شده; چیزی که ما آن را بخش مهمی از روایت تیلیش درباره واقعیت جهان می دانیم. ماهیت خاصّ تناهی بشر توانایی او برای تجربه کردن «ضربه عدم»⁵⁶ است. در حالی که هر چیزی در جهان سهمی از تناهی دارد، تنها انسان است که از این تناهی آگاه است و بدین معنا قادر است تا از آن فراتر رود. همان گونه که دیدیم، تیلیش عدم را چیزی واقعی می داند و نه یک مفهوم صرفاً سلبی از نبود وجود یا تهی بودن از وجود. این «مفهوم دیالکتیکی عدم»، به تعبیر او، باعث نوعی سردرگمی در آموزه خلقت او شده است; چون وی تفسیر عدم به «خلق از عدم»⁷ را به عنوان یکی از عناصر یونانی دیدگاه پیدایش شناسی جهان⁸ رد می کند و با این وجود ابراز می دارد که «عدم» منشأ مخلوق است. اینکه این تفسیر اخیر، نحو خاصی نیست، از روش تیلیش در تداوم بهره برداری از این خلط و التباس از طریق شرح و بسط آموزه ای درباره انسان که بر عدم به عنوان ویژگی ذاتی طبیعت او تأکید می کند، روشن می گردد. تیلیش در روش نوعاً ریشه شناسانه اندیشه خود، از تناهی به عنوان امری مرتبط با «چیزی که دارای غایت¹⁰ قرار می گیرد که چون صرف الوجود، نیروی هستی است، نه آغاز می تواند داشته باشد و نه پایان. پس به نظر می آید پایه و اساس منطقی استدلال تیلیش این باشد که مدت زمان معیّن وجود، ضرورتاً وابسته به عدم است. ویژگی انسان برخورداری از میراث عدم است; چون به عنوان مخلوق، دارای مدت زمان معیّن است و می توان گفت وجودش با عدم محصور شده است. این امر، ظاهراً آمیزه عجیبی از استعاره و مابعدالطبیعه افلاطونی درباره فرایند تغییر است. عدم من قبل از به دنیا آمدن من همانند وجود اولیه تکه سنگی مرمرین است که از آن مجسمه داوود میکل آنژ ساخته شده یا به شکل این مجسمه درآمده است. در برخورد با این مطلب بسیار وسوسه می شویم تا از انسان شناسی تیلیش در این مرحله به عنوان امری بسیار گیج کننده چشم پوشی کنیم. با این همه، کاملا اشتباه است که فکر کنیم تیلیش، تنها مرتکب اشتباهاتی می شود که اغلب در تاریخ فلسفه به چشم می خورد. او این نکته موجّه را مطرح می کند که انسان مخلوقی بی همتاست. روش وی در طرح این موضوع، درست همانند پاسکال،¹³ تأکید بر بی نظیر بودن آگاهی انسان از تناهی خویش است. انسان از تهدید عدم آگاه است و این ابراز «درونی» تناهی «بیرونی» او، اضطراب¹⁴ است که ویژگی بنیادی زندگی اوست. انسان مضطرب در برخورد با بی معنایی، از سرچشمه هستی خویش¹⁵ بیگانه است. تیلیش این گونه اهمیت آموزه مسیحی درباره انسان به عنوان مخلوق هبوط یافته را تفسیر می کند، در حالی که هم از نو بر این آموزه صحّه می گذارد و هم به دنبال تبیین تازه ای از آن است.

[ریشه شناسی واژه «وجود»]

به نظر تیلیش،¹⁶ کلمه «وجود»¹⁷ همانند بسیاری از واژه های دیگر است، از این حیث که عموماً بد استفاده می شود و او گرایش اصالت تسمیه جدید را که در آن واژه ها، تنها نشانه های قراردادی شمرده می شوند، مورد انتقاد قرار می دهد. وی می گوید: واژه ها رمزند و بنابراین، نمی توان آن ها را به دلخواه جایگزین کرد. الهی دان باید ارزش درست کلمات ـ معنا و بار آن ها ـ را بازیابی کند و یک راه انجام این کار، کشف ریشه شناختی آن هاست. به این ترتیب، او بحث خود پیرامون وجود را با نشان دادن معنای مصدری «to exist» [تقرّر یا وجود داشتن] در فعل لاتینی existere، to stand out، (بیرون واقع شدن یا تقرّر بیرونی) آغاز می کند. وجود داشتن بیرون واقع شدن از عدم یا هیچی است. اما بی درنگ می گوید: وجود، کاملا بیرون از عدم واقع نمی شود. این همان تعریف انسان به «متناهی» است که تیلیش در آموزه خود درباره خلقت بدان دست یافته بود، به گونه ای که این تعریف مبنای واقعی گفتوگوی او درباره انسان است، و نه گفتوگوی ساختگی پیرامون ریشه شناسی «وجود». آنچه به گمان او دقیقاً ریشه شناسی ثابت می کند، هرگز چندان روشن نیست; زیرا وی با نگرش خویش مبنی بر ثابت بودن معنای واژگان، چندان هماهنگ نمی باشد ـ ای کاش تنها به این دلیل بود که وی از گرایش به پایین آوردن ارزش واژگان گلایه مند است ـ و همین طور هیچ چیز را نمی توان با ریشه شناسی ای که زیربنایی شایسته است برای استدلالی متشکّل از گزاره های استعاری چون «هر چه وجود دارد، در هستی و عدم است» اثبات کرد. دغدغه تیلیش تأکید بر این عقیده خود است که وجود، تمایز میان قوّه و فعل را آشکار می سازد. روش استدلال او در اینجا، در واقع، از بیش از یک سنّت مابعدالطبیعی گرفته شده، و از ماهیّاتی همچون «درخت بودگی»¹⁸ سخن می گوید که وجود بالفعل ندارد، بلکه دارای هستی بالقوّه است. درخت وجود دارد; چون در نیروی هستی که عبارت از «درخت بودگی» است، سهیم است (الهیات نظام مند، ج 2، ص 24). ضمیمه تاریخی این بحث که همچون پرده برداری از پیشْ زمینه الهیّات تیلیش است، بسیار جالب است. تیلیش با آغاز کردن از افلاطون، به سوی رمانتیسم و اعتراض بر علیه اصالت ماهیّت هگل که در فلسفه وجودی قرن نوزده و بیست ظهور یافته، حرکت می کند. وظیفه الهیّاتی، نشان دادن چیزی است که این سنّت درباره معنای وجود ثابت کرده است; کاری که الهی دان با توجه به نمادهای مذهبی ای که اشاره به وضع ناگوار انسان دارد، انجام می دهد. این مطلب، واقعاً، باید نادرستی اتهامی را که معمولا بر ضدّ تیلیش مطرح می شود مبنی بر اینکه وی الهیّات را به فلسفه وجودی مبدّل کرده، نشان دهد; و به ویژه که متأسّفانه وی استقلال این دو حوزه تحقیق را از هم روشن ننموده، بخصوص در این موردی که آن ها را بر هم منطبق می داند. بحث او در اینجا این است که: یک سنّت طولانی فلسفی وجود دارد که در حرکت فلسفه وجودی به اوج خود می رسد، حرکتی که به نظر وی ریشه آن به شلینگ (Schelling) برمی گردد و بر طبق آن، موقعیت وجودی بشر، حال بیگانگی از ماهیّت ذاتی اوست. گرچه ممکن است این امر، یک روایت سلبی و تا حدودی انتزاعی به نظر آید، اما برای تیلیش آغاز روایت الهیّاتی از سرشت بشر است; روایتی از واقعیت انضمامی وجود بشر در پرتو واقعیت غایی خدا. نمی توان ـ بیش از خود تیلیش ـ از آموزه غامض گناه فرار کرد.

