حكمت متعاليه و بحرانهاى انسان معاصر

حكمت متعاليه و بحران‏هاى انسان معاصر

حبيب كاركن‏بيرق1

چكيده

دنياى مدرنِ معاصر، دنيايى است بسيار پيچيده و مرموز. «انسان مدرن»، نتيجه تجارب چند قرن گذشته است كه به صورت انسان معاصر ظهور يافته است. انسان معاصر، دچار بحران‏ها و معضلات بسيارى است كه از جمله آنها مى‏توان به بحران هويت، مشكلات زيست‏محيطى، مسائل اخلاقى، نهيليسم و پوچى اشاره كرد. راه برون‏رفت از اين مشكلات چيست؟ به اعتقاد نگارنده اين مقاله، همه اين مشكلات و مسائل، حاصل بريدن انسان معاصر از آسمان و جدايى از مابعدالطبيعه، و چاره كار به دست حكمت متعاليه ـ به منزله يكى از برترين مكاتب مابعدالطبيعى ـ است. با بهره‏گيرى از اين مكتب، زندگى معنا مى‏گيرد؛ انسان از پوچى و بى‏معنا پنداشتن زندگى رهايى مى‏يابد و در پى آن، ساير معضلات نيز حل مى‏شود.

كليدواژه‏ها: انسان مدرن، فناورى، مدرنيسم، حكمت متعاليه، نفس، علّيت.

 

مقدّمه

دنيايى كه در آن به سر مى‏بريم و از آن با عنوان دنياى مدرن ياد مى‏كنيم، حاصل تلاش‏هايى است كه پس از رنسانس براى رفاه بيشتر انسان انجام شد. بى‏شك فرانسيس بيكن يكى از مؤثرترين آغازگران چنين دنيايى بود كه به همراه رنه دكارت، از ضرورت فرمانبردار ساختن طبيعت سخن مى‏گفت.1

    وى مى‏پنداشت كه فناورى و كشفيات علمى و فنى، به تسلط بيشتر بر طبيعت منجر مى‏شود كه اين نيز خود امكان زندگى راحت‏تر براى بيشتر مردم را فراهم مى‏آورد.2 با اين حال آراى وى به جز ملتى علمى ـ كه همان مدرنيسم است ـ انجاميد و انسان را در دايره تجربه گرفتار ساخت.3 البته منظور اين نيست كه خود بيكن از همان آغاز در پى بنيان افكندن چنين علم و فناورى افسارگسيخته‏اى بود كه كار را به جايى برساند كه متفكران دردمند دنياى معاصر، دم از بحران هويت و از خودبيگانگى انسان بزنند و در پى چاره‏جويى برآيند؛ زيرا وى فلسفه طبيعى را خادم دين مى‏دانست و معتقد بود كه دين، اراده خداوند را آشكار مى‏سازد و فلسفه طبيعى، قدرت او را.4 بيكن فردى معتقد و مؤمن به اخلاق مسيحيت بود.5 با اين‏همه، شد آنچه نبايد مى‏شد و رفاه و آسايشى كه وى خيال آن را در سر مى‏پروراند، به دنيايى انجاميد كه همه ما امروز با تمام وجود، مشكلات آن را لمس مى‏كنيم. البته بررسى چرايى مسئله مزبور از عهده مقاله حاضر بيرون است و منظور ما از بيان اين مسئله، تنها گشودن درى است براى ورود به موضوع مقاله و آن اينكه آيا در چنين اوضاعى، مى‏توان مكتب يا ديدگاهى را يافت كه براى بازيافتن هويت گمشده انسانِ معاصر به كار آيد؟ به ديگر سخن، آيا مكتبى مابعدالطبيعى مانند حكمت متعاليه، براى حل مسائل كنونى بشريت سخنى براى گفتن دارد يا ـ چنان‏كه برخى معتقدند ـ تاريخ مصرف آن گذشته است و بايد در تاريخ فلسفه به دنبال آن بود؟!

مسائل و مشكلات انسان معاصر

بديهى است كه برشمارى همه مشكلات كنونى انسان، در مقاله‏اى محدود ميسر نيست؛ بنابراين به سه مورد از دشوارى‏هايى كه به نظر مى‏رسد جزو مهم‏ترين معضلات امروزين باشد، مى‏پردازيم:

     1. نفس ديروز و ذهن امروز

ديروز سخن از آباى سبعه، امهات اربعه و مواليد ثلاث بود و نبات و حيوان و انسان منشئى آسمانى داشتند و انسان براى اين سه، قايل به وجود نفس بودند؛ امّا امروز چه؟ امروز ديگر انسان، نفس الهى خويش را از دست داده است؛ نبات و حيوان كه جاى خود دارند. پدر فلسفه جديد، رنه دكارت، گرچه حيوان زنده را كالبدشكافى مى‏كرد و ناله و فرياد جانواران، براى او مايه سرگرمى و تفريح بود (زيرا اين صداها براى او جز خش‏خش حركت آب و ارتعاش‏هاى ماشين، چيز ديگرى نبود)،6 براى انسان، قايل به وجود نفس مجرّد بود. البته او نتوانست رابطه نفس را با بدن تبيين كند.7 وى در سايه ماشين‏گرايى عصر خويش، حيوان را ماشين و فاقد روح دانست؛ ولى فرزندان خلفش در دوران معاصر، گوى سبقت را از وى ربودند و انسان را نيز بى‏روح كردند! امروز به بركت پيشرفتى كه در سايه علم، نصيب فلسفه نيز شده، ديگر  soulيا  spiritقديمى شده است. اينها بار كلامى دارند؛ بنابراين بايد از قاموس فلسفه جديد كنار گذاشته شوند و  mindكه فلسفى‏تر، و با تفكر و معرفت و استدلال، سازگارتر است جايگزين آنها شود.

