نقش علم لغت در دست‏يابى به قرائت واقعى قرآن

سال نوزدهم ـ شماره 152 ـ مرداد 1389، 15ـ31

احمد طاهرى ‏نيا*

چكيده

اين مقاله با رويكرد تحليلى و با هدف بررسى نقش علم لغت در دست‏يابى به قرائت صحيح، به بررسى لغوى برخى از قرائت‏هاى اختلافى پرداخته و نقش‏آفرينى علم لغت را در قرائت قرآن به صورت جزئى اثبات و سه گونه نقش براى آن بيان كرده است: نخست، نقش علم لغت در تعيين قرائت كه به عنوان نمونه قرائت «وَدَعَكَ» به تخفيف را بررسيده و به دليل ندرت يا عدم وضع ماضى، مصدر و وصف از اين ماده نتيجه گرفته است كه اين قرائت واقعى نيست و قرائت به تشديد متعين است. دوم، نقش علم لغت در ردّ قرائت كه به عنوان نمونه به بررسى لغوى واژه «ثَنْى» نتيجه گرفته است كه قرائت «يُثْنُون» از باب افعال مردود است. سوم، نقش علم لغت در ترجيح قرائت. با استناد به معناى لغوى «تلقى»، قرائت رفعِ «آدم» بر قرائت نصب ترجيح دارد. در پايان با بررسى لغوى «ضَنِينٍ» اين نتيجه به دست آمده است كه علم لغت در برخى از موارد، در تعيين يا ترجيح قرائت ناتوان است.

كليدواژه‏ها: علم لغت، علم قرائت، تفسير، قرائت واقعى، قواعد لغت.

مقدّمه

1. در ارتباط با قرائت‏هاى قرآن، مبانى و ديدگاه‏هاى مختلفى وجود دارد: برخى از مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى قايل به تواتر قرائات سبعه و اعتبار همه هستند. براى نمونه، آلوسى مى‏گويد: «فإن القرآت السبعة متواترة جملة و تفصيلاً عن أفصح من نطق بالضاد صلى‏اللّه عليه وسلم.»1 ابن عاشور نيز گفته است: «و إنما هى (قرائات) روايات صحيحة متواترة.»2 گروه دوم، معتقد به تواتر قرائت‏ها نيستند،3 اما قرائات سبعه را معتبر مى‏دانند و سرانجام، دسته‏اى به تواتر قرائت‏هاى سبعه باور نداشته و فقط يكى از قرائت‏ها ـ قرائت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ـ را معتبر و ساير قرائت‏ها را نشأت گرفته از اجتهاد قرّاء يا منقول به خبر واحد مى‏دانند كه اعتبارى براى آنها نيست.4 بحث از نقش علم لغت در دست‏يابى به قرائت صحيح در اين مقاله بر اساس ديدگاه سوم است كه تواتر قرائت‏ها را باور نداشته و قرائت‏ها را به دو قسم: «قرائت رسول‏اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله» يعنى قرائت صحيح و «قرائت اجتهاد قرّاء» يعنى قرائت غيرصحيح تقسيم كرده و در مورد قرائت‏هاى اختلافى، از قرائت صحيح و غيرصحيح فحص مى‏كنند. اما بر اساس ديدگاه اول و دوم كه همه قرائت‏ها را متواتر و صحيح مى‏داند، طبعا دوگونه قرائت وجود ندارد تا از صحيح و غيرصحيح آن بحث شود و نيازى به اين‏گونه مباحث باشد. در عين حال، مى‏توان گفت: حتى بر اساس آن دو ديدگاه نيز اين بحث قابل طرح و مفيد است؛ زيرا كسى كه قايل به تواتر قرائات سبعه است، به تواتر در تمام طبقات تا زمان رسول‏اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله معتقد باشد، مى‏توان گفت: اگر در موردى قرائتى از قرّاء سبعه با لغت فصيح عرب مخالف بود، چون قرائت يقينى است بايد آن لغت تأويل و توجيه شود، اما اگر تواتر قرائات، تا قرّاء باشد و از آن به بعد منقول به خبر واحد باشد در اين صورت، اگر قرائتى از سبعه، با لغت فصيح عرب مخالف بود دليلى بر حاكم بودن قرائت در اين‏گونه موارد نداريم و از اين‏رو، اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا چنين قرائتى صحيح است يا نه؟ همچنين قايلان به تواتر، قرائاتِ سبعه يا عشره را متواتر مى‏دانند، اما در مورد قرائت غير سبعه يا غير عشره تواترى قايل نيستند. در نتيجه، باز اين سؤال مطرح مى‏شود كه اگر قرائتى از غير سبعه يا عشره با لغت فصيح عرب مخالف بود آيا آن قرائت صحيح و معتبر است يا نه؟ بنابراين، حتى بر اساس دو ديدگاه اول و دوم نيز مى‏توان از قرائت صحيح و غيرصحيح بحث كرد.

2. احراز قرائت صحيح قرآن، به معناى به دست آوردن آنچه از سوى خدا نازل شده و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بر مردم تلاوت كرده است گام نخست و اولين مسئله مقدماتى در تفسير قرآن است. تعدد قرائات برخى از آيات قرآن كه در مواردى معدود بيش از يك قرائت از شهرت نيز برخوردار است، زمينه‏ساز بحث‏هاى فراوانى در صحت و نزول همه آنها از سوى خدا، جواز قرائت آنها به عنوان قرآن و جواز تفسير بر اساس آنها گرديده است. در روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام5 و ديدگاه شيعه قرائت نازل‏شده از سوى خداوند تنها يك قرائت است و ساير قرائات در واقع،اجتهادات قرّاء مى‏باشد.6 از اين‏رو، ضرورت دارد مفسّر در اولين قدم قرائت صحيح را بشناسد و بر اساس آن به تفسير بپردازد. در اين زمينه، مسئله اساسى تعيين معيارها و راه‏كارهاى تشخيص قرائت صحيح از اجتهادات قرّاء است. اين مقاله درصدد است بررسى‏هاى لغوى را به عنوان يكى از راه‏كارهاى شناخت قرائت صحيح با ارائه نمونه‏هاى عينى نشان دهد.

بايد توجه داشت كه مقصود از عنوان مقاله اين نيست كه علم لغت در برابر نقل و سماع، يكى از راه‏هاى اثبات و پيدا كردن قرائت صحيح است. نمى‏خواهيم بگوييم با اجتهاد در لغت عرب مى‏توان در موارد اختلاف قرائات، قرائت صحيح را پيدا كرد و بر اساس آن قرآن را تفسير كرد، بلكه با توجه به اينكه قرآن افصح كلام عرب است و براى افاده معانى به مخاطبان خود، از افصح لغات عرب استفاده كرده و در تركيب‏هاى قرآنى فصيح‏ترين كلمات را برگزيده است، در نتيجه، در موارد اختلاف قرائات، علم لغت مى‏تواند مفسّر را در دست‏يابى به قرائت واقعى و يا طرد قرائت غيرواقعى از اين حيث كه لغتى كه در اين قرائت به كار رفته افصح است يا غيرافصح، كمك نمايد. به اين صورت كه اگر با مراجعه به لغت عرب معلوم شود كه كلمه، يا هيئت خاصى از كلمه كه در يكى از قرائت‏ها آمده، در لغت عرب وجود ندارد يا متروك و يا غيرفصيح است، اين ‏قرائت ‏نمى‏تواند قرائت‏ صحيح ‏و واقعى ‏قرآن‏ باشد.

تذكر اين نكته نيز لازم است كه نقش علم لغت در شناخت قرائت واقعى، تنها جزئى و فى‏الجمله است؛ به اين معنا كه اولاً، در مواردى كاربرد دارد كه در قرائت كلمه يا در هيئت خاص آن بين قرّاء اختلاف باشد و ثانيا، در مواردى ممكن است به سبب موافقت هر دو قرائت با لغت فصيح عرب، راهى براى تشخيص قرائت واقعى از طريق بررسى‏هاى لغوى وجود نداشته باشد.

پيشينه تحقيق

با جست‏وجويى كه در كتابخانه ملّى، نور مگز و گوگل از طريق به كارگيرى كليدواژه‏هاى مختلف انجام شد، اثرى در قالب كتاب، مقاله يا پايان‏نامه در ارتباط با نقش علم لغت در شناخت قرائت صحيح يافت نشد. در كتاب‏هاى علوم قرآنى نيز كه معمولاً فصلى درباره علوم موردنياز مفسّر وجود دارد، در ارتباط با نقش علم لغت در شناخت قرائت مطلبى ذكر نشده است. از اين‏رو، به نظر مى‏رسد در ارتباط با موضوع اين مقاله تحقيقى صورت نگرفته است.

توضيح برخى از واژگان

1. نقش

واژه «نقش» در لغت به معناى صورت، شكل و صورت كسى يا چيزى را كشيدن، رنگ كردن و اثر گذاشتن در روى زمين و مسئوليتى كه هنرپيشه يا بازيگر در صحنه نمايش به عهده دارد آمده است.7 كلمات نقاش و نقش‏بند نيز از همين ماده است و به كسى گفته مى‏شود كه اثرى را روى چيزى مى‏كشد. چنان‏كه كلمه نقشه و نقشينه عبارت است از اثرى كه از سوى شخص روى چيزى باقى مانده است. نقش در جامعه‏شناسى به رفتارى اطلاق مى‏شود كه ديگران از فردى كه پايگاه معينى را احراز كرده است انتظار دارند8 و اين اطلاق بدان جهت است كه آن رفتار از آثار آن موقعيت و لوازم آن پايگاه اجتماعى است. واژه «نقش» در اين مقاله نيز به معناى اثرگذارى است.

2. قرائت

«قرائت» در لغت به معناى جمع كردن و خواندن كتاب، قرآن و غير آن است9 و در اصطلاح علوم قرآنى، عبارت است از خواندن الفاظ قرآن كريم به همان صورت و كيفيتى كه رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله خوانده و يا در حضور وى خوانده شده و آن حضرت آن تلفظ و خواندن را تأييد كرده است.10 اين واژه در مواردى به «علم قرائت» نيز اطلاق مى‏شود، چنان‏كه تهانوى در تعريف قرائت گفته است: «قرائت علمى است كه در آن از صورت‏هاى نظم كلام خداى تعالى از جهت وجوه اختلافات متواتره بحث مى‏كند.»11 در برخى از موارد نيز مقصود از علم قرائت آگاهى از چگونگى قرائت است‏نه‏علم‏به‏معناى اصطلاحى. مقصود ما از قرائت در اين مقاله، تلفظ الفاظ قرآن كريم به گونه تلفظ رسول خداست نه به معناى علم قرائت.

