جامعه شناسى معرفت در قرآن

جامعه شناسى معرفت در قرآن

صادق گلستانى

مقدّمه

مسئله «شناخت» از ديرباز در كانون توجه انديشمندان، به ويژه فلاسفه، قرار داشته و موضوع خاستگاه، اعتبار و امكان شناخت نيز كم و بيش مورد نزاع و گفتوگوى آنان قرار مى گرفته است. اين مباحث به تدريج منجر به شكل گيرى رشته اى در فلسفه شد كه از آن به «معرفت شناسى» و يا «شناخت شناسى» ياد مى شود; علمى كه درباره شناخت هاى انسان و ارزشيابى انواع و تعيين ملاك صحت و خطاى آنها بحث مى كند.1

در اين رشته علمى، با روش عقلى، مباحث معرفتى را بررسى و دنبال مى كنند و با مفروض گرفتن وجود حقيقت و تأكيد بر امكان رسيدن به آن، معيار دست يابى به شناخت حقيقى را نيز بيان مى نمايند. در اين نوع معرفت شناسى، دانش بشرى، منطق درونى خاص خود را دارد و در رابطه با عوامل بيرونى ديده نمى شود. در مقابل اين ديدگاه، برخى از جامعه شناسان نگاه ديگرى در باب معرفت مطرح كرده و در بررسى فرايند شكل گيرى دانش و سنجش درستى و خطاى آن، به جاى توجه به منطق درونى آن، به عوامل بيرونى تأكيد مىورزند و از ارتباط معرفت و جامعه و نقش عوامل اجتماعى، در شكل گيرى معرفت سخن به ميان مى آورند. به تعبير ديگر، آنها معتقدند كه عمل شناخت را نبايد كوشش يك ذهن كاملا نظرى تلقّى كرد; زيرا ذهن انسان محصول شمارى از عناصر غيرنظرى است كه از مشاركت انسان در زندگى اجتماعى و جريان ها و تمايلات گوناگونى كه همزمان در زندگى شكل مى گيرد پديدار مى شود. بنابراين، به يك رشته معرفت شناسى جديد، يعنى جامعه شناسى معرفت نياز است كه جايگزين معرفت شناسى پيشين، مثل كانت شود.2 در اين رشته علمى، از تعيّنات اجتماعى معرفت و نقش عوامل اجتماعى در نحوه شكل گيرى دانش و نوع آن بحث مى شود. جامعه شناسان، از زواياى گوناگون به بررسى نحوه اين رابطه پرداختند و اين تلاش ها، به تدريج منجر به ايجاد رشته مستقلى به نام «جامعه شناسى معرفت» شد. اين نوشتار بر آن است كه به طور گذرا، ديدگاه قرآن كريم را درباره ارتباط جامعه و معرفت و تعيّنات اجتماعى دانش، بررسى نمايد.

تعريف جامعه شناسى معرفت

جامعه شناسى معرفت، علمى است كه روابط متقابل و مناسبات انواع زندگى اجتماعى با انواع شناخت ها و دانش ها را بيان كرده3 و در واقع، نشان مى دهد كه آگاهى هاى ما در مفردات (تصورات) و داورى ها (قضايا و احكام) تا چه حد تحت تأثير چگونگى جامعه و عوامل اجتماعى قرار دارد.4

شلر، در تعريف آن مى گويد: دانشى است كه موضوع آن بررسى روابط و پيوندهاى ميان انواع زندگى اجتماعى و اقسام گوناگون معرفت هاست.5

بنابراين، جامعه شناسى معرفت به دنبال كشف ميان پديدارهاى اجتماعى است كه در يك سوى رابطه، معرفت، يعنى انواع مختلف نظام هاى فكرى، انديشه و فرهنگ، فراورده هاى ذهنى، معرفت علمى، دينى، فلسفى، سياسى، حقوقى و هنر قرار دارد و در جانب ديگر، شرايط اجتماعى و وجودى همچون عوامل نهادى، فرهنگى، سياسى و شخصيتى. جامعه شناس معرفت در پى يافتن چگونگى اين ارتباط و نيز بررسى فرايندى است كه در آن انواع معرفت شكل مى گيرد و ثبات و تحول مى يابد.6 البته نظريه پردازان اين رشته علمى، همچون ماركس، مانهايم و ديگران به همه اين گستره معنايى توجه نكرده، بلكه هر كدام بخشى از آن را مورد مطالعه و بررسى قرار داده، سپس نتايج حاصل آمده را به كل حوزه هاى معرفتى تعميم داده اند.7

ديدگاه ها و مسئله اصلى جامعه شناسى معرفت

به طور كلى، دو ديدگاه متفاوت در رابطه با نحوه ارتباط جامعه و معرفت وجود دارد. به اعتقاد برخى از جامعه شناسان معرفت، همچون دوركيم، ماركس و ماركسيست هاى پوزيتويست، محتواى معرفت نيز به لحاظ اجتماعى متعيّن است; يعنى امر اجتماعى ماهيت و ذات معرفت را به وجود مى آورد. در اين تلقّى، اصل و ماهيت معرفت، توسط جامعه ايجاد مى شود ولى در جانب ديگر، نظريه هايى وجود دارد كه تأثير و نفوذ امر اجتماعى را فقط از حيث گزينش شكل و صورت معرفت مى دانند; ديدگاه ماكس شلر و ماكس وبر از آن جمله اند.8 مسئله اصلى جامعه شناسى معرفت، توضيح رابطه محتواى معرفت با عوامل اجتماعى، بررسى چگونگى شكل گيرى دانش هاى متفاوت در محيط هاى متفاوت و نيز نحوه اين رابطه مى باشد.9 البته درباره اينكه چه نوع معرفت و چه مقدار، از جامعه تأثير مى پذيرد ـ اختلاف نظر وجود دارد. برخى مدعى شده اند: معرفت علمى كمترين تأثير را از جامعه مى پذيرد و معرفت ايدئولوژيكى بيشترين تأثير را.10

قرآن كريم و معرفت

معرفت يكى از مهم ترين موضوعاتى است كه قرآن كريم در آيات مختلف و به مناسبت هاى گوناگون بدان اشاره كرده است. خداوند سبحان، در آيات متعددى انسان را به تفكر و انديشيدن و كسب دانش دعوت كرده و طالبان معرفت و آموزگاران دانش را مورد تشويق قرار داده و نيز مسائل گوناگون معرفت شناسى، همچون امكان شناخت، منابع شناخت و موانع شناخت را بيان نموده است. اين نوشتار بر آن است تا نگاه قرآن كريم را درباره رابطه بين معرفت و جامعه به معناى كلى ـ كه شامل عوامل مختلف اجتماعى است ـ بررسى نمايد و به اين سؤالات پاسخ دهد: 1. آيا قرآن كريم تأثير عوامل اجتماعى را بر معرفت انسانى مى پذيرد يا دانش و معرفت را مستقل از عوامل و شرايط اجتماعى مى داند؟ 2. در صورت مثبت بودن پاسخ، آيا اين رابطه را در محتواى دانش مى بيند؟ 3. آيا اجتماعيات را به عنوان عوامل مسلط در تعيين اين محتوا مى شناسد; به گونه اى كه انسان ها تحت شرايط اجتماعى خاص لزوماً دانش متناسب با همان شرايط و ساختار را داشته باشند؟

قرآن و منابع معرفت

قرآن كريم منابع متعددى را براى معرفت برمى شمارد; يعنى مجارى مختلفى را بيان مى كند كه انسان مى تواند از طريق آنها، كسب معرفت نموده و به تناسب اين منابع، دايره معرفت خويش را گسترش دهد. انواعى از معرفت، اعمّ از شهودى، حسى و عقلى را مى توان يافت كه هر يك، منبع و مجارى ويژه خود را دارد. با جستوجو در آيات شريفه، چهار منبع معرفتى را مى توان استخراج كرد كه عبارتند از: عقل، تاريخ، دل، و طبيعت.11

عقل

از عقل، كه شايد مهم ترين منبع معرفت از نگاه قرآن باشد، به عنوان رسول باطنى نيز ياد شده است. خداوند متعال، در آيات بسيارى انسان را به تفكر و تعقل دعوت مى كند كه دلالت بر جايگاه ويژه آن به عنوان منبع معرفت دارد. برخى آيات هنگامى كه از خلقت آسمان و زمين سخن مى گويند، بشر را به انديشيدن در عظمت خدا فرامى خوانند. همچنين زمانى كه مخالفان انبيا و كسانى را كه از معرفت حق فاصله گرفتند، مورد خطاب قرار مى دهد آنان را به خاطر عدم تعقل و تفكر سرزنش مى كند.12 آياتى ديگر نيز به تعقل در حوزه رفتار اشاره دارند و افراد كجرو را به تعقل و تفكر نسبت به عمل خود دعوت مى كنند.13

برخى آيات، بر لزوم عقل براى هدايت مردم دلالت دارند و بر احتجاج عقل صحّه مى گذارند; براى مثال، آياتى كه درباره نبوت عامه نازل شده اند از اين مطلب حكايت دارند. قرآن مى فرمايد: «اگر انبيا نبودند، مردم در قيامت بر خداوند احتجاج مى نمودند كه چرا ما را بدون رهبر گذارده تا آنكه به خزى و ذلت گرفتار شديم»;14 پس عقل آدمى قادر بر فهميدن استدلال بر اين معناست كه بدون كمك وحى نمى تواند به مقصد راه برد.15

آيات مزبور، عقل را منبع مهمى براى برخى معرفت ها مى دانند. اگر راه عقل وجود نداشت، فرمان بر پيمودن آن، بى فايده و مؤاخذه بر ترك آن بى جهت مى نمود. علاوه بر اين آيات، آيات فراوان ديگرى وجود دارند كه در آنها براى اثبات مدعا، و يا براى بطلان انديشه هاى مخالفان، از براهين عقلى استفاده شده است.