     با مطرح شدن رفتارگرايى در روان‏شناسى ـ كه علمى‏اش مى‏دانند ـ يكى از رفتارگرايى فلسفى سخن گفت.8 اندكى بعد با پيشرفت زيست‏شناسى، ديگرىاين‏همانى9 ذهن و بدن را مطرح ساخت و نوشت: «ذهنهمان مغز است يا به طور واقعى‏تر رويدادها، حالات و فرايندهاى ذهنى، همان رويدادها، حالات و فرايندهاى مغزى هستند.»10 سپس با پيدايش كامپيوترهاىپيشرفته، ديگرى رابطه ذهن و مغز را همانند رابطه نرم‏افزار با سخت‏افزار دانست.11 سرانجام فردى ديگرگفت: اصلاً چيزى به نام ذهن وجود ندارد؛ هرچه هست مغز است و با پيشرفت نوروفيزيولوژى اثبات خواهد شد كه آنچه امروز از آن با عنوان عشق، تنفر، درد و... ياد مى‏كنيم ـ كه اصطلاحا روان‏شناسى عاميانه ناميده مى‏شود ـ چيزى جز حالات مختلف مغز نيست؛ چنان‏كه امروز در فيزيك علمى اثبات شده است كه چيزى به نام «فلوژيستون» ـ كه مى‏پنداشتند هنگام سوختن يا زنگ زدن، از جسم آزاد مى‏شود ـ وجود ندارد، بلكه آنچه موجب سوختن و زنگ زدن مى‏شود، «اكسيژن» است؛ يا چيزى به نام «كالرى» ـ كه گمان مى‏رفت حرارت سيّالى نامحسوس است ـ وجود ندارد، بلكه آنچه هست، «حركت جنبشى مولكول‏ها» است.12 بنابراين روان‏شناسى عاميانه نيز جاى خود را به علمِ نوروفيزيولوژى داده، از قاموس علم حذف خواهد شد.

     با اين وصف رفته رفته بعد مجرّدى كه انسان را به آسمان پيوند مى‏داد، با همين علم‏زدگى13 ساده ـ كه ازويژگى‏هاى تفكر مدرن و فناورى است ـ كنار گذاشته شد؛ انسان ماند و اين كره خاكى معلّق در فضاى لايتناهى كه هيچ تكيه‏گاهى ندارد و پادر هواست. بدين‏روى پيش‏بينى اگوست كنت فرانسوى درست از آب درآمد. وى سير عمومى فكر را داراى سه مرحله مى‏دانست: 1. حالت ربانى (مدار اين مرحله بر وهم و خيال است؛ مانند دوران اساطيرى و افسانه‏هاى باستانى. اين دوره از بت‏پرستى آغاز مى‏شود به شرك و از آنجا به توحيد مى‏انجامد)؛ 2. حالت مابعدالطبيعى يا انتزاعى؛ 3. حالت تحصّلى (پوزيتيويستى) يا علمى.14 امروز دوران علم است و مابعدالطبيعه و انتزاعيات را در جهان كنونى جايى نيست.

     امروز روان‏شناسى و علوم اجتماعى را به همان معناى فيزيك، شيمى و زيست‏شناسى علم مى‏دانند. واژه علم،15 به معناى امروزى‏اش به آن دسته از تلاش‏هايىگفته مى‏شود كه بر پايه اصول فيزيكى، شيميايى و زيست‏شناختى انجام مى‏شود. اين واژه در آغاز قرن نوزدهم رواج يافت و نيز از آغاز قرن بيستم براى توصيف و تبيين تلاش‏هايى كه روان‏شناسان، جامعه‏شناسان و انسان‏شناسان انجام مى‏دهند به كار گرفته شد.16 بدين‏گونه بشريت همانند گياهان، سيارات و قطعات يخ، موضوع علمى شد.17

    بديهى است كه وقتى روان‏شناسى، تبديل به علم ـ به مفهوم مزبور ـ شود، ديگر در آن، جايى براى ذهن و ذهنيات نخواهد ماند.18 نمونه افراطى چنين نگرشى را مى‏توان در روش رفتارگرايان ديد. براى نمونه واتسون، رفتارگراى معروف كه متأثر از پوزيتويسم قرن بيستم بود، تنها به امور شنيدنى و دينى و لمس كردنى قايل بود و به امورى مانند هشيارى، ذهن و روح كارى نداشت؛ در نتيجه، روان‏شناسىِ وى علم رفتارى بود كه به انسان همچون يك ماشين نگريست.19

    تفكرى كه امروز در علوم اجتماعى، مبنى بر عدم پيشرفت اين علم همانند فيزيك مطرح مى‏شود اين است كه علوم اجتماعى امروز همانند فيزيك پيش از نيوتن است و دانشمندان اين علوم، در انتظار مجموع قوانين نيوتنى درباره ذهن و جامعه‏اند.20

    2. تفكر ديروز و محاسبه امروز

ديروز انسان را «حيوان ناطق» مى‏دانستند و «نطق» را «تفكر» معنا مى‏كردند و همين امر را وجه متمايزكننده انسان از حيوان مى‏دانستند؛ «تفكرى» كه نه تنها در متون مقدس، كه در آراى بزرگان انديشه نيز بسيار بر آن تأكيد مى‏شد؛ امّا امروز براى اين «حيوان متفكر» رقيبى پيدا شده است كه گاه قدرت فكر آن را بيشتر از انسان مى‏دانند و ستايش‏هاى عجيبى از آن مى‏كنند. اين رقيب عجيب يا مهمان ناخوانده، چيزى نيست جز كامپيوتر!