3. علم لغت

«علم لغت» از دو كلمه «علم» و «لغت» تركيب شده است. و به اعتبار اينكه كلمه «علم» در مضاف گاهى به معناى مطلق آگاهى و زمانى به معناى اصطلاحى مجموعه مسائل داراى موضوع واحد است، علم لغت نيز دو گونه معنا مى‏تواند داشته باشد: گاهى مقصود از علم لغت دانستن لغت است. بر اساس اين معنا، كسى كه به فرهنگ لغت مراجعه كند و معانى كلمات غريب را پيدا كند علم به لغت پيدا كرده است و علم لغت دارد. اما گاهى مقصود از علم لغت، علم به معناى اصطلاحى يعنى علم به مجموعه مسائل داراى موضوع واحد و غرض است كه مقصود ما از «علم لغت» در اينجا همين معناست.12

انواع نقش‏آفرينى علم لغت در قرائت قرآن

علم لغت به گونه‏هاى مختلفى نظير تعيين، رد، و ترجيح يك قرائت، مى‏تواند در قرائت قرآن نقش آفرين باشد. اينك براى روشن شدن اين مطلب، هريك از نقش‏هاى يادشده را درضمن‏نمونه‏اى‏ازآيات قرآن بررسى مى‏نماييم:

1. نقش علم لغت در تعيين قرائت

اين امر روشن است كه قرآن كريم افصح كلام عرب است و در كلمات قرآنى و هيئت‏هاى آنها، افصح لغت عرب را برگزيده و با كلمات فصيح13 با مردم سخن گفته است. بنابراين، در كلمات قرآن، لغت ضعيف، منكر و متروك14 وجود ندارد. با توجه به اين امر، اگر در موارد اختلاف قرائات به قرائتى برخورد كرديم كه قرائت آن كلمه يا قرائت هيئت خاص آن در لغت عرب متروك،منكر يا ضعيف است، چنين قرائتى مردود و قرائت ديگر قرائت واقعى و صحيح خواهد بود.

نمونه: در آيه «مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى» (ضحى: 3) كلمه «وَدَّعَكَ» دو گونه قرائت شده است: يكى به تشديد دال كه قرائت مشهور و قرّاء سبعه است.15 و دوم به تخفيف دال كه قرائت شاذ16 مى‏باشد و از عروه‏بن الزبير و هشام‏بن عروه و ابوحيوة، ابوبحرية و ابن ابى عبلة نقل17 گرديده و به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز نسبت داده شده است.18 تفاوت دو قرائت يادشده در اين جهت است كه «وَدَّع» به تشديد، صيغه اول ماضى از باب تفعيل و «ودع» به تخفيف، صيغه اول ماضى از ثلاثى مجرد است. اينك براى تبيين نقش علم لغت در شناخت قرائت واقعى از اين دو قرائت، به بررسى لغوى اين كلمه مى‏پردازيم.

بررسى لغوى واژه «ودع»: ماده «وـ د ـ ع» مثال واوى و در لغت به دو معنا آمده است: يكى به معناى سكون، آرامش و آسايش و راحتى19 و دوم به معناى ترك.20

دانشمندان علم لغت مى‏گويند: «و ـ د ـ ع» به معناى تَرْك، فقط امر و مضارعش از ثلاثى مجرد در لغت عرب به كار رفته است و مصدر، ماضى، اسم فاعل و اسم مفعول آن جز در اشعار و از باب ضروت استعمال نشده است21 و عرب براى افاده معناى ترك كردن، از هيئت‏هاى مصدر، ماضى، اسم فاعل و اسم مفعول، به جاى استعمال هيئت‏هاى وَدْع، وَدَعَ، وادِع و مودوع، از هيئت‏هاى تَرْك، تَرَكَ، تارك و متروك استفاده مى‏كند.22

در برابر اين ديدگاه كه معتقد به متروك بودن ماضى و مصدر اين لغت در بين عرب است، زبيدى، از لغت‏دانان مشهور، و برخى ديگر از اساتيد اين علم بر اين باورند كه مشتقات يادشده از ماده ودع به معناى ترك، در لغت عرب نادر است نه متروك و غيرمستعمل. وى از استاد خود چنين نقل كرده است: «قال شيخنا عند قوله "وقد أميت ماضيه" قلت هى عبارة أئمة الصرف قاطبة و أكثر أهل اللغة وينافيه ما يأتى باثره من وقوعه فى الشعر و وقوع القراءة به فإذا ثبت وروده ولو قليلاً فكيف يدعى فيه الاماتة.» سپس همين مطلب را از ليث نقل كرده و مى‏گويد: «قلت وهذا بعينه نص الليث فانه قال و زعمت النحوية أن العرب أماتوا مصدر يدع ويذر و استغنوا عنه بترك والنبى ـ صلى‏اللّه عليه وسلم ـ أفصح العرب وقد رويت عنه هذه الكلمة.»23 در مقدمه تاج‏العروس نيز گفته است: «ماضى يدع در قياس مطرد در استعمال نادر است.»24 بنابراين، زبيدى و استادش استعمال ماضى و ديگر مشتقات ودع را در لغت عرب متروك ندانسته‏اند. ابن‏اثير نيز در نهايه در بيان معناى ماده «و - د -ع» مى‏گويد:25 نحويون گفته‏اند: عرب ماضى و مصدر يدَعُ و برخى ديگر از مشتقاتش را ترك كرده و با استعمال «تَرَكَ» از «ودع» بى‏نياز شده است، در حالى كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كه افصح عرب است فرمود: «لينتهين أقوام عن وَدْعِهِم الجمعات أو ليختمن على قلوبهم» أى عن تركهم اياها والتخلف عنها.26 سپس ادامه مى‏دهد: با توجه به اين امر، بايد سخن نحويون را بر ندرت استعمال حمل كرد نه بر ترك و عدم استعمال.

بنابراين، در ارتباط با استعمال مشتقات ودع به معناى ترك، غير از مضارع و امر، در بين اهل لغت دو ديدگاه وجود دارد: يكى قايل به ترك و عدم استعمال و ديگرى قايل به استعمال اين‏گونه مشتقات است.

ضعف دلايل قايلان به استعمال: قايلان به استعمال اين‏گونه مشتقات، دو دليل بر ادعاى خود اقامه كرده‏اند كه هر دو مخدوش است: يكى استعمال اين مشتقات در اشعار شاعران معروف عرب و دوم استعمال آن در روايت منسوب به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله. اما استعمال آن در اشعار عرب به تصريح ارباب لغت، از باب ضرورت است27 و پر واضح است كه در ضرورت شعر حتى برخى استعمالات غيرمجاز و غلط نيز جايز است. از اين‏رو، اين‏گونه استعمال دليل بر وجود مشتقات يادشده در لغت فصيح عرب نيست. اما روايت منسوب به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهاز دو جهت قابل خدشه است: نخست از جهت صدور؛ زيرا جوامع روايى اهل‏سنت كه ناقل اين روايت هستند28 براى ما اعتبارى ندارد و در برخى از منابع شيعى نيز كه آمده،29 سند برايش ذكر نشده است. از اين‏رو، ما نمى‏توانيم به صدور اين روايت از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهمطمئن شويم. دوم از جهت الفاظ؛ بدين جهت كه نقل به معنا در ميان راويان روايات، فراوان بوده است. بنابراين، بر فرض چشم‏پوشى از سند روايت، دليلى نداريم كه عين اين الفاظ از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله صادر شده باشد. در نتيجه، نمى‏توان با استناد به كلمه «ودع» در اين روايت، گفت: كلمه ودع در لغت عرب متروك نبوده است؛ زيرا امكان دارد اين لفظ از راوى باشد نه از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله. در نتيجه، قرائت «وَدَعَكَ» به تخفيف، قرائت قرآن به لغت متروك يا لااقل نادر و غيرفصيح است كه نمى‏تواند قرائت واقعى باشد. لازمه ردّ اين قرائت، تعين قرائت به تشديد است؛ زيرا به جز آن، قرائت ديگرى براى اين كلمه نقل نشده است.

2. نقش علم لغت در ردّ قرائت

گاه براى كلمه‏اى در آيات قرآن، قرائت‏هاى متعدد و مختلفى نقل شده كه در بررسى لغوى يكى از آنها خلاف قواعد لغت عرب شناخته شده و نمى‏تواند قرائت صحيح و واقعى باشد و در نتيجه، آن قرائت خاص مردود خواهد بود. در اين‏گونه موارد، علم لغت فقط در ردّ يك قرائت نقش دارد، اما در تعيين يكى از قرائت‏ها به عنوان قرائت واقعى نقشى ندارد.

نمونه: در آيه «أَلا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَسْتَخْفُواْ مِنْهُ أَلا حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيَابَهُمْ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُدُورِ»(هود: 5) كلمه «يثْنُونَ» به گونه‏هاى مختلفى قرائت شده است. سيمين حلبى در الدرالمصون براى اين كلمه يازده قرائت نقل كرده است.30 قرائت مشهور در اين كلمه، به فتح ياء و ضمه نون (يثْنُونَ) است.31 اما سعيدبن جبير اين كلمه را به ضم ياء و نون (يُثْنُون) خوانده است.32 با توجه به اينكه بحث ما در اين مقاله بررسى نقش علم لغت در دست‏يابى به قرائت صحيح قرآن است، از ذكر قرائت‏هاى مختلف اين كلمه صرف‏نظر كرده و فقط قرائت مشهور و قرائت ابن‏جبير را از نظر لغوى برمى‏رسيم.

بررسى لغوى: يثنون از ريشه «ث ن ى» و مشتق از مصدر ثَنْى بر وزن سنگ است. ثَنْى در لغت به معانى بازگرداندن، خوددارى كردن، بازداشتن، خم كردن، دوتاكردن و پيچانيدن آمده است.33 يثنون، فعل متعدى، و در آيه شريفه به معناى پيچانيدن و خم كردن و «صدور» مفعول آن است. دو كلمه «ثناء» (بر وزن عطاء) به معناى مدح و ستايش34 و «ثَنِى» (بر وزن قَوِى) به معناى شترى كه وارد سال ششم شده يا دندان‏هاى جلويش ريخته، نيز از اين ريشه مشتق‏اند.

بر اساس قرائت مشهور، يثْنُونَ، صيغه سوم مضارع معلوم، ناقص يايى از ماضى ثنى ـ يثنى، مثل رمى ـ يرمى، از باب ضرب يضرب است؛ اما بر اساس قرائت ابن جبير، يثْنُون، صيغه سوم مضارع از باب افعال از اثنى ـ يثنى35 است كه در اصل يثْنِيون بر وزن يفْعِلُون بوده و لام الفعل آن به سبب قواعد اعلال حذف شده است.36 در نتيجه، قرائت مشهور با قرائت ابن‏جبير در اين جهت كه هر دو صيغه سوم فعل مضارع معلومند مشتركند و از اين جهت كه قرائت مشهور از ثلاثى مجرد و قرائت ابن‏جبير از ثلاثى مزيد است متفاوتند.

