معرفت

سال نوزدهم ـ شماره 152 ـ مرداد 1389، 15ـ31

احمد طاهرى ‏نیا*

چکیده

این مقاله با رویکرد تحلیلى و با هدف بررسى نقش علم لغت در دست‏یابى به قرائت صحیح، به بررسى لغوى برخى از قرائت‏هاى اختلافى پرداخته و نقش‏آفرینى علم لغت را در قرائت قرآن به صورت جزئى اثبات و سه گونه نقش براى آن بیان کرده است: نخست، نقش علم لغت در تعیین قرائت که به عنوان نمونه قرائت «وَدَعَکَ» به تخفیف را بررسیده و به دلیل ندرت یا عدم وضع ماضى، مصدر و وصف از این ماده نتیجه گرفته است که این قرائت واقعى نیست و قرائت به تشدید متعین است. دوم، نقش علم لغت در ردّ قرائت که به عنوان نمونه به بررسى لغوى واژه «ثَنْى» نتیجه گرفته است که قرائت «یُثْنُون» از باب افعال مردود است. سوم، نقش علم لغت در ترجیح قرائت. با استناد به معناى لغوى «تلقى»، قرائت رفعِ «آدم» بر قرائت نصب ترجیح دارد. در پایان با بررسى لغوى «ضَنِینٍ» این نتیجه به دست آمده است که علم لغت در برخى از موارد، در تعیین یا ترجیح قرائت ناتوان است.

کلیدواژه‏ها: علم لغت، علم قرائت، تفسیر، قرائت واقعى، قواعد لغت.

مقدّمه

1. در ارتباط با قرائت‏هاى قرآن، مبانى و دیدگاه‏هاى مختلفى وجود دارد: برخى از مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى قایل به تواتر قرائات سبعه و اعتبار همه هستند. براى نمونه، آلوسى مى‏گوید: «فإن القرآت السبعة متواترة جملة و تفصیلاً عن أفصح من نطق بالضاد صلى‏اللّه علیه وسلم.»1 ابن عاشور نیز گفته است: «و إنما هى (قرائات) روایات صحیحة متواترة.»2 گروه دوم، معتقد به تواتر قرائت‏ها نیستند،3 اما قرائات سبعه را معتبر مى‏دانند و سرانجام، دسته‏اى به تواتر قرائت‏هاى سبعه باور نداشته و فقط یکى از قرائت‏ها ـ قرائت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ـ را معتبر و سایر قرائت‏ها را نشأت گرفته از اجتهاد قرّاء یا منقول به خبر واحد مى‏دانند که اعتبارى براى آنها نیست.4 بحث از نقش علم لغت در دست‏یابى به قرائت صحیح در این مقاله بر اساس دیدگاه سوم است که تواتر قرائت‏ها را باور نداشته و قرائت‏ها را به دو قسم: «قرائت رسول‏اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله» یعنى قرائت صحیح و «قرائت اجتهاد قرّاء» یعنى قرائت غیرصحیح تقسیم کرده و در مورد قرائت‏هاى اختلافى، از قرائت صحیح و غیرصحیح فحص مى‏کنند. اما بر اساس دیدگاه اول و دوم که همه قرائت‏ها را متواتر و صحیح مى‏داند، طبعا دوگونه قرائت وجود ندارد تا از صحیح و غیرصحیح آن بحث شود و نیازى به این‏گونه مباحث باشد. در عین حال، مى‏توان گفت: حتى بر اساس آن دو دیدگاه نیز این بحث قابل طرح و مفید است؛ زیرا کسى که قایل به تواتر قرائات سبعه است، به تواتر در تمام طبقات تا زمان رسول‏اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله معتقد باشد، مى‏توان گفت: اگر در موردى قرائتى از قرّاء سبعه با لغت فصیح عرب مخالف بود، چون قرائت یقینى است باید آن لغت تأویل و توجیه شود، اما اگر تواتر قرائات، تا قرّاء باشد و از آن به بعد منقول به خبر واحد باشد در این صورت، اگر قرائتى از سبعه، با لغت فصیح عرب مخالف بود دلیلى بر حاکم بودن قرائت در این‏گونه موارد نداریم و از این‏رو، این سؤال مطرح مى‏شود که آیا چنین قرائتى صحیح است یا نه؟ همچنین قایلان به تواتر، قرائاتِ سبعه یا عشره را متواتر مى‏دانند، اما در مورد قرائت غیر سبعه یا غیر عشره تواترى قایل نیستند. در نتیجه، باز این سؤال مطرح مى‏شود که اگر قرائتى از غیر سبعه یا عشره با لغت فصیح عرب مخالف بود آیا آن قرائت صحیح و معتبر است یا نه؟ بنابراین، حتى بر اساس دو دیدگاه اول و دوم نیز مى‏توان از قرائت صحیح و غیرصحیح بحث کرد.

2. احراز قرائت صحیح قرآن، به معناى به دست آوردن آنچه از سوى خدا نازل شده و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر مردم تلاوت کرده است گام نخست و اولین مسئله مقدماتى در تفسیر قرآن است. تعدد قرائات برخى از آیات قرآن که در مواردى معدود بیش از یک قرائت از شهرت نیز برخوردار است، زمینه‏ساز بحث‏هاى فراوانى در صحت و نزول همه آنها از سوى خدا، جواز قرائت آنها به عنوان قرآن و جواز تفسیر بر اساس آنها گردیده است. در روایات اهل‏بیت علیهم‏السلام5 و دیدگاه شیعه قرائت نازل‏شده از سوى خداوند تنها یک قرائت است و سایر قرائات در واقع،اجتهادات قرّاء مى‏باشد.6 از این‏رو، ضرورت دارد مفسّر در اولین قدم قرائت صحیح را بشناسد و بر اساس آن به تفسیر بپردازد. در این زمینه، مسئله اساسى تعیین معیارها و راه‏کارهاى تشخیص قرائت صحیح از اجتهادات قرّاء است. این مقاله درصدد است بررسى‏هاى لغوى را به عنوان یکى از راه‏کارهاى شناخت قرائت صحیح با ارائه نمونه‏هاى عینى نشان دهد.

باید توجه داشت که مقصود از عنوان مقاله این نیست که علم لغت در برابر نقل و سماع، یکى از راه‏هاى اثبات و پیدا کردن قرائت صحیح است. نمى‏خواهیم بگوییم با اجتهاد در لغت عرب مى‏توان در موارد اختلاف قرائات، قرائت صحیح را پیدا کرد و بر اساس آن قرآن را تفسیر کرد، بلکه با توجه به اینکه قرآن افصح کلام عرب است و براى افاده معانى به مخاطبان خود، از افصح لغات عرب استفاده کرده و در ترکیب‏هاى قرآنى فصیح‏ترین کلمات را برگزیده است، در نتیجه، در موارد اختلاف قرائات، علم لغت مى‏تواند مفسّر را در دست‏یابى به قرائت واقعى و یا طرد قرائت غیرواقعى از این حیث که لغتى که در این قرائت به کار رفته افصح است یا غیرافصح، کمک نماید. به این صورت که اگر با مراجعه به لغت عرب معلوم شود که کلمه، یا هیئت خاصى از کلمه که در یکى از قرائت‏ها آمده، در لغت عرب وجود ندارد یا متروک و یا غیرفصیح است، این ‏قرائت ‏نمى‏تواند قرائت‏ صحیح ‏و واقعى ‏قرآن‏ باشد.

تذکر این نکته نیز لازم است که نقش علم لغت در شناخت قرائت واقعى، تنها جزئى و فى‏الجمله است؛ به این معنا که اولاً، در مواردى کاربرد دارد که در قرائت کلمه یا در هیئت خاص آن بین قرّاء اختلاف باشد و ثانیا، در مواردى ممکن است به سبب موافقت هر دو قرائت با لغت فصیح عرب، راهى براى تشخیص قرائت واقعى از طریق بررسى‏هاى لغوى وجود نداشته باشد.

پیشینه تحقیق

با جست‏وجویى که در کتابخانه ملّى، نور مگز و گوگل از طریق به کارگیرى کلیدواژه‏هاى مختلف انجام شد، اثرى در قالب کتاب، مقاله یا پایان‏نامه در ارتباط با نقش علم لغت در شناخت قرائت صحیح یافت نشد. در کتاب‏هاى علوم قرآنى نیز که معمولاً فصلى درباره علوم موردنیاز مفسّر وجود دارد، در ارتباط با نقش علم لغت در شناخت قرائت مطلبى ذکر نشده است. از این‏رو، به نظر مى‏رسد در ارتباط با موضوع این مقاله تحقیقى صورت نگرفته است.

توضیح برخى از واژگان

1. نقش

واژه «نقش» در لغت به معناى صورت، شکل و صورت کسى یا چیزى را کشیدن، رنگ کردن و اثر گذاشتن در روى زمین و مسئولیتى که هنرپیشه یا بازیگر در صحنه نمایش به عهده دارد آمده است.7 کلمات نقاش و نقش‏بند نیز از همین ماده است و به کسى گفته مى‏شود که اثرى را روى چیزى مى‏کشد. چنان‏که کلمه نقشه و نقشینه عبارت است از اثرى که از سوى شخص روى چیزى باقى مانده است. نقش در جامعه‏شناسى به رفتارى اطلاق مى‏شود که دیگران از فردى که پایگاه معینى را احراز کرده است انتظار دارند8 و این اطلاق بدان جهت است که آن رفتار از آثار آن موقعیت و لوازم آن پایگاه اجتماعى است. واژه «نقش» در این مقاله نیز به معناى اثرگذارى است.

2. قرائت

«قرائت» در لغت به معناى جمع کردن و خواندن کتاب، قرآن و غیر آن است9 و در اصطلاح علوم قرآنى، عبارت است از خواندن الفاظ قرآن کریم به همان صورت و کیفیتى که رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خوانده و یا در حضور وى خوانده شده و آن حضرت آن تلفظ و خواندن را تأیید کرده است.10 این واژه در مواردى به «علم قرائت» نیز اطلاق مى‏شود، چنان‏که تهانوى در تعریف قرائت گفته است: «قرائت علمى است که در آن از صورت‏هاى نظم کلام خداى تعالى از جهت وجوه اختلافات متواتره بحث مى‏کند.»11 در برخى از موارد نیز مقصود از علم قرائت آگاهى از چگونگى قرائت است‏نه‏علم‏به‏معناى اصطلاحى. مقصود ما از قرائت در این مقاله، تلفظ الفاظ قرآن کریم به گونه تلفظ رسول خداست نه به معناى علم قرائت.