     سخن چند تن از صاحب‏نظران عرصه «هوش مصنوعى»21 درخور توجه است. هربرت سايمن ازدانشگاه كارنگى ملن مى‏گويد: «ما اكنون ماشين‏هايى داريم كه به معناى واقعى كلمه، فكر مى‏كنند... به همان معناى دقيق كلمه كه من و شما فكر مى‏كنيم.»22 همكار وى، آلن نيول نيز مى‏گويد ما اكنون كشف كرده‏ايم كه هوش، تنها از سنخ به كارگيرى درست نمادهاى فيزيكى است؛ هوش هيچ ارتباط ذاتى‏اى با گونه‏اى ويژه از خيس‏افزار23 يا سخت‏افزار زيست‏شناختى يا فيزيكىندارد؛ بلكه هر نظامى كه توانايى درست كار كردن با نمادهاى فيزيكى را داشته باشد، به همان معناى واقعى‏اى كه در انسان است، هوش دارد.24

    ايشان تأكيد مى‏ورزند كه هيچ مجازى در اين ادعاها نيست و معناى حقيقى اين واژه‏ها را قصد كرده‏اند.25

    از همين‏روست كه آ. سيمون از تفكر و هوش، به منزله محاسبه ياد مى‏كند.26 بنابر اين نظر، تفكر انسانى از ديدگاه شناختى، مانند برنامه انفورماتيك عمل مى‏كند؛ يعنى عمليات منطقى را كه به كمك نمادهاى انتزاعى انجام مى‏شوند، با هم تركيب مى‏كند. براى نمونه تفكر «ابرها موجب باران يا برف مى‏شوند»، بر اساس ساختار منطقى، چنين خواهد شد:

 ABVC(يعنى A، علامت  Bيا  Cرا به دنبال دارد كه منظور از  Aابر،  Bباران و C، برف است).27

    فريمن دايسون گفته است: اگر سخن از تكامل باشد، كامپيوترها بر ما پيشى مى‏گيرند.28 جالب‏تر از همه، سخن ماروين مينسكى از مؤسسه تكنولوژى ماساچوست است كه مى‏گويد: نسل بعدى كامپيوترها، آن‏قدر هوشمندند كه ما «شانس آورده‏ايم اگر آنها بخواهند ما را در اطراف منزل، همچون حيوانات اهلى نگه دارند.»29

    هايدگر تفكر را عنصر بنيادين وجود انسان مى‏داند، و تفكر و انديشيدنى را كه به وسيله آن، مسائل علمى خود را حل مى‏كنيم يا تفكرى را كه در علوم طبيعى رايج است «تفكر حسابگر» مى‏نامد ـ تفكرى كه در عصر كنونى ماشين‏ها به كارآمدترين گونه واجد آن‏اند ـ و تفكر انسان را غير از تفكر حسابگر يا تق‏توق كامپيوتر مى‏داند.30 همچنين پستمن رايانه را بدون نمادهاى ويژه خود، آهن‏پاره‏اى بيش نمى‏داند31 و مى‏نويسد:

ما در اينجا با نوعى تشبيه و مقايسه و نيز استعاره‏اى بيمارگونه و جنون‏آميز روبه‏رو هستيم. از جمله «انسان‏ها از بعضى جهات با ماشين برابرند»، مى‏رسيم به جمله «انسان‏ها تقريبا چيز ديگرى جز ماشين نيستند» و سرانجام به جمله «انسان‏ها ماشين هستند» ارتقا مى‏يابيم و از اين مى‏رسيم به نظريه‏اى كه مك‏كارتى نيز بدان تصريح دارد: «ماشين‏ها وجودى انسانى هستند.32

امّا مگر گوش انسان امروزى به اين حرف‏ها بدهكار است؟ در دنيايى كه ـ باز به قول پستمن ـ مردم تفكر را چيزى جز پردازش اطلاعات و باز كردن كدهاى اطلاعاتى، نگارش و حذف داده‏ها نمى‏دانند و چنين نگرشى، تقريبا جنبه عام يافته است،33 كسى به اين حرف‏ها توجه نمى‏كند؛ جز اندك متفكر دردمندى كه خطرات چنين نگرش‏هايى را با عمق جان خويش درمى‏يابند. گويا فناورى، انسان را مسخ كرده است.

     3. معنويت ديروز و نهيليسم امروز

ديروز انسان، منشئى آسمانى داشت؛ مرغ جانش در قفس جسم خاكى زندانى شده بود و آرزوى درهم شكستن اين قفس و پرواز تا برِ دوست را داشت؛ قوس نزولى بود كه قوس صعودى را در پى داشت و آنكه انسان را به اين جهان آورده بود، در وطنش باز مى‏برد. امروز چه؟ آيا امروز هم «قوسى» وجود دارد؟ پاسخ منفى و مثبت است؛ منفى است از آن‏رو كه چنان قوسى امروز وجود ندارد و مثبت از آن‏رو كه امروز سخن از «چرخه»اى ديگر است. امروز به جاى «قوس» سخن از «چرخه» است؛ «چرخه مواد». در دنيايى كه نفس و روح ـ چنان‏كه گذشت ـ به تاريخ و شايد به افسانه‏ها پيوست، ديگر از انسان چيزى جز يك ارگانيسمى زنده باقى نمانده كه مركب از گوشت و پوست و استخوان است و از خاك آمده، بر خاك مى‏زيد و در خاك خواهد شد؛ موادى تركيب شدند و اين ارگانيسم زنده پديد آمد و پس از مرگ كه پايان تاريخ مصرف و بازدهى اين ماشين بيولوژيك است، دوباره تجزيه و وارد چرخه مواد خواهد شد! شاعر ديروز ما مى‏گفت:

كه از خاك آمدم بر خاكم و در خاك خواهم شد امّا اين كجا و آن كجا؟!      امروز همه چيز پوچ و بى‏معنا شده است و كامو، يكى از پيامبران نهيليسم معاصر، درباره اين پوچى مى‏نويسد: «نهيليسم همان قدر مربوط به انسان است كه به جهان، زيرا اكنون يگانه پيوند ميان آن دو است.»34 چرا چنين نباشد كه امروز ديگر ـ نعوذ باللّه ـ خدا مرده است! ديروز خدايى بود و زندگى انسان در رابطه با او معنا و مفهوم مى‏يافت؛ ولى وقتى خدا بميرد، زندگى نيز بى‏مفهوم خواهد شد. البته وقتى نيچه مى‏گفت: «خدا مرده است؛ ما او را كشتيم... خدا مرده باقى مى‏ماند!»35 نظر به عالم غيب داشت. او در واقع مى‏گفت عالم غيب و همه ارزش‏هاى تابع آن نابود شده است،36 و ابطال تدريجى كليه ارزش‏هاى مابعدالطبيعى را كه از آغاز تفكر غرب پديد آمده است به مرگ خدا و نهيليسم تعبير مى‏كرد.37 اين نهيليسم رفته‏رفته خرد انسانى را جايگزين وحى الهى مى‏كند و در مراحل بعدى اين سير، غرايز و نفسانيات جايگزين خرد مى‏شود.38 پس بيهوده نيست كه ماكس وبر گفته است: «تجدد، اتحاد و هويت واحد آسمان و زمين را مى‏گسلد.»39 البته براى اين گسستى كه ايجاد شده است فكرى بايد كرد؛ زيرا انسان ذاتا پرستشگر است. اگر او خدا را نپرستد، بايد خود را بپرستد و اين «خود»، مجمعى است كه در آن مقام، جمال، شهرت، ثروت، قدرت و... يافت مى‏شود كه هركدام خود الهه‏اى است كه هر كس به فراخور حال خويش، بنده يكى از اينها شده است و به نظر ما، راز همه انحرافات و فجايع و فضايحى كه هر روز شاهد آنيم، در همين نكته نهفته است. در دنيايى كه انسان تا حد يك ماشين تنزل يابد ديگر معنويات، مفهومى نخواهد داشت. مگر روبات، روبات را دوست دارد كه اين به‏اصطلاح انسان نيز همنوع خود را دوست بدارد؟ «بنى‏آدم اعضاى يكديگرند» ديگر قديمى شده است. اخلاق يعنى چه؟ ايثار و گذشت و فداكارى و... ديگر محلى از اعراب ندارد.

     اگر عرفان ديروز با رياضت و چله‏نشينى همراه بود، امروز جوانان مدرن به بركت فناورى با دود شيشه و كراك و... به آسانى عارف مى‏شوند! هر زمانى تقاضاى ويژه خود را دارد. عرفان دودى، عرفان دنياى تكنولوژيك است. افسوس كه «حرف بسيار و زمان كوتاه است»!

جمع‏بندى

آنچه گفته آمد، نمى بود از يمى و اگر بخواهيم به ساير مواردى بپردازيم كه حاصل مدرنيته و زاييده فناورى مدرن است «مثنوى هفتاد من كاغذ شود»؛ مواردى از قبيل بحران محيط‏زيست (مانند آلودگى درياها، نابودى جنگل‏ها و شكاف لايه اُزن)، مسائل و مشكلات تعليم و تربيت، معضلات و انحرافات اخلاقى، بحران‏هاى اجتماعى (مانند سست شدن نهاد خانواده، عدم تمايل جوانان به ازدواج يا افزايش سن ازدواج، تبعيض نژادى، فقر و گرسنگى).

     اين بخش را با جمع‏بندى‏اى كلى به پايان مى‏رسانيم تا وارد مبحث نگرش حكمت متعاليه به انسان شده، راه‏حل و چاره‏اى را كه اين مكتب براى برون‏رفت از بحران‏هاى موجود به انسان معاصر ارائه مى‏دهد، بررسى كنيم.

     نتيجه اينكه در اثر فناورى افسارگسيخته مدرن، انسان در حد يك ماشين تنزّل يافته و براى ماشين، معنويات و اخلاق، بى‏مفهوم است. از اين مسئله با عنوان «غيرانسانى شدن»40 ياد مى‏شود.41 پزشك ديروز ما حكيم بود وبا بيمار همچون يك انسان برخورد مى‏كرد؛ امّا امروز «هم پزشكان و هم بيماران مدت‏هاست به اين باور رسيده‏اند كه انسان همانند ماشين از قطعات مختلفى تشكيل شده كه هرگاه دچار عيب و نقص شد، قابل تعويض با قطعات مكانيكى خواهند بود كه همانند قطعه اصلى انجام وظيفه خواهد كرد؛ بدون آنكه در ديگر قطعات و اجزاى ماشين از اين طريق تغييرى حاصل شود.»42 طبيعى است كه انسان در چنين جهانى، احساس بى‏خانمانى كند و زندگى برايش پوچ و بى‏مفهوم شود. هايدگر منشأ اين مشكلات را در مابعدالطبيعه مى‏بيند؛ مابعدالطبيعه‏اى كه به اعتقاد وى نام تاريخ تفكر فلسفى از افلاطون تا نيچه است و در جست‏وجوى حقيقت موجود، به‏كلى از ذات وجود غافل مانده است.43 اين غفلت از وجود، امرى است كه هايدگر مدام آن را يادآور مى‏شود ـ و برخى از محققان معاصر، شباهت‏هايى ميان تفكر وى و تفكرات صدرالمتألّهين و عرفاى اسلام در باب وجود، يافته‏اند.