تاريخ

تاريخ به عنوان يكى از منابع معرفت، در قرآن كريم مورد توجه و تأكيد قرار گرفته است. بخش قابل توجهى از آيات شريفه، به نقل داستان و سرگذشت اقوام گذشته اختصاص دارد و از آن رو كه قرآن كريم از سوى خداى حكيم صادر شده و كار حكيم از روى عبث و لغو نيست، به طور يقين، غرض اين كتاب آسمانى تنها قصه سرايى نمى باشد، بلكه براى پندآموزى و عبرت گيرى و نيز يافتن دانش و معرفت از لابه لاى اين قصه ها و به كارگيرى آن در مسير زندگى است. از اين رو، در آيات مختلف، انسان ها به سير در طبيعت و مطالعه و تفكر و تأمّل در آثار اقوام پيشين دعوت شده اند: (قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِن قَبْلُ كَانَ أَكْثَرُهُم مُشْرِكِينَ) (روم: 42); بگو: در زمين سير كنيد و بنگريد عاقبت كسانى كه قبل از شما بودند چگونه بود; بيشتر آنها مشرك بودند.16

در اين آيه شريفه، رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مأمور شده كه به مردم دستور دهد تا در زمين سير كنند و سرانجام و آثار باقى مانده اقوام گذشته را ببينند; اينكه چگونه خانه هايشان خراب گشته، آثارشان محو شده و تا آخرين نفر منقرض شدند و نسلشان قطع گشت و دچار انواع گرفتارى ها و بلاها شدند; به خاطر اينكه مشرك بودند. پس خدا جزاى بعضى ايشان را به ايشان چشانيد تا شايد عبرت گيرندگان عبرت گيرند و در نتيجه، به سوى توحيد برگردند.17

قرآن كريم، در برخى آيات، انسان ها را به خاطر عدم سير و عبرت نگرفتن از سرنوشت، مورد سرزنش قرار مى دهد; از جمله مى فرمايد: (أَوَ لَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ كَانُوا مِن قَبْلِهِمْ كَانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ آثَاراً فِي الْأَرْضِ فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ مَا كَانَ لَهُم مِنَ اللَّهِ مِن وَاق) (غافر: 21); آيا آنها روى زمين سير نكردند تا ببينند عاقبت كسانى كه پيش از آنان بودند چگونه بود؟ آنها در قدرت و ايجاد آثار مهم در زمين از اينها برتر بودند، ولى خداوند ايشان را به گناهشان گرفت و در برابر عذاب او مدافعى نداشتند.

استفهام در آيه شريفه مزبور، انكارى است و منظور اين است كه چرا اين مردمى كه ما، پيامبر به سويشان فرستاديم به سير در زمين نمى پردازند تا به نظر تفكر و عبرت گيرى بنگرند كه عاقبت مردمى كه قبل ايشان مى زيسته اند چگونه بوده و آن امت ها در اثر تكذيب پيامبران خود چه سرانجامى داشتند.18

كيفيت دلالت آيات سير بر منبع بودن تاريخ: دلالت آيه شريفه، بر منبع معرفت بودن تاريخ، مبتنى بر مقدمات ذيل است:19

الف. قانونمند بودن تاريخ: اين دسته آيات، به خوبى بر قانونمندى جامعه دلالت دارد; زيرا در صورتى كه بر جامعه و پديده هاى اجتماعى، قانونى حكمفرما نباشد، از سير و نظر در آنها كشف قاعده و ضابطه، امكان نخواهد داشت و در اين صورت، بصيرتى كه مدّنظر قرآن مجيد است حاصل نمى شود و انتخاب طريق صحيح زندگى ميسّر نخواهد بود. آيات سير و نظر، مستقيماً بر اشتراك جوامع در قانونمندى و دست كم در پاره اى از قوانين اجتماعى دلالت دارد و با توجه به اينكه در اين آيات به عامل يا عواملى كه منشأ چنين سرنوشتى مى باشند، از قبيل فساد، جرم و شرك، پرداخته شده، نه تنها بر قانونمندى پديده هاى اجتماعى دلالت دارد، بلكه نوع خاص قانون حاكم بر آن جوامع و جوامع مشابه ايشان را نيز بيان مى كند.

ب. قابل كشف بودن قوانين اجتماعى: آياتى كه ما را به سير و تفكر در آثار پيشينيان دعوت مى كنند، در واقع، قوانين حاكم بر زندگى اجتماعى را قابل كشف مى دانند; زيرا اگر قوانين اجتماعى قابل كشف نباشند امر به سير و نظر، لغو بوده و سرزنش برترك آن نيز بىوجه خواهد بود. علاوه بر اين، نتيجه اى كه در برخى آيات ـ از جمله آيه 46 سوره حج ـ بر سير و نظر حمل شده است ـ يعنى بصيرت درونى و درس آموزى از جريانات تاريخى ـ محقق نمى شود.

دل

دومين منبع شناخت، دل و قلب انسان است. اين سخن بدين معناست كه به دل، برخى الهامات مى شود كه وحى درجه كامل آن است و اين، مساوى است با قبول كردن جهانى ماوراى طبيعت. چون طبيعت نمى تواند اين نوع الهامات را به انسان داشته باشد، از اين رو، سنخ الهام، سنخ ماورايى است.20

قرآن كريم دل را به عنوان يكى از منابع شناخت معرفى مى كند و راه رسيدن به شناخت قلبى و يا ابزار اين شناخت را نيز تهذيب نفس مى داند:21 (وَ الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا...) (عنكبوت: 69)22 مفاد آيه شريفه اين است: كسانى كه در راه خدا جهاد نمايند، خود را پاك كنند، خلوص نيت داشته باشند و اخلاص بورزند، از يكى از راه هاى غيبى، هدايتشان مى كنيم; نور به آنها مى دهيم تا حقايق زندگى را خوب درك كنند و بفهمند.23

برخى آيات، تقواى الهى و تهذيب نفس را زمينه ساز يك نوع شناخت خاص مى دانند; از جمله آيه (إَن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَكُمْ فُرْقَاناً.)(انفال: 29) مرحوم علّامه طباطبائى در تفسير اين كريمه مى فرمايد: «فرقان به معنى چيزى است كه ميان دو چيز فرق مى گذارد و آن، در آيه مورد بحث به قرينه سياق و تفريعش بر تقوا، فرقان ميان حق و باطل است، چه در اعتقادات و چه در عمل; فرقان در اعتقادات، جدا كردن ايمان و هدايت از كفر و ضلالت است و در عمل، جداكردن اطاعت، و هر عمل مورد خشنودى خداست از معصيت و هر عملى كه موجب غضب او باشد و فرقان در رأى و نظر، جدا كردن فكر صحيح است از فكر باطل. همه اينها نتيجه ميواى است كه از درخت تقوا به دست مى آيد.»24

طبيعت

يكى از منابع شناخت، طبيعت است و طبيعتْ يعنى عالم جسمانى، عالم زمان و مكان و عالم حركت; عين عالمى كه در آن زيست مى كنيم و با حواس خودمان با آن در ارتباط هستيم.25 خداوند سبحان در ضمن آيات بسيارى، طبيعت و اجزاى آن را به عنوان يكى از منابع معرفتى انسان معرفى مى كند و ما را به تأمّل و تفكر در اجزاى آفرينش دعوت مى كند: (إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَات لِّأُوْلِي الألْبَابِ)(آل عمران: 190);26 مسلماً در آفرينش آسمان و زمين و آمد و شد شب و روز... نشانه هاى (روشنى) براى خردمندان است.

مراد از «خلق»، كيفيت وجود و آثار و افعال از حركت و سكون و دگرگونى هاى آسمان و زمين است نه پيدايش آنها. در نتيجه، خلقت آسمان ها و زمين و اختلاف ليل و نهار، مشتمل بر بيشتر آيات محسوسه خداى تعالى است.27 پس خداى سبحان با معرفى عالم طبيعت به عنوان آيات محسوسه خود، انسان ها را به مطالعه در آن دعوت مى كند تا دانش خاصى را ـ كه همان معرفت به خداست ـ از اين منبع معرفتى كسب نمايند.

از سوى ديگر، به ابزار اين شناخت نيز كه همان ابزار حسى باشد، در قرآن كريم اشاره شده است: (وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ) (نحل: 78); خداوند شما را از شكم مادرانتان خارج نمود، در حالى كه هيچ چيز نمى دانستيد و براى شما گوش و چشم و عقل داد... .

آيه شريفه مزبور، از دو ابزار حسى، يعنى چشم و گوش، براى منبع طبيعت نام برده است و اين به معناى انحصار آن دو نيست، بلكه به خاطر اهميت آنهاست; به ويژه آنكه منظور آيه، تأكيد بر استفاده از ابزارهاى گوناگون براى شناخت حق و تكليف است و آنچه در اين زمينه از اهميت فراوان برخوردار است، چشم و گوش و دل مى باشد كه آيه شريفه به آنها اشاره نموده است.28

بنابراين، آنچه از ديدگاه قرآن برداشت مى شود اين است كه انسان از راه هاى گوناگونى مى تواند خود را در معرض شناخت هاى متفاوت قرار دهد. آنچه در حقيقت نوع راه ها را تعيين مى كند شناختى است كه در آن مورد خاص مطرح است. اگر شناخت، مربوط به موضوعات حسى باشد، ابزار مورد شناخت نيز حسى خواهد بود و همين طور در ساير موضوعات نيز اين گونه است. بنابراين، از ديدگاه قرآنى بايد متناسب با هر موضوع، ابزار مناسب خودش را به كار گرفت و متناسب با آن پيش رفت.29

موانع معرفت در قرآن (بت هاى چهارگانه)

انسان در تحصيل علم با مشكلات و موانعى مواجه است كه بايد تا حد امكان از آنها دورى نمايد. مهم ترين اين مشكلات خطاهايى مى باشند كه ذهن، مبتلاى آنهاست. نظر به اينكه اين خطاها مايه گمراهى انسان است، از آنها به عنوان «بت» ياد مى شود چهار نوع مى باشند. پيش از آنكه به موانع معرفت از نگاه قرآن بپردازيم، درباره مفهوم اين بت ها توضيحى اجمالى ارائه مى دهيم:

قسم نخستين، بت هاى طايفه اى است; يعنى خطاهايى كه از خصايص طبع بشر است. همچنان كه در آينه معوج و ناهموار، اشعه نور كج و منحرف مى شود و تصاوير را زشت و ناهنجار مى سازد، در ذهن انسان هم محسوسات و معقولات تحريف و تضييع مى شوند; مثلا، ذهن مايل است كه همه امور را منظم و كامل بداند و ميان آنها مشابهت هاى بيجا قايل شود; چنان كه چون دايره و كره را مى پسندد، حكم به كرويت جهان و مستدير بودن حركات اجزاى آن مى نمايد. همچنين در هر چيز قياس به نفس مى كند و براى همه امور علت غايى مى پندارد و نيز در هر امر بدون تحقيق و تأمّل، عقيده ورايى اختيار مى كند و براى درستى آن همواره مؤيدات مى جويد و به مضعفات توجه نمى نمايد; مثلا، يك بار كه خواب با واقع تصادف مى كند مأخذ مى گيرد، اما صد بار كه واقع نمى شود به ياد نمى آورد و به عقايدى كه اختيار كرده پاى بند و متعصب مى گردد; و غالباً انصاف را از دست مى دهد و از روى عواطف و نفسانيت حكم مى كند; غرور و نخوت و ترس و خشم و شهوت در آراء او دخالت تامه دارد. حواس انسان هم كه منشأ علم اوست قاصر است و به خطا مى رود و حاضر نمى شود كه به تأمّل و تعمق، خطاهاى آنها را اصلاح كند; ظاهربين است و به عمق مطالب نمى رود. به جاى اينكه امور طبيعت را تشريح كند، همواره به تجريدات ذهنى مى پردازد و امور تجريدى و انتزاعى ذهن خود را حقيقت مى پندارد.

قسم دوم، بت هاى شخصى است; يعنى خطاهايى كه اشخاص به مقتضاى طبيعت اختصاصى خود به آن دچار مى شوند; مانند اينكه هر كس به امرى دلبستگى پيدا مى كند و آن را مدار و محور عقايد خود قرار مى دهد; چنان كه ارسطو شيفته «منطق» شده بود و فلسفه خود را بر آن مبتنى ساخت. ذهن بعضى افراد متوجه مشابهت ها و جمع امور است و بعضى ديگر، همواره به اختلاف و تفريق توجه دارند.

بعضى طبعاً در هر باب حكم جزمى مى كنند، برخى ترديد و تأمّل دارند تا آنجا كه شكاك مى شوند، جماعتى عاشق قدما هستند و گروهى پيشينيان را ناچيز شمرده، به متأخران مى گرايند، غافل از اينكه زمان نبايد منظور نظر باشد; سخن حق را از هر كس كه باشد بايد قبول كرد، خواه قديم باشد يا جديد. و نيز بعضى اذهان همواره دنبال جزئيات است و برخى در پى كليات و حال آنكه هر دو را بايد در نظر گرفت.

قسم سوم، بت هاى بازارى است; يعنى خطاهايى كه براى مردم به واسطه نشست و برخاست با يكديگر دست مى دهد. اين مسئله، به دليل نقص و قصورى است كه در الفاظ و عبارات وجود دارد; زيرا آنها را عامه وضع كرده اند و از روى تحقيق نبوده است. معانى بسيارى از الفاظ در خارج موجود نيست; مانند بخت و اتفاق و افلاك. و يا معانى آنها مجمل و مشوش است و روشن و صريح نيست; مانند جوهر، عرض، وجود، ماهيت، كون، فساد، عنصر، ماده، صورت و مانند آنها. به همين دليل، مطالب درست مفهوم نمى شود و تصورات غلط براى مردم دست مى دهد.

قسم چهارم، بت هاى نمايشى است; يعنى خطاهايى كه از تعليمات و استدلال هاى غلط حكما، حاصل مى شود. در اين مقام، بيكن هر مذهبى از مذاهب حكما را پرده نمايشى مى خواند و آن را بر سه قسم مى داند: قسم اول را سفسطى يا نظرى مى نامد; يعنى فيلسوف، بعضى امور متداول را بدون اينكه در حقيقت و درستى آنها دقت كند بنيان قرار داده و بر آن اساس خيال بافى مى كند. قسم دوم، حكمت تجربى است كه به عكس قسم اول بر تعقل و استدلال كمتر تكيه دارد و عمليات و تجربيات را بيشتر مأخذ مى گيرد. قسم سوم، بر منقولات، احساسات و عقايد مذهبى مبتنى مى باشد; مانند تعليمات فيثاغورس و افلاطون و كسانى كه خواسته اند از روى سفر تكوين و كتاب ايوب فلسفه بسازند و حتى از ارواح، جن و پرى، اخذ معلومات نموده اند. بيكن اين قسم را فلسفه موهوماتى توهمى مى خواند.30

بعد از بيان و توضيح بت هاى چهارگانه، اكنون به بررسى آيات شريفه، درباره اين بت ها و ساير موانع معرفت مى پردازيم.

هواى نفس (بت شخصى)

يكى از مواردى كه منشأ خطاى ذهن مى باشد، هواى نفس شخص است كه آن را بت شخصى مى نامند. در آيات متعددى از قرآن كريم به اين مانع اشاره شده است; چنان كه در سوره نجم مى فرمايد: (إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاء سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَان إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الْأَنفُسُ) (نجم: 23);31 اينها فقط نام هايى است كه شما و پدرانتان بر آنها گذاشته ايد (نام هايى بى محتوا و اسم هايى بى مسمّا) و هرگز خداوند دليل و حجتى بر آن نازل نكرده; آنان فقط از گمان هاى بى اساس و هواى نفس پيروى مى كنند.

آيه شريفه به دو مطلب اشاره دارد: 1. آنان گمان را به جاى علم گرفته بودند; 2. آنچه دلشان مى خواست، مى گفتند. آنچه مى گويند زبان عقل و فكر و زبان استدلال نيست، بلكه زبان هواى نفس است.32 معناى پيروى از هواها، امارت و فرماندهى طبع بر قلب و عقل است; پس قلبى كه محكوم طبع نبوده و بر طهارت نظرى و اصلى خود باقى مانده باشد، در فهم معارف دينى و حقايق الهى درنگى ندارد.33

تقليد از گذشتگان (بت بازار)

از بت بازارى يا بت نمايشى در قرآن به عنوان «تقليد» ياد شده است. قرآن بر اين نكته تكيه فراوان دارد كه تقليد از گذشتگان، انسان را به خطا مى اندازد. در قرآن راجع به همه پيامبران، نفى تقليد نقل شده است.34 قرآن هنگامى كه به شرح ماجراى رسالت انبيا و مخالفت مردم در پذيرش معارف آنان مى پردازد، بر مسئله تقليد تأكيد مى كند: (فَلاَ تَكُ فِي مِرْيَة مِمَّا يَعْبُدُ هَـؤُلاء مَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ كَمَا يَعْبُدُ آبَاؤُهُم مِن قَبْلُ وَإِنَّا لَمُوَفُّوهُمْ نَصِيبَهُمْ غَيْرَ مَنقُوص)(هود: 109);35 پس شك و ترديدى در (باطل بودن) معبودهايى كه آنها مى پرستند، در خود راه مده. آنها همان گونه اين معبودها را پرستش مى كنند كه پدرانشان قبلا مى پرستيدند... .

با مرورى بر احتجاجات پيامبران، كه قرآن كريم آنها را نقل كرده، متوجه مى شويم اصول آنها مشترك بوده و فقط منطقشان مختلف بوده است. يكى از اصول مشترك همه پيامبران نفى تقليد است. هر پيغمبرى در محيط خودش متوجه مشكلات خاصى بوده است; براى مثال، حضرت شعيب(عليه السلام) روى مسئله نقص در مكيال و ميزان (تقلب در معامله) فشار مى آورد. معلوم مى شود در محيط او اين مسئله بسيار رواج داشته است. يا لوط(عليه السلام) بر موضوع بخصوصى بسيار اصرار مىورزيد; چون قوم او مبتلا به اين بيمارى بوده اند. موسى(عليه السلام) به موضوع خاصى و عيسى(عليه السلام) نيز به مطلب ديگرى تأكيد مى كرده اند. ولى امرى كه همه بالاتفاق درباره آن صحبت كرده اند، نفى تقليد است; زيرا يكى از چيزهايى كه بشر را به خطا مى اندازد اين است كه انسان تمايل دارد همه آنچه را گذشتگان او گفته اند درست بداند; يعنى چون چنين تمايلى دارد، آن را مى پذيرد، سپس برايش دليل مى تراشد; دليل هاى ساختگى كه براى انسان علم هم ايجاد نمى كند. انسان اگر زنجير پيروى از گذشتگان را پاره كند و به عقل فطرى خدادادى خود اعتماد نمايد، آنگاه خواهد فهميد كه آيا آنچه گذشتگان گفته اند صحيح است يا باطل يا نيمى از آن صحيح و نيمى ديگر باطل است.36

تقليد كوركورانه مى تواند انسان را از رسيدن به معرفت درست و نيز پذيرش آن بكلى بازدارد; چنان كه قرآن كريم مى فرمايد: (وَ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا صُمٌّ وَبُكْمٌ فِي الظُّلُمَاتِ...) (انعام: 39); منظور از كرها (صم) در آيه شريفه، عموماً كسانى بودند كه كوركورانه از بزرگان خود تقليد مى كردند و اين تقليد به حدى رسيده بود كه ديگر گوش شنوايى برايشان نگذاشت تا دعوت حق را بشنوند، و مراد از لال ها همان بزرگانى اند كه مردم گوش به فرمان آنها بودند; به رغم آنكه مى دانستند دعوت به توحيد حق است، ولى به خاطر گردن كشى از گفتن حق و اعتراف به آن و از شهادت دادن به آن لال شدند.37

پيروى از بزرگان (بت هاى نمايشى)

مسئله پيروى از اكابر و اعيان، غير از مسئله تقليد از اسلاف است. تقليد از اسلاف اين است كه انسان به نسل هاى گذشته خويش تعلق خاطر داشته باشد و دلش بخواهد راه را همان طور برود كه آبا و اجداد او رفته اند. مسئله پيروى از اكابر همان چيزى است كه آن را «بت هاى نمايشى» مى نامد. مقصود وى، مكتب هاى فلسفى و شخصيت بزرگ علما و دانشمندان است كه فكر انسان را گمراه مى كند. مثلا، انسان در يك مسئله اى مى خواهد بينديشد، اما چون در مقابل خود عظمت ارسطو و بوعلى سينا را مى بيند كه روح و فكرش را پر كرده اند، سخنان آنان را به طور كامل مى پذيرد; زيرا آنان را عارى از اشتباه مى داند. همين مسئله سبب مى شود كه نداند در زنجير مرعوبيت عظمت بزرگان است.