3. علم لغت

«علم لغت» از دو کلمه «علم» و «لغت» ترکیب شده است. و به اعتبار اینکه کلمه «علم» در مضاف گاهى به معناى مطلق آگاهى و زمانى به معناى اصطلاحى مجموعه مسائل داراى موضوع واحد است، علم لغت نیز دو گونه معنا مى‏تواند داشته باشد: گاهى مقصود از علم لغت دانستن لغت است. بر اساس این معنا، کسى که به فرهنگ لغت مراجعه کند و معانى کلمات غریب را پیدا کند علم به لغت پیدا کرده است و علم لغت دارد. اما گاهى مقصود از علم لغت، علم به معناى اصطلاحى یعنى علم به مجموعه مسائل داراى موضوع واحد و غرض است که مقصود ما از «علم لغت» در اینجا همین معناست.12

انواع نقش‏آفرینى علم لغت در قرائت قرآن

علم لغت به گونه‏هاى مختلفى نظیر تعیین، رد، و ترجیح یک قرائت، مى‏تواند در قرائت قرآن نقش آفرین باشد. اینک براى روشن شدن این مطلب، هریک از نقش‏هاى یادشده را درضمن‏نمونه‏اى‏ازآیات قرآن بررسى مى‏نماییم:

1. نقش علم لغت در تعیین قرائت

این امر روشن است که قرآن کریم افصح کلام عرب است و در کلمات قرآنى و هیئت‏هاى آنها، افصح لغت عرب را برگزیده و با کلمات فصیح13 با مردم سخن گفته است. بنابراین، در کلمات قرآن، لغت ضعیف، منکر و متروک14 وجود ندارد. با توجه به این امر، اگر در موارد اختلاف قرائات به قرائتى برخورد کردیم که قرائت آن کلمه یا قرائت هیئت خاص آن در لغت عرب متروک،منکر یا ضعیف است، چنین قرائتى مردود و قرائت دیگر قرائت واقعى و صحیح خواهد بود.

نمونه: در آیه «مَا وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَمَا قَلَى» (ضحى: 3) کلمه «وَدَّعَکَ» دو گونه قرائت شده است: یکى به تشدید دال که قرائت مشهور و قرّاء سبعه است.15 و دوم به تخفیف دال که قرائت شاذ16 مى‏باشد و از عروه‏بن الزبیر و هشام‏بن عروه و ابوحیوة، ابوبحریة و ابن ابى عبلة نقل17 گردیده و به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز نسبت داده شده است.18 تفاوت دو قرائت یادشده در این جهت است که «وَدَّع» به تشدید، صیغه اول ماضى از باب تفعیل و «ودع» به تخفیف، صیغه اول ماضى از ثلاثى مجرد است. اینک براى تبیین نقش علم لغت در شناخت قرائت واقعى از این دو قرائت، به بررسى لغوى این کلمه مى‏پردازیم.

بررسى لغوى واژه «ودع»: ماده «وـ د ـ ع» مثال واوى و در لغت به دو معنا آمده است: یکى به معناى سکون، آرامش و آسایش و راحتى19 و دوم به معناى ترک.20

دانشمندان علم لغت مى‏گویند: «و ـ د ـ ع» به معناى تَرْک، فقط امر و مضارعش از ثلاثى مجرد در لغت عرب به کار رفته است و مصدر، ماضى، اسم فاعل و اسم مفعول آن جز در اشعار و از باب ضروت استعمال نشده است21 و عرب براى افاده معناى ترک کردن، از هیئت‏هاى مصدر، ماضى، اسم فاعل و اسم مفعول، به جاى استعمال هیئت‏هاى وَدْع، وَدَعَ، وادِع و مودوع، از هیئت‏هاى تَرْک، تَرَکَ، تارک و متروک استفاده مى‏کند.22

در برابر این دیدگاه که معتقد به متروک بودن ماضى و مصدر این لغت در بین عرب است، زبیدى، از لغت‏دانان مشهور، و برخى دیگر از اساتید این علم بر این باورند که مشتقات یادشده از ماده ودع به معناى ترک، در لغت عرب نادر است نه متروک و غیرمستعمل. وى از استاد خود چنین نقل کرده است: «قال شیخنا عند قوله "وقد أمیت ماضیه" قلت هى عبارة أئمة الصرف قاطبة و أکثر أهل اللغة وینافیه ما یأتى باثره من وقوعه فى الشعر و وقوع القراءة به فإذا ثبت وروده ولو قلیلاً فکیف یدعى فیه الاماتة.» سپس همین مطلب را از لیث نقل کرده و مى‏گوید: «قلت وهذا بعینه نص اللیث فانه قال و زعمت النحویة أن العرب أماتوا مصدر یدع ویذر و استغنوا عنه بترک والنبى ـ صلى‏اللّه علیه وسلم ـ أفصح العرب وقد رویت عنه هذه الکلمة.»23 در مقدمه تاج‏العروس نیز گفته است: «ماضى یدع در قیاس مطرد در استعمال نادر است.»24 بنابراین، زبیدى و استادش استعمال ماضى و دیگر مشتقات ودع را در لغت عرب متروک ندانسته‏اند. ابن‏اثیر نیز در نهایه در بیان معناى ماده «و - د -ع» مى‏گوید:25 نحویون گفته‏اند: عرب ماضى و مصدر یدَعُ و برخى دیگر از مشتقاتش را ترک کرده و با استعمال «تَرَکَ» از «ودع» بى‏نیاز شده است، در حالى که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که افصح عرب است فرمود: «لینتهین أقوام عن وَدْعِهِم الجمعات أو لیختمن على قلوبهم» أى عن ترکهم ایاها والتخلف عنها.26 سپس ادامه مى‏دهد: با توجه به این امر، باید سخن نحویون را بر ندرت استعمال حمل کرد نه بر ترک و عدم استعمال.

بنابراین، در ارتباط با استعمال مشتقات ودع به معناى ترک، غیر از مضارع و امر، در بین اهل لغت دو دیدگاه وجود دارد: یکى قایل به ترک و عدم استعمال و دیگرى قایل به استعمال این‏گونه مشتقات است.

ضعف دلایل قایلان به استعمال: قایلان به استعمال این‏گونه مشتقات، دو دلیل بر ادعاى خود اقامه کرده‏اند که هر دو مخدوش است: یکى استعمال این مشتقات در اشعار شاعران معروف عرب و دوم استعمال آن در روایت منسوب به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله. اما استعمال آن در اشعار عرب به تصریح ارباب لغت، از باب ضرورت است27 و پر واضح است که در ضرورت شعر حتى برخى استعمالات غیرمجاز و غلط نیز جایز است. از این‏رو، این‏گونه استعمال دلیل بر وجود مشتقات یادشده در لغت فصیح عرب نیست. اما روایت منسوب به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهاز دو جهت قابل خدشه است: نخست از جهت صدور؛ زیرا جوامع روایى اهل‏سنت که ناقل این روایت هستند28 براى ما اعتبارى ندارد و در برخى از منابع شیعى نیز که آمده،29 سند برایش ذکر نشده است. از این‏رو، ما نمى‏توانیم به صدور این روایت از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهمطمئن شویم. دوم از جهت الفاظ؛ بدین جهت که نقل به معنا در میان راویان روایات، فراوان بوده است. بنابراین، بر فرض چشم‏پوشى از سند روایت، دلیلى نداریم که عین این الفاظ از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله صادر شده باشد. در نتیجه، نمى‏توان با استناد به کلمه «ودع» در این روایت، گفت: کلمه ودع در لغت عرب متروک نبوده است؛ زیرا امکان دارد این لفظ از راوى باشد نه از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله. در نتیجه، قرائت «وَدَعَکَ» به تخفیف، قرائت قرآن به لغت متروک یا لااقل نادر و غیرفصیح است که نمى‏تواند قرائت واقعى باشد. لازمه ردّ این قرائت، تعین قرائت به تشدید است؛ زیرا به جز آن، قرائت دیگرى براى این کلمه نقل نشده است.

2. نقش علم لغت در ردّ قرائت

گاه براى کلمه‏اى در آیات قرآن، قرائت‏هاى متعدد و مختلفى نقل شده که در بررسى لغوى یکى از آنها خلاف قواعد لغت عرب شناخته شده و نمى‏تواند قرائت صحیح و واقعى باشد و در نتیجه، آن قرائت خاص مردود خواهد بود. در این‏گونه موارد، علم لغت فقط در ردّ یک قرائت نقش دارد، اما در تعیین یکى از قرائت‏ها به عنوان قرائت واقعى نقشى ندارد.

نمونه: در آیه «أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُواْ مِنْهُ أَلا حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیَابَهُمْ یَعْلَمُ مَا یُسِرُّونَ وَمَا یُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُدُورِ»(هود: 5) کلمه «یثْنُونَ» به گونه‏هاى مختلفى قرائت شده است. سیمین حلبى در الدرالمصون براى این کلمه یازده قرائت نقل کرده است.30 قرائت مشهور در این کلمه، به فتح یاء و ضمه نون (یثْنُونَ) است.31 اما سعیدبن جبیر این کلمه را به ضم یاء و نون (یُثْنُون) خوانده است.32 با توجه به اینکه بحث ما در این مقاله بررسى نقش علم لغت در دست‏یابى به قرائت صحیح قرآن است، از ذکر قرائت‏هاى مختلف این کلمه صرف‏نظر کرده و فقط قرائت مشهور و قرائت ابن‏جبیر را از نظر لغوى برمى‏رسیم.

بررسى لغوى: یثنون از ریشه «ث ن ى» و مشتق از مصدر ثَنْى بر وزن سنگ است. ثَنْى در لغت به معانى بازگرداندن، خوددارى کردن، بازداشتن، خم کردن، دوتاکردن و پیچانیدن آمده است.33 یثنون، فعل متعدى، و در آیه شریفه به معناى پیچانیدن و خم کردن و «صدور» مفعول آن است. دو کلمه «ثناء» (بر وزن عطاء) به معناى مدح و ستایش34 و «ثَنِى» (بر وزن قَوِى) به معناى شترى که وارد سال ششم شده یا دندان‏هاى جلویش ریخته، نیز از این ریشه مشتق‏اند.

بر اساس قرائت مشهور، یثْنُونَ، صیغه سوم مضارع معلوم، ناقص یایى از ماضى ثنى ـ یثنى، مثل رمى ـ یرمى، از باب ضرب یضرب است؛ اما بر اساس قرائت ابن جبیر، یثْنُون، صیغه سوم مضارع از باب افعال از اثنى ـ یثنى35 است که در اصل یثْنِیون بر وزن یفْعِلُون بوده و لام الفعل آن به سبب قواعد اعلال حذف شده است.36 در نتیجه، قرائت مشهور با قرائت ابن‏جبیر در این جهت که هر دو صیغه سوم فعل مضارع معلومند مشترکند و از این جهت که قرائت مشهور از ثلاثى مجرد و قرائت ابن‏جبیر از ثلاثى مزید است متفاوتند.