     نتيجه طبيعى چنين وضيعتى، تنش و اضطرابى است كه زندگى صنعتى و ماشينى با خود به ارمغان آورده است و امروز همه كسانى كه در جريان اين نوع زندگى گرفتار شده‏اند، با آن دست به گريبان‏اند. اصولاً طبيعى است كه پيدايش هرگونه تغيير در اوضاع فردى يا اجتماعى، اضطراب‏هايى را در زندگى ايجاد مى‏كند و در زندگى افراد و روابط اجتماعى و سياسى و اقتصادى در جنبه‏هاى ملّى و جهانى اثر مى‏گذارد؛44 آن‏هم چنين تغييراتى كه با سرعت نور در حال رخ دادن است و لحظه به لحظه موارد جديدى از آنها را شاهديم. اضطراب، ويژگى ذاتى دنياى مدرن است. با نگاهى به زندگى روزمره خود، كاملاً مى‏توان مفهوم اين سخن را دريافت؛ صبح تا شب در تكاپوييم و شبانگاهان نيز ـ كه مايه آرامش انسان قرار داده شده است ـ با فكر مشكلات فردا و فرداها (اعم از قرض و قسط وام و آينده شغلى و هزار و يك فكر ديگر) خواب از چشممان ربوده مى‏شود. اين اضطراب چيزى نيست كه روان‏پزشك با قرص و كپسول در پى درمان آن مى‏كوشد؛ بلكه از جمله صفات ذاتى انسان است كه به ويژه در دوران كنونى، ظهور و بروز بيشترى يافته است. هايدگر در اين‏باره مى‏نويسد: «اضطراب صرفا از آن‏رو مى‏تواند به نحو فيزيولوژى فيزيولوژيك برانگيخته شود كه اين خُلق از جمله صفات ذاتى ماهيت انسان است.»45 متأسفانه كسانى كه تجربه مراجعه به روان‏پزشك را داشته باشند، مى‏دانند كه اين بزرگواران همانند متخصصان مغز و اعصاب عمل مى‏كنند و براى درمان اضطراب، از داروهايى همچون پروپرانول، فلوكستين و كلرديازپوكسايد بهره جويند؛ زيرا به قول ر. ولف و همكارانش «فرض ايشان بر اين است كه اختلالات رفتارى يا روانى به علت نابهنجارى بيوشيميايى يا فيزيولوژى فيزيولوژيك در دستگاه عصبى مركزى به وجود مى‏آيند.»46 البته اين شكل تقصير ايشان نيست؛ بلكه ـ چنان‏كه گذشت ـ از لوازم دنياى مدرن و زندگى ماشينى است و بشر امروز چنين نگرشى را به منزله يك اصل موضوع پذيرفته و مسئله در بطن زندگى وى، نهادينه شده است. به گفته پستمن، امروز سروكار پزشكى و البته روانپزشكى با مرض است نه با مريض!47

حكمت متعاليه و درمان مشكلات معاصر

پيش از ورود به بحث، گفتنى است كه ما در پى اثبات قواعد، اصول يا سخنانى كه از صدرالمتألّهين بيان خواهيم كرد؛ زيرا اثبات آنها ـ به دليل محدوديت مقاله ـ از عهده اين نوشتار بيرون، و پيش‏فرض ما اين است كه خوانندگان فرهيخته با اين مسائل آشنايى دارند؛ چراكه اين مباحث در كتاب‏هاى درباره حكمت متعاليه و نيز مقالات پرشمار كانون بحث و بررسى قرار گرفته است. هدف ما تنها ارائه نگرشى است كه حكمت متعاليه مى‏تواند به دنياى معاصر داشته باشد، بر پايه آن راهى براى برون‏رفت از مشكلات آن فراروى ما قرار دهد.

     ما ديدگاه اين مكتب در باب انسان را در دو موضوع بررسى و ارائه خواهيم كرد: 1. نفس؛ 2. علّيت.

     الف) نفس از ديدگاه حكمت متعاليه

در اين بخش به نفس از آن جهت كه مرتبط با موضوع مقاله است مى‏نگريم و طبعا به طرح كلياتى از مباحث مزبور بسنده خواهيم كرد. مباحث موردنظر بدين شرح است:

     1. در حكمت متعاليه كه نبات، شعورى متناسب با خود دارد، بديهى است كه حيوان و به طريق اولى انسان

داراى شعور و ادراك‏اند و چگونه چنين نباشد، وقتى ملّاصدرا وجود را مطلقا عين علم و شعور مى‏داند.48

    2. صدرالمتألّهين به وجود نفس انسانى پيش از بدن اعتقاد دارد؛ امّا نه به معنايى كه از افلاطون و برخى ديگر از فيلسوفان و عرفا مبنى بر وجود مستقل نفس پيش از بدن در جهانى ديگر و هبوط از آن جهان برين به اين جهان فرودين و جاى گرفتن در تن خاكى نقل شده است. اين قول از نظر ملّاصدرا مردود است. مراد وى از وجود نفس پيش از بدن، وجود به حسب كمال علت و سبب آن است. نفس با علت و سبب خويش وجود دارد؛ زيرا علت و سبب نفس، كامل‏الذات و تام‏الافاده است.49 مراد از اين وجود، حضور در عالم ربوبى، و وجود نفس در آن عالم، به گونه وحدت و بساطت است.50

    3. صدرالمتألّهين اعتقاد دارد كه حق‏تعالى انسان را به گونه‏اى آفريده كه در عالم خويش قادر به ايجاد صور اشياست؛ زيرا اين نفس از سنخ ملكوت و عالم قدرت است؛51 يعنى همان‏گونه كه حق‏تعالى با فيض قيومى خويش جهان هستى را پديد مى‏آورد، نفس نيز با قيوميت خويش، صور خيالى را ايجاد مى‏كند. بنابراين عرفا گفته‏اند وحدت نفس، وحدت ظلّيه حقيقيه است، در مقابل وحدت حق‏تعالى كه وحدت حقّه حقيقيه است.52 پس همان‏گونه كه همه موجودات نزد حق‏تعالى حضور دارند، صور خيالى نيز نزد نفس حاضرند.53

    4. به اعتقاد صدرالمتألّهين معرفه‏النفس پس از برهان صديقين، برترين طريق براى اثبات وجود حق‏تعالى است؛ زيرا بنابر نظر ايشان، نفس انسان هم سالك است و هم مسلك. وى در المسائل القدسيه در اين‏باره مى‏گويد:

والحق تعالى خلق النفس الانسانية مثالاً له ذاتا و صفةً و افعالاً، ليكون معرفتها وسيلة الى معرفة الحق. كذلك فمن جهل نفسه واحوالها الباطنية وافعالها المكلوتية، فهو بِاَن يجهل بارئه أحق وأحرى.54

با مقايسه اين موارد و نگرشى كه امروز در فلسفه ذهن، خصوصا و در ميان جوامع تكنولوژيك و مدرن، عموما درباره انسان رايج است ـ به گونه‏اى كه گذشت ـ به آسانى مى‏توان دريافت كه بريدن از مابعدالطبيعه ـ كه البته با پيدايش پوزيتويسم منطقى در قرن بيستم به اوج خود رسيد ـ منشأ اصلى مشكلات و معضلاتى است كه امروزه بشر با آن دست به گريبان است. وقتى انسان از معنا بريد و هر آنچه را غيرقابل مشاهده و آزمايش تجربى است، بى‏معنا تلقّى كرد، نتيجه‏اى جز آنچه امروز شاهد آن هستيم به بار نخواهد آمد.