اكنون با توجه به اينكه قرائت ابن‏جبير از باب افعال و از ماده ثنى به معناى يادشده است، بايد ببينيم آيا عرب باب افعال‏از مصدر ثَنْى، به معناى خم‏كردن و منحرف كردن كه به معناى ثلاثى مجرد است استعمال كرده است يا نه؟

عبداللّه‏بن حسين عكبرى، لغت‏دان، اديب، و مفسّر قرن هفتم37 در كتاب التبيان فى اعراب‏القرآن38 در ارتباط با قرائت ابن‏جبير گفته است: قرائت به ضم ياء از ماضى اَثْنى در لغت عرب شناخته شده نيست، مگر اينكه به معناى در معرض اِثناء قرار دادن باشد (كه يكى از معانى باب افعال است)؛ نظير اينكه وقتى شما اسبى را در معرض بيع قرار مى‏دهى مى‏گويى: ابعت الفرس،39 كه باب افعال به معناى در معرض قرار دادن آمده است. سيمين حلبى،40 ابو حيان اندلسى41 و عمربن عادل حنبلى42 نيز همين مطلب را از عبدالرحمن‏بن الحسن ابوالفضل رازى43 نقل كرده‏اند. آلوسى در روح‏المعانى نيز از ميان قرائت‏هاى مختلفى كه براى يثنون نقل شده، قرائت ابن‏جبيرراغريب‏شمرده44 واز ابن‏جنى و ابوالبقاء عكبرى نقل كرده كه اَثْنى در لغت عرب وجود ندارد.45

لغت‏نويسان از مصدر «ثناء» (بر وزن فناء) به معناى مدح و ستايش و «ثَنى» (بر وزن قوى) به معنايى كه گفته شد، باب افعال نقل كرده‏اند؛ نظير «أَثْنَيتُ عليه» يعنى: او را تمجيد كردم و «أَثْنَى البعيرُ» يعنى: شتر وارد سال ششم شد يا دندان جلوى او افتاد.46 اما از مصدر «ثَنْى» (بر وزن سنگ) به ‏معناى ‏خم ‏كردن‏ و بازگرداندن، باب ‏افعال ‏نقل‏ نكرده‏اند.

در نتيجه، با توجه اينكه واژه يثنون در آيه شريفه از مصدر ثنى بر وزن سنگ به معناى خم كردن سينه‏ها و منحرف كردن دل‏ها به كار رفته است47 و باب افعال در لغت عرب از اين ماده استعمال نشده است، بنابراين، قرائت يثنون به ضم ياء و نون از نظر لغوى مردود است.

3. نقش علم لغت در ترجيح قرائت

گاه در موارد اختلاف قرائات از بررسى‏هاى لغوى دليلى بر ردّ قرائت به سبب متروك، ضعيف يا منكر بودن آن لغت وجود ندارد، بلكه هر دو قرائت مطابق با قواعد لغت عرب است، اما برخى از شواهد لغوى مرجح يكى از قرائت‏هاست.

نمونه: در آيه «فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ.» (بقره: 37) دو كلمه «آدم» و «كلمات» دو گونه قرائت شده است: قرّاء سبعه غير از ابن‏كثير، «آدم» را مرفوع و «كلمات» را منصوب و ابن‏كثير، آدم را منصوب و كلمات را مرفوع خوانده است.48 بر اساس قرائت رفع آدم كه از بيشتر قرّاء سبعه است، «آدم»، فاعل «تَلَقَّى» و «كَلِماتٍ» مفعول آن است. ولى بر اساس قرائت ابن‏كثير، «آدم» مفعولِ مقدم، و «كلمات» فاعلِ موخّر است.

گرچه اختلافِ قرائت در دو كلمه «آدم» و «كلمات» برخلاف نمونه گذشته كه در هيئت افرادى و ساخت كلمه بود، در اين آيه در هيئت تركيبى و موقعيت اعرابى آدم و كلمات است و در نگاه اول به نظر مى‏رسد شناخت قرائت واقعى از غير واقعى در اين دو قرائت به بررسى نحوى نيازمند است نه لغوى. اما بايد توجه داشت كه فاعليت و مفعوليت، در ارتباط با فعلى كه در جمله ذكر شده معنا پيدا مى‏كند. بنابراين، بازگشت اختلاف در رفع و نصب «آدم» و «كلمات» به عنوان فاعل و مفعول به فعل «تلقى» در اين آيه است كه آيا از نظر معنايى امكان دارد اين دو اسم فاعل و مفعول آن باشند يا «آدم» بايد فاعل باشد ولا غير و «كلمات» مفعول باشد و لا غير؟

توضيح اينكه افعال متعدى بر سه قسم است: نخست، افعالى كه از نظر معنا، به گونه‏اى هستند كه اسم بعد آنها صلاحيت اتصاف به هريك از فاعليت و مفعوليت براى آن فعل را دارد. براى نمونه، در مثال «ضرب زيد عمرا» زيد و عمرو صلاحيت اتصاف به هر يك از ضاربيت و مضروبيت را دارند يا در مثال «شتم بكر هندا» بكر و هند صلاحيت اتصاف به شاتميت و مشتوميت را دارند.

دوم، افعالى كه مفعول مذكور بعد از آنها صلاحيت اتصاف به فاعليت براى آن افعال را ندارد؛ مثل فعل «اَكَلَ» در مثال «أكلت الخبز»، و فعل «سَرَقَ» در مثال «سرقت درهما». در اين دو مثال، «خبز» و «درهم» مفعول براى اكل و سرقت است، ولى صلاحيت اتصاف به فاعليت براى اين دو فعل را ندارد. «خبز» و «درهم» دايم مأكول و مسروق هستند و نمى‏توانند آكل و سارق باشند.

سوم، افعالى كه اسناد آنها به هريك از فاعل و مفعولى كه بعد از آنها ذكر مى‏شود از نظر معنا مساوى است؛ به اين معنا كه تغيير اسناد و جابه‏جا كردن فاعل و مفعول تغييرى در معناى آن ايجاد نمى‏كند؛ نظير افعال نال، لقى و بلغ. كه مى‏توان گفت: «نالنى خيرٌ» و «نِلتُ خيرا» يا «لقيتُ زيدا» يا «لقينى زيدٌ».49 زيرا معانى اين افعال از معانى متضايف است كه تحقق فعل از يك طرف بدون تحقق آن از طرف ديگر ممكن نيست. بنابراين، اگر كسى بگويد: زيد را ملاقات كردم بدون اينكه زيد او را ملاقات كرده باشد، امكان‏پذير نيست يا اگر گفته شد: خير و خوشى به من رسيد، صحيح است گفته شود: من به خير و خوشى رسيدم. نيسابورى مى‏گويد: ثم بعض الأفعال قد يشترك فاعله و مفعوله فى صلاحية وصف كل منهما بالفعل فيتعاوضان عمله فيهما. تقول: بلغنى ذاك و بلغته، و أصابنى خير أو نالنى و أصبته أو نلته.50 با توجه به اين امر، صحت اين دو قرائت در آيه يادشده وابسته به اين است كه فعل «تلقى» از نظر معنا داخل در كدام دسته از افعال ياد شده است. بدين سبب، لازم است براى شناخت قرائت واقعى «آدم» و «كلمات» در آيه شريفه به بررسى لغوى فعل «تلقى» بپردازيم.

بررسى لغوى واژه «تَلَقَّى»: «تَلَقَّى» صيغه اول ماضى از باب تفعل، مشتق از لَقِى، بر وزن عَلِم است. لقى در لغت به معناى ديدار و برخورد كردن و به استقبال رفتن است.51 «تَلَقَّى» كه تفعل از اين ماده است به دو معنا به كار رفته است: يكى به معناى ثلاثى مجرد، مساوى با معناى لقى.52 و دوم به معناى گرفتن و قبول كردن.53 اين كلمه در معناى دوم، مطاوع باب تفعيل و يك مفعولى است و معمولاً همراه با حرف جر «مِنْ» يا «عَنْ» به كار مى‏رود54 كه اين امر مى‏تواند وجه تمايزى بين دو معناى اين كلمه در استعمالش باشد. اكنون با توجه به معنايى كه براى «تلقى» بيان شد، بايد ببينيم. اين كلمه داخل در كدام دسته از افعال است.

«تَلَقَّى» به معناى اول (= مواجهه و استقبال) داخل در دسته سوم از افعال و از قبيل اصاب، ادرك، نال و بلغ است كه اسناد آنها به هركدام از فاعل و مفعولش جايز است و تغييرى در معنا ايجاد نمى‏كند و به معناى دوم (= گرفتن و قبول كردن) از قبيل «سرق» و «اكل» است كه مفعول بعد از آن صلاحيت فاعليت براى آن فعل را ندارد. بنابراين، «تلقى» از نظر معنا داراى دو بعد و دو جهت است و از هر جهت حكم فاعل و مفعولش متفاوت است و از اين‏رو، اسناد آن به فاعل و مفعولش در همه موارد يكسان نيست و بايد با توجه به يكى از معناى آن در جمله مشخص شود. اكنون بايد با توجه به معناى «تلقى» در آيه شريفه درباره هريك از دو قرائت رفع و نصب «آدم» داورى كنيم.

مفسّران قرآن در ارتباط با معناى «تلقى» در آيه شريفه دو دسته شده‏اند: گروهى «تلقى» در آيه شريفه را به اخذ و قبول معنا كرده‏اند.55 شيخ طوسى به صراحت گفته است: والاختيار قراءة الاكثر، لان معنى التلقى ههنا القبول فكأنه قال : قبل آدم من ربه كلمات.56 بر اساس اين معنا، «آدم» در تركيب آيه شريفه آخذ و «كلمات» مأخوذ است و صلاحيت آخذيت براى «تلقى» را ندارد. بنابراين، «تَلَقَّى» در آيه، نظير «سرق» و «اكل» در مثال «سرق زيد مالاً» و «اكل زيد طعاما» است كه مال و طعام هميشه مأكول و مسروق هستند و صلاحيت سارقيت و آكليت ندارند، نه از قبيل اصاب و ادرك، كه اسناد آن به هريك از فاعل و مفعولش مجاز و در معنا مساوى است. بر اين اساس، قرائت نصب آدم كه در معنا مأخوذ مى‏شود مردود خواهد بود.

اما گروه ديگرى از مفسّران «تَلَقَّى» در اين آيه را مثل لقى به مواجهه و استقبال معنا كرده‏اند. ابن‏حيان نحوى اندلسى در تفسير آيه «فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ» مى‏گويد: تلقى، تفعل من اللقاء، وهو هنا بمعنى التجرد، أى لقى آدم، نحو قولهم: تعداك هذا الأمر، بمعنى عداك.57 ملّاصدرا مى‏گويد: «و يحتمل أن يقال: إن التلقّى لما كان من المعانى الإضافيه ـ و كان من تلقّى رجلا فتلاقيا كلّ واحد صاحبه، و أضيف الاجتماع إليهما معا ـ صلح أن يشتركا فى الوصف بذلك فيقال: كلّما تلقّيته فقد تلقّاك، فجاز أن يقال: "تلقّى آدم كلمات" أى: أخذها و استقبلها. و جاز بالنصب. اى: جاءت من اللّه و تلقّته كلمات. على مثل قوله: لا ينالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ فى قراءة ابن مسعود.»58 از اين‏رو، مرحوم طبرسى آيه شريفه را طبق هر دو قرائت معنا كرده و گفته است: معنى تلقّى الكلمات استقبالها بالأخذ و القبول و العمل بها، أى أخذها «مِنْ رَبِّهِ» على سبيل الطّاعة، و رغب إلى اللّه بها، أو سأله بحقّها، فَتابَ اللّه عَلَيهِ. و من قرأ «فتلقّى آدمَ» بالنّصب، «كلماتٌ» بالرّفع، فالمعنى أنّ الكلمات استقبلت آدم ـ عليه‏السلام ـ بأن بلغته.59 و بيضاوى بيان داشته است: فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ: استقبلها بالأخذ و القبول و العمل بها حين علمها. و قرأ ابن كثير بنصب آدَمُ و رفع الكلمات على أنها استقبلته و بلغته.60 براساس اين معنا، اسناد «تلقى» به هريك از «آدم» و «كلمات» به عنوان فاعل يا مفعول مساوى است و در معناى آيه تغييرى ايجاد نمى‏شود.