[هبوط و بیگانگی]

بنابراین، جای شگفتی نیست که می بینیم تیلیش بر رمز هبوط، نه تنها به عنوان میراث تاریخی الهیّات مسیحی، بلکه به منزله یک رمز ضروری ناظر به وضعیت بشر تأکید می کند. او می گوید: باید بدانیم که داستان کتاب مقدّس درباره هبوط آدم، نتایج مهمی برای الهیّات مسیحی داشته است; زیرا این داستان، به نحوی ظاهرفهمانه، به ماجرایی که روزگاری برای بشریّت رخ داده، تفسیر شده است. اما ارزش واقعی داستان برای او این است که رمزی برای وضع و حال کلّی بشر است (الهیّات نظام مند، ج 2، ص 33); یعنی ما در اینجا واجد حقیقی درباره انسان در هر زمان و مکان هستیم. روش تیلیش در برخورد با اسطوره سنّتی ردّ آن نیست، بلکه پیشنهاد چیزی است که به تعبیر خودش، «اسطوره زدایی نیمه کاره»¹⁹ آن است. به عبارت دیگر، او نمی خواهد با کسانی که شکل اسطوره ای را کاملا کنار گذاشته اند، همراهی کند، بلکه مایل است تأکید نماید که این یک روایت تاریخی نیست و تا اندازه ای آمادگی دارد تا اسطوره را همچون ماجرایی که روزگاری رخ داده رد کند. روش برخورد وی با اسطوره، حفظ و در عین حال، تفسیر آن است. تفسیر پیشنهادی تیلیش از اسطوره، به عنوان «گذر از ماهیّت به وجود»، همه ردّ پاهای آن را از الهیّات پاک نمی کند; چون حتی این تجرید آشکار [جدایی اسطوره از زمان وقوع آن ]هنوز هم به نظر می آید دربردارنده اشاره ضمنی به چیزی است که در زمان اتفاق افتاده (بی معنا بودن تحوّل بدون زمان). الهیّات بدون اسطوره هرگز ممکن نبوده و نمی تواند باشد: برای تیلیش، این مطلب قبلا در تحلیل اولیه اش از زبان الهیّاتی ثابت شده است. زبان الهیّاتی ضرورتاً رمزی است و اگر چنین است باید به وسیله اسطوره مشخص شود; چون اسطوره مجموعه رمزهایی است که یک داستان را تشکیل می دهند. به این ترتیب، با این رمز هبوط، تیلیش الهیات را نه تنها در بیان نگرش مذهبی ناظر به وضعیت بشر، بلکه به خاطر نوعی تحلیل هستی شناسانه که در اندیشه فلسفی غرب از زمان افلاطون آشکار بوده است، جذّاب می داند.

[هبوط در سفر پیدایش و رابطه آن با آزادی و سرنوشت]

تیلیش برای توصیف گذر از ماهیّت به وجود، با اسطوره سِفر پیدایش،²⁰ او اکنون با گفتن اینکه آزادی، فی حدّ نفسه، چگونگی امکان هبوط را تبیین نمی کند، این مفهوم را اصلاح می نماید: آزادی انسان متناهی است. آزادی او با سرنوشت محدود شده، حتی وقتی که قادر است به وسیله آزادی اش با خویشتن در تعارض باشد. با این روش، تیلیش پاسخ خود به مسئله امکان هبوط را اعتبار می بخشد و این را پیشرفتی بر پایه الهیّات سنّتی ناظر به گناه می داند. سستی روایات سنّتی در نظر تیلیش این است که هر چند این تقریرات، به درستی امکان هبوط را در آزادی قرار می دهند، اما به آن آزادی به عنوان [نقطه ]ضعف، و نعمت سؤال برانگیز الهی می نگرند.²³ لیکن تیلیش امکان هبوط را بخشی از خودِ ماهیّت آزادی می داند; و تا جایی پیش می رود که می گوید: بدون این ویژگی خدایی، هیچ هبوطی وجود نخواهد داشت ـ «این صورت خدا در انسان است که هبوط را ممکن می سازد.» (الهیات نظام مند، ج 2، ص 37)²⁴ اگر از گناه به عنوان ضعف انسان سخن بگوییم، آن گاه ضعف او با قوّتش، یعنی آزادی، یکی می شود. این ویژگی بی همانند هبوط است که توجیه می کند چرا الهیّات، به لحاظ سنّتی، به آن تنها به عنوان هبوط انسان پرداخته، هرچند معلوم می شود که هبوط، چیزی جهانی است. بر پایه این داستان، هر چند قسمتی از آنچه رخ می دهد، پیشگویی این است که طبیعت، از این پس، در برابر او ایستادگی خواهد کرد، [همان] زمینی که خار و خاشاک می رویاند، اما رویداد اصلی «نافرمانی نخستین بشر» است. چه چیزی باعث این انتقال می شود؟ تیلیش می گوید: برای پاسخ به این پرسش باید تصوری از چیستی هستی ذاتی بشر داشت. در داستان اسطوره، هستی ذاتی بشر، یک وجود بهشتی است; و در واقع، این، آن نوع تفکری است که از این پس به سمت الهیّات جزمی پیش می رود. اما مسئله واقعی الهیّات این نیست که چگونه چیزی که یک بار (زمانی) بوده، تغییر یافته است، بلکه این است که: چگونه چیزی که همواره به طور بالقوّه صادق است، می تواند با تغییر شکل وجودی تشخیص داده شود. پاسخ تیلیش، به کار بردن یک الگوی برگرفته از روان شناسی است. این وضعیت «نخستین» بشر، وضع و حال معصومیّت رؤیایی²⁵ آنچه که این الگو را بسیار مفید می سازد این است که: رؤیا در آنِ واحد واقعی و غیرواقعی است و بدین لحاظ می توان گفت: شبیه بالقوّه بودن است. در حالی که این شعر درباره قرون گذشته سروده شده که: «آن ها پروازی می کنند که همچون رؤیا فراموش شده و می میرند در روز آغازین»، تیلیش آینده را اغلب، بخشی از رؤیاهای غیرواقعی، بلکه واقعی ما می داند. آرزوهای بسیار واقعی ما در آن ناواقعیت آرام بخش یا همان رؤیا، تحقّق می یابند. به همین صورت، بالقوّه، بالفعل را درون خود دارد. اگر وضعیت نخستین، رؤیاست، آن هم همانند بی گناهی، غیرواقعی است; چون بی گناهی همانند رؤیا است در اینکه وقتی چیزی را تجربه کرده ایم که نسبت به آن بی گناهیم، خود بی گناهی مان به پایان رسیده است.²⁸ روان شناسی تکوین بشری یا جسمانی، این استعاره یا الگوی «معصومیّت رؤیایی» را برای تیلیش بسیار قوی می سازد; و او پیدایش آگاهی جنسی را که با جذابیّت کافی در داستان کتاب مقدّس برجسته شده، به عنوان نمونه، در نظر می گیرد.

تیلیش می گوید: بنابراین، اگر انسان را این چنین در وضع معصومیّت رؤیایی تصوّر کنیم، آن گاه باید به داستانی که این وضعیت را به ورای خود سوق می دهد، ادامه دهیم. او نه تنها الهیّات های گمراه کننده، بلکه بی معنی، که آدم بهشتی را انسان کامل معرفی می کنند، رد می کند. انباشتن «کمال روی کمال و انباشتن این ها روی آدم قبل از هبوط و او را مساوی دانستن با چهره مسیح»، بی معنی است و هبوط را نامعقول می سازد. رمز «آدم قبل از هبوط» را باید «معصومیّت رؤیایی ناظر به توانایی های نامشخّص» دانست. (الهیات نظام مند، ج 2، ص 39)²⁹ در این تفسیر اساساً روان شناختی از آموزه هبوط، تیلیش از کیِرکگارد (Kierkegaard) پی روی می کند و بنابراین، به نشان دادن اضطراب به عنوان انگیزه هبوط ادامه می دهد. همان گونه که انسان از تناهی خویش آگاه است، می داند که آزادی او با اضطراب عجین شده است; آگاهی ای که باعث اضطراب است. بار دیگر، تیلیش به داستان سفر پیدایش باز می گردد و ـ همانند لوتر (Luther) ـ به توجه به جلوگیری از خوردن درخت شناخت خیر و شر فرا می خواند. او به چیزی اشاره می کند که ما به فراموشی آن گرایش داریم و آن اینکه صدور چنین فرمانی برای خدا واجب بوده است. ضرورت برای یک فرمان، مستلزم «نوعی شکاف میان خالق و مخلوق» است; یعنی فرمان باید صادر شود اگر شخص دیگری احتمالا نباید آن را اجرا کند یا اگر لازم باشد دوباره اطمینان کسب کنیم که آن شخص فرمان را انجام خواهد داد. تیلیش می گوید: این مهم ترین ویژگی داستان است و در این زمینه باز هم از کیِرکگارد پی روی می کند که به نحو گیج کننده ای از گناه پیش از گناه سخن می گفت. این میل به گناه است و تیلیش در مقابلِ معصومیّت رؤیایی، آن را «آزادی برانگیخته»³⁰ می نامد. در این وضعیت، انسان هم می خواهد در معصومیّت رؤیایش باقی بماند و هم به سمت تحقّق آزادی ای که کشف کرده است، حرکت کند. این تنش³¹ با تصمیم او در آزادی متناهی برای بالفعل ساختن آزادی اش شکسته می شود. اگر این داستان را سرگذشت آگاهی اضطراب آمیز انسان از آزادی متناهی اش بدانیم، همان داستان خواهد بود و دوباره روان شناسی بلوغ جنسی راهگشا خواهد شد. بودن یا نبودن شخصی که از نظر جنسی کامل شده، گزینش اضطراب آمیزی است که بی گناهی ما را به شکل خاصی که این فعلیّت رخ داده، می کشاند.