قرآن مسئله پيروى از كبراء ـ غير از آباء ـ را با صراحت مطرح مى كند; مى فرمايد: در قيامت وقتى از عده اى مى پرسيم چرا راه خطا رفتيد و گمراه شديد، مى گويند: (إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَ كُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا)(احزاب: 67); ما از سران و بزرگان خود اطاعت كرديم و ما را گمراه ساختند. بزرگان و كبيرهاى قوم، چون عظيم و كبير هستند، وقتى يك راهى را رفتند قهراً كوچك ترها هم از بزرگ ها پيروى مى كنند. اين مسئله غير از اين است كه نسل حاضر از نسل گذشته پيروى مى كند.38

قرآن كريم در نقل ماجراى امتناع قوم شعيب از پذيرش دعوت آن حضرت، استدلال آنها را چنين بيان مى كند: (قَالُواْ يَا شُعَيْبُ أَصَلاَتُكَ تَأْمُرُكَ أَن نَتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا...)(هود: 87); گفتند: اى شعيب! آيا نمازت به تو دستور مى دهد كه آنچه را پدرانمان مى پرستيدند ترك كنيم؟ مرحوم علّامه طباطبائى، در تفسير اين كريمه، مطلبى دارند كه ظاهراً بر پيروى از كبراء تطبيق مى كند، نه تقليد از گذشتگان. ايشان مى فرمايد: «اينكه مردم در كلام خود گفتند: (أَن نَّتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا) (آيا آنچه پدرانمان مى پرستيدند ترك كنيم) و نگفتند "ان نترك آلهتنا" (آيا ما خدايمان را ترك كنيم) اين بدان جهت بود كه خواستند با اين تعبير خود اشاره كنند به دليلى كه در اين باره دارند و آن اين است كه اين بت ها را خود ما درست نكرديم و پرستش آن را آغاز ننموده ايم، بلكه پدران ما آنها را مى پرستيدند. پس پرستش آنها يك سنّت ملى و قومى است و چه عيبى دارد كه انسان سنّت ملى و ديرينه خود را كه خلف ما از سلف خود ارث برده اند و نسل ها، يكى پس از ديگرى بر طبق آن سنّت نشو و نما نموده اند محترم شمرده و بر طبق آن عمل كند. ما نيز همچنان، الهه خود را مى پرستيم و به دين خود كه دين آباء ما است پايبند هستيم و رسم خود را ا ز اينكه به بوته فراموشى سپرده شود حفظ مى كنيم.»39

تعصب (بت طايفه)

انديشه انسان به گونه اى آفريده شده است كه اگر روح وى از نظر عاطفى رنگ بخصوصى داشته باشد نمى تواند حقايق را آنچنان كه هست ببيند، بلكه مطابق آن رنگ، مى بيند. عشق و نفرت دو عاملى هستند كه موجب شكل گيرى تعصب در روح و جان انسان مى شوند و در اين صورت، انسان نمى تواند شىء را آنچنان كه هست ببيند.40 به تعبير مرحوم علّامه طباطبائى، همين تعصب بود كه باعث شد بسيارى از علماى تيزهوش و خوش فهم به جاى اينكه خودشان و امّتشان را از فطانت خود بهره مند كنند كتاب هايشان را وسيله فتنه و گمراهى مردم كردند.41

آيات بسيارى را مى توان يافت كه به نوعى بر مانع بودن تعصب نسبت به شناخت درست انسان دلالت دارند (كُلُّ حِزْب بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ)(مؤمنون: 53); هر گروه به آنچه نزد خود دارند خوشحالند.

آيه شريفه، يك حقيقت روحانى و اجتماعى را بازگو مى كند و آن تعصب جاهلانه احزاب و گروه هاست كه هر يك راه و آيينى را براى خود برگزيده و دريچه هاى مغز خود را بر روى هر سخن ديگرى بسته اند و اجازه نمى دهند شعاع تازه اى به مغز آنها بتابد و حقيقتى را بر آنها روش سازد.42

ماجراى قوم بنى اسرائيل و باورهاى عجيبى كه از ايشان در قرآن كريم كريم نقل شده، نمونه گويايى از اين مقوله مى باشد. تعصب آنان نسبت به دين و نژادشان، زمينه ساز شكل گيرى، باورهاى غلط و محروم ماندن از دست يابى به شناخت حقيقى شده بود. (وَ حَسِبُواْ أَلاَّ تَكُونَ فِتْنَةٌ فَعَمُواْ وَ صَمُّواْ)(مائده: 71);43 گمان كردند مجازاتى در كار نخواهد بود; از اين رو (از ديدن حقايق و شنيدن سخنان حق) نابينا و كر شدند. از آيه شريفه مى توان استفاده كرد كه متصف شدن بنى اسرائيل به كورى و كرى به خاطر تعصب آنان نسبت به دين و نژادشان بود; چنان كه علّامه طباطبائى در تبيين علت كورى و كرى آنان مى فرمايد: «آنها براى خود فضيلت و كرامتى مى پنداشتند و آن فضيلت اين بود كه مى گفتند از شاخه هاى شجره يعقوب و پسران خدا و دوستان او هستيم و چون چنين فضايلى را دارا هستيم، پس عذابى براى ما نيست; و همين، كارشان را به جايى رساند كه ديگر نمى توانستند حق را ببينند و يا از شنيدن مطالب حق و نافع انبيا و دعوتشان به سوى حق برخوردار شوند.»44

حس گرايى

يكى ديگر از موانع معرفت كه در قرآن كريم بدان اشاره شده و خارج از بت هاى چهارگانه است، حس گرايى مى باشد. به دليل آنكه انسان در جهان طبيعت زندگى مى كند. انس زيادى با محسوسات دارد. همين تماس نزديك كه معمولا بدون زحمت برقرار مى شود موجب مى گردد كه انسان در زمينه موضوعات نامحسوس و ماوراى محسوسات نيز از حس استفاده كند و به دنبال امور حسى بگردد. در قرآن كريم به آيات متعددى برمى خوريم كه حاكى از وجود اقوامى است كه به خاطر همين مانع، از پذيرش سخن خدا و وحى سرباز زده اند. بنى اسرائيل مصداق روشن آن است. (وَ إِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَن نُّؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً)(بقره: 55); و نيز بياد آوريد هنگامى را كه گفتيد: اى موسى! ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد، مگر اينكه خدا را آشكارا (با چشم خود) ببينيم. و نظير آن، آيه ذيل است: (وَ قَالَ الَّذِينَ لَا يَرْجُونَ لِقَاءنَا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَيْنَا الْمَلَائِكَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا)(فرقان: 21); و كسانى كه اميدى به ديدار ما ندارند (و رستاخيز را انكار مى كنند) گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و يا پروردگارمان را با چشم خود نمى بينيم.

و اين توقع غيرمعقول و بى جايى بود كه از انس ايشان به محسوسات و نزديكى شان با طبيعت برمى خاست و آنان را از انديشيدن و شناختن صحيح حقايق و معرفت درست خداوند و در نهايت، ايمان به او بازمى داشت.45

قرآن كريم درباره شناخت اين گروه مى فرمايد: (يَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ.)(روم: 7)

مراد آيه اين است كه آنها تنها به ظاهر زندگى دنيا علم دارند و از باطن دنيا كه نشئه مثال و عقل است غافلند. دليل اين مطلب آن است كه كفار به حس و روش حسى در شناخت قايلند و عقل را چيزى جز وسيله ادراك بهتر حواس نمى دانند. در سوره «نجم» به اندكى و خردى علم و دانش آنها اشاره نمود.46

آنچه زمينه تزوير و سوء استفاده سامرى را در غيبت حضرت موسى(عليه السلام)فراهم نمود و پرستش گوساله را در ميان قوم موسى(عليه السلام)ممكن ساخت، حس گرايى بنى اسرائيل بود; زيرا كسى كه بر اساس شناخت حسى ايمان جهان را مى شناسد و مطابق آن ايمان مى آورد، اگر ابزار شناخت وحس او عوض شود و يا آنكه متعلق حس او دگرگون گردد، دست از ايمان خود برمى دارد. ايمان بنى اسرائيل اين گونه بود كه با ديدن عصاى موسى(عليه السلام) ايمان آوردند و پس از آن چون مشاهده كردند جسدى گوساله گونه بانگ برآورد، به سامرى گرويدند.47

قرآن كريم و ارتباط جامعه و معرفت

بحثى كه در اين بخش مطرح مى شود، بررسى نظر قرآن كريم در خصوص اصل وجود رابطه بين معرفت و جامعه است; يعنى صرف نظر از نحوه اين رابطه، مثل تأثير اجتماعيات در محتواى معرفت، يا تسلط عوامل اجتماعى بر معرفت، سؤال اين است كه آيا قرآن كريم رابطه بين جامعه و معرفت را ـ به همان معناى عام كه شامل خلق و خوها و گرايش ها و اميال نيز مى شود ـ مى پذيرد؟ آيا از نگاه قرآن كريم ارتباطى بين جامعه معين و نوع خاصى از معرفت و گرايش وجود دارد؟ به عبارت ديگر، آيا وجود انديشه هاى جمعى ممكن است; يعنى گروه هاى اجتماعى مى توانند انديشه ها، خلق و خوها و گرايش هايى مثل هم داشته باشند و در واقع، اين گروه ها به خاطر زندگى جمعى و تعامل اجتماعى و ارتباط متقابلى كه با هم دارند داراى يك نوع انديشه و اميال شوند؟

از آيات متعدد استفاده مى شود كه قرآن كريم گونه اى از معرفت جمعى و گرايش ها و اميال گروهى را مى پذيرد; يعنى آيات مختلفى از آن كتاب عزيز دلالت بر اين دارند كه گروه هاى اجتماعى به خاطر تعاملى كه با يگديگر دارند، داراى نوعى انديشه و خلق و خوى واحد و جمعى مى گردند. اما درباره نحوه اين ارتباط و اينكه آيا اين ارتباط ضرورى است يا خير، در بخش بعدى مقاله بدان خواهيم پرداخت.