ترجيج قرائت رفع آدم: اكنون اگر بپذيريم كه تلقى در اين آيه شريفه به معناى استقبال نيز مى‏تواند باشد و در نتيجه، قرائت نصب «آدم» نيز از نظر لغت صحيح است، اما به دو دليل ترجيح با قرائت رفع است:

نخست اينكه معنا كردن «تلقى» در آيه شريفه به استقبال، غيرحقيقى و خلاف اصل است؛ زيرا استقبال و مواجهه حقيقى در موردى است كه شخصى براى اكرام و بزرگداشت فردى به پيشباز او برود، در حالى كه در اين آيه چنين چيزى مطرح نيست. بدين سبب، معناى استقبال براى «تلقى» از باب استعاره و مجاز خواهد بود. آلوسى بعد از آنكه «تَلَقَّى» را به استقبال معنا كرده گفته است: المراد بتلقى الكلمات استقبالها بالأخذ و القبول و العمل بها، فهو مستعار من استقبال الناس بعض الأحبة ـ إذا قدم بعد طول الغيبة ـ لأنهم لا يدعون شيئا من الإكرام إلا فعلوه، و إكرام الكلمات الواردة من الحضرة، الأخذ و القبول و العمل بها، ... و قرأ ابن‏كثير بنصب آدَمَ و رفع كَلِماتٍ على معنى ـ استَقْبَلتْه ـ فكأنها مكرمة له لكونها سبب العفو عنه، و قد يجعل الاستقبال مجازا عن البلوغ بعلاقة السببية،61 برخى از مفسّران ديگر نيز گرچه به استعاره و مجاز بودن اين معنا براى «تلقى» در آيه تصريح نكرده‏اند، اما با تفسيرى كه از استقبال ارائه داده‏اند بيان كرده‏اند كه استقبال به معناى اصلى خود نيست. براى مثال، مرحوم طبرسى در تفسير «تلقى آدم من ربه» طبق قرائت رفع «آدم» گفته است: استقبالها بالأخذ و القبول و العمل بها. و طبق قرائت نصب «آدم» بيان داشته است: فالمعنى أنّ الكلمات استقبلت آدم ـ عليه‏السلام ـ بأن بلغته.62 وى در اينجا استقبال در قرائت رفع را به «اخذ و قبول» و در قرائت نصب را به «بلوغ» معنا كرده است، چنان‏كه ابوحيان «تلقى آدم» را در قرائت نصب آدم به «وصول» معنا كرده و گفته است: «معنى تلقى الكلمات لآدم: وصولها اليه.»63 برخى نيز به «جاء» معنا كرده‏اند.64

دوم اينكه طبق قرائت رفع «آدم»، هر كدام از آدم و كلمات در جايگاه تركيبى خود واقع شده و تقديم و تأخيرى در آن صورت نگرفته است، در حالى كه طبق قرائت نصب، تقديم و تأخير واقع شده؛ به اين صورت كه «آدم» مفعول مقدم و «كلمات» فاعل مؤخر است و اين امر نيز خلاف اصل است.

4. ناتوانى علم لغت در تعيين يا ترجيح قرائت

همان‏گونه كه در مقدمه گفته شد، نقش‏آفرينى علم لغت در دست‏يابى به قرائت صحيح جزئى است و در مواردى نيز در اين امر نقشى ندارد. يكى از اين موارد، در جايى است كه هر دو قرائت با قواعد لغت عرب سازگار است و از اين‏رو، بررسى لغوى هيچ‏يك از دو قرائت را رد نكرده و يا يكى را بر ديگرى ترجيح نمى‏دهد و چون امكان ندارد هر دو قرائت صحيح باشد، بنابراين، علم لغت در اين‏گونه موارد از دست‏يابى به قرائت صحيح ناتوان است. اينك براى اين مورد نيز نمونه‏اى ذكر مى‏كنيم.

نمونه: در آيه «وَمَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ» (تكوير: 24) كلمه «بضنين» دو گونه قرائت شده است:65 گروهى از قاريان، از جمله چهار تن از قرّاء سبعه به ضاد و ابن‏كثير و أبو عمرو و كسائى از قرّاء سبعه و گروهى ديگر به ظاء خوانده‏اند.66 دو كلمه «ظنين» و «ضنين» در ريشه و در معنا متفاوتند. ضنين از ريشه «ض ن ن» به معناى بخل، و ظنين از ريشه «ظ ن ن» به دومعناى‏علم‏وتهمت‏آمده است.

در اينكه كدام‏يك از اين دو قرائت واقعى و صحيح است اختلاف شده است. ابوعبيده، از دانشمندان نحوى و لغوى قرن دوم هجرى،67 در دليل دوم خود68 بر صحت قرائت ظنين به ظاء، به متعدى شدن «بظنين» به «على الغيب» با حرف جر «على» استناد كرده و گفته است: اگر مراد ضنين به معناى بخل بود، با باء متعدى مى‏شد نه با على.69 آلوسى هم در انتخاب قرائت ظنين به همين امر استناد كرده و گفته است: ظن به معناى تهمت با «على» متعدى مى‏شود نه ضن به معناى بخل.70 اكنون براى روشن شدن امر و تبيين نقش علم لغت در دست‏يابى به قرائت واقعى، به بررسى لغوى دو كلمه ظنين و ضنين مى‏پردازيم.

بررسى لغوى:

الف. «ضن»: «ضن» فعل لازم، به معناى بخل71 و به تصريح اهل لغت با حرف جر «باء» متعدى مى‏شود.72 جوهرى در معناى ماده «ضن» گفته است: ضَنِنْتُ بالشى‏ء أَضَنُّ به ضِنّا وضَنانَةً، إذا بخِلتَ به، فأنا ضنينٌ به.73 و ابن‏منظور مى‏گويد: الضِّنَّة و الضِّنُّ و المَضَنَّة و المَضِنَّة، كل ذلك. من الإِمساك و البُخْل.74 فيومى نيز در معناى «ضن» گفته است: ضَنَّ بِالشَّى‏ءِ يضَنُّ مِنْ بَابِ تَعِبَ ضِنّا وَضِنَّةً بِالْكَسْرِ وَضَنَانَةً بِالْفَتْحِ بَخِلَ فَهُوَ ضَنِينٌ.75 ساير اهل لغت نيز درباره «ضن» همين مطلب را بيان كرده‏اند.76 بنابراين، به اتفاق اهل لغت، واژه «ضن» در لغت عرب به معناى امساك و بخل است و با حرف باء متعدى مى‏شود.

ب. «ضن»: ابن فارس در بيان معناى «ظن» گفته است: ظنّ: أصيل صحيح يدلّ على معنيين مختلفين: يقين و شكّ... و الأصل الآخر ـ الشكّ، يقال ظننت السىّ‏ء إذا لم تتيقّنه. و من ذلك الظنّة: التهمة، و الظنين المتّهم.77 ابن‏منظور نيز گفته است: الظَّنُّ شك و يقين و الظَّنِينُ: المُتَّهم الذى تُظَنُّ به التهمة.78 زبيدى نيز گفته است: والظِّنَّةُ، بالكسْرِ: التُّهَمَةُ وقالَ المُبَرَّدُ: أَصْلُ الظَّنِين المَظْنُون، وهو مِن ظَنَنْتُ الذى يتَعدَّى إلى مَفْعولٍ واحِدٍ، تقولُ: ظَنَنْتُ بزَيدٍ وظَنَنْتُ زيدا، أَى اتَّهَمْتُ... و العرب تقول للرجل الضعيف أَو القليل الحيلة: هو ظَنُون... و الظَّنُونُ: الرجل القليل الخير... و رجل ظَنُونٌ: لا يوثَق بخبره... و الظِّنَّةُ: القليل من الشى‏ء، و منه بئر ظَنُون: قليلة الماء.79 بنابراين، ماده «ظن» به معانى يقين، شك، تهمت، ضعف و قلّت آمده است.

ماده «ظن» به معناى يقين و شك از افعال قلبى و متعدى به دو مفعول، و به معناى تهمت از افعال جوارحى و متعدى به يك مفعول است. گفته شده كه ظن به معناى تهمت با حرف جر باء هم استعمال مى‏شود. مبرد گفته است: ظننت بزيد و ظننت زيدا هر دو صحيح است. ابن عاشور گفته است: اصل در ظن به معناى تهمت تعدى به حرف باء بوده، ولى بر اثر كثرت استعمال حرف جر حذف و فعل متصل به مفعول شده است.80

بنابراين، از بررسى لغوى دو فعل «ظن» و «ضن» به دست مى‏آيد كه «ضن» به معناى بخل، فعل لازم است و با حرف جر باء متعدى مى‏شود و «ظن» به معناى تهمت، متعدى به نفس است و نيازى به حرف جر «على» ندارد حتى با بررسى واژه «تهمت» و «اتهام» به دست مى‏آيد كه فعل «اتهم» از باب افتعال نيز با «على» متعدى نمى‏شود.81 در نتيجه، گرچه سخن ابوعبيده در مورد متعدى شدن «ضنين» با حرف باء صحيح است، اما نتيجه نمى‏دهد كه قرائت «ظنين» صحيح است؛ زيرا در هيچ لغتى نيامده كه فعل «ظن» به معناى «اتهم» و حتى فعل «اتهم» با حرف جر «على» متعدى مى‏شود. بنابراين، اينكه آلوسى بيان داشته است كه «تهمت» به حرف «على» متعدى مى‏شود شاهدى از لغت ندارد.82 در نتيجه شاهدى كه ابوعبيده بر انتخاب قرائت «ظنين» از لغت بيان كرد تمام نيست.

به نظر مى‏رسد هر دو قرائت از نظر لغوى قابل توجيه و مورد تأييد است و از نظر معنايى نيز تفاوت چندانى بين دو قرائت وجود ندارد و حتى قابل ارجاع به يك معناست. از اين‏رو، دليل متقنى بر انتخاب يا ترجيح يكى از دو قرائت وجود ندارد و ابن عاشور، آيه شريفه را طبق هر دو قرائت توجيه لغوى كرده است. وى در ارتباط با توجيه لغوى قرائت «ضنين» به ضاد گفته است: بنابراين قرائت در «على الغيب» دو احتمال هست: احتمال نخست اينكه «على» به معناى باء باشد؛ نظير «حقيق علَىَّ» كه «على» به معناى باء است و در كتاب‏هاى نحوى به اين امر تصريح شده است.83 احتمال دوم اينكه حرف «على»، براى تضمين معناى حرص در ضنين باشد؛ زيرا بخل همان شدت حرص است.84 و ماده «حرص» بنا به اتفاق اهل لغت با حرف «على» متعدى مى‏شود. سپس در ارتباط با توجيه لغوى قرائت «ظنين» به ظاء گفته است: «على» براى استعلاء مجازى و به معناى ظرفيت است؛ نظير آيه «أَوْ أَجِدُ عَلَى النَّارِ هُدىً» (طه: 10) كه «على» به معناى «فى» است و استعمال «على» به معناى «ظرفيت» در كتاب‏هاى لغوى و نحوى آمده است.85

نتيجه‏گيرى

علم لغت در دست‏يابى به قرائت صحيح، در موارد اختلاف قرائت‏ها، نقش‏آفرين است. اين نقش‏آفرينى، فى‏الجمله و جزئى است و گونه‏هاى مختلف و متعددى دارد كه سه گونه آن در اين مقاله ارائه و همراه با نمونه‏اى از آيات بررسى شد. همچنين در برخى از قرائت‏هاى اختلافى، علم لغت كارايى نداشته و نمى‏تواند در دست‏يابى به قرائت صحيح نقشى ايفا كند.