اکنون با توجه به اینکه قرائت ابن‏جبیر از باب افعال و از ماده ثنى به معناى یادشده است، باید ببینیم آیا عرب باب افعال‏از مصدر ثَنْى، به معناى خم‏کردن و منحرف کردن که به معناى ثلاثى مجرد است استعمال کرده است یا نه؟

عبداللّه‏بن حسین عکبرى، لغت‏دان، ادیب، و مفسّر قرن هفتم37 در کتاب التبیان فى اعراب‏القرآن38 در ارتباط با قرائت ابن‏جبیر گفته است: قرائت به ضم یاء از ماضى اَثْنى در لغت عرب شناخته شده نیست، مگر اینکه به معناى در معرض اِثناء قرار دادن باشد (که یکى از معانى باب افعال است)؛ نظیر اینکه وقتى شما اسبى را در معرض بیع قرار مى‏دهى مى‏گویى: ابعت الفرس،39 که باب افعال به معناى در معرض قرار دادن آمده است. سیمین حلبى،40 ابو حیان اندلسى41 و عمربن عادل حنبلى42 نیز همین مطلب را از عبدالرحمن‏بن الحسن ابوالفضل رازى43 نقل کرده‏اند. آلوسى در روح‏المعانى نیز از میان قرائت‏هاى مختلفى که براى یثنون نقل شده، قرائت ابن‏جبیرراغریب‏شمرده44 واز ابن‏جنى و ابوالبقاء عکبرى نقل کرده که اَثْنى در لغت عرب وجود ندارد.45

لغت‏نویسان از مصدر «ثناء» (بر وزن فناء) به معناى مدح و ستایش و «ثَنى» (بر وزن قوى) به معنایى که گفته شد، باب افعال نقل کرده‏اند؛ نظیر «أَثْنَیتُ علیه» یعنى: او را تمجید کردم و «أَثْنَى البعیرُ» یعنى: شتر وارد سال ششم شد یا دندان جلوى او افتاد.46 اما از مصدر «ثَنْى» (بر وزن سنگ) به ‏معناى ‏خم ‏کردن‏ و بازگرداندن، باب ‏افعال ‏نقل‏ نکرده‏اند.

در نتیجه، با توجه اینکه واژه یثنون در آیه شریفه از مصدر ثنى بر وزن سنگ به معناى خم کردن سینه‏ها و منحرف کردن دل‏ها به کار رفته است47 و باب افعال در لغت عرب از این ماده استعمال نشده است، بنابراین، قرائت یثنون به ضم یاء و نون از نظر لغوى مردود است.

3. نقش علم لغت در ترجیح قرائت

گاه در موارد اختلاف قرائات از بررسى‏هاى لغوى دلیلى بر ردّ قرائت به سبب متروک، ضعیف یا منکر بودن آن لغت وجود ندارد، بلکه هر دو قرائت مطابق با قواعد لغت عرب است، اما برخى از شواهد لغوى مرجح یکى از قرائت‏هاست.

نمونه: در آیه «فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیْهِ.» (بقره: 37) دو کلمه «آدم» و «کلمات» دو گونه قرائت شده است: قرّاء سبعه غیر از ابن‏کثیر، «آدم» را مرفوع و «کلمات» را منصوب و ابن‏کثیر، آدم را منصوب و کلمات را مرفوع خوانده است.48 بر اساس قرائت رفع آدم که از بیشتر قرّاء سبعه است، «آدم»، فاعل «تَلَقَّى» و «کَلِماتٍ» مفعول آن است. ولى بر اساس قرائت ابن‏کثیر، «آدم» مفعولِ مقدم، و «کلمات» فاعلِ موخّر است.

گرچه اختلافِ قرائت در دو کلمه «آدم» و «کلمات» برخلاف نمونه گذشته که در هیئت افرادى و ساخت کلمه بود، در این آیه در هیئت ترکیبى و موقعیت اعرابى آدم و کلمات است و در نگاه اول به نظر مى‏رسد شناخت قرائت واقعى از غیر واقعى در این دو قرائت به بررسى نحوى نیازمند است نه لغوى. اما باید توجه داشت که فاعلیت و مفعولیت، در ارتباط با فعلى که در جمله ذکر شده معنا پیدا مى‏کند. بنابراین، بازگشت اختلاف در رفع و نصب «آدم» و «کلمات» به عنوان فاعل و مفعول به فعل «تلقى» در این آیه است که آیا از نظر معنایى امکان دارد این دو اسم فاعل و مفعول آن باشند یا «آدم» باید فاعل باشد ولا غیر و «کلمات» مفعول باشد و لا غیر؟

توضیح اینکه افعال متعدى بر سه قسم است: نخست، افعالى که از نظر معنا، به گونه‏اى هستند که اسم بعد آنها صلاحیت اتصاف به هریک از فاعلیت و مفعولیت براى آن فعل را دارد. براى نمونه، در مثال «ضرب زید عمرا» زید و عمرو صلاحیت اتصاف به هر یک از ضاربیت و مضروبیت را دارند یا در مثال «شتم بکر هندا» بکر و هند صلاحیت اتصاف به شاتمیت و مشتومیت را دارند.

دوم، افعالى که مفعول مذکور بعد از آنها صلاحیت اتصاف به فاعلیت براى آن افعال را ندارد؛ مثل فعل «اَکَلَ» در مثال «أکلت الخبز»، و فعل «سَرَقَ» در مثال «سرقت درهما». در این دو مثال، «خبز» و «درهم» مفعول براى اکل و سرقت است، ولى صلاحیت اتصاف به فاعلیت براى این دو فعل را ندارد. «خبز» و «درهم» دایم مأکول و مسروق هستند و نمى‏توانند آکل و سارق باشند.

سوم، افعالى که اسناد آنها به هریک از فاعل و مفعولى که بعد از آنها ذکر مى‏شود از نظر معنا مساوى است؛ به این معنا که تغییر اسناد و جابه‏جا کردن فاعل و مفعول تغییرى در معناى آن ایجاد نمى‏کند؛ نظیر افعال نال، لقى و بلغ. که مى‏توان گفت: «نالنى خیرٌ» و «نِلتُ خیرا» یا «لقیتُ زیدا» یا «لقینى زیدٌ».49 زیرا معانى این افعال از معانى متضایف است که تحقق فعل از یک طرف بدون تحقق آن از طرف دیگر ممکن نیست. بنابراین، اگر کسى بگوید: زید را ملاقات کردم بدون اینکه زید او را ملاقات کرده باشد، امکان‏پذیر نیست یا اگر گفته شد: خیر و خوشى به من رسید، صحیح است گفته شود: من به خیر و خوشى رسیدم. نیسابورى مى‏گوید: ثم بعض الأفعال قد یشترک فاعله و مفعوله فى صلاحیة وصف کل منهما بالفعل فیتعاوضان عمله فیهما. تقول: بلغنى ذاک و بلغته، و أصابنى خیر أو نالنى و أصبته أو نلته.50 با توجه به این امر، صحت این دو قرائت در آیه یادشده وابسته به این است که فعل «تلقى» از نظر معنا داخل در کدام دسته از افعال یاد شده است. بدین سبب، لازم است براى شناخت قرائت واقعى «آدم» و «کلمات» در آیه شریفه به بررسى لغوى فعل «تلقى» بپردازیم.

بررسى لغوى واژه «تَلَقَّى»: «تَلَقَّى» صیغه اول ماضى از باب تفعل، مشتق از لَقِى، بر وزن عَلِم است. لقى در لغت به معناى دیدار و برخورد کردن و به استقبال رفتن است.51 «تَلَقَّى» که تفعل از این ماده است به دو معنا به کار رفته است: یکى به معناى ثلاثى مجرد، مساوى با معناى لقى.52 و دوم به معناى گرفتن و قبول کردن.53 این کلمه در معناى دوم، مطاوع باب تفعیل و یک مفعولى است و معمولاً همراه با حرف جر «مِنْ» یا «عَنْ» به کار مى‏رود54 که این امر مى‏تواند وجه تمایزى بین دو معناى این کلمه در استعمالش باشد. اکنون با توجه به معنایى که براى «تلقى» بیان شد، باید ببینیم. این کلمه داخل در کدام دسته از افعال است.

«تَلَقَّى» به معناى اول (= مواجهه و استقبال) داخل در دسته سوم از افعال و از قبیل اصاب، ادرک، نال و بلغ است که اسناد آنها به هرکدام از فاعل و مفعولش جایز است و تغییرى در معنا ایجاد نمى‏کند و به معناى دوم (= گرفتن و قبول کردن) از قبیل «سرق» و «اکل» است که مفعول بعد از آن صلاحیت فاعلیت براى آن فعل را ندارد. بنابراین، «تلقى» از نظر معنا داراى دو بعد و دو جهت است و از هر جهت حکم فاعل و مفعولش متفاوت است و از این‏رو، اسناد آن به فاعل و مفعولش در همه موارد یکسان نیست و باید با توجه به یکى از معناى آن در جمله مشخص شود. اکنون باید با توجه به معناى «تلقى» در آیه شریفه درباره هریک از دو قرائت رفع و نصب «آدم» داورى کنیم.

مفسّران قرآن در ارتباط با معناى «تلقى» در آیه شریفه دو دسته شده‏اند: گروهى «تلقى» در آیه شریفه را به اخذ و قبول معنا کرده‏اند.55 شیخ طوسى به صراحت گفته است: والاختیار قراءة الاکثر، لان معنى التلقى ههنا القبول فکأنه قال : قبل آدم من ربه کلمات.56 بر اساس این معنا، «آدم» در ترکیب آیه شریفه آخذ و «کلمات» مأخوذ است و صلاحیت آخذیت براى «تلقى» را ندارد. بنابراین، «تَلَقَّى» در آیه، نظیر «سرق» و «اکل» در مثال «سرق زید مالاً» و «اکل زید طعاما» است که مال و طعام همیشه مأکول و مسروق هستند و صلاحیت سارقیت و آکلیت ندارند، نه از قبیل اصاب و ادرک، که اسناد آن به هریک از فاعل و مفعولش مجاز و در معنا مساوى است. بر این اساس، قرائت نصب آدم که در معنا مأخوذ مى‏شود مردود خواهد بود.

اما گروه دیگرى از مفسّران «تَلَقَّى» در این آیه را مثل لقى به مواجهه و استقبال معنا کرده‏اند. ابن‏حیان نحوى اندلسى در تفسیر آیه «فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ کَلِمَاتٍ» مى‏گوید: تلقى، تفعل من اللقاء، وهو هنا بمعنى التجرد، أى لقى آدم، نحو قولهم: تعداک هذا الأمر، بمعنى عداک.57 ملّاصدرا مى‏گوید: «و یحتمل أن یقال: إن التلقّى لما کان من المعانى الإضافیه ـ و کان من تلقّى رجلا فتلاقیا کلّ واحد صاحبه، و أضیف الاجتماع إلیهما معا ـ صلح أن یشترکا فى الوصف بذلک فیقال: کلّما تلقّیته فقد تلقّاک، فجاز أن یقال: "تلقّى آدم کلمات" أى: أخذها و استقبلها. و جاز بالنصب. اى: جاءت من اللّه و تلقّته کلمات. على مثل قوله: لا ینالُ عَهْدِى الظَّالِمِینَ فى قراءة ابن مسعود.»58 از این‏رو، مرحوم طبرسى آیه شریفه را طبق هر دو قرائت معنا کرده و گفته است: معنى تلقّى الکلمات استقبالها بالأخذ و القبول و العمل بها، أى أخذها «مِنْ رَبِّهِ» على سبیل الطّاعة، و رغب إلى اللّه بها، أو سأله بحقّها، فَتابَ اللّه عَلَیهِ. و من قرأ «فتلقّى آدمَ» بالنّصب، «کلماتٌ» بالرّفع، فالمعنى أنّ الکلمات استقبلت آدم ـ علیه‏السلام ـ بأن بلغته.59 و بیضاوى بیان داشته است: فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ: استقبلها بالأخذ و القبول و العمل بها حین علمها. و قرأ ابن کثیر بنصب آدَمُ و رفع الکلمات على أنها استقبلته و بلغته.60 براساس این معنا، اسناد «تلقى» به هریک از «آدم» و «کلمات» به عنوان فاعل یا مفعول مساوى است و در معناى آیه تغییرى ایجاد نمى‏شود.