پس روشن است که برای تیلیش، هبوط ـ یا گذر از ماهیت به وجود ـ توصیف اساسی وجود بشری است. او این را «واقعیت نخستین» [یا ]«ویژگی کلّی هستی های متناهی» می نامد. (الهیّات نظام مند، ج 2، ص 42) در زبان اسطوره ای مذهب سنّتی، هبوط، حادثه ای در گذشته است، همان گونه که در سرگذشت سفر پیدایش آمده است. اما تیلیش بار دیگر، ما را به توجّه به این داستان، که از اهمیت بی مانندی برخوردار است، فرامی خواند; با نشان دادن اینکه چگونه وی با ناامیدی نگران ادای حقّ دیدگاه مذهب واقعی است. او به ویژگی روان شناختی ـ اخلاقی و اسطوره کیهانی دین اشاره می کند که پشت ساختار روان شناختی ـ اخلاقی این داستان قرار دارد. این چنین به بیان اسطوره ای خود درباره گذر از ماهیّت به وجود، [یا ]اسطوره هبوط متعالی می رسد. این در واقع، اسطوره جدیدی نیست، به همان قدمت آیین ارفیوسی³²و³³ است و فی حدّ نفسه شکل های گوناگونی به دست آورده است، امّا به هر شکلی که باشد، بر ویژگی ماقبل تاریخی وضعیت هبوط یافته ما و نیز کلّیّت آن تأکید می کند. در حالی که تیلیش این اسطوره را طول و تفصیل نمی دهد ـ نظیر همان گزیده گویی که اغلب در بیان فضیلت سرنوشت ساز به کار می برد ـ در دفاع از ریشه های غیرانجیلی آن نیز زیاده روی نمی نماید. برای او این واقعیت، کافی است که این اسطوره در تقابل با داستان کتاب مقدّس، که آشکارا مورد تأکید تیلیش است، نبوده و با روان شناسی اخلاقی بشر، آن گونه که خودش را در زمینه کیهانی خود می یابد، نیز در ارتباط باشد. هرچند تیلیش از درون مایه اسطوره، به عنوان سوگناکی کلّی وجود، و از معنای اسطوره، به عنوان اینکه از طریق وجود، بر گذر از ماهیّت به وجود اشاره دارد، سخن می گوید، امّا هیچ اسطوره زدایی ای را پیشنهاد نمی کند. او بیشتر، مایل است تأکید کند که بدون این دو نوع اسطوره ناظر به هبوط متعالی و هبوط ذاتی، وضعیت بشر قابل فهم نیست، منتهی به شرط آنکه پیوند آزادی اخلاقی و سرنوشت سوگناک، که اسطوره بیان می کند، تشخیص داده شود. بنابراین، تیلیش خواهان ارزشیابی مجدّد و در واقع، تفسیر دوباره آموزه سنّتی گناه نخستین است و در این صورت، خودش را در برابر گرایش جدید الهیّات قرار می دهد که چون تصوّر می کند این آموزه مستلزم ظاهرفهمی در تفسیر کتاب مقدّس و ارزیابی منفی از بشر است، به دنبال ردّ آن است. به نظر تیلیش، با ردّ لفظ گرایی اسطوره کتاب مقدّس، آن گونه که در الهیّات محافظه کار سنّتی به کار برده می شود، الهی دان باید ارزش گذاری انسان مدارانه مثبت از بشر را بپذیرد و بنابراین، آموزه گناه نخستین را ـ که نشان گر بیگانگی انسان در حال وجود است ـ از نو تفسیر نماید. در اینجا چندان روشن نیست که چگونه تیلیش ارتباط این معنای از نو کشف شده آموزه را از یک سو، با رهایی از روان شناسی و جامعه شناسی و از سوی دیگر، با پیام کتاب مقدّس درمی یابد. او از آموزه گناه نخستین با داشتن «یک مبنای تجربی» در روان شناسی و جامعه شناسی سخن می گوید و با این همه، از آنچه گفته شد کاملا روشن است که الهیّاتش را بر پایه این نظریّات بنا نساخته است. ظاهراً دلبستگی او به دو حوزه است: اولا، تأکید بر اینکه این آموزه از این جهت درست است که توازن میان آزادی و سرنوشت در آن، ترسیم یک سیمای واقع گرایانه از انسان است و ثانیاً، تأکید بر اینکه حقیقت آموزه، درک هستی شناختی ای است که اسطوره برای بیان خود نیازمند آن است.

با تأکید بر پیوند عناصر اخلاقی و سوگناک اسطوره، تیلیش درمی یابد که با آفرینش و هبوط به عنوان امور قابل انطباق رفتار کرده است. این به شرطی از دید تیلیش درست است که ما تفسیر منطوقی از هبوط را نپذیریم. او در همه اسطوره های هبوط، پیوند مسئولیّت بشر نسبت به وضعیت خود و سوگناکی این وضعیت را می بیند. تنها برای تأکید بر این مسئولیت باید گرفتار «بدعت پلاژین»³⁴ که مسیحیّت سنّتی آن را در همه اشکالش رد کرده است، شویم. اگر هیچ زمانی وجود ندارد که بشر در آن هبوط یافته باشد پس مفاهیم «انسان قبل از هبوط» و «طبیعت پیش از نفرین»، اشاره ای به واقعیّت نداشته، بلکه نشانگر اموری بالقوّه خواهند بود. این آموزه هم تأیید کلّیّت غم انگیز بیگانگی وجودی است و هم ردّ چهره آرمانی از بشر به عنوان گناه کار امّا ماهیتاً بی گناه.³⁵ درک ما از تاریخ خود به عنوان تاریخ ماهیتاً تکاملی به ما توانایی بهتری می دهد تا این امر را دریابیم; چون در پیشرفت طولانی بشر از [مرحله ]حیوانی، «هیچ جدایی مطلقی میان محدودیّت حیوان و آزادی انسانی وجود ندارد.» (الهیّات نظام مند، ج 2، ص 47)³⁶ همچنین شناخت ما از ماهیت مسئولیت، این سخن را که بعد از این لحظه خاصی وجود دارد که شخص مسئول است یا هرگز هیچ موقعیتی وجود ندارد که انسان مسئول نباشد، غیرممکن می سازد. به همین ترتیب، روان شناسی جدید مربوط به ذهن ناخودآگاه و ماهیّت اجتماعی همان جنبه از وجود بشری، باعث درک بهتری از پیوند انسان و طبیعت می شود. اما هر چند تیلیش به خاطر پافشاری بر این پیوند، در زحمت است، لیکن تأکید می کند که گناه به لحاظ وجود شناختی ضروری نیست. آفرینش و هبوط رابطه متقابل دارند، ولی به لحاظ منطقی مفاهیمی متمایزند. اینکه آیا وی موفق شده بین مفاهیم مسئولیت و سوگناکی، توازن خوبی برقرار کند، مورد تردید است; چون همان گونه که اکنون خواهیم دید مسئله همان است که دوباره در تفسیر تیلیش از گناه پدیدار می شود.

[ارزیابی مسئله گناه]

هنگامی که از انسان گناه کار سخن می گوییم، مقصودمان چیست؟ بیشتر تیلیش از بیگانگی سخن گفته است و نه از گناه، اما کاملا روشن می سازد (الهیّات نظام مند، ج 2، ص 52ـ53) که آن ها مفاهیم قابل جابه جایی با یکدیگر نیستند.³⁷ کلمه «گناه» به مسئولیت بشر در برابر وضع خود اشاره می کند; چیزی که جزئی از توصیف وضع او به عنوان واقعیّت بیگانگی نبوده است. تفسیر دوباره گناه که تیلیش پیشنهاد می کند، تفسیری از ویژگی های پدیداری گناه است. او می اندیشد که با سخن گفتن از بیگانگی می تواند از استلزامات و پیوندهای پر از اشتباه آموزه سنّتی گناه دوری نماید.