بنابراين، مفسّر قرآن به ميزان تبحّر و بهره‏مندى از علم لغت و به مقدارى كه در موارد اختلاف قرائت‏ها به بررسى لغوى آنها بپردازد مى‏تواند تا حدى به قرائت واقعى نزديك يا از قرائت غيرواقعى دور شود.

..................................................... منابع

ـ آلوسى، محمود، روح‏المعانى، بيروت، دارالكتب‏العلميه، 1415ق.

ـ ابن اثير، النهاية فى غريب‏الحديث و الاثر، چ چهارم، قم، اسماعيليان، 1364.

ـ ابن الدمياطى، احمدبن ايبك، المستفاد من ذيل تاريخ بغداد، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية، بى‏تا.

ـ ابن جزرى، محمّدبن محمّد، النشر فى القراءات العشر، تحقيق على‏محمد الضباع، بيروت، دارالكتب العلمية، بى‏تا.

ـ ابن‏خالويه، حسين‏بن احمد، اعراب القراءات السبع و عللها، قاهره، مكتبة الخانجى، 1413ق.

ـ ـــــ ، الحجة فى القراءات السبع، تحقيق د. عبدالعال سالم مكرم، چ چهارم، بيروت، دارالشروق، 1401ق.

ـ ابن خلف المقرى، العنوان فى القراءات السبع، تحقيق خالد حسن ابوالجود، قاهره، مكتبة الامام بخارى للنشر والتوزيع، 1429ق.

ـ ابن خلكان، محمّدبن ابى‏بكر، وفيات‏الاعيان و أنباء ابناءالزمان، محقق احسان عباس، بيروت، دارصادر، بى‏تا.

ـ ابن زنجلة، عبدالرحمن‏بن محمد، حجة القراءات، تحقيق عيد الافغانى، ط. الثانية، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1402ق.

ـ ابن سيده المرسى، على‏بن اسماعيل، المحكم والمحيط الاعظم، تحقيق عبدالحميد هنداوى، بيروت، دارالكتب العلمية، 2000م.

ـ ابن عاشور، محمّدبن طاهر، التحرير و التنوير، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.

ـ ابن‏عربى، محمّدبن عبداللّه، احكام‏القرآن، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.

ـ ابن عطية الاندلسى، ابومحمّد عبدالحق بن غالب، الوجيز فى تفسير الكتاب‏العزيز، بيروت، دارالكتب العلمية، 1413ق.

ـ ابن فارس، احمد، معجم مقاييس‏اللغه، لبنان، الدوطار الاسلاميه، 1410ق.

ـ ابن‏كثير دمشقى، اسماعيل، تفسير القران‏العظيم، بيروت، دارالمعرفه، 1412ق.

ـ ابن مجاهد تميمى بغدادى، احمدبن موسى، كتاب السبعة فى القراءات، تحقيق د. شوقى ضيف، ط. الثانية، قاهرة، دارالمعارف، 1400ق.

ـ ابن منظور، لسان‏العرب، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، 1408ق.

ـ ابن نجار بغدادى (ابن دمياطى)، المستفاد من ذيل تاريخ بغداد، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلميه، 1417ق.

ـ ابن هشام انصارى، عبداللّه‏بن يوسف، مغنى اللبيب عن كتب الاعاريب، تحقيق د. مازن المبارك و محمّدعلى حمداللّه، بيروت، دارالفكر، بى‏تا.

ـ ابن يعيش، شرح المفصل، تهران، ناصر خسرو، بى‏تا.

ـ احسائى، ابن ابى‏جمهور، عوالى‏اللئالى، تحقيق مجتبى عراقى، قم، سيدالشهداء، 1403ق.

ـ ازهرى، محمّدبن احمد، تهذيب اللغة، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1421ق.

ـ استرابادى، رضى‏الدين، شرح شافية ابن الحاجب، تحقيق محمد نورالحسن و ديگران، بيروت دارالكتب العلميه، 1402ق.

ـ اندلسى، ابن‏حيان، البحرالمحيط، بيروت، دارالفكر، 1420ق.

ـ بابايى، على‏اكبر و ديگران، روش‏شناسى تفسير قرآن، تهران، سمت، 1379.

ـ باشا بغدادى، اسماعيل، هديه‏العارفين اسماءالمؤلفين و آثار المصنفين، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، بى‏تا.

ـ بلاغى نجفى، محمّدجواد، آلاءالرحمن فى تفسير القرآن، قم، بنياد بعثت، 1420ق.

ـ بيضاوى، عبداللّه‏بن عمر، انوارالتنزيل و اسرارالتاويل، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، 1418ق.

ـ بيهقى، احمدبن حسن، السنن الكبرى، بيروت، دارالفكر، بى‏تا.

ـ جبعى عاملى، زين‏الدين (شهيد ثانى)، الروضه‏البهيه فى الشرح اللمعه، چ دوم، بيروت، دارالفكر، 1411ق.

ـ جزائرى، جابربن موسى، ايسرالتفاسير لكلام العلى‏الكبير مكتبة العلوم والحكم، مدينه، المملكة العربية السعودية، ط. الخامسة، 1424ق.

ـ جوهرى، اسماعيل‏بن حمّاد، صحاح، بيروت، دارالعلم للملايين، 1407ق.

ـ حقى برسوى، اسماعيل، تفسير روح‏البيان، تهران، دفتر نشر اسلامى، 1374.

ـ حلبى، سمين، الدرالمصون فى علم الكتاب‏المكنون، تحقيق احمد خراط، دمشق، دارالقلم، 1415ق.

ـ حنبل، احمدبن، مسند احمد، بيروت، دارصادر، بى‏تا.

ـ خوئى، سيدابوالقاسم، البيان فى تفسيرالقرآن، چ چهارم، بيروت، دارالزهراء، 1395ق.

ـ ـــــ ، معجم الرجال‏الحديث، چ چهارم، بيروت، دارالزهراء، 1409ق.

ـ دمشقى، عمربن عادل، اللباب فى علوم الكتاب، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و على‏محمد معوض، بيروت، دارالكتب العلميه، 1419ق.

ـ دهخدا، على‏اكبر، لغت‏نامه، تهران، دانشگاه تهران، 1337.

ـ ذهبى، شمس‏الدين، المقتنى فى سرد الكنى، تحقيق محمّدصالح عبدالعزيز المراد، مدينة، جامعه‏الاسلامية، 1408ق.

ـ ـــــ ، سير اعلام‏النبلاء، تحقيق شعيب الارنووط و حسين الاسد، چ نهم، بيروت، موسسه‏الرسالة، 1413ق.

ـ رازى، ابوالفتوح، روض‏الجنان و روح‏الجنان فى تفسيرالقرآن، مشهد، بنياد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1408ق.

ـ رازى، عبدالقادر محمّدبن ابى‏بكر، مختار الصحاح، تحقيق محمود خاطر، بيروت مكتبة لبنان ناشرون، 1415ق.

ـ رازى، محمّدبن عمر، مفاتيح الغيب، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، 1420ق.

ـ راغب اصفهانى، حسين، المفردات فى غريب‏القرآن، تهران، دفتر نشر كتاب، 1404ق.

ـ راوندى، قطب‏الدين، فقه‏القرآن فى شرح آيات‏الاحكام، قم، كتابخانه آيت‏اللّه مرعشى نجفى، 1405ق.

ـ زبيدى، محمّدمرتضى، تاج‏العروس من جواهرالقاموس، بيروت، مكتبة الحياة، بى‏تا.

ـ زركشى، بدرالدين محمّدبن عبداللّه، البرهان فى علوم‏القرآن، تحقيق محمّد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، داراحياء الكتب‏العربية، 1376ق.

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، اساس البلاغة، تحقيق عبدالرحيم محمود، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.

ـ ـــــ ، الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت، دارالكتاب العربى، 1407ق.

ـ سيوطى، جلال‏الدين، المزهر فى علوم اللغة و انواعها، تحقيق فؤاد على منصور، بيروت دارالكتب العلمية، 1998م.

ـ سيوطى، جلال‏الدين، و جلال‏الدين محلى، تفسير الجلالين، بيروت، مؤسسه‏النور للمطبوعات، 1416ق.

ـ شبّر، سيدعبداللّه، تفسير القرآن الكريم، بيروت، دارالبلاغه للطباعة و النشر، 1412ق.

ـ شريف لاهيجى، محمّدبن على، تفسير شريف لاهيجى، تهران، داد، 1373.

ـ شوكانى، محمّدبن على، فتح القدير، بيروت، دار ابن‏كثير، 1414ق.

ـ صفى‏پورى، عبدالرحيم‏بن عبدالكريم، منتهى الارب فى لغه‏العرب، بى‏جا، كتابخانه سنائى، بى‏تا.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، قم، جامعه مدرسين، 1417ق.

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، تفسير جوامع‏الجامع، تهران، دانشگاه تهران، 1377.

ـ ـــــ ، مجمع‏البيان فى تفسيرالقرآن، تهران، ناصر خسرو، 1372.

ـ طبرى، محمّدبن جرير، جامع‏البيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دارالمعرفه، 1412ق.

ـ طريحى، فخرالدين، مجمع‏البحرين، بيروت، دارالفكر، بى‏تا.

ـ طنطاوى، سيدمحمّد، التفسير الوسيط للقرآن‏الكريم، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.

ـ طوسى، محمّدبن حسن، الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، تحقيق حسن سعيد، بى‏جا، مكتبه جامع چهلستون، 1400ق.

ـ ـــــ ، التبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، بى‏تا.

ـ ـــــ ، الرسائل العشر، تحقيق محمّد واعظ‏زاده خراسانى، قم، جامعه مدرسين، 1404ق.

ـ عباس، حسن، النحو الوافى، چ دوم، مصر، ناصر خسرو، بى‏تا.

ـ عكبرى، ابوالبقاء، محب‏الدين، التبيان فى اعراب القرآن، رياض، بيت الافكارالدوليه، بى‏تا.

ـ فراهيدى، خليل‏بن احمد، كتاب العين، تحقيق مهدى مخزومى و ابراهيم شاعرانى، چ دوم، بى‏جا، مؤسسه دارالهجره، 1409ق.

ـ فضلى، عبدالهادى، مقدمه‏اى بر تاريخ قرائات قرآن، ترجمه سيد محمّدباقر حجتى، چ سوم، قم، اسوه، 1378.