ترجیج قرائت رفع آدم: اکنون اگر بپذیریم که تلقى در این آیه شریفه به معناى استقبال نیز مى‏تواند باشد و در نتیجه، قرائت نصب «آدم» نیز از نظر لغت صحیح است، اما به دو دلیل ترجیح با قرائت رفع است:

نخست اینکه معنا کردن «تلقى» در آیه شریفه به استقبال، غیرحقیقى و خلاف اصل است؛ زیرا استقبال و مواجهه حقیقى در موردى است که شخصى براى اکرام و بزرگداشت فردى به پیشباز او برود، در حالى که در این آیه چنین چیزى مطرح نیست. بدین سبب، معناى استقبال براى «تلقى» از باب استعاره و مجاز خواهد بود. آلوسى بعد از آنکه «تَلَقَّى» را به استقبال معنا کرده گفته است: المراد بتلقى الکلمات استقبالها بالأخذ و القبول و العمل بها، فهو مستعار من استقبال الناس بعض الأحبة ـ إذا قدم بعد طول الغیبة ـ لأنهم لا یدعون شیئا من الإکرام إلا فعلوه، و إکرام الکلمات الواردة من الحضرة، الأخذ و القبول و العمل بها، ... و قرأ ابن‏کثیر بنصب آدَمَ و رفع کَلِماتٍ على معنى ـ استَقْبَلتْه ـ فکأنها مکرمة له لکونها سبب العفو عنه، و قد یجعل الاستقبال مجازا عن البلوغ بعلاقة السببیة،61 برخى از مفسّران دیگر نیز گرچه به استعاره و مجاز بودن این معنا براى «تلقى» در آیه تصریح نکرده‏اند، اما با تفسیرى که از استقبال ارائه داده‏اند بیان کرده‏اند که استقبال به معناى اصلى خود نیست. براى مثال، مرحوم طبرسى در تفسیر «تلقى آدم من ربه» طبق قرائت رفع «آدم» گفته است: استقبالها بالأخذ و القبول و العمل بها. و طبق قرائت نصب «آدم» بیان داشته است: فالمعنى أنّ الکلمات استقبلت آدم ـ علیه‏السلام ـ بأن بلغته.62 وى در اینجا استقبال در قرائت رفع را به «اخذ و قبول» و در قرائت نصب را به «بلوغ» معنا کرده است، چنان‏که ابوحیان «تلقى آدم» را در قرائت نصب آدم به «وصول» معنا کرده و گفته است: «معنى تلقى الکلمات لآدم: وصولها الیه.»63 برخى نیز به «جاء» معنا کرده‏اند.64

دوم اینکه طبق قرائت رفع «آدم»، هر کدام از آدم و کلمات در جایگاه ترکیبى خود واقع شده و تقدیم و تأخیرى در آن صورت نگرفته است، در حالى که طبق قرائت نصب، تقدیم و تأخیر واقع شده؛ به این صورت که «آدم» مفعول مقدم و «کلمات» فاعل مؤخر است و این امر نیز خلاف اصل است.

4. ناتوانى علم لغت در تعیین یا ترجیح قرائت

همان‏گونه که در مقدمه گفته شد، نقش‏آفرینى علم لغت در دست‏یابى به قرائت صحیح جزئى است و در مواردى نیز در این امر نقشى ندارد. یکى از این موارد، در جایى است که هر دو قرائت با قواعد لغت عرب سازگار است و از این‏رو، بررسى لغوى هیچ‏یک از دو قرائت را رد نکرده و یا یکى را بر دیگرى ترجیح نمى‏دهد و چون امکان ندارد هر دو قرائت صحیح باشد، بنابراین، علم لغت در این‏گونه موارد از دست‏یابى به قرائت صحیح ناتوان است. اینک براى این مورد نیز نمونه‏اى ذکر مى‏کنیم.

نمونه: در آیه «وَمَا هُوَ عَلَى الْغَیْبِ بِضَنِینٍ» (تکویر: 24) کلمه «بضنین» دو گونه قرائت شده است:65 گروهى از قاریان، از جمله چهار تن از قرّاء سبعه به ضاد و ابن‏کثیر و أبو عمرو و کسائى از قرّاء سبعه و گروهى دیگر به ظاء خوانده‏اند.66 دو کلمه «ظنین» و «ضنین» در ریشه و در معنا متفاوتند. ضنین از ریشه «ض ن ن» به معناى بخل، و ظنین از ریشه «ظ ن ن» به دومعناى‏علم‏وتهمت‏آمده است.

در اینکه کدام‏یک از این دو قرائت واقعى و صحیح است اختلاف شده است. ابوعبیده، از دانشمندان نحوى و لغوى قرن دوم هجرى،67 در دلیل دوم خود68 بر صحت قرائت ظنین به ظاء، به متعدى شدن «بظنین» به «على الغیب» با حرف جر «على» استناد کرده و گفته است: اگر مراد ضنین به معناى بخل بود، با باء متعدى مى‏شد نه با على.69 آلوسى هم در انتخاب قرائت ظنین به همین امر استناد کرده و گفته است: ظن به معناى تهمت با «على» متعدى مى‏شود نه ضن به معناى بخل.70 اکنون براى روشن شدن امر و تبیین نقش علم لغت در دست‏یابى به قرائت واقعى، به بررسى لغوى دو کلمه ظنین و ضنین مى‏پردازیم.

بررسى لغوى:

الف. «ضن»: «ضن» فعل لازم، به معناى بخل71 و به تصریح اهل لغت با حرف جر «باء» متعدى مى‏شود.72 جوهرى در معناى ماده «ضن» گفته است: ضَنِنْتُ بالشى‏ء أَضَنُّ به ضِنّا وضَنانَةً، إذا بخِلتَ به، فأنا ضنینٌ به.73 و ابن‏منظور مى‏گوید: الضِّنَّة و الضِّنُّ و المَضَنَّة و المَضِنَّة، کل ذلک. من الإِمساک و البُخْل.74 فیومى نیز در معناى «ضن» گفته است: ضَنَّ بِالشَّى‏ءِ یضَنُّ مِنْ بَابِ تَعِبَ ضِنّا وَضِنَّةً بِالْکَسْرِ وَضَنَانَةً بِالْفَتْحِ بَخِلَ فَهُوَ ضَنِینٌ.75 سایر اهل لغت نیز درباره «ضن» همین مطلب را بیان کرده‏اند.76 بنابراین، به اتفاق اهل لغت، واژه «ضن» در لغت عرب به معناى امساک و بخل است و با حرف باء متعدى مى‏شود.

ب. «ضن»: ابن فارس در بیان معناى «ظن» گفته است: ظنّ: أصیل صحیح یدلّ على معنیین مختلفین: یقین و شکّ... و الأصل الآخر ـ الشکّ، یقال ظننت السىّ‏ء إذا لم تتیقّنه. و من ذلک الظنّة: التهمة، و الظنین المتّهم.77 ابن‏منظور نیز گفته است: الظَّنُّ شک و یقین و الظَّنِینُ: المُتَّهم الذى تُظَنُّ به التهمة.78 زبیدى نیز گفته است: والظِّنَّةُ، بالکسْرِ: التُّهَمَةُ وقالَ المُبَرَّدُ: أَصْلُ الظَّنِین المَظْنُون، وهو مِن ظَنَنْتُ الذى یتَعدَّى إلى مَفْعولٍ واحِدٍ، تقولُ: ظَنَنْتُ بزَیدٍ وظَنَنْتُ زیدا، أَى اتَّهَمْتُ... و العرب تقول للرجل الضعیف أَو القلیل الحیلة: هو ظَنُون... و الظَّنُونُ: الرجل القلیل الخیر... و رجل ظَنُونٌ: لا یوثَق بخبره... و الظِّنَّةُ: القلیل من الشى‏ء، و منه بئر ظَنُون: قلیلة الماء.79 بنابراین، ماده «ظن» به معانى یقین، شک، تهمت، ضعف و قلّت آمده است.

ماده «ظن» به معناى یقین و شک از افعال قلبى و متعدى به دو مفعول، و به معناى تهمت از افعال جوارحى و متعدى به یک مفعول است. گفته شده که ظن به معناى تهمت با حرف جر باء هم استعمال مى‏شود. مبرد گفته است: ظننت بزید و ظننت زیدا هر دو صحیح است. ابن عاشور گفته است: اصل در ظن به معناى تهمت تعدى به حرف باء بوده، ولى بر اثر کثرت استعمال حرف جر حذف و فعل متصل به مفعول شده است.80

بنابراین، از بررسى لغوى دو فعل «ظن» و «ضن» به دست مى‏آید که «ضن» به معناى بخل، فعل لازم است و با حرف جر باء متعدى مى‏شود و «ظن» به معناى تهمت، متعدى به نفس است و نیازى به حرف جر «على» ندارد حتى با بررسى واژه «تهمت» و «اتهام» به دست مى‏آید که فعل «اتهم» از باب افتعال نیز با «على» متعدى نمى‏شود.81 در نتیجه، گرچه سخن ابوعبیده در مورد متعدى شدن «ضنین» با حرف باء صحیح است، اما نتیجه نمى‏دهد که قرائت «ظنین» صحیح است؛ زیرا در هیچ لغتى نیامده که فعل «ظن» به معناى «اتهم» و حتى فعل «اتهم» با حرف جر «على» متعدى مى‏شود. بنابراین، اینکه آلوسى بیان داشته است که «تهمت» به حرف «على» متعدى مى‏شود شاهدى از لغت ندارد.82 در نتیجه شاهدى که ابوعبیده بر انتخاب قرائت «ظنین» از لغت بیان کرد تمام نیست.