     البته شايد اشكال شود كه امروز ديگر پوزيتويسم منطقى به منزله جريانى مجزا در كار نيست؛ اما بايد توجه كرد كه تأثيرات مستقيم و غيرمستقيم، شناخته‏شده و ناشناخته آن، همواره احساس مى‏شود.55

     ب) علّيت در حكمت متعاليه

آنچه از مباحث علّيت در حكمت متعاليه مدّنظر داريم اين كه صدرالمتألّهين پس از مباحث مفصلى كه درباره علت و معلول مطرح مى‏كند، سرانجام به اينجا مى‏رسد كه تشأن را جايگزين علّيت كند. وى در اين‏باره در اسفار مى‏نويسد:

فما وضعناه اولاً ان فى الوجود علّة و معلولاً بحسب النظر الجليل قد آل آخر الامر بحسب السلوك العرفانى الى ان كون العلّة منهما امرا حقيقيا و المعلول جهة من جهاته و رجعت العلية المسمى بالعلّة و تأثيره للمعلول الى تطوره بطور وتحيثه بحيثية لا انفصال شى‏ء مباين عنه.56

ملّاصدرا همچنين در المشاعر مى‏گويد: «انّ المسمى بالعلّة هوالاصل والمعلول شأن من شئونه و طور من اطواره و رجعت العلّية الى تطور المبدأ باطواره.»57

    چنان‏كه مى‏دانيم ملّاصدرا معلول را وجود رابط مى‏داند و اين امر، علاوه بر اينكه در سرنوشت خود معلول و ممكنْ مؤثر است، در سرنوشت شمارى ديگر از مسائل فلسفه تأثير دارد؛ از جمله آنها اينكه تشأن و تجلّى را جايگزين علّيت و جعل مى‏كند.58 بنابراين وقتى معلول، شأنى از شئون علت شد، ديگر وجود مستقلى نخواهد داشت و اين برابر است با نفى كثرت اشيا و موجودات، و اثبات كثرت شئون وجود يگانه مستقل، كه همان وحدت شخصى وجود است.59

    مى‏دانيم كه بنا بر تصور رايج از علّيت، چهار چيز در كار است: 1. علت؛ 2. معلول؛ 3. رابطه علّيت ميان اين دو؛ 4. چيزى كه علت به معلول مى‏دهد. بنابر اين نظر كه مبتنى بر «اضافه مقولى» است، علت و معلول، هر دو وجود مستقل دارند و بايد ميان اين دو، تمايز و تغايرى باشد؛ ولى ملّاصدرا نگرشى ديگر را جايگزين ساخت. بنابر نظر ملّاصدرا رابطه ميان علت و معلول، نه از نوع «اضافه مقولى»، كه از نوع «اضافه اشراقيه» است. در اين نوع اضافه، مضافْ وجودى مستقل ندارد؛ هرچه هست مضافٌ‏اليه است و مضاف (معلول) اشراقى از اشراقات اوست. در مقام تمثيل، رابطه علت و معلول را مى‏توان همانند رابطه خورشيد و پرتوهاى آن دانست: در اصل هرچه هست خورشيد است و پرتوهايى كه ما مى‏بينيم، وجودى منحاز ندارند؛ بلكه همه در سايه خورشيد موجودند. اينجاست كه به گفته استاد مطهّرى «نزاع بزرگ و مستمر ميان فلاسفه و عرفا از ميان برمى‏خيزد.»60

    كوتاه سخن اينكه بنابر تحليل ملّاصدرا «معلول عين ربط است نه ذات هى الربط يا ذات لها الربط. معلول همان نفس صدور از علت است؛ نه شيئى كه عين صدور از علت است يا شيئى كه صادر از علت است. معلول خود ايجاد علت است، نه وجود يا موجودى كه عين ايجاد علت يا ناشى از ايجاد علت است و كذا.»61 از اين رابط بودن و تقوّم و تعلّق معمول نسبت به علت، با عنوان «امكان فقرى» يا «امكان وجودى» ياد مى‏شود62 كه در برابر «امكان ماهوى» قرار دارد.63

    همچنين در همين‏باره است كه از «حمل حقيقه و رقيقه» سخن به ميان مى‏آيد. مبناى اين نوع حمل، اتحاد موضوع و محمول در اصل وجود، و اختلافشان در كمال و نقص است. اين نوع حمل بيانگر آن است كه وجود ناقص به گونه بالاتر و والاتر در وجود كامل تحقق دارد و مرتبه عاليه وجود، همه كمالات مادونش را دربر دارد. اين نوع حمل، ميان وجود علت و وجود معلول برقرار است64 و به قول حكيم سبزوارى:

انّ الحقيقة هى الرقيقة بنحوٍ اعلى والرقيقة هى الحقيقة بنحوٍ اضعف و العلّة حدٌ تامٌ وجودى للمعلول والمعلول حدٌ ناقصٌ وجودى للعلّة و معطى الكمال احق به بالضّرورة.65

و اين در واقع مفاد قاعده «بسيط الحقيقة كلُ الاشياء و ليس بشى‏ءٍ منها» است كه حق‏تعالى همه كمالات معلول‏هاى خود را دارا، و از نواقص و محدوديت‏هاى آنها مبرّاست.