آياتى را كه بر اين موضوع دلالت دارند به صورت ذيل مى توان تقسيم بندى نمود:

آيات تقليد

آياتى كه درباره تقليد سخن مى گويند ـ و در بخش منابع معرفت ذكر شد ـ نمونه روشنى از رابطه معرفت و جامعه و تأثير عوامل اجتماعى بر معرفت و تعين اجتماعى معرفت مى باشند. مفاد اين آيات دلالت دارند بر اينكه برخى از گروه هاى اجتماعى، در اثر تقليد از گذشتگان، انديشه جمعى خاصى پيدا كرده اند; مثلا، همگى عقيده بت پرستى را دنبال مى كنند. (مَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ كَمَا يَعْبُدُ آبَاؤُهُم مِن قَبْلُ)(هود: 109); آنها همان گونه اين معبودها را پرستش مى كنند كه پدرانشان پيش تر مى پرستيدند.

آيات ولايت

آياتى از قرآن كريم در تأييد يا رد ولايت برخى گروه ها نسبت به ديگر گروه هاى اجتماعى سخن مى گويند. بعضى از آيات، از ولايت مؤمنان نسبت به يكديگر حمايت مى كنند. و برخى ديگر، مؤمنان را از پذيرش ولايت كفار برحذر مى دارند (لاَ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاء مِن دُوْنِ الْمُؤْمِنِينَ)(آل عمران: 28);48 افراد با ايمان نبايد به جاى مؤمنان، كافران را دوست و سرپرست خود انتخاب كنند.

مرحوم علّامه طباطبائى در تفسير اين آيه مى فرمايد: «اگر ما كفار را اولياى خود بگيريم، خواه ناخواه با آنان امتزاج روحى پيدا كرده ايم. امتزاج هم، ما را مى كشاند به اينكه رام آنان شويم و از اخلاق و ساير شئون حياتى آنان متأثر گرديم (زيرا كه نفس انسانى خوپذير است) و آنان مى توانند در اخلاق و رفتار ما دست بيندازند. سبب و علت اين نهى، اين است كه دو صفت كفر و ايمان به خاطر تضاد و جدايى كه بين آن دو هست، قهراً همان تضاد و جدايى به دارندگان صفت كفر با صفت ايمان سرايت مى كند; در نتيجه، آن دو را از نظر معارف و عقايد و اخلاق از هم جدا مى كند. ديگر، راه سلوك به سوى خداى تعالى و ساير شئون حياتى آن دو يكى نخواهد بود. ولى وقتى يك فرد مؤمن، نسبت به كفار ولايت داشته باشد و اين ولايت قوى هم باشد، خود به خود خواص ايمانش و آثار آن فاسد گشته و به تدريج اصل ايمانش هم تباه مى شود.»49 بنابراين، از آيه شريفه چنين استفاده مى شود كه گروه هاى اجتماعى، همچون كفار و مسلمانان، به خاطر نوع روابط اجتماعى و زندگى جمعى خود ممكن است يك نوع معرفت و انديشه و گرايش خاص نيز پيدا كنند. به عبارت ديگر، روابط اجتماعى، در تعين معرفت و گرايش هاى افراد و گروه ها تأثير دارد; چنان كه پذيرش ولايت و تعامل با گروه اجتماعى خاص باعث مى شود كه انسان خلق و خوى و عقايد آنها را بپذيرد.

آيات مربوط به اقتصاد

رابطه اقتصاد با معرفت و تأثير توانايى مالى بر نوع شناخت و گرايش ها و اميال، جايگاه ويژه اى در حوزه جامعه شناسى، به ويژه جامعه شناسى معرفت دارد. برخى از متفكران، اين رابطه را به حدى زياد مى دانند كه از آن به عنوان تنها عامل تعيين كننده معرفت و گرايش هاى انسانى ياد مى كنند. به نظر مى رسد كه مفاد برخى آيات، حكايت از نوعى رابطه بين عوامل اقتصادى و معرفت و به عبارتى، تأثير توانمندى اقتصادى بر معرفت و گرايش هاى انسان دارد.

(وَ لَا تُطِعْ كُلَّ حَلَّاف مَهِين هَمَّاز مَشَّاء بِنَمِيم مَنَّاع لِلْخَيْرِ مُعْتَد أَثِيم عُتُلّ بَعْدَ ذَلِكَ زَنِيم أَن كَانَ ذَا مَال وَبَنِينَ إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِ آيَاتُنَا قَالَ أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ)(قلم: 10ـ15);50 و از كسى كه بسيار سوگند ياد مى كند و پست است اطاعت مكن; كسى كه بسيار عيب جوست و به سخن چينى آمد و شد مى كند و بسيار مانع خير و متجاوز و گناهكار است; علاوه بر اينها كينه توز و پرخور و خشن و بدنام است، مبادا به خاطر اينكه صاحب مال و فرزندان فراوان است (از او پيروى كنى)! هنگامى كه آيات ما بر او خوانده مى شود، مى گويد اينها افسانه هاى خرافى پيشينيان است.

آيات مورد بحث ريشه همه آن صفات و عقايد ذكر شده را عامل اقتصادى مى داند كه موجب مى گردد انسان به نعمت خدا كفران بورزد و در نتيجه، بيگانگى از خدا در تمامى رذايل خبيثه در دلش پيدا شده است.51

ماجراى قارون، نمونه روشنى از رابطه بين معرفت و اقتصاد است كه قرآن كريم در چند آيه به آن پرداخته است:

(إِنَّ قَارُونَ كَانَ مِن قَوْمِ مُوسَى فَبَغَى عَلَيْهِمْ وَآتَيْنَاهُ مِنَ الْكُنُوزِ مَا إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ إِذْ قَالَ لَهُ قَوْمُهُ لَا تَفْرَحْ... وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ... قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْم عِندِي) (قصص: 76ـ78); قارون از قوم موسى بود، اما بر آنان ستم كرد. ما آنقدر از گنج ها به او داده بوديم كه حمل كليدهاى آن براى يك گروه زورمند مشكل بود (به خاطر آوريد) هنگامى را كه قومش به او گفتند: اين همه شادى مغرورانه مكن كه خداوند شادى كنندگان مغرور را دوست نمى دارد. ... و هرگز در زمين در جستوجوى فساد مباش... (قارون) گفت: اين ثروت را به وسيله دانشى كه نزد من است به دست آورده ام.

قارون سبطى بود; يعنى از قوم موسى و از مستضعفانى بود كه فرعون آنها را به استضعاف گرفته بود. همين فرد استضعاف شده، هنگامى كه به دلايلى، ثروتمندى بزرگ گرديد بر قوم خود كه همان مستضعفان بودند شوريد و طغيان كرد.52

آيه شريفه، گرچه راجع به شخص خاصى سخن مى گويد، ولى اين پندار غلطى كه در مغز قارون جاى گرفته بود و او را به هلاكت كشانيد، تنها كار او نبوده و نيست، بلكه همه ابناى بشر كه ماديات در مغزشان رسوخ كرده، به اين پندار غلط مبتلا هستند; همه را از لياقت و كاردانى خود مى دانند و خيال مى كنند اين علم و آگاهى آنان است كه ثروت و مقام را به سويشان سوق مى دهد.53

قرآن كريم هنگامى كه مشركان مكه را ـ كه رهبران آنها از ثروتمندان آن ديار بودند ـ به خاطر باورهاى فاسدشان، يعنى بت پرستى، هشدار مى دهد، آنان را به سير در زمين و مطالعه در آثار كافرانى دعوت مى كند كه داراى توانايى مالى زياد بودند. از اين دعوت مى توان برداشت كرد كه از نظر قرآن، يكى از عوامل باورهاى فاسد مشركان مكه و پيشينيان، توانمندى هاى مالى آنان بوده است.

(أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ كَانُوا أَكْثَرَ مِنْهُمْ وَأَشَدَّ قُوَّةً وَآثَاراً فِي الْأَرْضِ... فَلَمَّا جَاءتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَيِّنَاتِ فَرِحُوا بِمَا عِندَهُم مِنَ الْعِلْمِ...) (غافر: 82ـ83); آيا روى زمين سير نكردند تا ببينند عاقبت كسانى كه پيش از آنها بودند چه شد؟ همان ها كه نفراتشان از اينها بيشتر و نيرو و آثارشان در زمين فزون تر بود. هنگامى كه رسولانشان دلايل روشنى براى آنان آوردند، به دانشى كه خود داشتند خوش حال بودند (و غير آن را هيچ مى شمردند.)

مراد از «شادى آنان به واسطه علمى كه داشتند»، غرور و خودپسندى ناشى از زرنگى و علم ظاهرى است كه از آن در اداره زندگى خود بهره مى بردند. خودباختگى در مقابل اين اطلاعات و زرنگى ها باعث شد از معارف حقيقى كه به وسيله رسولان خدا عرضه مى شود اعراض كنند و آن را چيزى به حساب نياورند و مسخره كنند.54

موضوع ديگرى كه در زمينه رابطه دانش و اقتصاد قابل توجه است، بحث مترفين مى باشد كه به خاطر اهميت آن به طور مستقل به آن اشاره مى كنيم.

مترفين، معرفت و اميال خاص

قرآن كريم هنگامى كه مخالفان معارف الهى را دسته بندى مى كند، از آنان با عنوان «ملأ»، «مترف»، «مستكبر»، «ملوك» و مانند آن ياد مى كند. گروه «مترفين» سرسلسله مخالفت با دستورات و آموزه هاى انبيا را تشكيل مى دادند. (وَ كَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ فِي قَرْيَة مِن نَذِير إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّة وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُقْتَدُونَ)(زخرف: 23); و اين گونه در هيچ شهر يا ديارى پيش از تو پيامبر انذاركننده اى نفرستاديم، مگر اينكه ثروتمندان مست و مغرور، گفتند: ما پدران خود را بر آيينى يافتيم و به آثار آنان اقتدا مى كنيم.