به نظر تیلیش، ویژگی های گناه سه جنبه دارد: اولا، بی اعتقادی که صرفاً ناتوانی یا خودداری از تصدیق یک آموزه یا موضع الهیّاتی نیست، بلکه کارکرد تمامی شخصیّت از جمله عاطفه، شناخت و اراده است.³⁸ برای فهم معنای این مطلب، باید از تلقّی ایمان به عنوان صورت ضعیف شناخت فاصله بگیریم و بدانیم این، انسان شناسنده نیست که از آن سخن می گوییم، بلکه در اینجا از کلّ هستی او صحبت می کنیم. این انسان توجه خود را از خدا به سوی خودش معطوف داشته «و پیوند ذاتی خود با سرچشمه هستی و جهان خود را از دست داده است.» (الهیّات نظام مند، ج 2، ص 54) بنابراین، هر یک از جنبه های شخصیّت بشری، آمیخته به گناه است: شناخت، عاطفه و اراده; و بی اعتقادی حتی بیشتر از انکار خدا، بیشتر از نافرمانی، و بیشتر از عشق به خود است; بی اعتقادی همه این هاست. آن گونه که تیلیش توضیح می دهد: بی اعتقادی انسان، «بیگانگی او از خدا در مرکز هستیش» است. (همان، ص 55) سرانجام طبق نظر آگوستین، بی اعتقادی، در واقع، عشقی است که از خدا روی گردانده است.

دومین ویژگی [گناه]، «تکبّر»³⁹ را نشان می دهد که منجر به سقوط می گردد. تیلیش می گوید: هیچ ترجمه درست و کاملی در زبان انگلیسی برای کلمه hubrisوجود ندارد، اما می بینیم که همین امر در عهد عقیق توصیف شده است ـ «خود بزرگ بینی انسان تا مرتبه قلمرو الهی». (الهیّات نظام مند، ج 2، ص 57)⁴³ انسان از شناخت فاصله میان خودش و عدم تناهی خدا خودداری می کند، و با روی گردانی از خدا خودش را مرکز جهان خود می سازد.⁴⁴ به گفته تیلیش، درست نیست که این کار را گناه اخلاقی غرور بدانیم; چون تکبّر هم همانند غرور می تواند نشان دهنده فروتنی باشد. بار دیگر باید توجه کنیم که با انسان در کلیّت آن روبه رو هستیم. پس تکبّر گناهی در کنار دیگر گناهان نیست. تیلیش با پافشاری بر ارتباط کامل آن با کلّیت گناه از آن به عنوان «جنبه دیگر» بی اعتقادی یا رویگردانی بشر از کانون الهی که بدان وابسته است سخن می گوید. هیچ موجود انسانی نمی تواند از روبه رو شدن با آن خودداری کند. انسان نه تنها به عنوان یک موجود باشعور، بلکه به عنوان موجود باشعوری که دارای بالاترین درجه خودآگاهی است، به طور بی مانندی وجهِ خداست و بنابراین، در معرض وسوسه است. همین آخرین درجه مرکزیّت کامل خودآگاهی است که به بشر امکان می دهد تا کانون الهی را به مبارزه بطلبد و خودش را مرکز عالم قرار دهد. انسان آگاه از الوهیّت بالقوّه خود، تناهی بالفعل خویش را نخواهد پذیرفت. این را می توان به شیوه های گوناگونی بیان کرد و بنابراین، تیلیش اصرار دارد که نامیدن آن به «گناه روحانی» باعث می شود تا به نادرست، آن را وابسته به جنبه ویژه ای از انسان بدانیم. برعکس، اهالی مابعدالطبیعه، از جمله هگل، که حقیقت نسبی را با حقیقت نهایی خود اشتباه می گیرند، تکبّر را درست همانند آدم ریاکار⁴⁵

سرانجام، گناه، شهوت،⁴⁸[ یا ]«خواست نامحدود به کشیدن همه واقعیّت به درون خود» است. (همان، ص 59)⁴⁹ خود اثباتی ما دو جنبه دارد: دور کردن کانون خود از کانون الهی، که بی اعتقادی است، و یکی کردن خود ما و مرکز جهان ما، که تکبّر است. بنابراین، تیلیش شهوت را همان انگیزه گناه می داند. انسان وسوسه می شود تا خودش را مرکز جهان خود سازد; چون این امر، او را در موقعیتی قرار می دهد که تمام جهان خود را به درون خود بکشد. انسان نه یک مخلوق صرفاً زمینی است و نه در عین حال، تماماً متعلّق به آسمان; انسان میان دو جهان جزئیّت و کلّیت قرار دارد و می خواهد خودش را بر همان مبنای جزئیتش کلّی سازد. شهوت را نیز اگر با نوعی ضعف ویژه بشری یکی بگیریم، بسیار بد فهمیده ایم; همان چیزی که اغلب در ارجاع آن به میل جنسی صادق بوده است. بلکه شهوت به هر جنبه خاص از ارتباط انسان هم با خودش و هم با جهانش برگشت دارد; مثل گرسنگی جسمی که درست مثل میل جنسی، شناخت، قدرت، و ثروت مادّی است. در همه این زمینه ها هر جا که خواست نامحدود وجود دارد، شهوت وجود دارد.

[تیلیش، و کیرکگارد و فروید و نیچه]

تیلیش در حالی که از تفسیر خود درباره گناه نتیجه گیری می کند، دَیْنِ خود به اندیشمندانی چون کیِرکگارد، فروید و نیچه را آشکار می سازد. این سه نفر روان شناسی شهوت را ارائه داده اند و تیلیش روش کیِرکگارد در توصیف چند نوع انسان را در نظر می گیرد تا نشان دهد که چگونه خواست نامحدود، جهانی از تهی وارگی درونی است. در آدم هرزه و فاسد درست همانند [امپراتور ]نرون،⁵⁰ نیچه توصیفی از شهوت را می بیند و این نظریّات را بدین لحاظ مورد توجّه قرار می دهد که سهم مهمی در فهم الهیّاتی گناه و تأیید کلّی دیدگاه مسیحی درباره طبیعت انسانی دارند. با این همه، هیچ یک از این ها گزارش قانع کننده ای از موقعیّت بشریّت نیستند; چون هر دوی این ها تنها با وضعیّت وجودی بشر ارتباط دارند. آن ها تقابل هستی ذاتی و هستی وجودی انسان را نادیده می گیرند. جالب است که تیلیش از فروید به خاطر «واقع گرایی درست» او (الهیات نظام مند، ج 2، ص 61)⁵³ که به گفته وی مسیحی تر از تحریم های جنسی مسیحی یا مسیحی نماست بسیار ستایش می کند. روشن است که کار فروید، واکنشی فوری در نگرش بنیادی تیلیش به اخلاق مسیحی دریافت می نماید. او می گوید: تا اینجا «کاملا سفارش می شود که تفسیر الهیّاتی از انسان، از تحلیل فروید پیروی کند.» اما این تحلیل، برای الهیّات، کافی نخواهد بود; چون روی وضع ناگوار وجودی متمرکز شده است. بنابراین، تحلیل فروید موفّق نمی شود تا میان انرژی جنسی به عنوان شهوت و انرژی جنسی در نقش عشق تمیز بگذارد. نقش مهمّ آن برای الهیّات این است که: انسان را در بندگی خواست نامحدودی که از طبیعت جنسی او سرچشمه می گیرد و حتی طبیعت روحانی او را هم از آن گریزی نیست، نشان می دهد. بنابراین، فروید به کشف دوباره اطلاعات مهمی پرداخته که مشخّصه روحانیّت دوران اوّلیه و قرون وسطای مسیحی بوده است. به نظر تیلیش، فروید در هیچ جا بیشتر از زمانی که از «غریزه مرگ» سخن می گوید، این برداشت را آشکارا نشان نمی دهد; یعنی توصیف «میل به فرار از درد و رنج ناشی از انرژی جنسی هرگز ارضا نشده.» درد و رنجِ زندگی در سطح بالاتر، انسان را به سطح پایین تری که از آنجا پدید آمده، سوق می دهد. انرژی جنسی همیشه ارضا نشده باعث می شود تا انسان در صدد رهایی از خودش به عنوان انسان برآید. اما جایی که فروید راه را گم کرده، آنجایی است که نتوانسته دریابد که این [همان ]وضع ناگوار هستی وجودی انسان است، نه چیزی که از طبیعت ذاتی او سرچشمه می گیرد. پایان ناپذیری انرژی جنسی نشان از بیگانگی انسان دارد. انرژی جنسی، ذاتاً شهوت نیست، بلکه عنصری از عشق است همراه با اِرُس (eros)، فیلیا (philia)، و آگاپه (agape).⁵⁴ در همه این موارد، عشق، هستی دیگری را می خواهد، اما انرژی جنسی تحریف شده تنها به خاطر خوشگذرانی خود، خواهان آن هستی دیگر است; [یعنی] خواستن خوشگذرانی خودش از طریق آن هستی دیگر; و این شهوت است. انرژی جنسی در ماهیّت ذاتی انسان میل به یکی شدن با معشوق به خاطر خود معشوق است. تیلیش می گوید: لوتر، در واقع، در نظریه خود درباره انسان کمتر از فروید زاهدانه برخورد می کند. عامل مهمّ دیگر برای الهیّات مسیحی «اراده معطوف به قدرت» نیچه بود; عاملی که در واقع پدید آمده از روان شناسی، سیاست و نظریه اجتماعی بود. این نیز توجیهی از وضع وجودی بشر است. «اراده معطوف به قدرت» که تا اندازه ای مفهوم و تا اندازه ای رمز است، نه به عمل آگاهانه اراده اشاره دارد و نه به قدرت به عنوان یک واقعیت اجتماعی، بلکه «یک رمز وجود شناسانه برای خودْ اثباتی طبیعی بشر است تا جایی که وی دارای نیروی هستی است.» (الهیات نظام مند، ج 2، ص 63)⁵⁵ خودْاثباتی، فی حدّ نفسه، بخشی از ماهیّت ذاتی بشر است و نه صرفاً ویژگی بیگانگی او. اما نیچه همانند فروید، خودْاثباتی ذاتی بشر را با قدرت نامحدود مؤثّر در همه زندگی که [همان ]دیدگاه «اراده» شوپنهاور (Schopenhaur) (1860ـ1788) است، اشتباه گرفته است. میل نامتناهی همواره ارضا نشده منجر به خودْانکاری می شود. اراده معطوف به قدرت نیچه فاقد هنجارها و اصولی است که بتوان آن را مورد داوری قرار داد و در نتیجه، نامحدود باقی می ماند و شیطانی و مخرّب می گردد. به این ترتیب، این [اراده معطوف به قدرت ]«مفهوم و رمز دیگری از شهوت» است. (همان)