به نظر مى‏رسد هر دو قرائت از نظر لغوى قابل توجیه و مورد تأیید است و از نظر معنایى نیز تفاوت چندانى بین دو قرائت وجود ندارد و حتى قابل ارجاع به یک معناست. از این‏رو، دلیل متقنى بر انتخاب یا ترجیح یکى از دو قرائت وجود ندارد و ابن عاشور، آیه شریفه را طبق هر دو قرائت توجیه لغوى کرده است. وى در ارتباط با توجیه لغوى قرائت «ضنین» به ضاد گفته است: بنابراین قرائت در «على الغیب» دو احتمال هست: احتمال نخست اینکه «على» به معناى باء باشد؛ نظیر «حقیق علَىَّ» که «على» به معناى باء است و در کتاب‏هاى نحوى به این امر تصریح شده است.83 احتمال دوم اینکه حرف «على»، براى تضمین معناى حرص در ضنین باشد؛ زیرا بخل همان شدت حرص است.84 و ماده «حرص» بنا به اتفاق اهل لغت با حرف «على» متعدى مى‏شود. سپس در ارتباط با توجیه لغوى قرائت «ظنین» به ظاء گفته است: «على» براى استعلاء مجازى و به معناى ظرفیت است؛ نظیر آیه «أَوْ أَجِدُ عَلَى النَّارِ هُدىً» (طه: 10) که «على» به معناى «فى» است و استعمال «على» به معناى «ظرفیت» در کتاب‏هاى لغوى و نحوى آمده است.85

نتیجه‏گیرى

علم لغت در دست‏یابى به قرائت صحیح، در موارد اختلاف قرائت‏ها، نقش‏آفرین است. این نقش‏آفرینى، فى‏الجمله و جزئى است و گونه‏هاى مختلف و متعددى دارد که سه گونه آن در این مقاله ارائه و همراه با نمونه‏اى از آیات بررسى شد. همچنین در برخى از قرائت‏هاى اختلافى، علم لغت کارایى نداشته و نمى‏تواند در دست‏یابى به قرائت صحیح نقشى ایفا کند.

بنابراین، مفسّر قرآن به میزان تبحّر و بهره‏مندى از علم لغت و به مقدارى که در موارد اختلاف قرائت‏ها به بررسى لغوى آنها بپردازد مى‏تواند تا حدى به قرائت واقعى نزدیک یا از قرائت غیرواقعى دور شود.

..................................................... منابع

ـ آلوسى، محمود، روح‏المعانى، بیروت، دارالکتب‏العلمیه، 1415ق.

ـ ابن اثیر، النهایة فى غریب‏الحدیث و الاثر، چ چهارم، قم، اسماعیلیان، 1364.

ـ ابن الدمیاطى، احمدبن ایبک، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، بى‏تا.

ـ ابن جزرى، محمّدبن محمّد، النشر فى القراءات العشر، تحقیق على‏محمد الضباع، بیروت، دارالکتب العلمیة، بى‏تا.

ـ ابن‏خالویه، حسین‏بن احمد، اعراب القراءات السبع و عللها، قاهره، مکتبة الخانجى، 1413ق.

ـ ـــــ ، الحجة فى القراءات السبع، تحقیق د. عبدالعال سالم مکرم، چ چهارم، بیروت، دارالشروق، 1401ق.

ـ ابن خلف المقرى، العنوان فى القراءات السبع، تحقیق خالد حسن ابوالجود، قاهره، مکتبة الامام بخارى للنشر والتوزیع، 1429ق.

ـ ابن خلکان، محمّدبن ابى‏بکر، وفیات‏الاعیان و أنباء ابناءالزمان، محقق احسان عباس، بیروت، دارصادر، بى‏تا.

ـ ابن زنجلة، عبدالرحمن‏بن محمد، حجة القراءات، تحقیق عید الافغانى، ط. الثانیة، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1402ق.

ـ ابن سیده المرسى، على‏بن اسماعیل، المحکم والمحیط الاعظم، تحقیق عبدالحمید هنداوى، بیروت، دارالکتب العلمیة، 2000م.

ـ ابن عاشور، محمّدبن طاهر، التحریر و التنویر، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.

ـ ابن‏عربى، محمّدبن عبداللّه، احکام‏القرآن، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.

ـ ابن عطیة الاندلسى، ابومحمّد عبدالحق بن غالب، الوجیز فى تفسیر الکتاب‏العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1413ق.

ـ ابن فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغه، لبنان، الدوطار الاسلامیه، 1410ق.

ـ ابن‏کثیر دمشقى، اسماعیل، تفسیر القران‏العظیم، بیروت، دارالمعرفه، 1412ق.

ـ ابن مجاهد تمیمى بغدادى، احمدبن موسى، کتاب السبعة فى القراءات، تحقیق د. شوقى ضیف، ط. الثانیة، قاهرة، دارالمعارف، 1400ق.

ـ ابن منظور، لسان‏العرب، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1408ق.

ـ ابن نجار بغدادى (ابن دمیاطى)، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق.

ـ ابن هشام انصارى، عبداللّه‏بن یوسف، مغنى اللبیب عن کتب الاعاریب، تحقیق د. مازن المبارک و محمّدعلى حمداللّه، بیروت، دارالفکر، بى‏تا.

ـ ابن یعیش، شرح المفصل، تهران، ناصر خسرو، بى‏تا.

ـ احسائى، ابن ابى‏جمهور، عوالى‏اللئالى، تحقیق مجتبى عراقى، قم، سیدالشهداء، 1403ق.

ـ ازهرى، محمّدبن احمد، تهذیب اللغة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1421ق.

ـ استرابادى، رضى‏الدین، شرح شافیة ابن الحاجب، تحقیق محمد نورالحسن و دیگران، بیروت دارالکتب العلمیه، 1402ق.

ـ اندلسى، ابن‏حیان، البحرالمحیط، بیروت، دارالفکر، 1420ق.

ـ بابایى، على‏اکبر و دیگران، روش‏شناسى تفسیر قرآن، تهران، سمت، 1379.

ـ باشا بغدادى، اسماعیل، هدیه‏العارفین اسماءالمؤلفین و آثار المصنفین، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، بى‏تا.

ـ بلاغى نجفى، محمّدجواد، آلاءالرحمن فى تفسیر القرآن، قم، بنیاد بعثت، 1420ق.

ـ بیضاوى، عبداللّه‏بن عمر، انوارالتنزیل و اسرارالتاویل، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1418ق.

ـ بیهقى، احمدبن حسن، السنن الکبرى، بیروت، دارالفکر، بى‏تا.

ـ جبعى عاملى، زین‏الدین (شهید ثانى)، الروضه‏البهیه فى الشرح اللمعه، چ دوم، بیروت، دارالفکر، 1411ق.

ـ جزائرى، جابربن موسى، ایسرالتفاسیر لکلام العلى‏الکبیر مکتبة العلوم والحکم، مدینه، المملکة العربیة السعودیة، ط. الخامسة، 1424ق.

ـ جوهرى، اسماعیل‏بن حمّاد، صحاح، بیروت، دارالعلم للملایین، 1407ق.

ـ حقى برسوى، اسماعیل، تفسیر روح‏البیان، تهران، دفتر نشر اسلامى، 1374.

ـ حلبى، سمین، الدرالمصون فى علم الکتاب‏المکنون، تحقیق احمد خراط، دمشق، دارالقلم، 1415ق.

ـ حنبل، احمدبن، مسند احمد، بیروت، دارصادر، بى‏تا.

ـ خوئى، سیدابوالقاسم، البیان فى تفسیرالقرآن، چ چهارم، بیروت، دارالزهراء، 1395ق.

ـ ـــــ ، معجم الرجال‏الحدیث، چ چهارم، بیروت، دارالزهراء، 1409ق.

ـ دمشقى، عمربن عادل، اللباب فى علوم الکتاب، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و على‏محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ق.

ـ دهخدا، على‏اکبر، لغت‏نامه، تهران، دانشگاه تهران، 1337.

ـ ذهبى، شمس‏الدین، المقتنى فى سرد الکنى، تحقیق محمّدصالح عبدالعزیز المراد، مدینة، جامعه‏الاسلامیة، 1408ق.

ـ ـــــ ، سیر اعلام‏النبلاء، تحقیق شعیب الارنووط و حسین الاسد، چ نهم، بیروت، موسسه‏الرسالة، 1413ق.

ـ رازى، ابوالفتوح، روض‏الجنان و روح‏الجنان فى تفسیرالقرآن، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1408ق.

ـ رازى، عبدالقادر محمّدبن ابى‏بکر، مختار الصحاح، تحقیق محمود خاطر، بیروت مکتبة لبنان ناشرون، 1415ق.

ـ رازى، محمّدبن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1420ق.

ـ راغب اصفهانى، حسین، المفردات فى غریب‏القرآن، تهران، دفتر نشر کتاب، 1404ق.

ـ راوندى، قطب‏الدین، فقه‏القرآن فى شرح آیات‏الاحکام، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1405ق.

ـ زبیدى، محمّدمرتضى، تاج‏العروس من جواهرالقاموس، بیروت، مکتبة الحیاة، بى‏تا.

ـ زرکشى، بدرالدین محمّدبن عبداللّه، البرهان فى علوم‏القرآن، تحقیق محمّد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، داراحیاء الکتب‏العربیة، 1376ق.

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، اساس البلاغة، تحقیق عبدالرحیم محمود، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.

ـ ـــــ ، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربى، 1407ق.

ـ سیوطى، جلال‏الدین، المزهر فى علوم اللغة و انواعها، تحقیق فؤاد على منصور، بیروت دارالکتب العلمیة، 1998م.

ـ سیوطى، جلال‏الدین، و جلال‏الدین محلى، تفسیر الجلالین، بیروت، مؤسسه‏النور للمطبوعات، 1416ق.

ـ شبّر، سیدعبداللّه، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالبلاغه للطباعة و النشر، 1412ق.

ـ شریف لاهیجى، محمّدبن على، تفسیر شریف لاهیجى، تهران، داد، 1373.

ـ شوکانى، محمّدبن على، فتح القدیر، بیروت، دار ابن‏کثیر، 1414ق.

ـ صفى‏پورى، عبدالرحیم‏بن عبدالکریم، منتهى الارب فى لغه‏العرب، بى‏جا، کتابخانه سنائى، بى‏تا.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین، 1417ق.

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، تفسیر جوامع‏الجامع، تهران، دانشگاه تهران، 1377.

ـ ـــــ ، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، تهران، ناصر خسرو، 1372.

ـ طبرى، محمّدبن جریر، جامع‏البیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، دارالمعرفه، 1412ق.

ـ طریحى، فخرالدین، مجمع‏البحرین، بیروت، دارالفکر، بى‏تا.

ـ طنطاوى، سیدمحمّد، التفسیر الوسیط للقرآن‏الکریم، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.

ـ طوسى، محمّدبن حسن، الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد، تحقیق حسن سعید، بى‏جا، مکتبه جامع چهلستون، 1400ق.

ـ ـــــ ، التبیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، بى‏تا.

ـ ـــــ ، الرسائل العشر، تحقیق محمّد واعظ‏زاده خراسانى، قم، جامعه مدرسین، 1404ق.

ـ عباس، حسن، النحو الوافى، چ دوم، مصر، ناصر خسرو، بى‏تا.

ـ عکبرى، ابوالبقاء، محب‏الدین، التبیان فى اعراب القرآن، ریاض، بیت الافکارالدولیه، بى‏تا.

ـ فراهیدى، خلیل‏بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدى مخزومى و ابراهیم شاعرانى، چ دوم، بى‏جا، مؤسسه دارالهجره، 1409ق.

ـ فضلى، عبدالهادى، مقدمه‏اى بر تاریخ قرائات قرآن، ترجمه سید محمّدباقر حجتى، چ سوم، قم، اسوه، 1378.

ـ فیروزآبادى، محمّدبن یعقوب، البلغة فى تراجم ائمة النحو واللغة، تحقیق محمد المصرى، کویت، جمعیة احیاء التراث الاسلامى، 1407ق.