(وَ مَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَة مِن نَذِير إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ كَافِرُونَ) (سبأ: 34);55 و ما در هيچ شهر يا ديارى پيامبر بيم دهنده اى نفرستاديم، مگر اينكه مترفين آنها (كه مست ناز و نعمت بودند) گفتند: ما به آنچه شما فرستاده ايد كافريم.

«مترف» از ماده «ترف» (بر وزن سبب) به معناى تنعم است و مترف به كسى مى گويند كه فزونى نعمت، او را غافل و مغرور و مست كرده و به طغيان واداشته است.56 از آيه شريفه استفاده مى شود كه طبقه مترف ـ كه همان طبقه دارا وثروتمند قوم خود هستند ـ گونه اى تفكر و انديشه خاص دارند; و به تعبير ديگر، از ظاهر آيه، يك نوع تعين اجتماعى معرفت كه مربوط به همين طبقه است به دست مى آيد; يعنى موقعيت اجتماعى مترفين، چنين معرفت و آگاهى و نيز چنين گرايش ها و اميال را در پى دارد و اگر در چنين وضعيت اقتصادى قرار نداشتند ممكن بود از اين گونه انديشه نيز به دور باشند.

بنابراين، از آيه شريفه به خوبى استفاده مى شود كه سردمداران مبارزه با انبيا و آنها كه مسئله تقليد از نياكان را مطرح مى كردند و سخت بر آن پاى مى فشردند همان مترفين بودند.57

قرآن و نحوه ارتباط جامعه و معرفت

آنچه از مباحث گذشته به دست مى آيد اين است كه قرآن كريم ارتباط بين جامعه و معرفت و به تعبير ديگر، تأثير عوامل اجتماعى بر شناخت و اميال و گرايش هاى انسان و در نتيجه، شكل گيرى گونه اى از معرفت جمعى يا انديشه گروهى را تأييد مى كند. اما سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه از نگاه قرآن كريم نحوه اين ارتباط چگونه است؟ آيا از آياتى كه در باب رابطه جامعه و معرفت ذكر شد مى توان به دست آورد كه اولا، عوامل اجتماعى در محتواى معرفت دخالت دارد يا تأثير اين عوامل تنها در حد تعيين موضوع، شرايط و جهت دهى علايق انسان است؟ و ثانياً، اگر از نظر قرآن كريم دخالت اجتماعيات در محتواى معرفت مؤثر باشد، آيا اين دخالت را به نحو علت تامه مى داند يا در حد اقتضا و علت ناقصه؟ به عبارت ديگر، آيا از آيات شريفه مى توان برداشت كرد كه اجتماعيات، تعيين كننده نوع معرفت هستند و انسان متعلق به هر گروه و طبقه خاص، از نوعى انديشه و گرايشى برخوردار است كه طبقه و گروهش اقتضا مى كند؟ ثالثاً، آيا قرآن كريم فقط هويت جمعى انديشه را مى پذيرد و تفكر فردى را نفى مى كند; يعنى آيا ممكن نيست كه كسى انديشه اى داشته باشد كه برگرفته از اجتماع نباشد؟

قرآن و دخالت اجتماعيات در محتواى معرفت

آياتى كه در باب رابطه معرفت و جامعه ذكر شد بر دو دسته اند:

الف. به نظر مى رسد از بخشى از آن آيات مى توان به دست آورد كه برخى عوامل اجتماعى نه تنها زمينه ساز شكل گيرى نوعى معرفت هستند، بلكه در تعيين محتواى معرفت نيز تأثير دارند; يعنى نه تنها در تعيين موضوعات و كانون علايق، بلكه در معرفى محمولات و حمل آن بر موضوعاتش نيز نقش دارند. براى مثال، هنگامى كه در بحث موانع معرفت، نقش كبراء و يا نقش تقليد از پيشينيان مطرح مى شود، گويا ظاهر اين آيات دلالت دارند كه پيروان اينها، محتواى معرفت و تمام دانش خود را از آنها مى گيرند و اين افراد بدون تجزيه و تحليل و يا پيروى از منطق علمى و استدلال خاصى، آنچه كبراء و نياكانشان مى گفتند مى پذيرفتند.

ب. از برخى آيات استفاده مى شود كه برخى عوامل اجتماعى، در محتواى معرفت نقشى ندارند و فقط به عنوان بسترسازى يا تعيين علايق افراد تأثيرگذارند; براى مثال، آياتى كه به رابطه بين عوامل اقتصادى و معرفت اشاره دارند از اين قسم مى باشند. در واقع، موقعيت برتر اقتصادى زمينه ساز شكل گيرى نوع خاصى از گرايش ها و يا پذيرش نوع خاصى از معرفت مى گردد، نه اينكه دخالتى در محتواى معرفت داشته باشد; از اين رو، ممكن است گروه هاى متمكّن و برخوردار جامعه، به رغم ميل ها و گرايش هاى خاصى كه در زندگى اجتماعى شان دارند، معرفت و شناخت خلاف آن را دارا باشند. به عبارت ديگر، ممكن است طبقه ثروتمند جامعه، معرفتى برخلاف آنچه موقعيت اقتصادى آنان اقتضا مى كند داشته باشند; يعنى شرايط اقتصادى آنها مانع معرفت درست آنها نشود.

قرآن كريم، قشرى از جامعه را به عنوان مترفين، مسرفين و پيشگامان مبارزه با انبيا معرفى مى كند كه به لحاظ معرفتى، يقين به آموزه هاى انبيا و معارف وحيانى داشته اند، ولى به لحاظ عملى و به رغم شناخت درست، مسير ديگرى را انتخاب مى كردند. در واقع، معرفت خرافه اى آنان ـ يعنى حق دانستن بت و بت پرستى در برابر معرفت دينى پيامبران الهى ـ ناشى از شيوه زندگى آنان نبود; موقعيت برتر اجتماعى يا اقتصادى نقشى در نوع معرفت مترفان نداشته و موضع گيرى عليه انبيا به خاطر عوامل ديگر بوده است. (وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً) (نمل: 14);58 و آن را از روى ظلم و سركشى انكار كردند، در حالى كه به آن يقين داشتند. مرحوم علّامه طباطبائى در توضيح اين آيه مى فرمايد: «منافات ندارد كه آدمى راه را بداند و در عين حال، بيراهه برود و يا به چيزى يقين داشته باشد، در عين حال، آن را انكار كند; براى اينكه علم ملازم هدايت نيست، همچنان كه ضلالت ملازم با جهل نيست، بلكه آن علمى ملازم با هدايت است كه توأم التزام علم به مقتضاى علمش باشد.»59

نكته ديگرى كه در اين زمينه بايد گفت: اين است كه اساساً برخى شناخت هاى انسان هويت جمعى ندارد تا بحث از تعين اجتماعى معرفت و يا تأثير عوامل اجتماعى در معرفت ـ اعم از تأثير در محتوا يا در بسترسازى و تعيين موضوعات ـ مطرح شود. برخى از جامعه شناسان، معرفت را تنها در شكل اجتماعى اش مى بينند; براى مثال، شلر مى گويد: «يكى از مقوّمات آگاهى، جمعى بودن آن است. هر وقت آگاهى داريم، حتى آگاهى اى كه از خود نيز داريم آگاهى جمعى است; چون ما به عنوان اينكه جزئى از جامعه هستيم، آگاهى كسب مى كنيم و اولين آگاهى كه براى انسان حاصل مى شود وقتى است كه خود را به عنوان موجود اجتماعى درك مى كنيم.»60

قرآن كريم، معرفت را در صورت اجتماعى اش خلاصه نمى كند. همان گونه كه در بحث منابع معرفت از نگاه قرآن كريم ذكر شد، يكى از اين منابع، قلب يا دل است و راه دريافت معرفت از اين منبع، تهذيب نفس مى باشد. بنابراين، معرفتى كه از اين طريق حاصل مى شود شهودى است. اين نوع معرفت، ربطى به اجتماع ندارد و در واقع، معرفتى فردى است و چنين نيست كه آن را به عنوان اينكه عضوى از اجتماع هستيم كسب نماييم. از سوى ديگر، از برخى آيات شريفه استفاده مى شود كه انسان ها به طور فطرى و بدون اينكه تلاشى بكنند ويا رياضتى ـ كه راه كسب معرفت از منبع دل است ـ بكشند، از نوعى معرفت شهودى بهره مند هستند. (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى) (اعراف: 172);61 و (به خاطر بياور) زمانى را كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذريّه آنها را برگرفت; و آنها را گواه بر خويشتن ساخت و فرمود: «آيا من پروردگار شما نيستم؟» گفتند: چرا، گواهى مى دهيم.

از اين آيه شريفه استفاده مى شود كه خداشناسى فطرى به معناى علم حضورى و شهودى نسبت به خداى متعال، براى همه انسان ها وجود دارد.

قرآن كريم و عامل مسلط اجتماعى

برخى از جامعه شناسان معرفت، عوامل اجتماعى را تعيين كننده و مسلط در به وجود آمدن معرفت مى دانند و در واقع، اين شرايط اجتماعى است كه نوع دانش يا گرايش هاى انسان را تعين مى بخشند; براى نمونه، ماركس ضمن تلقّى «طبقه» به عنوان عامل مسلط، معتقد است كه آگاهى آدميان تعيين كننده هستى آنها نيست، بلكه به عكس، هستى اجتماعى آدميان است كه آگاهى آنان را تعيين مى كند و هستى اجتماعى نيز تبلور يا محصول نياز اقتصادى است. بدين سان، دو طرف ديالكتيك به دو چيز به نام اصل و فرع، يعنى زير بنا و روبنا تقسيم مى گردد; هستى اجتماعى، زيربنا و آگاهى اجتماعى، روبناست.62 او با ايدئولوژى ناميدن روبنا، كه شامل معرفت انسان نيز مى شود، شيوه توليد را در ساختن اين ايدئولوژى مؤثر مى داند و مى گويد: در هر دوره تاريخى نوعى شيوه توليد حاكم است كه دانش خاص خود را توليد مى كند و با تغيير آن، دانش هم تغيير خواهد كرد.