[نتیجه گیری از بحث گناه]

اگر این گناه است، [پس] تمایز سنتی میان گناه نخستین و گناه واقعی چیست؟ گناه نخستین، انجام نافرمانی توسط آدم و میراثی است که منجر به گرایش گناه کارانه شده است. وقتی الهیّات از گناه به عنوان گناه نخستین و موروثی سخن می گوید، اشاره به «سرنوشت کلّی بیگانگی که متعلّق به همه انسان ها است» دارد. (همان، ص 64)⁵⁶ این سرنوشت عام چیزی است که در انجام فردی گناه، فعلیت یافته است. تیلیش می گوید: بنابراین گناه، پیش از آنکه عمل باشد، واقعیت است. این بیان مرموز اما عمیق او، درباره چیزی است که وی آن را رابطه متقابل آزادی و تقدیر می داند که خاصّ انسان است. گناه من عمل آزادانه من و همین طور مسئولیت شخصی من است، چیزی که من نسبت به آن مقصّرم. با این همه، آزادی شخصی من، قسمت و جزئی از سرنوشت کلّی بیگانگی است. در نتیجه نمی توان گناه را، آن گونه که کتاب مقدّس می گوید، این طور توصیف کرد که بدون ارجاع به آن سرنوشت، مرا به راحتی احاطه کرده است. به تعبیر تیلیش نمی توان بدون ارجاع به واقعیت، گناه را به عمل برگرداند. گناه، به مثابه واقعیت و نیز عمل، چیزی است که من در تجربه گناه خود از آن آگاهی دارم. توصیف واقعیت به عنوان یک الگوی جبری از زنجیره خودکار علّت و معلول، آن طور که در زیست شناسی، روان شناسی و جامعه شناسی صورت گرفته است، توجیه مناسبی از گناه نخواهد بود. این پافشاری زیاد روی عنصر سرنوشت، به هیچ وجه، مسئولیتی را که آزادی در بردارد، کاهش نمی دهد. الهیّات مسیحی باید اهمیّت سرنوشت را، آن گونه که در تمامی مباحث انسان شناسی آشکار می شود، بپذیرد; بلکه باید به همین نسبت روی واقعیت آزادی محدود پافشاری نماید. الگوی آموزه واقع گرایانه اما سازگار درباره انسان، دقیقاً منوط به متوازن بودن این تأکیدات گوناگون است. اینکه بیگانگی، سرنوشت کلی بشر است، چیزی نیست که به سادگی در متن آزادی بشری ظاهر شود. تیلیش با ردّ بی معنی بودن سرنوشت بشری و نیز عمل کاملا آزاد انسانی همانند پافشاری صرف بر گناه، اصرار دارد که «گناه نخستین یا موروثی» نه نخستین است و نه موروثی، بلکه سرنوشت کلّی است، که مسئله ای ژرف تر از تاریخ صرف است. در آموزه راست دینی⁵⁷ درباره گناه نخستین، به نظر تیلیش، تشخیص مهمی داده شده و آن اینکه گناه، چیزی اجتماعی است که همانند خطاهای آزادانه شخصی ای که به تنهایی مسئول آن ها هستیم، نقش مهمی در زندگی فردی ما ایفا می کند. انکار این رابطه متقابل، بی ارزش جلوه دادن شرّ بنیادی است که ویژگی تاریخ انسانی است. معنای این شرّ بنیادی باید ما را از بینش روان شناختی و تجربه تعلیم و تربیتی روحانیت کاتولیک آگاه سازد، همان گونه که باید ما را به درک گناه به عنوان روی گردانی ذاتی و ساده از خدا بازگرداند.

تیلیش با تأکید بر ماهیّت اجتماعی گناه نه نوعی تعمیم جامعه شناختی را پیشنهاد و نه از مفهوم گناه جمعی پشتیبانی می نماید. اینکه گناه، واقعیّت است پیش از آنکه عمل باشد، بیشتر، یک گزاره مابعدالطبیعی است تا یک حکم علمی: این گزاره عمیق تر از آن است که می بینیم بیشتر مردم یا حتی هر کسی که می شناسیم مرتکب خطایی شده است. از سوی دیگر، این بدین معنا نیست که من مسئول جنایات دیگران هستم یا راهی وجود دارد تا بتوان خطا را به عنوان یک مفهوم در زمینه ای غیر از آنجا که سخن از خطای من است به کار بُرد. تیلیش تفاوت منطقی میان ماهیّت فرد به عنوان شخص، و جامعه به عنوان گروه را به روشنی بیان کرده است. بنابراین، حتی مایل است تأکید کند آزادی که ویژگی فرد است هرگز نمی تواند از سرنوشت او به عنوان عضوی از گروه جدا باشد. «هیچ گناه جمعی وجود ندارد، اما سرنوشت کلی برای نوع بشر وجود دارد... هر فردی در این سرنوشت شریک است و نمی تواند خود را از آن رها سازد.» (الهیّات نظام مند، ج 2، ص 67)⁵⁸ راه حل این است که گناه فردی انسان، جزئی از سرنوشت دیگران شود; همان گونه که جزئی از سرنوشت خود من است. چنین برداشتی از ماهیّت اجتماعی گناه و خطا، به نظر تیلیش، باید از گستاخی افراد و ملت ها در طرز تلقّی و برخورد با ملت های مغلوب جلوگیری کند.