ـ فيروزآبادى، محمّدبن يعقوب، البلغة فى تراجم ائمة النحو واللغة، تحقيق محمد المصرى، كويت، جمعية احياء التراث الاسلامى، 1407ق.

ـ ـــــ ، قاموس المحيط، چ سوم، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1407ق.

ـ فيض كاشانى، مولى‏محسن، تفسير الصافى، تهران، الصدر، 1415ق.

ـ فيومى، احمدبن محمد، مصباح‏المنير فى غريب شرح‏الكبير، قم، دارالهجره، 1405ق.

ـ قرطبى، محمّدبن احمد، الجامع لاحكام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364.

ـ قمى مشهدى، محمّدبن محمّدرضا، تفسير كنزالدقائق و بحرالغرائب، تهران، وزارت ارشاد اسلامى، 1368.

ـ كاتب حلبى، مصطفى عبداللّه (حاجى خليفه)، كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، بى‏تا.

ـ كحاله، عمر، معجم‏المؤلفين تراجم مصنفى كتب العربيه، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، بى‏تا.

ـ كوئن، بروس، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، تهران، سمت، 1372.

ـ گنابادى، سلطان محمد، تفسير بيان‏السعادة فى مقامات‏العبادة، بيروت، مؤسسه‏الاعلمى للمطبوعات، 1408ق.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، مكتبه‏الاسلاميه، بى‏تا.

ـ محمّدالنجار، حامد عبدالقادر، المعجم‏الوسيط، تحقيق مجمع اللغة العربية، بى‏جا، دارالدعوة، بى‏تا.

ـ مرادى، حسن‏بن قاسم، الجنى الدانى فى حروف المعانى، تحقيق فخرالدين قباوه و محمد نديم فاضل، بيروت، دارالكتب العلميه، 1413ق.

ـ مطرزى، ناصرالدين، المغرب فى ترتيب المعرب، تحقيق محمود فاخورى و عبدالحميد مختار، بيروت، ناشرون، 1999م.

ـ مفلح، ابراهيم‏بن محمّد، المقصد الارشد فى ذكر اصحاب الامام احمد، تحقيق د. عبدالرحمن‏بن سليمان العثيمين، رياض، مكتبة الرشد، 1410ق.

ـ ملّاصدرا (محمّدبن ابراهيم شيرازى)، تفسير القرآن الكريم، قم، بيدار، 1366.

ـ مليانى الاحمدى، موسى‏بن محمد، معجم الافعال المتعدية بحرف، بيروت، دارالعلم للملايين، 1979م.

ـ نسائى، احمدبن شعيب، سنن نسائى، بيروت، دارالفكر، 1348ق.

ـ نيشابورى، محمودبن ابوالحسن، ايجازالبيان عن معانى‏القرآن، بيروت، دارالغرب الاسلامى، 1415ق.

ـ نيشابورى، مسلم‏بن حجاج، صحيح مسلم، بيروت، دارالفكر، بى‏تا.

ـ نيشابورى، نظام‏الدين حسن‏بن محمد، تفسير غرائب‏القرآن و رغائب‏الفرقان، بيروت، دارالكتب العلميه، 1416ق.


* كارشناس ارشد علوم قرآن، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 13/2/89 ـ پذيرش: 25/4/89.


1ـ محمود آلوسى، روح‏المعانى، ج 6، ص 38.

2ـ ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج 7، ص 76.

3ـ محمّدبن على شوكانى، فتح‏القدير، ج 2، ص 74.

4ـ رضى‏الدين استرابادى، شرح الرضى على‏الكافية، ج 1، ص 293؛ سيد نعمت‏اللّه جزائرى، نورالبراهين، ج 1، ص 531؛ بهاءالدين حجتى بروجردى، حاشية على كفايه‏الاصول تقريرات درس آيت‏اللّه بروجردى، ج 2، ص 74؛ سيدمحسن حكيم، حقائق‏الاصول، ج 2، ص 90؛ سيدابوالقاسم خوئى، البيان فى تفسيرالقرآن، ص 152؛ على‏اكبر بابايى و ديگران، روش‏شناسى تفسير قرآن، ص 71.

5ـ محمّدبن يعقوب كلينى، كافى، ج 2، ص 630؛ محمّدبن نعمان مفيد، الاعتقادات، ص 86.

6ـ سيد ابوالقاسم خوئى، البيان، ص 151.

7ـ على‏اكبر دهخدا، لغت‏نامه، ذيل واژه «نقش».

8ـ بروس كوئن، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، ص 83.

9ـ ناصرالدين مطرزى، المغرب فى ترتيب‏المعرب، ماده «قرء»؛ محمّدبن عمربن عبدالعزيز المعروف به ابن‏القوطية، تهذيب كتاب‏الافعال؛ محمّدمرتضى زبيدى، تاج‏العروس من جواهرالقاموس؛ على‏اكبر دهخدا، لغت‏نامه؛ محمّد معين، فرهنگ معين.

10ـ ر.ك: عبدالهادى فضلى، مقدّمه‏اى بر تاريخ قرائات قرآن كريم، ترجمه سيد محمّدباقر حجتى، ص 80.

11ـ مصطفى عبداللّه كاتب حلبى حاجى خليفه، كشف‏الظنون، ج 2، ص 1317.

12ـ فيروزابادى در تعريف علم لغت گفته است: «و أما حد الفن فهو علم يبحث فيه عن مفردات الالفاظ الموضوعة من حيث دلالتها على معانيها بالمطابقة وقد علم بذلك أن موضوع علم‏اللغة المفرد الحقيقى ولذلك حده بعض المحققين فقال علم اللغة هو علم الاوضاع الشخصية للمفردات وغايته الاحتراز عن الخطا فى حقائق الموضوعات اللغوية والتمييز بينها وبين المجازات والمنقولات العرفية» ر.ك: مجدالدين محمّد فيروزآبادى، القاموس‏المحيط. ابن يعيش گفته است: «اللغة عباره عن العلم بالكلم المفرده» (ر.ك: ابن يعيش، شرح المفصل، ج 1، ص 11).

13ـ محمّدمرتضى زبيدى، همان، ج 1، ص 7.

14ـ همان.

15ـ حسين‏بن خالويه، اعراب القراءات السبع و عللها، ج 2 ص 495؛ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البيان فى تفسيرالقرآن، ج10، ص 763؛ ابن حيان اندلسى، البحرالمحيط فى التفسير، ج 11، ص 4؛ سمين حلبى، الدر المصون فى علم الكتاب‏المكنون، ج 11، ص 36.

16ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البيان، ج 10، ص 762؛ مولى محسن فيض كاشانى، تفسير الصافى، ج 5، ص 339؛ عبداللّه‏بن عمر بيضاوى، انوارالتنزيل و اسرارالتاويل، ج 5، ص 319؛ محمّدبن على شوكانى، همان، ج 5، ص 557.

17ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البيان، ج 10، ص 763؛ ابن حيان اندلسى، همان، ج 11، ص 4؛ محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 375؛ سمين حلبى، همان، ج 11، ص 36.

18ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البيان، ج 10، ص 764؛ آلوسى از ابن‏جنى نقل كرده كه اين قرائت رسول‏اللّه است. محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 375.

19ـ خليل‏بن احمد فراهيدى، كتاب العين، ج 2، ص 222؛ اسماعيل‏بن حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده «ودع».

20ـ ابن‏اثير، النهاية فى غريب‏الحديث و الاثر، ماده «ودع».

21ـ اسماعيل‏بن حمّاد جوهرى، همان، ماده «ودع»؛ محمّدبن عبدالقادر، مختارالصحاح، ماده «ودع»؛ مجدالدين محمّد فيروزآبادى، القاموس‏المحيط، ماده «ودع».

22ـ اسماعيل‏بن حمّاد جوهرى، همان، ماده «ودع»؛ محمّدبن عبدلقادر، همان، ماده «ودع»؛ مجدالدين محمّد فيروزآبادى، القاموس‏المحيط، ماده «ودع»؛ محمّدمرتضى زبيدى، همان، ماده «ودع»؛ ابن منظور، لسان العرب، ماده «ودع»؛ رضى‏الدين استرابادى، همان، ج 1، ص 130.

23ـ ر.ك: محمّدمرتضى زبيدى، همان، ج 5، ص 536.

24ـ همان، مقدّمه مقصد ششم.

25ـ ابن‏اثير، النهاية فى غريب‏الحديث، ج 5، ص 165؛ همچنين ر.ك: احمدبن محمّد فيومى، مصباح‏المنير فى غريب الشرح‏الكبير، ماده «ودع».

26ـ اين حديث علاوه بر نهايه در اين كتاب‏ها نيز آمده ست: ابن ابى‏جمهور احسائى، عوالى‏اللئالى، ج 1، ص 163؛ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 86، ص 166؛ احمدبن حنبل، مسند احمد، ج 1، ص 239؛ مسلم‏بن حجاج نيشابورى، صحيح مسلم، ج 3، ص 10؛ احمدبن شعيب نسائى، سنن نسائى، ج 3، ص 88؛ احمدبن حسن بيهقى، سنن الكبرى، ج 3، ص 171.

27ـ محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، القاموس المحيط، ماده «ودع»؛ محمّدمرتضى زبيدى، همان، ماده «ودع»؛ رضى‏الدين استرابادى، همان، ج 1، ص 130؛ خليل‏بن احمد فراهيدى، كتاب العين، ماده «ودع».

28ـ اين روايت را دانشمندان اهل‏سنت در كتاب‏هاى مسند احمد، ج 1، ص 239، ص 254، ص 335 و ج 2، ص 84؛ مسلم‏بن حجاج نيشابورى، همان، ج 3، ص 10؛ احمدبن شعيب نسائى، سنن نسائى، ج 3، ص 88؛ احمدبن حسن بيهقى، السنن الكبرى، ج 3، ص 171 آورده‏اند.

29ـ در برخى از كتاب‏هاى شيعه نيز اين روايت بدون سند ذكر شده است. ر.ك: ابن ابى‏جمهور احسائى، همان، ج 1، ص 163؛ زين‏الدين جبعى عاملى شهيد ثانى، الروضه‏البهيه فى الشرح اللمعه، ص 55؛ محمّدباقر مجلسى، همان، ج 86، ص 166 به نظر مى‏رسد منابع اصلى اين روايت كتاب‏هاى اهل‏سنت است. از اين‏رو، علماى شيعه بدون سند از آن كتاب‏ها نقل كرده‏اند.

30ـ سيمين حلبى در الدرالمصون براى اين كلمه يازده قرائت را به تفصيل نقل كرده و گفته است: «فهذه إحدى عشرةَ قراءةً بالغْتُ فى ضبطها باللفظ وإيضاح تصريفها» ر.ك: سيمين حلبى، الدرالمصون، ج 6، ص 284؛ محمود آلوسى گفته است: «و قرى‏ء بغير ذلك، و أوصل بعضهم القراءات إلى ثلاث عشرة» (محمود آلوسى، همان، ج 6، ص 198.

31ـ عمربن عادل دمشقى، اللباب فى علوم‏الكتاب، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و على‏محمد معوض، ج 10، ص 434؛ سمين حلبى، همان، ج 6، ص 284؛ ابن حيان اندلسى، همان، ج 6، ص 381.