ـ ـــــ ، قاموس المحیط، چ سوم، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1407ق.

ـ فیض کاشانى، مولى‏محسن، تفسیر الصافى، تهران، الصدر، 1415ق.

ـ فیومى، احمدبن محمد، مصباح‏المنیر فى غریب شرح‏الکبیر، قم، دارالهجره، 1405ق.

ـ قرطبى، محمّدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364.

ـ قمى مشهدى، محمّدبن محمّدرضا، تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب، تهران، وزارت ارشاد اسلامى، 1368.

ـ کاتب حلبى، مصطفى عبداللّه (حاجى خلیفه)، کشف الظنون عن اسامى الکتب والفنون، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، بى‏تا.

ـ کحاله، عمر، معجم‏المؤلفین تراجم مصنفى کتب العربیه، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، بى‏تا.

ـ کوئن، بروس، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، تهران، سمت، 1372.

ـ گنابادى، سلطان محمد، تفسیر بیان‏السعادة فى مقامات‏العبادة، بیروت، مؤسسه‏الاعلمى للمطبوعات، 1408ق.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، مکتبه‏الاسلامیه، بى‏تا.

ـ محمّدالنجار، حامد عبدالقادر، المعجم‏الوسیط، تحقیق مجمع اللغة العربیة، بى‏جا، دارالدعوة، بى‏تا.

ـ مرادى، حسن‏بن قاسم، الجنى الدانى فى حروف المعانى، تحقیق فخرالدین قباوه و محمد ندیم فاضل، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1413ق.

ـ مطرزى، ناصرالدین، المغرب فى ترتیب المعرب، تحقیق محمود فاخورى و عبدالحمید مختار، بیروت، ناشرون، 1999م.

ـ مفلح، ابراهیم‏بن محمّد، المقصد الارشد فى ذکر اصحاب الامام احمد، تحقیق د. عبدالرحمن‏بن سلیمان العثیمین، ریاض، مکتبة الرشد، 1410ق.

ـ ملّاصدرا (محمّدبن ابراهیم شیرازى)، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار، 1366.

ـ ملیانى الاحمدى، موسى‏بن محمد، معجم الافعال المتعدیة بحرف، بیروت، دارالعلم للملایین، 1979م.

ـ نسائى، احمدبن شعیب، سنن نسائى، بیروت، دارالفکر، 1348ق.

ـ نیشابورى، محمودبن ابوالحسن، ایجازالبیان عن معانى‏القرآن، بیروت، دارالغرب الاسلامى، 1415ق.

ـ نیشابورى، مسلم‏بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر، بى‏تا.

ـ نیشابورى، نظام‏الدین حسن‏بن محمد، تفسیر غرائب‏القرآن و رغائب‏الفرقان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1416ق.

* کارشناس ارشد علوم قرآن، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 13/2/89 ـ پذیرش: 25/4/89.

1ـ محمود آلوسى، روح‏المعانى، ج 6، ص 38.

2ـ ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج 7، ص 76.

3ـ محمّدبن على شوکانى، فتح‏القدیر، ج 2، ص 74.

4ـ رضى‏الدین استرابادى، شرح الرضى على‏الکافیة، ج 1، ص 293؛ سید نعمت‏اللّه جزائرى، نورالبراهین، ج 1، ص 531؛ بهاءالدین حجتى بروجردى، حاشیة على کفایه‏الاصول تقریرات درس آیت‏اللّه بروجردى، ج 2، ص 74؛ سیدمحسن حکیم، حقائق‏الاصول، ج 2، ص 90؛ سیدابوالقاسم خوئى، البیان فى تفسیرالقرآن، ص 152؛ على‏اکبر بابایى و دیگران، روش‏شناسى تفسیر قرآن، ص 71.

5ـ محمّدبن یعقوب کلینى، کافى، ج 2، ص 630؛ محمّدبن نعمان مفید، الاعتقادات، ص 86.

6ـ سید ابوالقاسم خوئى، البیان، ص 151.

7ـ على‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه، ذیل واژه «نقش».

8ـ بروس کوئن، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، ص 83.

9ـ ناصرالدین مطرزى، المغرب فى ترتیب‏المعرب، ماده «قرء»؛ محمّدبن عمربن عبدالعزیز المعروف به ابن‏القوطیة، تهذیب کتاب‏الافعال؛ محمّدمرتضى زبیدى، تاج‏العروس من جواهرالقاموس؛ على‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه؛ محمّد معین، فرهنگ معین.

10ـ ر.ک: عبدالهادى فضلى، مقدّمه‏اى بر تاریخ قرائات قرآن کریم، ترجمه سید محمّدباقر حجتى، ص 80.

11ـ مصطفى عبداللّه کاتب حلبى حاجى خلیفه، کشف‏الظنون، ج 2، ص 1317.

12ـ فیروزابادى در تعریف علم لغت گفته است: «و أما حد الفن فهو علم یبحث فیه عن مفردات الالفاظ الموضوعة من حیث دلالتها على معانیها بالمطابقة وقد علم بذلک أن موضوع علم‏اللغة المفرد الحقیقى ولذلک حده بعض المحققین فقال علم اللغة هو علم الاوضاع الشخصیة للمفردات وغایته الاحتراز عن الخطا فى حقائق الموضوعات اللغویة والتمییز بینها وبین المجازات والمنقولات العرفیة» ر.ک: مجدالدین محمّد فیروزآبادى، القاموس‏المحیط. ابن یعیش گفته است: «اللغة عباره عن العلم بالکلم المفرده» (ر.ک: ابن یعیش، شرح المفصل، ج 1، ص 11).

13ـ محمّدمرتضى زبیدى، همان، ج 1، ص 7.

14ـ همان.

15ـ حسین‏بن خالویه، اعراب القراءات السبع و عللها، ج 2 ص 495؛ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، ج10، ص 763؛ ابن حیان اندلسى، البحرالمحیط فى التفسیر، ج 11، ص 4؛ سمین حلبى، الدر المصون فى علم الکتاب‏المکنون، ج 11، ص 36.

16ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 10، ص 762؛ مولى محسن فیض کاشانى، تفسیر الصافى، ج 5، ص 339؛ عبداللّه‏بن عمر بیضاوى، انوارالتنزیل و اسرارالتاویل، ج 5، ص 319؛ محمّدبن على شوکانى، همان، ج 5، ص 557.

17ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 10، ص 763؛ ابن حیان اندلسى، همان، ج 11، ص 4؛ محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 375؛ سمین حلبى، همان، ج 11، ص 36.

18ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 10، ص 764؛ آلوسى از ابن‏جنى نقل کرده که این قرائت رسول‏اللّه است. محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 375.

19ـ خلیل‏بن احمد فراهیدى، کتاب العین، ج 2، ص 222؛ اسماعیل‏بن حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده «ودع».

20ـ ابن‏اثیر، النهایة فى غریب‏الحدیث و الاثر، ماده «ودع».

21ـ اسماعیل‏بن حمّاد جوهرى، همان، ماده «ودع»؛ محمّدبن عبدالقادر، مختارالصحاح، ماده «ودع»؛ مجدالدین محمّد فیروزآبادى، القاموس‏المحیط، ماده «ودع».

22ـ اسماعیل‏بن حمّاد جوهرى، همان، ماده «ودع»؛ محمّدبن عبدلقادر، همان، ماده «ودع»؛ مجدالدین محمّد فیروزآبادى، القاموس‏المحیط، ماده «ودع»؛ محمّدمرتضى زبیدى، همان، ماده «ودع»؛ ابن منظور، لسان العرب، ماده «ودع»؛ رضى‏الدین استرابادى، همان، ج 1، ص 130.

23ـ ر.ک: محمّدمرتضى زبیدى، همان، ج 5، ص 536.

24ـ همان، مقدّمه مقصد ششم.

25ـ ابن‏اثیر، النهایة فى غریب‏الحدیث، ج 5، ص 165؛ همچنین ر.ک: احمدبن محمّد فیومى، مصباح‏المنیر فى غریب الشرح‏الکبیر، ماده «ودع».

26ـ این حدیث علاوه بر نهایه در این کتاب‏ها نیز آمده ست: ابن ابى‏جمهور احسائى، عوالى‏اللئالى، ج 1، ص 163؛ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 86، ص 166؛ احمدبن حنبل، مسند احمد، ج 1، ص 239؛ مسلم‏بن حجاج نیشابورى، صحیح مسلم، ج 3، ص 10؛ احمدبن شعیب نسائى، سنن نسائى، ج 3، ص 88؛ احمدبن حسن بیهقى، سنن الکبرى، ج 3، ص 171.

27ـ محمّدبن یعقوب فیروزآبادى، القاموس المحیط، ماده «ودع»؛ محمّدمرتضى زبیدى، همان، ماده «ودع»؛ رضى‏الدین استرابادى، همان، ج 1، ص 130؛ خلیل‏بن احمد فراهیدى، کتاب العین، ماده «ودع».

28ـ این روایت را دانشمندان اهل‏سنت در کتاب‏هاى مسند احمد، ج 1، ص 239، ص 254، ص 335 و ج 2، ص 84؛ مسلم‏بن حجاج نیشابورى، همان، ج 3، ص 10؛ احمدبن شعیب نسائى، سنن نسائى، ج 3، ص 88؛ احمدبن حسن بیهقى، السنن الکبرى، ج 3، ص 171 آورده‏اند.

29ـ در برخى از کتاب‏هاى شیعه نیز این روایت بدون سند ذکر شده است. ر.ک: ابن ابى‏جمهور احسائى، همان، ج 1، ص 163؛ زین‏الدین جبعى عاملى شهید ثانى، الروضه‏البهیه فى الشرح اللمعه، ص 55؛ محمّدباقر مجلسى، همان، ج 86، ص 166 به نظر مى‏رسد منابع اصلى این روایت کتاب‏هاى اهل‏سنت است. از این‏رو، علماى شیعه بدون سند از آن کتاب‏ها نقل کرده‏اند.

30ـ سیمین حلبى در الدرالمصون براى این کلمه یازده قرائت را به تفصیل نقل کرده و گفته است: «فهذه إحدى عشرةَ قراءةً بالغْتُ فى ضبطها باللفظ وإیضاح تصریفها» ر.ک: سیمین حلبى، الدرالمصون، ج 6، ص 284؛ محمود آلوسى گفته است: «و قرى‏ء بغیر ذلک، و أوصل بعضهم القراءات إلى ثلاث عشرة» (محمود آلوسى، همان، ج 6، ص 198.

31ـ عمربن عادل دمشقى، اللباب فى علوم‏الکتاب، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و على‏محمد معوض، ج 10، ص 434؛ سمین حلبى، همان، ج 6، ص 284؛ ابن حیان اندلسى، همان، ج 6، ص 381.

32ـ سمین حلبى، همان، ج 6، ص 284؛ ابن عطیة اندلسى المحاربى، المحرر الوجیز، ج 3، ص 399؛ ابن حیان اندلسى، همان، ج 6، ص 381؛ محمود آلوسى، همان، ج 6، ص 198.