جمع‏بندى و نتيجه‏گيرى

تا اينجا نگرش كلى دنياى مدرن و معاصر و ديدگاه حكمت متعاليه را به انسان به صورت كلى و اجمالى و متناسب با موضوع نوشتار پيش‏رو بررسى كرديم. اكنون هنگام مقايسه و نتيجه‏گيرى است.

     ديديم كه تصوير دنياى مدرن از انسان، تصوير موجودى است ماشينى يا متنزل در حد يك ماشين كه ريشه در خاك دارد و با افلاك بيگانه است؛ نه جانى دارد و نه خدايى! امّا تصويرى كه حكمت متعاليه از انسان ارائه مى‏كند، تصوير موجودى است آسمانى كه چند روزى در اين سراى خاكى مقيم است و دوباره عزم بازگشت به مبدئى را دارد كه از آن آمده است. در اين نگرش كه نفس انسانى را در حال سلوك معرفى مى‏كند ـ و در عين حال، سالك و مسلك نيز يكى است ـ زندگى معنا مى‏يابد؛ زيرا اين سير و سلوك به سوى جايى است و همين غايت‏باورى، خود در معنادار يافتن زندگى بسيار مهم است. فراتر از همه اينها انسان ـ به منزله يكى از معلولات و ممكنات عالم ـ مظهر و مجلاى نور وجود حق، و اشراقى است از اشراقات او؛ نورى كه بدون انقطاع در حال افاضه است و اين انسان ـ كه ممكن‏الوجود است ـ آن به آن نيازمند آن افاضه، و به قول حكما معلول نه تنها حدوثا كه بقائا نيز محتاج علت است.

     بنابر اين تصوير، نمى‏توان لحظه‏اى را تصور كرد كه انسان از علت خويش جدا و منقطع باشد. همين همراهى مبارك، رمز معنا يافتن حيات در ميان كوهى از مشكلات و سيلى از افكار منحط و مبلّغ پوچى است. چقدر زيباست اين تصوير كه «من»،66 تنزّل‏يافته حقيقتى كامل و مطلق هستم كه بنابر ظرفيت وجودى خويش، بهره‏اى از كمال دارم. البته اين «من» گفتن نيز از سر ناچارى و تنگى واژگان و عبارت است؛ زيرا در «من» استقلالى نهفته است كه مغاير با رابط بودن است. به گفته شاعر «آنجا كه تويى، جمله تويى ما و منى نيست»!

نكته: از آنچه در باب رابطه ميان علت و معلول گذشت، نبايد چنين به خاطر آيد كه معلول با علت متحد شده يا در او حلول يافته است؛ زيرا چنان‏كه صدرالمتألّهين خود يادآور شده است، حلول و اتحاد فرع بر اثنينيت و دوگانگى است و حال آنكه گفته شد معلول، وجود ثانى ندارد. پس «سخن نه از اتحاد و نه از حلول است.» بنابر اين‏گونه نگرش به معلولات، عموما و به انسان، خصوصا فروع بسيارى را مى‏توان استنتاج كرد كه ما به مهم‏ترين آنچه خود بدان باور داريم، مى‏پردازيم:

     1. وقتى همه عالم را ـ كه در آن همه ممكن‏اند و معلول ـ همچون جلوات و مظاهر حق‏تعالى ببينيم، همه عالم، عالم شهود و حضور خواهد بود ـ صرف‏نظر از غيب و حجابى كه حاصل انس و الفت با ماده و ماديات است. بنابراين در چنين عالمى جايى براى خودنمايى، كبر، غرور، فساد، ظلم و ديگر انواع گناهان نخواهد بود؛ زيرا تك‏تك ذرات عالم شاهد اعمال ماست، و به قول شاعر:

تنها نه منم شيفته ماه جمالت بل در دل ذرات جهان مهر تو سارى است      اين نتيجه اخلاقى بس والايى است و ناظر به همين سخن امام خمينى قدس‏سره است كه فرمودند: «عالم محضر خداست، در محضر خدا معصيت نكنيد.» متكبر يا واقعا باور به وجود خدا آن‏گونه كه بايد ندارد، يا اصلاً باور ندارد؛ زيرا متكبر در برابر كسى كه كبريا مخصوص ذات اوست اظهار منيت مى‏كند و براى خود وجودى استقلالى قايل است، و حال آنكه منى در كار نيست و اين زاييده وهم و خيال است. كسى كه معصيت مى‏كند، حق‏تعالى را شاهد، و جهان را عالم شهود نمى‏داند. همه گونه‏هاى گناهان را مى‏توان با اين گفتار تطبيق كرد: «هيچ رازى در جهان پوشيده نيست.»

     2. بنابر چنين نگرشى كه همه معلولات را جلوات حق مى‏داند، رابطه انسان با اطرافيان خود بهبود مى‏يابد؛ يعنى ديگر اصطلاحات اعتبارى رئيس و مرئوس، كارفرما و كارگر و... جملگى رنگ مى‏بازند و كسى كه چنين بينشى يافته است با همه به منزله يك انسان و يكى از مظاهر حق برخورد مى‏كند. وى نه تنها با همنوعان خويش، كه با حيوانات و نباتات و به طور كلى با طبيعت نيز رفتارى شايسته خواهد داشت؛ زيرا به قول عارف شبستر:

به نزد آنكه جانش در تجلّى است همه عالم فروغ حق‏تعالى است.

     كسى كه چنين نگرشى دارد، با طبيعت به مثابه مظهر تجلّى جمال حق روبه‏رو مى‏شود، نه مانند بيكن كه همواره از طبيعت با ضمير مؤنث  sheياد مى‏كند و طبيعت را همچون جنس مخالفى مى‏داند كه بايد آن را تصاحب كرد و از آن كام گرفت.67 ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا!

     آنچه امروز با عنوان بحران محيط زيست، با همه مصاديق آن، مى‏بينيم، نتيجه همين نگرش استيلا يافتن و تسلط بر طبيعت است. انسان مدرن به جاى اينكه با زمين زندگى كند، بر زمين مى‏زيد!