32ـ سمين حلبى، همان، ج 6، ص 284؛ ابن عطية اندلسى المحاربى، المحرر الوجيز، ج 3، ص 399؛ ابن حيان اندلسى، همان، ج 6، ص 381؛ محمود آلوسى، همان، ج 6، ص 198.

33ـ ر.ك: عبدالرحيم‏بن عبدالكريم صفى‏پورى، متتهى‏الارب، مدخل ثنى؛ ابن منظور، لسان العرب.

34ـ «و الثَّنَاءُ: ما تصف به الإِنسانَ من مَدْح أَو ذم، و خص بعضهم به المدح» ابن‏منظور، همان، ماده «ثنى».

35ـ وقرأ سعيدُ بن جبير «يُثْنُون» و هو مضارع «أثْنَى» كأكرم عمربن على بن عادل دمشقى، همان، ج 10، ص 434.

36ـ همان.

37ـ ر.ك: محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، البلغة فى تراجم ائمة النحو واللغة، ص 122؛ ابن نجار بغدادى، المستفاد من ذيل تاريخ بغداد، ج 1، ص 104؛ محمّدبن مفلح، المقصدالارشد فى ذكر اصحاب الامام احمد، ج 2، ص 30؛ محمّدبن احمد ذهبى، سير اعلام النبلاء، ج 22، ص 92؛ محمّدبن ابى‏بكر ابن خلكان، وفيات الاعيان و انباء ابناء الزمان، ج 3، ص 100.

38ـ اين كتاب در سال 1407ق با تحقيق ابراهيم عطوه عوض با نام املاء ما من به الرحمن من وجوه الاعراب و القرائات فى جميع‏القرآن در مصر مطبعه مصطفى البابى الحلبى در يك مجلد چاپ شده است، اما در سال 1407ق با تحقيق عليم محمد بجاوى به نام التبيان فى اعراب القرآن در دو مجلد در بيروت دارالجيل چاپ گرديده و محقق كتاب اين نام را براى آن صحيح دانسته است.

39ـ ابوالبقاء عبداللّه‏بن الحسين العكبرى، التبيان فى اعراب القرآن، ج 2، ص 689.

40ـ سيمين حلبى، همان، ج 6، ص 284.

41ـ ابن حيان اندلسى، همان، ج 6، ص 381.

42ـ عمربن على‏بن عادل دمشقى، همان، ج 10، ص 434.

43ـ عبدالرحمن‏بن الحسن الرازى ابوالفضل المقرى م سنه 454 اربع و خمسين و اربعمائه. له اللوامح فى القراءة. (اسماعيل باشا بغدادى، هديه‏العارفين، ج 1، ص 517؛ عبدالرحمن‏بن الحسن رازى (ابوالفضل) مقرى. له اللوامح فى القراءات (عمر كحاله، معجم‏المؤلفين، ج 5، ص 134؛ در برخى از كتاب‏ها نام كتاب عبدالرحمن‏بن الحسن رازى به اللوائح به همزه نگاشته شده است. (ر.ك: ابن‏حجر عسقلانى، فتح البارى، ج 9، ص 26؛ سيدابوالقاسم خوئى، البيان، ص 189.)

44ـ محمود آلوسى، همان، ج 6، ص 198.

45ـ لازم به ذكر است آنچه مورد انكار اين دو اديب است باب افعال از اين مصدر به معناى ثلاثى است و از اين‏رو، باب افعال به معانى ديگر را استثنا كرده و گفته‏اند: مگر اينكه يُثْنُون در آيه شريفه به معناى وجدان الصفه يعنى وجدتها مثنيه باشد؛ نظير احمدته؛ يعنى وجدتها محموده يا به معناى در معرض قرار دادن باشد؛ مثل ابعت الفرس؛ يعنى در معرض بيع قرار دادم. قال صاحب اللوامح: ولا يعرف الاثناء فى هذا الباب إلا أن يراد به وجدتها مُثْنِيَة مثل أحمدته و أمجدته. (ابن حيان اندلسى، همان، ج 6، ص 381؛ سيمين حلبى، همان، ج 6 ص 284؛ و قال أبو البقاء: ماضية أثنى، ولا يعرف فى اللغة إلا أن يقال معناه: عرضوها للاثناء، كما يقال: أبعت الفرس إذا عرضته للبيع. (محمود آلوسى، همان، ج 6، ص 198).

46ـ فيومى گفته است: أثنيت على زيد بالالف و الاسم الثناء بالفتح والمدّ يقال: أثنيت عليه خيرا و بخير و أثنيت عليه شر او بشر. ر.ك: احمدبن محمّد فيومى، المصباح المنير، ابن منظور نيز گفته است: و الثَّنَاءُ ما تصف به الإِنسانَ من مَدْح أَو ذم، و خص بعضهم به المدح، و قد أَثْنَيْتُ عليه و قول أبى المُثلَّم الهذلى: يا صَخْرُ، أَو كنت تُثْنِى أَنَّ سَيْفَكَ مَشْقُوقُ الخُشَيْبةِ، لا نابٍ و لا عَصِلُ. (ابن‏منظور، همان) و فيروزآبادى در معناى اين كلمه مى‏گويد: أَثْنَى البعيرُ: صارَ ثَنِيَّا. (محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، القاموس المحيط)، مُطَرِّزِىّ در معناى ثنى گفته است: الثَّنِيُّ مِنْ الْإِبِلِ الَّذِى أَثْنَى أَيْ أَلْقَى ثَنِيَّتَهُ وَهُوَ مَا اسْتَكْمَلَ السَّنَةَ الْخَامِسَةَ وَدَخَلَ فِى السَّادِسَةِ. (ناصرالدين مطرزى، المغرب فى ترتيب المعرب، تحقيق محمود فاخورى و عبدالحميد مختار)، (الثَنِيُّ) الجمل يدخل في السنة السادسة والناقة (ثَنِيَّةٌ) و (الثَّنِيُّ) أيضا الذى يلقى (ثَنِيَّتَهُ) يكون من ذوات الظلف والحافر فى السنة الثالثة ومن ذوات الخفّ فى السنة السادسة. (احمدبن محمّد فيومى، همان، ماده ثنى).

47ـ محمّدبن على لاهيجى، تفسير شريف لاهيجى، ج 2، ص 410؛ عبداللّه‏بن عمر بيضاوى، همان، ج 3، ص 128؛ محمودبن ابوالحسن نيشابورى، ايجازالبيان عن معانى‏القرآن، ج 1، ص 407؛ سيدمحمّد طنطاوى، التفسيرالوسيط للقرآن‏الكريم، ج 7، ص 160؛ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 10، ص 147؛ محمّدبن محمّدرضا قمى مشهدى، تفسير كنزالدقائق و بحرالغرائب، ج 6، ص 122.

48ـ احمدبن موسى‏بن مجاهد تميمى، كتاب السبعة فى القراءات، ص 154؛ ابن خلف المقرى، العنوان فى القراءات السبع، ص 137؛ ابن جزرى، النشر فى القراءات العشر، ج 2، ص 211؛ عبدالرحمن‏بن محمدبن زنجلة، حجة القراءات، ص 94؛ سيمين حلبى، همان، ج 1، ص 134؛ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البيان، ج 1، ص 295.

49ـ محمّدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج 1، ص 167؛ همچنين ر.ك: فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البيان، ج 1، ص 199؛ ابوالفتوح رازى، روض‏الجنان و روح‏الجنان، ج 1، ص 227.

50ـ حسن‏بن محمدبن حسين قمى نيشابورى، غرائب‏القرآن و رغائب‏الفرقان، ج 1، ص 262.

51ـ راغب اصفهانى، المفردات، ماده لقى؛ خليل‏بن احمد فراهيدى، كتاب العين، ماده لقى؛ احمدبن محمّد فيومى، همان، ماده لقى؛ حامد عبدالقادر محمّدالنجار، المعجم‏الوسيط، ماده لقى.

52ـ راغب اصفهانى، همان؛ ابن حيان اندلسى، البحر المحيط، ج 1، ص 267؛ اسماعيل‏بن حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده لقى؛ ابن منظور، لسان‏العرب، ماده لقى؛ محمودبن عمر زمخشرى، اساس البلاغة، ماده لقى؛ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البيان، ج 1، ص 199.

53ـ فخرالدين طريحى، مجمع‏البحرين، ماده لقى؛ خليل‏بن احمد فراهيدى، كتاب العين، ماده لقى؛ اسماعيل‏بن حمّاد جوهرى، همان، ماده لقى؛ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البيان، ج 1، ص 199.

54ـ فخرالدين طريحى، همان، ماده لقى؛ خليل‏بن احمد فراهيدى، همان؛ محمودبن عمر زمخشرى، اساس البلاغة، ماده لقى؛ حامد عبدالقادر محمّدالنجار، المعجم‏الوسيط، ماده لقى.

55ـ اكثر مفسّران نيز «تَلَقَّى» را همين‏گونه معنا كرده‏اند به عنوان نمونه شيخ طوسى گفته است: و معنى تلقى آدم من ربه كلمات تعلمها يقال: تلقيت هذا من فلان أى قبله فهمى من لفظه. محمّدبن حسن طوسى، التبيان، ج 1، ص 166 و طبرسى نوشته است: «فَتَلَقَّى آدَمُ» أى قبل و أخذ و تناول على سبيل الطاعة. (فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البيان، ج 1، ص 200)، طبرى گفته است: قوله: فَتَلَقَّى آدَمُ فقيل انه أخذ. (محمّدبن جرير طبرى، جامع‏البيان فى تفسيرالقرآن، ج 1، ص 193) ابن حيان مى‏گويد: و معنى تلقى الكلمات: أخذها و قبولها، أو الفهم، أو الفطانة، أو الإلهام أو التعلم و العمل بها. (ابن حيان اندلسى، البحرالمحيط، ج 1، ص 267)، ملّاصدرا نيز گفته است: تلقّى: أى قبل و أخذ و تناول آدم على سبيل الطاعة. (ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 3، ص 128)، علّامه طباطبائى در معناى اين كلمه گفته است: التلقى هو التلقن، و هو أخذ الكلام مع فهم و فقه. (سيد محمّدحسين طباطبائى، همان، ج 1، ص 133)، ابوبكر جزائرى گفته است: تَلَقَّى آدَمُ: أخذ آدم ما ألقى اللّه تعالى اليه من كلمات التوبة. (جابربن موسى جزائرى، أيسر التفاسير لكلام العلى الكبير، ج 1، ص 45).

56ـ محمّدبن حسن طوسى، التبيان، ج 1، ص 166.

57ـ ابن حيان اندلسى، البحرالمحيط، ج 1، ص 267.