33ـ ر.ک: عبدالرحیم‏بن عبدالکریم صفى‏پورى، متتهى‏الارب، مدخل ثنى؛ ابن منظور، لسان العرب.

34ـ «و الثَّنَاءُ: ما تصف به الإِنسانَ من مَدْح أَو ذم، و خص بعضهم به المدح» ابن‏منظور، همان، ماده «ثنى».

35ـ وقرأ سعیدُ بن جبیر «یُثْنُون» و هو مضارع «أثْنَى» کأکرم عمربن على بن عادل دمشقى، همان، ج 10، ص 434.

36ـ همان.

37ـ ر.ک: محمّدبن یعقوب فیروزآبادى، البلغة فى تراجم ائمة النحو واللغة، ص 122؛ ابن نجار بغدادى، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد، ج 1، ص 104؛ محمّدبن مفلح، المقصدالارشد فى ذکر اصحاب الامام احمد، ج 2، ص 30؛ محمّدبن احمد ذهبى، سیر اعلام النبلاء، ج 22، ص 92؛ محمّدبن ابى‏بکر ابن خلکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، ج 3، ص 100.

38ـ این کتاب در سال 1407ق با تحقیق ابراهیم عطوه عوض با نام املاء ما من به الرحمن من وجوه الاعراب و القرائات فى جمیع‏القرآن در مصر مطبعه مصطفى البابى الحلبى در یک مجلد چاپ شده است، اما در سال 1407ق با تحقیق علیم محمد بجاوى به نام التبیان فى اعراب القرآن در دو مجلد در بیروت دارالجیل چاپ گردیده و محقق کتاب این نام را براى آن صحیح دانسته است.

39ـ ابوالبقاء عبداللّه‏بن الحسین العکبرى، التبیان فى اعراب القرآن، ج 2، ص 689.

40ـ سیمین حلبى، همان، ج 6، ص 284.

41ـ ابن حیان اندلسى، همان، ج 6، ص 381.

42ـ عمربن على‏بن عادل دمشقى، همان، ج 10، ص 434.

43ـ عبدالرحمن‏بن الحسن الرازى ابوالفضل المقرى م سنه 454 اربع و خمسین و اربعمائه. له اللوامح فى القراءة. (اسماعیل باشا بغدادى، هدیه‏العارفین، ج 1، ص 517؛ عبدالرحمن‏بن الحسن رازى (ابوالفضل) مقرى. له اللوامح فى القراءات (عمر کحاله، معجم‏المؤلفین، ج 5، ص 134؛ در برخى از کتاب‏ها نام کتاب عبدالرحمن‏بن الحسن رازى به اللوائح به همزه نگاشته شده است. (ر.ک: ابن‏حجر عسقلانى، فتح البارى، ج 9، ص 26؛ سیدابوالقاسم خوئى، البیان، ص 189.)

44ـ محمود آلوسى، همان، ج 6، ص 198.

45ـ لازم به ذکر است آنچه مورد انکار این دو ادیب است باب افعال از این مصدر به معناى ثلاثى است و از این‏رو، باب افعال به معانى دیگر را استثنا کرده و گفته‏اند: مگر اینکه یُثْنُون در آیه شریفه به معناى وجدان الصفه یعنى وجدتها مثنیه باشد؛ نظیر احمدته؛ یعنى وجدتها محموده یا به معناى در معرض قرار دادن باشد؛ مثل ابعت الفرس؛ یعنى در معرض بیع قرار دادم. قال صاحب اللوامح: ولا یعرف الاثناء فى هذا الباب إلا أن یراد به وجدتها مُثْنِیَة مثل أحمدته و أمجدته. (ابن حیان اندلسى، همان، ج 6، ص 381؛ سیمین حلبى، همان، ج 6 ص 284؛ و قال أبو البقاء: ماضیة أثنى، ولا یعرف فى اللغة إلا أن یقال معناه: عرضوها للاثناء، کما یقال: أبعت الفرس إذا عرضته للبیع. (محمود آلوسى، همان، ج 6، ص 198).

46ـ فیومى گفته است: أثنیت على زید بالالف و الاسم الثناء بالفتح والمدّ یقال: أثنیت علیه خیرا و بخیر و أثنیت علیه شر او بشر. ر.ک: احمدبن محمّد فیومى، المصباح المنیر، ابن منظور نیز گفته است: و الثَّنَاءُ ما تصف به الإِنسانَ من مَدْح أَو ذم، و خص بعضهم به المدح، و قد أَثْنَیْتُ علیه و قول أبى المُثلَّم الهذلى: یا صَخْرُ، أَو کنت تُثْنِى أَنَّ سَیْفَکَ مَشْقُوقُ الخُشَیْبةِ، لا نابٍ و لا عَصِلُ. (ابن‏منظور، همان) و فیروزآبادى در معناى این کلمه مى‏گوید: أَثْنَى البعیرُ: صارَ ثَنِیَّا. (محمّدبن یعقوب فیروزآبادى، القاموس المحیط)، مُطَرِّزِىّ در معناى ثنى گفته است: الثَّنِیُّ مِنْ الْإِبِلِ الَّذِى أَثْنَى أَیْ أَلْقَى ثَنِیَّتَهُ وَهُوَ مَا اسْتَکْمَلَ السَّنَةَ الْخَامِسَةَ وَدَخَلَ فِى السَّادِسَةِ. (ناصرالدین مطرزى، المغرب فى ترتیب المعرب، تحقیق محمود فاخورى و عبدالحمید مختار)، (الثَنِیُّ) الجمل یدخل فی السنة السادسة والناقة (ثَنِیَّةٌ) و (الثَّنِیُّ) أیضا الذى یلقى (ثَنِیَّتَهُ) یکون من ذوات الظلف والحافر فى السنة الثالثة ومن ذوات الخفّ فى السنة السادسة. (احمدبن محمّد فیومى، همان، ماده ثنى).

47ـ محمّدبن على لاهیجى، تفسیر شریف لاهیجى، ج 2، ص 410؛ عبداللّه‏بن عمر بیضاوى، همان، ج 3، ص 128؛ محمودبن ابوالحسن نیشابورى، ایجازالبیان عن معانى‏القرآن، ج 1، ص 407؛ سیدمحمّد طنطاوى، التفسیرالوسیط للقرآن‏الکریم، ج 7، ص 160؛ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 10، ص 147؛ محمّدبن محمّدرضا قمى مشهدى، تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب، ج 6، ص 122.

48ـ احمدبن موسى‏بن مجاهد تمیمى، کتاب السبعة فى القراءات، ص 154؛ ابن خلف المقرى، العنوان فى القراءات السبع، ص 137؛ ابن جزرى، النشر فى القراءات العشر، ج 2، ص 211؛ عبدالرحمن‏بن محمدبن زنجلة، حجة القراءات، ص 94؛ سیمین حلبى، همان، ج 1، ص 134؛ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 1، ص 295.

49ـ محمّدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیرالقرآن، ج 1، ص 167؛ همچنین ر.ک: فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 1، ص 199؛ ابوالفتوح رازى، روض‏الجنان و روح‏الجنان، ج 1، ص 227.

50ـ حسن‏بن محمدبن حسین قمى نیشابورى، غرائب‏القرآن و رغائب‏الفرقان، ج 1، ص 262.

51ـ راغب اصفهانى، المفردات، ماده لقى؛ خلیل‏بن احمد فراهیدى، کتاب العین، ماده لقى؛ احمدبن محمّد فیومى، همان، ماده لقى؛ حامد عبدالقادر محمّدالنجار، المعجم‏الوسیط، ماده لقى.

52ـ راغب اصفهانى، همان؛ ابن حیان اندلسى، البحر المحیط، ج 1، ص 267؛ اسماعیل‏بن حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده لقى؛ ابن منظور، لسان‏العرب، ماده لقى؛ محمودبن عمر زمخشرى، اساس البلاغة، ماده لقى؛ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 1، ص 199.

53ـ فخرالدین طریحى، مجمع‏البحرین، ماده لقى؛ خلیل‏بن احمد فراهیدى، کتاب العین، ماده لقى؛ اسماعیل‏بن حمّاد جوهرى، همان، ماده لقى؛ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 1، ص 199.

54ـ فخرالدین طریحى، همان، ماده لقى؛ خلیل‏بن احمد فراهیدى، همان؛ محمودبن عمر زمخشرى، اساس البلاغة، ماده لقى؛ حامد عبدالقادر محمّدالنجار، المعجم‏الوسیط، ماده لقى.

55ـ اکثر مفسّران نیز «تَلَقَّى» را همین‏گونه معنا کرده‏اند به عنوان نمونه شیخ طوسى گفته است: و معنى تلقى آدم من ربه کلمات تعلمها یقال: تلقیت هذا من فلان أى قبله فهمى من لفظه. محمّدبن حسن طوسى، التبیان، ج 1، ص 166 و طبرسى نوشته است: «فَتَلَقَّى آدَمُ» أى قبل و أخذ و تناول على سبیل الطاعة. (فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 1، ص 200)، طبرى گفته است: قوله: فَتَلَقَّى آدَمُ فقیل انه أخذ. (محمّدبن جریر طبرى، جامع‏البیان فى تفسیرالقرآن، ج 1، ص 193) ابن حیان مى‏گوید: و معنى تلقى الکلمات: أخذها و قبولها، أو الفهم، أو الفطانة، أو الإلهام أو التعلم و العمل بها. (ابن حیان اندلسى، البحرالمحیط، ج 1، ص 267)، ملّاصدرا نیز گفته است: تلقّى: أى قبل و أخذ و تناول آدم على سبیل الطاعة. (ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 3، ص 128)، علّامه طباطبائى در معناى این کلمه گفته است: التلقى هو التلقن، و هو أخذ الکلام مع فهم و فقه. (سید محمّدحسین طباطبائى، همان، ج 1، ص 133)، ابوبکر جزائرى گفته است: تَلَقَّى آدَمُ: أخذ آدم ما ألقى اللّه تعالى الیه من کلمات التوبة. (جابربن موسى جزائرى، أیسر التفاسیر لکلام العلى الکبیر، ج 1، ص 45).

56ـ محمّدبن حسن طوسى، التبیان، ج 1، ص 166.

57ـ ابن حیان اندلسى، البحرالمحیط، ج 1، ص 267.