[شرّ و بیگانگی]

بیگانگی که بشر و جهان او را باید در آن یافت، با ساختار مخلوقی هر دوی این ها در تناقض است. این خودْستیزی⁵⁹ می شود. هیچ چیزی بیرون از انسان و هیچ نیروی خارجی در کار نیست که بدین ترتیب و به دنبال بیگانگی باعث تخریب گردد; عیناً همان ماهیّت بیگانگی است که «ساختار تخریب» است.⁶¹ این امر، در واقع، توجه صرف به عدل الهی با اصطلاحات (اخلاقی و الهیّاتی) است که بسیار اساسی تر از مسئله سنّتی خدای آفریدگار بشریّتی است که پس از خلقت، مرتکب شرّ اخلاقی می شود. تیلیش ما را به توجه به زیربنای تعارض اخلاقی یا تجربه آسیب شناختی از تجربه من و جهان من فرا می خواند. او استدلال می کند که نباید شرّ را یک آسیب شناسی پنداشت: وقتی آسیب شناسی رخ می دهد، وضع نهایی آنچه که همیشه حاضر است، یعنی امکان فروپاشی، را آشکار می سازد. انسان نمی تواند مرکزیّت خود را مسلّم پندارد: چیزی به عنوان فاعلیت شناسایی محض وجود ندارد و انسان باید محوریّت خود را با دادن محتوا به صورت اساسی زندگی خویش بالفعل کند. پس نابودی نفس، نخستین چیزی است که باید در مورد شرّ به آن توجه شود، نفس که در چنگ تکبّر و شهوت است، به نقطه فروپاشی می رسد; چون غرور بیش از حد، خودنمایی،⁶⁶ و شهوت که در تلاش است تا خودمتناهی را مرکز همه چیز قرار دهد، به جایی می رسدکه نفس، محورهیچ چیزنباشد. «هم نفس و هم جهان تهدید می شوند. انسان... جهان خود را از دست داده است.»(همان، ص 71) این همان شرّ نخستینوبنیادی در وضع و حال بیگانگی بشر است.

[قطب بندی های وجودی و بیگانگی]

شرور گوناگونِ تاریخ بیگانگی بشر نتیجه فقدان اساسی نفس و جهان است. این قطب بندی [خود ـ جهان ]شکسته شده و دیگر قطب بندی های وجودی [نیز] به عناصر خود تجزیه می شوند: آزادی و سرنوشت، پویایی و صورت، تفرّد و مشارکت. همین طور همانند نفس و جهان، نابودی هر یک از این قطب بندی ها وابسته به هم است. بنابراین، آزادی، خودش را از سرنوشت که بدان وابسته است، جدا می کند و به خودسری تبدیل می شود، مرکز و محور از بین رفته است، و هیچ هدفی وجود ندارد، مگر فعل تصادفی و اتفاقی. «آزادی در سیطره تکبّر و شهوت، خود را از وابستگی به چیزهایی که سرنوشت پیش رویش می گذارد، کنار می کشد و خودش را با خاطره بی شماری از محتواها مرتبط می سازد.» (همان، ص 72)⁶⁷ به نظر تیلیش سرگذشت هر انسانی این است که همین که از حالت معصومیّت رؤیایی بیدار شد، آزادی او ـ که در حیطه سرنوشتش قرار دارد ـ به مبارزه با سرنوشت او برمی خیزد. دیگر هیچ هدایتی از سوی مرکزیت هستی او صورت نمی گیرد; به طوری که ابژه ای همانند ابژه دیگر است و هیچ معنا و هدفی در انتخاب او وجود ندارد. نشانه های انتخاب بامعنا و هدفمند که سرنوشت فراهم می کند، هنوز در انسان باقی است، اما پیشرفت او به سمت آن ها عمداً کورکورانه است. همان گونه که آزادی تبدیل به اختیار می شود، سرنوشت هم به ضرورت مکانیکی مبدّل می گردد; چون آزادی تحت کنترل نیروهایی که علیه یکدیگر حرکت می کنند، درمی آید. «اجزای نفس بر محور پیروز می شوند و آن را بدون پیوند با سایر اجزا تعیّن می بخشند.» (همان، ص 73)⁶⁸ این همان اصطلاح الهیّات سنّتی است: «قید و بند اراده»⁶⁹ ـ انسان آزادی خود را از دست می دهد و نابودی سرنوشت، سرنوشت او می شود. به نظر تیلیش، مناظره سنّتی میان جبر و اختیار بازتاب این سرگذشت است. هر دو نظریّه، توجیه ماهیّت ذاتی بشر در قالب ماهیّت بیگانه گشته اوست. اختیار، به آزادی تنها به عنوان امکان خالی از مسئولیت می نگرد و در نظریه جبر، آزادی، آزادی نیست، بلکه بیشتر، ضرورت مکانیکی است.

همین امر، درباره قطب بندی پویایی و صورت هم حقیقت دارد. این دو در ماهیّت ذاتی بشر یکی می شوند، اما در تحت کنترل تکبّر و شهوت، پویایی انسان «به میل بیش از حدِّ بدون صورت به خود فراروی تبدیل می گردد.» پویایی بشر، به طور ذاتی، نشاط اوست; نشاطی که در آن هستی ذاتی، گرایش هدایت شده به سوی فراروی است. چون در اینجا از میل هدایت شده سخن می گوییم، پس خود فراروی از صورت، دارای صورت است. برعکس، وقتی انسان از ماهیت ذاتی خود بیگانه می شود، دیگر، هدف داری نشاط او را کنترل و هدایت نمی کند. تیلیش می گوید: انسان می تواند این تقابل را در زندگی کسی که لطف در آن مؤثر است ببیند: وجوه خود فراروی از صورت با پویایی یکی می شوند; اما این «نمادهای اتّحاد» در برابر گسستگی وجودی پویایی قرار دارند.⁷⁰ اگر قدّیس پولس را یک نمونه واقعی بدانیم، مقصود او از «خاری در جسم»⁷¹ و نیز «شتافتن به سوی هدف» این است و نه کسی که به هدف رسیده است. معنای از هم گسیختن پویایی و صورت، از دست رفتن خلّاقیّت است; چون از آنجا که هیچ چیز بدون صورت، واقعی نیست، خلّاقیّت یک مفهوم تازه بی معنا می شود. این سرگذشت پویایی است که به خودی خود، هدف می شود و سرگذشت صورت بدون پویایی همان سرگذشت تخریب است. صورت بدون پویایی قانون خارجی می شود. زندگی فردی و اجتماعی بشر یک نابسامانی تهی است که در آن، تنها، اظهار معنی قانون خارجی و یک قانونگرایی سخت گیرانه است. هم نابسامانی و هم قانونگرایی خودشکن هستند، به طوری که انسان به قانونگرایی از نابسامانی و از نابسامانی به قانونگرایی فرار می کند. برای اینکه انسان را به عنوان تمایل ذاتاً نامحدود بشناسیم ـ آن گونه که فروید با انرژی جنسی اش یا نیچه با اراده معطوف به قدرت نامحدود خود برخورد می کند ـ باید این وضعیت بیگانگی وجودی را بیش از هستی ذاتی بشر توصیف کنیم. بنابراین چه موضوع را به عنوان یک جنبه تاریخ و چه به عنوان یک مسئله مورد بحث در توجیه فلسفی ماهیّت بشری در نظر بگیریم، مطلب یک چیز است: اگر پویایی را از صورت جدا کنیم، ماهیت بیگانگی وجودی را با هستی ذاتی اشتباه گرفته ایم.

آخرین نتیجه بیگانگی مورد توجه تیلیش، تجزیه سومین گروه قطب بندی است: تفرّد و مشارکت. وابستگی متقابل ذاتی دو قطب بدین معناست که: هستی ای که بیشتر تفرّد یافته توانایی بیشتری برای مشارکت دارد. علی رغم این واقعیت که انسان یک هستی صرفاً متفرّد است، در جهان مشارکت دارد و جزئی از مجموعه جهان است، اما این تنهایی در وجود منزوی که ذاتی انسان است، در وضع و حال بیگانگی انسان به صورت بی کسی و غربت زدگی وانمود می شود ـ «انسان درون خود زندانی و از مشارکت جدا شده است» (الهیّات نظام مند، ج 2، ص 75)⁷² این بی کسی و غربت با این واقعیت که انسان اسیر ابژه هاست و آن ها او را ابژه می سازند، بدتر می شود. تیلیش می گوید: ما این وضعیت را به خوبی و آن گونه که جامعه شناسان و روان شناسان معاصر آن را توصیف کرده اند ـ یعنی حالتی از زمان ـ می شناسیم. اما به زودی اشاره می کند این تنها واقعیت تاریخ معاصر نیست، بلکه وضعیت عمومی بشر است. دستاورد فلسفه وجودی دقیقاً این است که ماهیت وجود بشری را به عنوان تنهایی و دلتنگی که هم علت و هم معلول غوطهور شدن در جمعیت است، آشکار کرده است. اگر چه این وضعیت در حالات نهایی آشکار می شود، [اما] ویژگی همه جوامع است; چون در سخن گفتن از نابودی نفس، جدایی تفرّد از مشارکت که نشانه بیگانگی است دیده می شود. چنین سرگذشتی را ساختارهای تخریب که سرچشمه آن ها شرّ در تمام تاریخ است نشان می دهند.