58ـ ملّاصدرا، همان، ج 3، ص 128؛ گروهى ديگر از مفسّران نيز همين مطلب را بيان داشته‏اند: نيشابورى گفته است: ثم بعض الأفعال قد يشترك فاعله و مفعوله فى صلاحية وصف كل منهما بالفعل فيتعاوضان عمله فيهما. تقول: بلغنى ذاك و بلغته، و أصابنى خير أو نالنى و أصبته أو نلته فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ أى أخذها و وعاها و استقبلها بالقبول و تلقى آدم كلمات أى جاءته و اتصلت به. حسن‏بن محمّد نيشابورى، تفسير غرائب‏القرآن و رغائب‏الفرقان، ج 1، ص 262، قرطبى گفته است: قرأ ابن‏كثير «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ» والباقون برفع «آدم» ونصب «كلمات» والقراءتان ترجعان إلى معنى، لأن آدم إذا تلقى الكلمات فقد تلقته. (احمدبن محمّد قرطبى، الجامع لاحكام‏القرآن، ج 1، ص 326)، همچنين، ر.ك: فخرالدين رازى، تفسير مفاتيح‏الغيب، ج 2، ص 42؛ أبو البقاء عكبرى، التبيان فى اعراب‏القرآن، ج 1، ص 54؛ حسين‏بن احمدبن خالويه، الحجة فى القراءات السبع، ص 75؛ سمين حلبى، همان، ج 1، ص 134؛ عبداللّه‏بن عمر بيضاوى، أنوار التنزيل و اسرارالتأويل، ج 1، ص 72؛ محمودبن عمر زمخشرى، الكشاف، ج 1، ص 295.

59ـ فضل‏بن حسن طبرسى، تفسير جوامع‏الجامع، ج 1، ص 40.

60ـ عبداللّه‏بن عمر بيضاوى، انوارالتنزيل، ج 1، ص 73؛ محمودبن عمر زمخشرى، الكشّاف، ج 1، ص 72.

61ـ محمود آلوسى، همان، ج 1، ص 238.

62ـ فضل‏بن حسن طبرسى، تفسير جوامع‏الجامع، ج 1، ص 40؛ بيضاوى بيان داشته است: فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ: استقبلها بالأخذ و القبول و العمل بها حين علمها. بيضاوى نيز گفته است: و قرأ ابن كثير بنصب آدَمُ و رفع الكلمات على أنها استقبلته و بلغته. عبداللّه‏بن عمر بيضاوى، أنوارالتنزيل، ج 1، ص 72.

63ـ ابن‏حيان النحوى اندلسى، البحرالمحيط، ج 1، ص 267.

64ـ جلال‏الدين محمّدبن أحمد المحلى و جلال‏الدين عبدالرحمن‏بن أبى‏بكر سيوطى، تفسير الجلالين، ص 9.

65ـ عبدالرحمن‏بن محمّدبن زنجلة، حجة القراءات، ج 1، ص 752؛ ابن جزرى، النشر فى القراءات العشر، ج 2، ص 398؛ ابن‏مجاهد تميمى بغدادى، كتاب السبعة فى القراءات، ص 673؛ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البيان، ج 10، ص 676.

66ـ ابن‏عطيه اندلسى درباره قرائت اين كلمه گفته است: وَ ما هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ بالضاد ... و هى قراءة نافع و عاصم و ابن عامر و حمزة و عثمان بن عفان و ابن عباس و الحسن و أبى رجاء و الأعرج و أبى‏جعفر و شيبة و جماعة وافرة. و قرأ ابن‏كثير و عمرو و الكسائى و ابن مسعود و ابن عباس و زيدبن ثابت و ابن عمر و ابن الزبير و عائشة و عمر بن عبد العزيز و ابن جبير و عروة بن الزبير و مسلم و ابن جندب و مجاهد و غيرهم: «بظنين»، بالظاء. ابن‏عطيه اندلسى، المحررالوجيز، ج 5، ص 444، قرطبى گفته است: فقرأته عامة قراء المدينة و الكوفة بِضَنِينٍ بالضاد، ... و قرأ ذلك بعض المكيين و بعض البصريين و بعض الكوفيين: «بظنين» بالظاء. (احمدبن محمّد قرطبى، جامع‏البيان، ج 30، ص 52).

67ـ محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، البلغة فى تراجم أئمة النحو واللغة، ص 224؛ حاجى خليفه، كشف الظنون، ج 2، ص 1105؛ فقيهان بزرگ شيعه قول ابوعبيده را در لغت را حجت مى‏دانستند. شيخ طوسى در معناى مولا در حديث معروف به قول ابوعبيده استناد كرده و گفته است: وقول ابى عبيدة حجة فى اللغة. جعفربن محمّد طوسى، الاقتصاد، ص 216، (محمّدبن حسن طوسى، الرسائل العشر، ص 134)، ابن‏حيان اندلسى، وى را امام در لغت دانسته است: وكان أبو عبيدة لا يحسن النحو، وإن كان إماما فى اللغات و أيام العرب. (ابن‏حيان اندلسى، البحرالمحيط، ج 1، ص 22).

68ـ وى دو دليل بر صحت قرائت ظنين آورده كه دليل دوم آن لغوى است.

69ـ فخر رازى گفته است: اختار أبو عبيدة القراءة الأولى لوجهين: أحدهما: أن الكفار لم يبخلوه، و إنما اتهموه فنفى التهمة أولى من نفى البخل و ثانيها: قوله: عَلَى الْغَيْبِ و لو كان المراد البخل لقال بالغيب لأنه يقال: فلان ضنين بكذا و قلما يقال على كذا. فخرالدين رازى، مفاتيح الغيب، ج 31، ص 71، برسوى نيز گفته است: اختار أبو عبيدة هذه القراءة لان الكفار لم يبخلوه و انما اتهموه فنفى التهمة أولى من نفى البخل و لان البخل يتعدى بالباء لا بعلى. (اسماعيل حقى برسوى، تفسير روح‏البيان، ج 10، ص 353)، قرطبى نيز از قول ابوعبيده نوشته است: «و أختاره أبو عبيد، لأنهم لم يبخلوه و ـ لكن كذبوه، و ـ لان الأكثر من كلام العرب: ما هو بكذا، و ـ لا يقولون: ما هو على كذا، إنما يقولون: ما أنت على هذا بمتهم.» (محمّدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكام‏القرآن، ج 20، ص 242)، آلوسى نيز گفته است: «و رجحت هذه القراءة عليه بأنها أنسب بالمقام لاتهام الكفرة له صلّى اللّه تعالى عليه و سلم و نفى التهمة أول من نفى البخل و بأن التهمة تتعدى بعلى دون البخل فإنه لا يتعدى بها إلّا باعتبار تضمينه معنى الحرص و نحوه.» (محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 265).

70ـ محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 265.

71ـ قال الليث: الضِّنة والضِّنُّ والمِضنّة، كل ذلك من الإمساك والبُخل، تقول: رجل ضَنِين. (محمّدبن احمد ازهرى، تهذيب اللغة، ماده ضن؛ ضن: الضن و الضنة و المضنة، كل ذلك من الإمساك و البخل، تقول: رجل ضنين. (خليل‏بن احمد فراهيدى، كتاب العين، ماده «ضن»).

72ـ ضَنِنْتُ بالشى‏ء أَضَنُّ به ضِنّا وضَنانَةً، إذا بخِلتَ به، فأنا ضنينٌ به. (اسماعيل‏بن حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده ضن؛ ضَنَّ بِالشَّيءِ يَضَنُّ مِنْ بَابِ تَعِبَ ضِنّا وَضِنَّةً بِالْكَسْرِ وَضَنَانَةً بِالْفَتْحِ بَخِلَ فَهُوَ ضَنِينٌ. (احمدبن محمّد فيومى، مصباح‏المنير، ماده ضن؛ ازهرى مى‏گويد: قال الليث: الضِّنة والضِّنُّ والمِضنّة، كل ذلك من الإمساك والبُخل، تقول: رجل ضَنِين. (احمدبن محمّد ازهرى، تهذيب‏اللغه، ماده ضن؛ ضن بالشى‏ء يضن ويضن ضنا وضنانة بخل فهو ضنين وقد ضن بماله بخل به. (موسى‏بن محمدبن المليانى احمدى، معجم الأفعال المتعدية بحرف، ص 210).

73ـ اسماعيل‏بن حمّاد جوهرى، همان، ماده «ضن».

74ـ ابن‏منظور، لسان‏العرب، ماده «ضن».

75ـ محمّدبن احمد فيومى، همان، ماده ضن؛ احمدبن فارس، مقاييس اللغة، ماده «ضن».

76ـ خليل‏بن احمد فراهيدى، همان، ماده «ضن»؛ راغب اصفهانى، المفردات، ماده «ضن»؛ فخرالدين طريحى، مجمع‏البحرين، ماده «ضن»؛ احمدبن فارس، مقاييس‏اللغة، ماده «ضن»؛ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن‏الكريم ماده «ضن»؛ مطرزى، المغرب فى ترتيب المعرب، ماده «ضن».

77ـ احمدبن فارس، همان، ماده «ظن».

78ـ ابن‏منظور، همان، ماده «ظن».

79ـ محمّدمرتضى زبيدى، تاج‏العروس، ماده «ظن».

80ـ ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج 30، ص 144.

81ـ در تمام كتاب‏هاى لغت فعل اتهم متعدى به نفس معرفى شده است. والتُّهمةُ اشتُقَّت من الوهم وأصلُها وُهْمة اتَّهَمْتُه افتعلته وأَتْهَمْتُهُ على بناء أَفْعَلْتُ أى أدخلت عليه التُّهْمة. احمدبن خليل فراهيدى، همان واتَّهَمَهُ، كافْتَعَلَهُ، وكذا أوْهَمَهُ: أدخل عليه التُّهَمَةَ. (محمّدمرتضى زبيدى، تاج‏العروس)، واتَّهَمْتُ فلانا بكذا، والاسم التُهَمَةُ بالتحريك، وأصل التاء فيه واوٌ. (اسماعيل‏بن حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده وهم)، واتَّهَمَ الرجل وأتْهَمَه، وأوْهَمَه: أدخل عليه التُّهَمَة (على‏بن اسماعيل‏بن سيده المرسى، المحكم والمحيط الأعظم، ماده «وهم»).

82ـ محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 265.

83ـ حسن بن قاسم مرادى در معناى «على» گفته است: السابع: موافقة الباء، كقوله تعالى «حقيق على ألا أقول»، أى بألا أقول. وقرأ أبى بأن، فكانت قراءته تفسيرا لقراءة الجماعة. وقالت العرب: اركب على اسم اللّه، أى: باسم اللّه. حسن‏بن قاسم مرادى، الجنى الدانى فى حروف المعانى، ص 478.

84ـ و يتعلق عَلَى الْغَيْبِ بقوله: بِضَنِينٍ و حرف على على هذا الوجه بمعنى الباء مثل قوله تعالى: حَقِيقٌ عَلى أَنْ لا أَقُولَ عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ أى حقيق بى، أو لتضمين «ضنين» معنى حريص. (ابن‏عاشور، التحرير و التنوير، ج 30، ص 144).

85ـ والظرفيه كفى نحو قوله تعالى (ودخل المدينة على حين غفلة) أى فى حين غفلة. (محمدمرتضى زبيدى، تاج العروس)، وقد تأتى على بمعنى فى. (على‏بن اسماعيل‏بن سيده المرسى، المحكم والمحيط الأعظم، ج 2، ص 243)، الخامس: الظرفية، كقوله تعالى «واتبعوا ما تتلو الشياطين على ملك سليمان» (حسن قاسم مرادى، الجنى الدانى فى حروف المعانى، ص 477).