گرچه از برخى آيات شريفه استفاده مى شود كه عوامل اجتماعى در تعيين محتواى پاره اى از معرفت ها تأثير دارد، ولى هرگز به معناى پذيرش عليت تامه اين عوامل نيست، بلكه اينها فقط به عنوان علل معده يا مقتضى در شكل گيرى معرفت نقش دارند. بهترين دليل براى اثبات اين مدعا اختيار انسان است. اگر جامعه را به عنوان عامل مسلط و تعيين كننده معرفت و اميال بدانيم، با اختيار و در نتيجه، با مسئوليت پذيرى انسان ـ كه مورد تأكيد قرآن كريم است ـ منافات خواهد داشت.

برخى جامعه شناسان معرفت مدعى اند كه انسان متعلق به يك طبقه خاص، خواه ناخواه مطابق همان طبقه مى انديشد و ساختار ذهنى او بر اساس فضاى معرفتى آن طبقه شكل مى گيرد. اگر چنين باشد ديگر جايى براى اختيار و تكليف وجود نخواهد داشت. در حالى كه در آيات مختلف قرآن كريم، هم بر مختار بودن انسان در انديشه و عمل تأكيد شده است (إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً)(انسان: 3)63 (ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد يا ناسپاس) و هم آنان را مسئول مى داند. به همين دليل، قرآن كريم عذر كسانى را كه تحت تأثير بت هاى نمايشى و بت هاى بازار قرار داشتند نمى پذيرد و هر دو گروه، يعنى رهبران و پيروان را مستحق عذاب مى داند.64 از نظر قرآن كريم، كسانى كه به تقليد از پيشينيان خود، از معرفت صحيح به دور ماندند و يا به خاطر پيروى از كبراى خود، راه باطل را پيشه كردند، مستحق سرزنش و عذاب هستند; يعنى هم پيروان و هم رهبران به عذاب الهى دچار خواهند شد. اگر معرفت، فقط تحت تأثير اجتماع و به طور جبرى شكل گرفته باشد و تنها عوامل اجتماعى تعيين كننده و جهت دهنده اميال و گرايش هاى انسان باشد، در اين صورت، پيروان و مقلّدان اكابر قوم نبايد مستحق عذاب و عقاب شوند; زيرا با منطق قرآن ـ كه پاداش و عقاب را بر محور اختيار انسان تنظيم مى كند ـ منافات دارد. در حالى كه قرآن كريم هر دو گروه را مستحق عذاب مى داند.

در اينجا به برخى آيات كه بيانگر عذاب هر دو گروه مى باشند اشاره مى كنيم:

(فَقَالَ الضُّعَفَاء لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُواْ إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً فَهَلْ أَنتُم مُغْنُونَ عَنَّا مِنْ عَذَابِ اللّهِ مِن شَيْء) (ابراهيم: 21); و در اين هنگام ضعفا (دنباله روان نادان) به مستكبران (رهبران گروه) مى گويند: ما پيروان شما بوديم، آيا (اكنون كه به خاطر پيروى از شما گرفتار مجازات الهى شده ايم) قسمتى از عذاب الهى را مى پذيريد و از ما برمى داريد؟ آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه سرنوشت هر دو، يعنى پيروان و مقلّدان كه چشم و گوش بسته دنبال رهبرانشان راه افتند، يكى است و پيروان حتى در سخت ترين حالات نمى توانند از حمايت اين رهبران گمراه بهره گيرند و حتى ذره اى از مجازات را تخفيف دهند، بلكه شايد با تمسخر به آنها پاسخ دهند كه بيهوده جزع و فزع نكنيد كه راه خلاص و نجاتى در كار نيست.65

قرآن كريم درباره عذاب سادات و كبراء و پيروانشان مى فرمايد: (يَوْمَ تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فِي النَّارِ يَقُولُونَ يَا لَيْتَنَا أَطَعْنَا اللَّهَ وَأَطَعْنَا الرَّسُولَا وَ قَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا)(احزاب: 66ـ67); در آن روز كه صورت هاى آنان در آتش (دوزخ) دگرگون خواهد شد (از كار خويش پشيمان مى شوند) و مى گويند: اى كاش خدا و پيامبر را اطاعت كرده بوديم، و مى گويند: پروردگارا! ما از سران و بزرگان خود اطاعت كرديم و ما را گمراه ساختند.

بنابراين، نه تنها پيروان كبراء، به خاطر نداشتن معرفت صحيح و نيز عمل هاى فاسد كه نتيجه اطاعت از بزرگان بود، از عذاب در امان نمى مانند، بلكه طبق برخى آيات، آنها هم مثل بزرگان خود عذاب مضاعف خواهند داشت. (قَالَتْ... رَبَّنَا هَـؤُلاء أَضَلُّونَا فَآتِهِمْ عَذَاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ قَالَ لِكُلّ ضِعْفٌ وَلَـكِن لاَ تَعْلَمُونَ)(اعراف: 38); بگو: پيروان درباره پيشوايان خود مى گويند: خداوندا! اينها بودند كه مارا گمراه ساختند، پس كيفر آنها را از آتش دو برابر كن. مى فرمايد: براى هر كدام (از شما) عذاب مضاعف است ولى نمى دانيد.

نكته قابل توجه اينكه اختيار، اجزا و عناصرى دارد و يكى از اجزاى مهم آن، معرفت و شناخت است. در واقع، زمانى مى توان موجودى را مختار ناميد كه همه اين اجزا در او محقق شود و آن عبارت است از:

الف. شناخت; يعنى شىء مورد تكليف را بايد بشناسد و بداند نسبت به آن چه مسئوليتى دارد.
ب. قدرت تصميم گيرى و انتخاب; از ميان گرايش هاى متضاد يكى را انتخاب كند.
ج. گرايش هاى متضاد در زمينه آن فعل; تا زمينه اى براى انتخاب و اختيار فراهم شود.66

بنابراين، با پذيرش جبريت عوامل اجتماعى، اصل اختيار به معنايى كه ذكر شد، محقق نخواهد گرديد.

صرف نظر از دليل اختيار، شواهدى تاريخى در قرآن كريم وجود دارد كه مدعاى ذكر شده را رد مى كند. قرآن كريم در درس هاى تاريخى خود مؤمنانى را معرفى مى كند كه از متن طبقه ملأ و مستكبر برخاستند و در عين حال، نه تنها معرفت آنان تحت تأثير شرايط اجتماعى شان شگل نگرفت، بلكه عليه آن طبقه شوريدند. حضرت موسى(عليه السلام)، مؤمن آل فرعون، و خود رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) ـ كه بعد از ازدواج با خديجه ثروتمند شد ـ نمونه هاى بارز اين مؤمنان هستند.67

قرآن كريم و نسبيت معرفت

همان گونه كه اشاره گرديد، از ظاهر برخى آيات برمى آيد كه عوامل اجتماعى در محتواى معرفت دخالت دارند. آيا لازمه اين مطلب اثبات مدعاى برخى جامعه شناسان معرفت مبنى بر نسبيت معرفت نيست؟ توضيح اينكه جامعه شناسى معرفت بر اين اعتقاد است كه كل انديشه اجتماعى (تمامى انواع انديشه خارج از علوم دقيقه) با يك موقعيت اجتماعى خاص نسبت دارد يا از منظر خاص رنگ پذيرفته، يا در انطباق با منافع اجتماعى معينى تنظيم شده است. پس در اين قلمرو به نظر مى رسد كه هيچ معيار عام قابل كاربرد براى داورى در خصوص اعتبار هر حكم خاص وجود ندارد.68 لازمه اين سخن نسبيت معرفت است. چنان كه مانهايم مى گويد، ساخت هاى ذهن يا انواع دانش بر اساس شرايط تاريخى، اجتماعى متفاوت، به صورت هاى مختلف ساخته شده اند، بدون اينكه هيچ كدام از اين جهان بينى ها را غلط قلمداد كنيم. به اعتقاد وى، شرايط اجتماعى در هر دوره اى نوعى دانش يا چگونگى انديشه در آن دوره را تعيين مى كند و اين امر نه تنها در مورد پيدايش افكار صدق مى كند، بلكه اين عوامل وجودى به درون فرم و محتواى افكار نيز رسوخ مى نمايد.69

اما قرآن كريم عوامل اجتماعى را تا اين اندازه در فرايند شكل گيرى معرفت دخيل نمى داند، در نتيجه، نسبيت دانش را رد مى كند و در عوض، معيار ثابت براى داورى معرفت ها فراروى انسان قرار مى دهد. مهم ترين موضوعى كه در رد نسبيت معرفت از نگاه قرآن كريم مى توان ذكر نمود بحث «يقين» است.

يقين در قرآن

پيش از بيان نظر قرآن كريم درباره يقين يا دانش يقينى، لازم است به معناى آن نيز اشاره نماييم. يقين داراى دو معناست: الف. يقين بالمعنى الاعم كه عبارت است مطلق اعتقاد جزمى و قطعى; يعنى هرگاه انسان نسبت به چيزى باور قطعى داشته باشد به آن، باور يقينى مى گويند. ب. يقين بالمعنى الاخص; و آن عبارت است از باورى كه مطابق واقع باشد، به گونه اى كه اولا، احتمال خلاف يا نقيض آن وجود نداشته باشد و ثانياً اين باور ناشى از تقليد نباشد.70

مراد از يقينى كه در قرآن كريم مطرح مى شود، باور جزمى است كه خلاف يا نقيض آن محال باشد. و در مقابل آن، ظن است كه به عنوان يكى از موانع معرفت به حساب مى آيد. اعتماد به ظن نيز كه مورد تقبيح قرآن مجيد است، دو چيز است: اول. اعتماد بر اعتقاد خلاف واقع، هر چند اعتقادى جزمى باشد. دوم. اعتقاد بر اعتقاد غير جزمى; يعنى ظن و گمان، هر چند مطابق با هم باشد.71

قرآن كريم از يك سو، يقين را گرامى داشته و حتى همگان را بر تحصيل آن فرمان داده است و از سوى ديگر، راه هايى را براى تحصيل آن ذكر كرده است. در قرآن كريم، نه تنها در برخى از آيات از يقيق به عنوان هدف برين خلقت ياد شده است، بلكه برخى ديگر از آيات ضمن بيان مراتب يقين، بعضى از ثمرات مترتب بر اين مراتب را نيز ذكر كرده اند. در سوره تكاثر در اين باره آمده است: (كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ)(تكاثر: 5ـ7); چنان نيست (كه شما خيال مى كنيد); اگر شما علم اليقين (به آخرت) داشتيد (افزون طلبى، شما را از خدا غافل نمى كرد) قطعاً شما جهنم را خواهيد ديد.