[بیگانگی در اگزیستانسیالیسم و ایده آلیسم]

تیلیش می گوید: تنها در فلسفه وجودی (اگزیستانسیالیسم) نیست که چنین توجیهی از بیگانگی انسان یافت می شود. فلسفه اصالت تصوّر (ایده آلیستی) ـ که انسان را موجود صرفاً اندیشنده می داند ـ نیز توجیهی از شکستن قطب بندی تفرّد و مشارکت است. به نظر تیلیش مکتب اصالت تصوّر (ایده آلیسم) با این ادعا که تفسیری از ذات انسان است، در واقع توجیه بیگانگی است. این مکتب، عمل شناخت را از هر مشارکتی در کلّ جهان محروم می سازد. آنچه درباره این تحلیل، بسیار جالب است این است که: تیلیش نارسایی مکتب اصالت تصوّر، یعنی غفلت از جهان تجربی، را به عنوان تنزّل از آنچه که کانت عنصر حس در شناخت می نامید، نمی پذیرد. آنچه به نظر تیلیش از آن غفلت شده، شور و هیجان تکان دهنده انسان زنده است. او می گوید: این مکتب، اِرُس (eros) را از بین برده است; شور و هیجان و عشق خالصی که انسان را به جهان خود می بندد. هر چند درست است که این امر، همه شناخت را تشکیل نمی دهد، اما انکار اینکه ویژگی هر شناختی است [هم ]کاملا نادرست است. اگر واقعیت این است، پس ما دارای وضعیت بیگانگی هستیم و در نتیجه، انسان، فقط چیزی در کنار دیگر چیزهای جهان است. انسان به عنوان یک چیز، یک ابژه محاسبه پذیر است و فرقی نمی کند که محاسبه یا اندازه گیری ما در قالب شیمی یا مکانیک انجام شود. در هر دو حالت، نتیجه به دست آمده، فرو کاستن زندگی با رنگ و لعاب بشر به یک قانون و رویّه است. ضمناً چنین فرو کاستنی درباره انسان می تواند به عنوان پایه و اساس وجود عملی به کار گرفته شود; جایی که با انسان ها همانند اشیای صرف رفتار می شود. هر دو نظریه و برخورد، بازتاب ساختارهای خود شکنی هستند.

تیلیش با اصطلاحاتی که بازتاب بسیار روشنی از اندیشه هیدگر است، به بیان فهم خود از ماهیّت سرنوشت بشری ادامه می دهد: انسان «تحت سیطره مرگ است و با اضطرابِ مرگِ اجباری برانگیخته می شود.» (الهیّات نظام مند، ج 2، ص 77)⁷³

[پیامدهای بیگانگی]

کار تیلیش در اینجا چرخش از توصیف وضعیتی که از بشر ارائه داده، به تبیین آن است. الهیّات سنّتی، مرگ را نتیجه گناه می دانست و بنابراین، اولین نکته تیلیش در این باره این است که: «انسان به طور طبیعی نابود شدنی است.»⁷⁴

او این تصوّر را که انسان طبیعتاً جاودانی است، به عنوان یک تصور غیرمسیحی رد می کند. وی با بیان این نکته و با گفتن اینکه بیگانگی، اضطراب ذاتی بشر نسبت به عدم را به «ترس از مرگ» تغییر می دهد، به توصیف خویش باز می گردد. تقصیر،⁷⁵ به نظر تیلیش، ماهیّت مرگ تفاوت میان بیگانگی و تناهی را روشن می کند. میل به خودکشی، عیناً، این را آشکار می سازد; چون خودکشی تلاش برای فرار از تقصیر است که شخص با نابودی خود تجربه می نماید. تیلیش این تحلیل را با نشان دادن تغییر در تجربه بشر از مقولات تناهی، یعنی زمان، مکان، علّیّت و جوهر، انجام می دهد.

زمان، همچون یک نیروی شیطانی که هر چه ساخته ویران می کند، لحاظ شده و واکنش بشر به این وضعیت، تلاشی بسیار سخت و ناامیدانه برای پر کردن هر لحظه با بیشترین چیز ممکن است. «عامل ناامیدی، نفسِ تجربه زمان نیست، بلکه شکست در ایستادگی مقابل زمان است.» (همان، ص 79)⁷⁷ دقیقاً همان گونه که انسان این چنین از پذیرش زمان سر باز می زند، از قبول مکان نیز به عنوان عامل محرومیت خود از مکان ضروری که بدان وابسته است، خودداری می نماید. تیلیش می گوید: در مورد دیگر مقولات هم همین امر درست است. بشر تلاش می کند خود را علت مطلق بسازد و جوهر مطلق را به خود نسبت دهد. «بدون نیروی صرف الوجود، نمی توان در برابر عنصر عدم مندرج در علیت و جوهر ایستادگی کرد، و شکست انسان در این ایستادگی، عنصر دیگری در ساختار ناامیدی است.» (همان، ص 80)⁷⁸

گویی تیلیش برای بیان اهمیت گستردگی و کلّیت این توصیف، تأکید می کند که بیگانگی نه تنها به ناامیدی، بلکه به شک و تردید نیز می انجامد. شک، از وضعیت ذاتی بشر جدا نیست; چون تناهی باید نشانگر حدّ و مرزهای شناخت او باشد و در هر حال، حقیقت این است که: شناخت، زاده پرسش اساسی درباره هر چیزی است. شکّ ذاتی به شکل های گوناگونی وجود دارد: اظهار ناامنی فراگیر هستی متناهی، گزینش های شخصی انسان و شک به خود، و شک درباره هستی به عنوان هستی. پس شک، فی حدّ نفسه، بخشی از آفرینش خیر است; جایی که آفرینش با قطعیت حاصل از جنبه ازلی متوازن می شود. انسان در هستی ذاتی خود، بر پذیرش تناهی خویش جرئت دارد. اما در وضعیت بیگانگی که در به روی آن جنبه ازلی دلگرم کننده بسته می شود، پیامدش این است که «ناامنی، مطلق شده، به سمت عدم پذیرش ناامیدانه هر حقیقت متناهی حرکت می کند.» (همان، ص 84)⁷⁹

اگرچه تیلیش آشکار می سازد (همان، ص 86)⁸⁰ که تصویر او از وضعیت وجودی بشر تماماً منفی نیست (چون که وجود از دید وی هم دربردارنده ساختارهای درمان گر و هم ساختارهای تخریب است)، اما این ناامیدی است که ذهن او را درگیر «شاخص نهایی وضع ناگوار انسان» می کند. این وضع ناگوار، برای تیلیش، بیش از مرگ، حد و مرز واقعی وضعیت بشری است. این وضع، «حالت تعارض گریزناپذیر» است و این تعارض، از یک سو، میان حالت بالقوّه انسان و بنابراین، آنچه باید باشد، و از سوی دیگر، حالت بالفعل او در پیوند آزادی و سرنوشت می باشد.» (همان، ص 87)⁸¹ تلاش کنید همان گونه که او می خواهد ـ و خودکشی گویاترین بیان درباره چگونگی تلاش اوست ـ انسان نمی تواند فرار کند; چون از خودش نمی تواند فرار کند. این صفحات جلد دوم [کتاب الهیّات نظام مند]، تیلیش را در بهترین وضع مذهبی اش نشان می دهد، در حالی که با دید موافق، از خودکشی سخن می گوید و آن را ارزیابی می کند; و خواهان دیدگاهی کمتر خرافاتی درباره آن از سوی کلیسا است. با این همه، سخت باور دارد که خودکشی نمی تواند چیزی جز چاره اندیشی برای رهایی از تقصیر در ساحت زمانی باشد; رها کردن جنبه تغییر نیافته ازلی. تجربه ناامیدی، خود، به زمینه ازلی خویش و در عین حال زمینه رستگاری، که راه حل مسئله است، اشاره دارد.