58ـ ملّاصدرا، همان، ج 3، ص 128؛ گروهى دیگر از مفسّران نیز همین مطلب را بیان داشته‏اند: نیشابورى گفته است: ثم بعض الأفعال قد یشترک فاعله و مفعوله فى صلاحیة وصف کل منهما بالفعل فیتعاوضان عمله فیهما. تقول: بلغنى ذاک و بلغته، و أصابنى خیر أو نالنى و أصبته أو نلته فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ أى أخذها و وعاها و استقبلها بالقبول و تلقى آدم کلمات أى جاءته و اتصلت به. حسن‏بن محمّد نیشابورى، تفسیر غرائب‏القرآن و رغائب‏الفرقان، ج 1، ص 262، قرطبى گفته است: قرأ ابن‏کثیر «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمَاتٍ» والباقون برفع «آدم» ونصب «کلمات» والقراءتان ترجعان إلى معنى، لأن آدم إذا تلقى الکلمات فقد تلقته. (احمدبن محمّد قرطبى، الجامع لاحکام‏القرآن، ج 1، ص 326)، همچنین، ر.ک: فخرالدین رازى، تفسیر مفاتیح‏الغیب، ج 2، ص 42؛ أبو البقاء عکبرى، التبیان فى اعراب‏القرآن، ج 1، ص 54؛ حسین‏بن احمدبن خالویه، الحجة فى القراءات السبع، ص 75؛ سمین حلبى، همان، ج 1، ص 134؛ عبداللّه‏بن عمر بیضاوى، أنوار التنزیل و اسرارالتأویل، ج 1، ص 72؛ محمودبن عمر زمخشرى، الکشاف، ج 1، ص 295.

59ـ فضل‏بن حسن طبرسى، تفسیر جوامع‏الجامع، ج 1، ص 40.

60ـ عبداللّه‏بن عمر بیضاوى، انوارالتنزیل، ج 1، ص 73؛ محمودبن عمر زمخشرى، الکشّاف، ج 1، ص 72.

61ـ محمود آلوسى، همان، ج 1، ص 238.

62ـ فضل‏بن حسن طبرسى، تفسیر جوامع‏الجامع، ج 1، ص 40؛ بیضاوى بیان داشته است: فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ: استقبلها بالأخذ و القبول و العمل بها حین علمها. بیضاوى نیز گفته است: و قرأ ابن کثیر بنصب آدَمُ و رفع الکلمات على أنها استقبلته و بلغته. عبداللّه‏بن عمر بیضاوى، أنوارالتنزیل، ج 1، ص 72.

63ـ ابن‏حیان النحوى اندلسى، البحرالمحیط، ج 1، ص 267.

64ـ جلال‏الدین محمّدبن أحمد المحلى و جلال‏الدین عبدالرحمن‏بن أبى‏بکر سیوطى، تفسیر الجلالین، ص 9.

65ـ عبدالرحمن‏بن محمّدبن زنجلة، حجة القراءات، ج 1، ص 752؛ ابن جزرى، النشر فى القراءات العشر، ج 2، ص 398؛ ابن‏مجاهد تمیمى بغدادى، کتاب السبعة فى القراءات، ص 673؛ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 10، ص 676.

66ـ ابن‏عطیه اندلسى درباره قرائت این کلمه گفته است: وَ ما هُوَ عَلَى الْغَیْبِ بِضَنِینٍ بالضاد ... و هى قراءة نافع و عاصم و ابن عامر و حمزة و عثمان بن عفان و ابن عباس و الحسن و أبى رجاء و الأعرج و أبى‏جعفر و شیبة و جماعة وافرة. و قرأ ابن‏کثیر و عمرو و الکسائى و ابن مسعود و ابن عباس و زیدبن ثابت و ابن عمر و ابن الزبیر و عائشة و عمر بن عبد العزیز و ابن جبیر و عروة بن الزبیر و مسلم و ابن جندب و مجاهد و غیرهم: «بظنین»، بالظاء. ابن‏عطیه اندلسى، المحررالوجیز، ج 5، ص 444، قرطبى گفته است: فقرأته عامة قراء المدینة و الکوفة بِضَنِینٍ بالضاد، ... و قرأ ذلک بعض المکیین و بعض البصریین و بعض الکوفیین: «بظنین» بالظاء. (احمدبن محمّد قرطبى، جامع‏البیان، ج 30، ص 52).

67ـ محمّدبن یعقوب فیروزآبادى، البلغة فى تراجم أئمة النحو واللغة، ص 224؛ حاجى خلیفه، کشف الظنون، ج 2، ص 1105؛ فقیهان بزرگ شیعه قول ابوعبیده را در لغت را حجت مى‏دانستند. شیخ طوسى در معناى مولا در حدیث معروف به قول ابوعبیده استناد کرده و گفته است: وقول ابى عبیدة حجة فى اللغة. جعفربن محمّد طوسى، الاقتصاد، ص 216، (محمّدبن حسن طوسى، الرسائل العشر، ص 134)، ابن‏حیان اندلسى، وى را امام در لغت دانسته است: وکان أبو عبیدة لا یحسن النحو، وإن کان إماما فى اللغات و أیام العرب. (ابن‏حیان اندلسى، البحرالمحیط، ج 1، ص 22).

68ـ وى دو دلیل بر صحت قرائت ظنین آورده که دلیل دوم آن لغوى است.

69ـ فخر رازى گفته است: اختار أبو عبیدة القراءة الأولى لوجهین: أحدهما: أن الکفار لم یبخلوه، و إنما اتهموه فنفى التهمة أولى من نفى البخل و ثانیها: قوله: عَلَى الْغَیْبِ و لو کان المراد البخل لقال بالغیب لأنه یقال: فلان ضنین بکذا و قلما یقال على کذا. فخرالدین رازى، مفاتیح الغیب، ج 31، ص 71، برسوى نیز گفته است: اختار أبو عبیدة هذه القراءة لان الکفار لم یبخلوه و انما اتهموه فنفى التهمة أولى من نفى البخل و لان البخل یتعدى بالباء لا بعلى. (اسماعیل حقى برسوى، تفسیر روح‏البیان، ج 10، ص 353)، قرطبى نیز از قول ابوعبیده نوشته است: «و أختاره أبو عبید، لأنهم لم یبخلوه و ـ لکن کذبوه، و ـ لان الأکثر من کلام العرب: ما هو بکذا، و ـ لا یقولون: ما هو على کذا، إنما یقولون: ما أنت على هذا بمتهم.» (محمّدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام‏القرآن، ج 20، ص 242)، آلوسى نیز گفته است: «و رجحت هذه القراءة علیه بأنها أنسب بالمقام لاتهام الکفرة له صلّى اللّه تعالى علیه و سلم و نفى التهمة أول من نفى البخل و بأن التهمة تتعدى بعلى دون البخل فإنه لا یتعدى بها إلّا باعتبار تضمینه معنى الحرص و نحوه.» (محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 265).

70ـ محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 265.

71ـ قال اللیث: الضِّنة والضِّنُّ والمِضنّة، کل ذلک من الإمساک والبُخل، تقول: رجل ضَنِین. (محمّدبن احمد ازهرى، تهذیب اللغة، ماده ضن؛ ضن: الضن و الضنة و المضنة، کل ذلک من الإمساک و البخل، تقول: رجل ضنین. (خلیل‏بن احمد فراهیدى، کتاب العین، ماده «ضن»).

72ـ ضَنِنْتُ بالشى‏ء أَضَنُّ به ضِنّا وضَنانَةً، إذا بخِلتَ به، فأنا ضنینٌ به. (اسماعیل‏بن حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده ضن؛ ضَنَّ بِالشَّیءِ یَضَنُّ مِنْ بَابِ تَعِبَ ضِنّا وَضِنَّةً بِالْکَسْرِ وَضَنَانَةً بِالْفَتْحِ بَخِلَ فَهُوَ ضَنِینٌ. (احمدبن محمّد فیومى، مصباح‏المنیر، ماده ضن؛ ازهرى مى‏گوید: قال اللیث: الضِّنة والضِّنُّ والمِضنّة، کل ذلک من الإمساک والبُخل، تقول: رجل ضَنِین. (احمدبن محمّد ازهرى، تهذیب‏اللغه، ماده ضن؛ ضن بالشى‏ء یضن ویضن ضنا وضنانة بخل فهو ضنین وقد ضن بماله بخل به. (موسى‏بن محمدبن الملیانى احمدى، معجم الأفعال المتعدیة بحرف، ص 210).

73ـ اسماعیل‏بن حمّاد جوهرى، همان، ماده «ضن».

74ـ ابن‏منظور، لسان‏العرب، ماده «ضن».

75ـ محمّدبن احمد فیومى، همان، ماده ضن؛ احمدبن فارس، مقاییس اللغة، ماده «ضن».

76ـ خلیل‏بن احمد فراهیدى، همان، ماده «ضن»؛ راغب اصفهانى، المفردات، ماده «ضن»؛ فخرالدین طریحى، مجمع‏البحرین، ماده «ضن»؛ احمدبن فارس، مقاییس‏اللغة، ماده «ضن»؛ حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن‏الکریم ماده «ضن»؛ مطرزى، المغرب فى ترتیب المعرب، ماده «ضن».

77ـ احمدبن فارس، همان، ماده «ظن».

78ـ ابن‏منظور، همان، ماده «ظن».

79ـ محمّدمرتضى زبیدى، تاج‏العروس، ماده «ظن».

80ـ ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج 30، ص 144.

81ـ در تمام کتاب‏هاى لغت فعل اتهم متعدى به نفس معرفى شده است. والتُّهمةُ اشتُقَّت من الوهم وأصلُها وُهْمة اتَّهَمْتُه افتعلته وأَتْهَمْتُهُ على بناء أَفْعَلْتُ أى أدخلت علیه التُّهْمة. احمدبن خلیل فراهیدى، همان واتَّهَمَهُ، کافْتَعَلَهُ، وکذا أوْهَمَهُ: أدخل علیه التُّهَمَةَ. (محمّدمرتضى زبیدى، تاج‏العروس)، واتَّهَمْتُ فلانا بکذا، والاسم التُهَمَةُ بالتحریک، وأصل التاء فیه واوٌ. (اسماعیل‏بن حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده وهم)، واتَّهَمَ الرجل وأتْهَمَه، وأوْهَمَه: أدخل علیه التُّهَمَة (على‏بن اسماعیل‏بن سیده المرسى، المحکم والمحیط الأعظم، ماده «وهم»).

82ـ محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 265.

83ـ حسن بن قاسم مرادى در معناى «على» گفته است: السابع: موافقة الباء، کقوله تعالى «حقیق على ألا أقول»، أى بألا أقول. وقرأ أبى بأن، فکانت قراءته تفسیرا لقراءة الجماعة. وقالت العرب: ارکب على اسم اللّه، أى: باسم اللّه. حسن‏بن قاسم مرادى، الجنى الدانى فى حروف المعانى، ص 478.

84ـ و یتعلق عَلَى الْغَیْبِ بقوله: بِضَنِینٍ و حرف على على هذا الوجه بمعنى الباء مثل قوله تعالى: حَقِیقٌ عَلى أَنْ لا أَقُولَ عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ أى حقیق بى، أو لتضمین «ضنین» معنى حریص. (ابن‏عاشور، التحریر و التنویر، ج 30، ص 144).

85ـ والظرفیه کفى نحو قوله تعالى (ودخل المدینة على حین غفلة) أى فى حین غفلة. (محمدمرتضى زبیدى، تاج العروس)، وقد تأتى على بمعنى فى. (على‏بن اسماعیل‏بن سیده المرسى، المحکم والمحیط الأعظم، ج 2، ص 243)، الخامس: الظرفیة، کقوله تعالى «واتبعوا ما تتلو الشیاطین على ملک سلیمان» (حسن قاسم مرادى، الجنى الدانى فى حروف المعانى، ص 477).