بنابراين، قرآن علاوه بر بيان يقين و مراتب آن، به بسيارى از امور يقينى و ترديدناپذير نيز كه مربوط به مبدأ و معاد و يا وحى و رسالت است اشاره مى نمايد. از سوى ديگر، انسان ها را به ايمان به اين امور دعوت نموده است و علاوه بر اين، معرفت يقينى را شرط ايمان صحيح قرار داده است; يعنى هم علم قطعى به معارف و حقايق الهى را ممكن دانسته و هم تحصيل آن را شايسته، بلكه لازم دانسته است. همچنين قرآن كريم در موارد بسيارى، از برهان به عنوان وسيله يقين استفاده نموده است و يا آنكه در برخى از احتجاجات از خصم، طلب برهان نموده است. (قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ) (بقره: 111); اگر راست مى گوييد برهان خود را بيان نماييد.72

نتيجه اى كه از اين حقيقت قرآنى حاصل مى شود اين است كه نسبيت معرفت، كه مورد ادعاى برخى از جامعه شناسان معرفت مى باشد، با منطق قرآن سازگارى ندارد; زيرا مفاد نسبيت، صحيح دانستن همه معارف بوده و اين با معرفت يقينى ـ مورد تأكيد قرآن كريم ـ در تعارض است; چون لازمه معرفت يقينى، صحت يك نوع از معرفت و بطلان ساير معارف است. اينكه برخى از آيات شريفه، انسان ها را دعوت به آوردن برهان مى كند و آيات ديگر، باورهاى مخالفان انبيا را غيربرهانى مى شمرد، دو پيام از آن استفاده مى شود: اولا، راه رسيدن به دانش يقينى را نشان مى دهد كه همان روش برهان باشد. ثانياً، باورها و معارف مخالف با معارف انبيا كه تحت تأثير شرايط اجتماعى، مثل تقليد، شكل گرفته است باطل مى داند. (أَمَّن يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَمَن يَرْزُقُكُم مِنَ السَّمَاء وَالْأَرْضِ أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ) (نمل: 64);73 يا كسى كه آفرينش را آغاز كرد، سپس آن را تجديد مى كند و كسى كه شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد آيا معبودى با خداست؟ بگو دليلتان را بياوريد، اگر راست مى گوييد.

مرحوم علّامه طباطبائى در تفسير عبارت «قل هاتوا برهانكم...» مى فرمايد: «خداى تعالى، در آيات و جملات قبل، فصولى در خلقت عمومى عالم و تدبير آنها ذكر فرمود و در نتيجه، معلوم شد كه خلقت و تدبير در سراسر عالم امرى واحد و مستند و قائم به اوست; پس ثابت شد كه خداى تبارك و تعالى، تنها رب تمامى موجودات است و لازمه اين بحث اين است كه الوهيت آلهه اى كه مشركين به جاى خدا مى خوانند باطل است.»74 بنابراين، اگرچه قرآن كريم تأثير اجتماعيات در دانش را قبول دارد، ولى اين به معناى پذيرش نسبيت معرفت نيست; زيرا كه لازمه اين سخن، درست دانستن همه معرفت هاست، در حالى كه ديديم آيات شريفه فقط يك نوع معرفت را صحيح دانسته و ساير معارفى را كه در شرايط مختلف تاريخى و تحت تأثير عوامل اجتماعى شكل گرفته و در تعارض با معرفت دينى (برهانى) مى باشند، نادرست و باطل شمرده است.


  • پى نوشت ها

    1ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1377، ج 1، ص 153.

    2ـ محمّد توكل و جمعى از نويسندگان، جامعه شناسى معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، 1383، ص 165.

    3ـ مرتضى رضوى، گذرى بر جامعه شناسى شناخت، تهران، كيهان، 1371، ص 3.

    4ـ ر. ك. همان، ص 17.

    5 و 6ـ محمّد توكل و جمعى ازنويسندگان، پيشين، ص25 / ص 26.

    7 و 8ـ ر. ك. عبدالرضا عليزاده، «نگاهى به جامعه شناسى معرفت ماكس شلر»، مجله حوزه و دانشگاه، ش 11 و 12 (1376)، قم، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، ص 47 / ص 39.

    9ـ حسين كچوئيان، «جامعه شناسى معرفت و علم»، جزوه درسى كارشناسى ارشد، ترم دوم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، 1384.

    10ـ حسين اژدرى زاده، «مؤلفه هاى تعين در آراء معرفتى ماركس»، مجله حوزه و دانشگاه، ش 11 و 12، ص 17.

    11ـ ر. ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ ششم، تهران، صدرا، 1380، ج 13، ص 374.

    12ـ انبياء: 67. همچنين ر.ك. مائده: 103 / انفال: 122 / يونس: 42 / هود: 51. (در ترجمه آيات به كار رفته در اين مقاله، از ترجمه آية اللّه مكارم شيرازى استفاده شده است.)

    13ـ انعام: 151. همچنين ر.ك. بقره: 79 و 44.

    14ـ نساء: 164ـ165 / طه: 134.

    15ـ عبداللّه جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، چ دوم، قم، نشر فرهنگى رجا، 1372، ص 141.

    16ـ آل عمران: 137 / نحل: 36 / نمل: 69 / انعام: 11 / عنكبوت: 20 / يوسف: 109.

    17ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ترجمه سيد محمّدباقر موسوى همدانى، چ سيزدهم، قم، انتشارات اسلامى، 1380، ص 295.

    18ـ ر.ك. همان، ص ص 495ـ496.

    19ـ محمود رجبى، «قانونمندى جامعه و تاريخ»، فصلنامه تاريخ در آيينه پژوهش، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، 1383، ش 3، ص 43ـ44.

    20 و 21ـ ر. ك. مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 374 / ص 365.

    22ـ همچنين ر.ك. مريم: 76 / محمّد: 17 / يونس: 9 / تغابن: 11 / مؤمنون: 51 / كهف: 13 و 14.

    23ـ ر. ك. مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 368.

    24ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 9، ص 70ـ71.

    25ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ج 13، ص 372.

    26ـ همچنين ر. ك. بقره: 164 / روم: 22ـ27 / ملك: 3.

    27ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 4، ص 136.

    28ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1373، ص 398.

    29ـ حسين اژدرى زاده، جامعه شناسى معرفت در قرآن، پايان نامه كارشناسى ارشد، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، 1379، ص 59ـ60.

    30ـ محمّدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، چ دوم، تهران، زوّار، 1367، ج 1، ص 139ـ142.

    31ـ همچنين ر.ك. محمّد: 14 / روم: 29.

    32ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 579.

    33ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 18، ص 356.

    34ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ج 4، ص 577.

    35ـ همچنين ر.ك. هود: 62 / يونس: 78 / اعراف: 28 / انبياء: 53 و 54 / شعراء: 74 / لقمان: 21 / زخرف: 22 و 23.

    36ـ ر. ك. مرتضى مطهّرى، پيشين، ج 4، ص 577.

    37ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 7، ص 119.

    38ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ج 4، ص 580.

    39ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 10، ص 547.

    40ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، پيشين، ج 13، ص 419ـ420.

    41ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 4، ص 521.

    42ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، چ بيست و يكم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1367، ج 14، ص 259.

    43ـ همچنين ر.ك. بقره: 80.

    44ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 6، ص 98.

    45ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، 1377، ج 1، ص 311ـ312.

    46 و 47ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، پيشين، ص 195 / ص 199.

    48ـ همچنين ر.ك. مائده: 51 / ممتحنه: 1 / مجادله: 22.

    49ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 3، ص 236ـ238.

    50ـ همچنين ر.ك. كهف: 32ـ34 / علق: 6ـ7.

    51ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 19، ص 622.

    52ـ مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، چ دهم، تهران، صدرا، 1376، ص 174.

    53ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 16، ص 112ـ113.

    54ـ ر.ك. همان، ج 17، ص 539.

    55ـ همچنين ر.ك. اسراء: 6 / مؤمنون: 64.

    56ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 23، ص 23.

    57ـ همان، ج 21، ص 38.

    58ـ همچنين ر.ك. بقره: 89 / جاثيه: 17.

    59ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 18، ص 264.

    60ـ حسين كچوئيان، پيشين.

    61ـ همچنين ر.ك. روم: 30.

    62ـ مرتضى رضوى، پيشين، ص 56.

    63ـ همچنين ر.ك. انسان: 29 / انفال: 42.

    64ـ اعراف: 37 / احزاب: 66 و 67.

    65ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 10، ص 325.

    66ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، معارف قرآن، ص 394.

    67ـ مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 186ـ187.

    68ـ مايكل مولكى، علم و جامعه شناسى معرفت، ترجمه حسين كچوئيان، تهران، نشر نى، 1376، ص 30.

    69ـ اعظم راودراد، «نقدى بر ديدگاه كارل مانهايم در جامعه شناسى معرفت»، مجله حوزه و دانشگاه، ش 11 و 12، ص 56.

    70ـ ر. ك. محمّدرضا مظفّر، المنطق، چ هشتم، قم، فيروزآبادى، 1408 ق، ص 282.

    71ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ص 329.

    72ـ همچنين ر.ك. نمل: 64.

    73ـ همچنين ر.ك. انبياء: 24 / يوسف: 40 / قصص: 74.

    74ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 15، ص 551.