[نتیجه گیری]

این چنین است چهره ای که تیلیش از وجود ترسیم می کند: چهره ای از انسان بیگانه در جهانی که عضوی از آن است و بیگانه، نسبت به بُعد ازلی که موقعیت شایسته اوست. واکنش بسیار طبیعی نسبت به این امر، از سوی الهی دانانی که ضرورتاً سنّت گرا یا اصول گرا نیستند، این است که تیلیش حقیقت کتاب مقدس را با فلسفه وجودی (اگزیستانسیالیسم) متداول ـ یا اگر نظریاتش را با روش فلسفی سنّتی تر تفسیر کنیم ـ با وجودشناسیی که قبلا متداول بوده مبادله کرده است. درست است که زمان و نیز زبان او از هیدگر پیروی می کند، اما این هم درست است که سنّت تصوّرگرا (ایده آلیست) بر این زبان، که به نظر می رسد بیشتر، زبان قرن بیستم باشد، غلبه کرده است. گفتار تیلیش درباره تناهی اغلب روشن نیست; چون انسان نمی داند آن را به کدام یک از دو زمینه باید نسبت دهد. به این مطلب بعداً باز خواهیم گشت، اما باید گفت: روشن ترین نکته آن است که این تحلیل، خیلی بیشتر از پدیدارشناسی که تیلیش ادعای دست یابی به آن را دارد، برگردان آموزه مسیحی به توجیه هستی شناسانه از وجود است. به بیانی روشن تر، روش مورد استفاده تیلیش، روشی است که وی آن را «حلقه الهیّاتی»⁸² می نامید و نه توصیف دقیقی از ساختارهای وجودشناختی. این نکته انتقادی، در واقع، برای این نیست که با وی وارد بحث شویم; چون سرانجام ما در ارزیابی الهیّاتی تناهی، به دنبال یک توجیه الهیّاتی هستیم. از اینجا روشن می شود که تیلیش اساساً روش روشنی ندارد; این عدم وضوح، تا حدی ناشی از اطمینان او به این است که فلسفه و الهیّات نهایتاً یک کارکرد را دنبال می کنند. این برای مردّد ساختن آن هایی که با حرکت فلسفه جدا از تصوّرگرایی (ایده آلیسم) و از رهگذر فلسفه زبانی با ارزیابی دوباره تصورگرایی آشناترند، کافی است و ممکن است وسوسه شوند که این تحلیل را همچون تحلیلی نامربوط کنار بگذارند. این درست نیست; چون شاهد کافی از سرنخ های شناخته شده وجود دارد تا متقاعد شویم که این تحلیل، واقعاً تصویری از وضعیت بشر است.

اگر این تصویری واقعی است، آیا تناهی را به خوبی و با دقت توصیف می کند؟ این مشکل همواره نسبت به آموزه تیلیش درباره انسان احساس شده است. با طرح ساده و بی پرده موضوع، نمی توان از این گمان خودداری کرد که علی رغم بیان همیشگی تیلیش پیرامون تفاوت تناهی و گناه، این تحلیل، حالت گناه کاری انسان را بخشی از آن چیزی می داند که ـ دست کم به صورت ظاهری ـ از طبیعت بشر قصد می شود. زبان انتزاعی که تیلیش به کار می برد کمکی به موضوع نمی کند; زبانی که همانند سبک نقاشی انتزاعی می خواهد حتی امور آشنا و مأنوس را به خطوط ناشناختنی فروکاهد. در این وضعیت، انسان اغلب احساس می کند این توجیه، از توصیفاتی که احتمالا درست و دقیق نیستند اما نسبتاً آگاهی بخشند، معنای کمتری دارد; چون آن ها توصیفات واقعی هستند. مشکل اصلی که با آن روبه رو هستیم این است که تیلیش از چند راه بر کلّیّت و در نتیجه، ضرورت گذر از ماهیت به وجود تأکید می کند. تمایزی که وی میان وضعیت «نخستین» و وضعیت هبوط یافته انسان در قالب قوّه و فعل قایل می شود، نمونه ای از این امر است. اگر تمایز باید این گونه باشد، پس دانستن اینکه او چگونه می تواند به ماهیّت اخلاقی هبوط ـ [یعنی ]چیزی که انسان مسئول آن است ـ اعتقاد داشته باشد کار مشکلی است. من تنها مسئول چیزی هستم که باعث روی دادن آن شده ام و آن را پدید آورده ام، نه آنچه که بر طبق ماهیّت اشیا رخ می دهد. عمق ارزیابی تیلیش را در بسیاری از این موارد، به ویژه در مورد زمان و نیز ماهیّت خودکشی نمی توان انکار کرد. این تحلیل به عنوان تلاشی برای توجیه «ارزش نقدی» آموزه گناه نخستین، دستاوردی قابل توجه است. نمونه دیگری از عدم وضوح هستی شناسی این است که با این توجیه در حیرت می مانیم که آیا این آموزه، چیزی جز یک تعمیم تجربی است؟ تیلیش ما را درباره شرّ اساسی که کانت اجباراً آن را واقعیّت وجود بشری دانست، در هیچ شک و تردیدی باقی نمی گذارد، فقط روشن نیست که این شر چیست و چگونه باید جایگاه آن را در ساختارهای وجود بشری دریافت. تنها چیزی که روشن است این است که تیلیش در پیش بُرد بحث الهیّاتی خویش، خود را در معرض پرسشی می بیند که زندگی و کار مسیح پاسخ آن است.

پی نوشت:

---

1. Existence and estrangement.

2. John HeyWood Tomas.

3. heritage of non-being.

4. death-wish.

5. shock of non-being.

6ـ پل تیلیش، الهیّات سیستماتیک، ترجمه حسین نوروزى، ج 1، ص 253.

7. creation out of nothing.

8. cosmogony.

9ـ پل تیلیش، پیشین، ج 1، ص 253.

10. finis.

11. being-itself.

12. limited duration.

13. Pascal.

14. anxiety.

15. the ground of his being.

16ـ پل تیلیش، پیشین، ج 2، ص 34.

17. existence.

18. treehood.

19. a half-way demythologization.

20. destiny.

21. Genesis.

22ـ جى هى وودتوماس، پل تیلیش، ترجمه فروزان راسخى، ص 68.

23ـ پل تیلیش، پیشین، ج 2، ص 52.

24ـ همان.

25. dreaming innocence.

26ـ پل تیلیش، پیشین، ج 2، ص 52.

27ـ همان، ص 53.

28ـ همان.

29ـ همان، ص 54.

30. aroused Freedom.

31. tention.

32. Orphism.

33ـ پل تیلیش، پیشین، ج 2، ص 58.

34ـ Pelagian herasy: انکار گناه اولیه و در نتیجه اعتقاد به اینکه انسان نسبت به انجام کار درست یا اشتباه در آزادى کامل است. (Webster's)

35ـ پل تیلیش، پیشین، ج 2، ص 63.

36ـ همان، ص 64.

37ـ همان، ص 69.

38ـ همان، ص 72.

39. hubris.

40ـ همان، ص 74.

41. Presumption.

42. pride.

43ـ پل تیلیش، پیشین، ص 75.

44ـ همان، ص 71.

45. pharisee.

46ـ puritan: عضو دسته اى از پروتستان ها که مى خواستند آداب ظاهر و احادیث را از مذهب بردارند.

47ـ پل تیلیش، پیشین، ج 2، ص 71.

48. concupiscence.

49ـ پل تیلیش، پیشین، ص 78.

50. Nero.

51. libido.

52. will to power.

53ـ پل تیلیش، پیشین، ص 80.

54ـ در مورد این سه اصطلاح و تفاوت آن ها ر.ک. پل تیلیش، الهیات سیستماتیک، ج 1، ص 369ـ370.

55ـ همان، ج 2، ص 82.

56ـ همان، ص 83.

57. orthodox.

58ـ پل تیلیش، پیشین، ص 87.

59. self-contradiction.

60. self-destruction.

61. structure of destruction.

62ـ پل تیلیش، پیشین، ص 89.

63. self - world poiarity.

64. theodicy.

65ـ پلیش تیلیش، پیشین، ص 91.

66. self-assertion.

67ـ پل تیلیش، پیشین، ص 93.

68ـ همان.

69. bondage of the will.

70ـ پل تیلیش، پیشین، ص 94.

71ـ رساله دوم پولس، قرنتیان، باب 12، آیه 7.

72ـ پل تیلیش، پیشین، ص 96.

73ـ همان، ص 98.

74ـ همان.

75. guilt.

76ـ پل تیلیش، پیشین، ص 99.

77ـ همان، ص 101.

78ـ همان، ص 102.

79ـ همان، ص 107.

80ـ همان، ص 109.

81ـ همان، ص 109ـ110.

82. Theological Circle.