     3. انسان مدرن از مرگ مى‏هراسد؛ زيرا آن را پايان خط مى‏داند. ترس از مرگ همچون خوره‏اى به جان انسان معاصر افتاده و دلهره و اضطراب شديدى را در وى پديد آورده است كه با قرص و كپسول درمان‏پذير نيست. اين مسئله حاصل نهيليسم و پوچ‏گرايى‏اى است كه زندگى را جز تكرارى بى‏حاصل نمى‏داند. انسان امروز به جاى ترنم اشعار بامغز و پر از معنا و معنويت ديروز، مدام با خود زمزمه مى‏كند:

عجب آشفته‏بازارى است دنيا عجب بيهوده تكرارى است دنيا.      چاره كار چيست و درمان اين درد به دست كيست؟ چاره اين درد در دست حكمت متعاليه است. علاوه بر آنچه به اختصار در باب معنادارى زندگى از ديدگاه اين مكتب گذشت، با توجه به اينكه بنابر نظر اين مكتب قوس نزول و صعودى وجود دارد، مرگ نه پايان راه، بلكه همچون پلى است كه زندگى اين جهان را به زندگى جهان برين پيوند مى‏دهد.68 بهتر است بگوييم: مرگ، نردبانى است براى صعود، نه چاه و يا دره‏اى براى سقوط. انسان با چنين نگرشى، هيچ هراسى از مرگ نخواهد داشت. با چنين نگرشى نه تنها مى‏توان بر اضطراب ناشى از مرگ‏هراسى چيره شد، حتى مى‏توان بر اضطرابات ناشى از زندگى ماشينى و صنعتى نيز غلبه يافت. آرى «أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ.» (رعد: 28)

     4. ظلم و فسادى كه در همه ادوار تاريخ، به ويژه در دوران مدرن ـ خصوصا با پيشرفت سلاح‏هاى كشتارجمعى و ابزارهاى رسانه‏اى و... ـ شاهد آن هستيم، همگى حكايت از استغناى انسان مدرن دارند. انسان معاصر خود را «مستغنى» مى‏پندارد (زهى پندار باطل كز خيال و وهم مى‏زايد!) زيرا قدرت سلطه، غلبه و استيلا دارد و كسى جلودارش نيست؛ با ابزار فناورى كه قدرت كاذب و افسارگسيخته‏اى را برايش به ارمغان آورده است، هرچه مى‏خواهد مى‏كند و بسا ميليون‏ها انسان بى‏گناه را قربانى اميال نفسانى خويش مى‏كند (نگاهى به آمار كشتارهاى تكان‏دهنده جنگ جهانى اول و دوم و پس از آن در مناطق مختلف دنيا به ويژه در خاورميانه، براى اثبات اين مدعا كافى است) و فاشيسم و نازيسم به راه مى‏اندازد. در اين دوره آيين نجات‏بخش ماركس سر از استالينيسم درمى‏آورد؛ بر سر مردم هيروشيما و ناكازاكى بمب اتمى مى‏ريزند (كه پس از گذشت چندين دهه، تبعات آن هنوز قربانى مى‏گيرد)؛ بمب‏هاى جديد خود را در غزه آزمايش مى‏كنند و... به اعتقاد ما منشأ همه اين جنايات و ددمنشى‏ها، بريدن از آسمان است. وقتى كسى يا قدرتى نيست كه بشر را مهار كند و بر وى حاكم باشد، به گونه طبيعى وى آزاد است؛ مطلقا آزاد است تا هرچه مى‏خواهد بكند. فرعون اگر «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى»(نازعات: 24) مى‏گفت از سر همين استغناپندارى بود. اينان نيز فراعنه امروزند، و چه زيبا فرمود: «إِنَّ الْإِنسَانَ لَيَطْغَى أَن رَّآهُ اسْتَغْنَى» (علق: 6و7). انسان ديگر طغيان كرده است،«ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ»(روم: 41)؛ بايد منتظر بود تا «دستى از غيب برون آيد و كارى بكند».

     چاره اين استغناپندارى و به تبع آن، طغيان بشر چيست؟ حكمت متعاليه با طرح نظريه «فقر وجودى» ما را متوجه اين نكته مهم مى‏سازد كه انسان هيچ نيست مگر فقر و فاقه و نياز. اصلاً وجود انسان عين فقر و نياز است. اگر انسان به فقر ذاتى خويش پى برد و از اسارت اوهام واهى خويش ـ اعم از قدرت و غلبه و سلطه و استغنا و... ـ رهايى يابد «جهان و كار جهان استوار خواهد شد». حكيم متعالى در باب اظهار عجز و نياز خويش چنين زمزمه مى‏كند:

«من كه درويشم و از خويش ندارم چيزى هرچه دارم همه از لطف شما دارم من.»

     اينها مهم‏ترين مواردى بود كه در حد يك مقاله ـ و البته با اختصار ـ مى‏توانستيم به آنها بپردازيم.

طرح دو اشكال و پاسخ آنها

     1. شايد به ذهن خوانندگان محترم چنين خطور كند كه «انسان مدرن» معمولاً صبغه‏اى غربى دارد؛ بنابراين طرح اين مشكلات در جوامع شرقى ـ و از جمله جامعه ما ـ بى‏معناست!

     پاسخ اين است كه انسان مدرن كه صبغه‏اى غربى دارد، حاصل مدرنيته و فناورى مدرن است و بى‏شك فناورى به هر جا كه پاى نهد فرهنگ خويش را نيز به همراه خواهد برد و اين چيزى است كه همه ما بالعيان شاهد آنيم. مقايسه وضعيت كنونى جامعه ما با صد يا دويست سال پيش، تأييدگر اين مدعاست. البته ما مدعى نيستيم كه انسان جوامع شرقى ـ و جامعه خود ما ـ دقيقا و طابق النعل بالنعل دچار همان انحرافات و مشكلاتى است كه انسان غربى با آن روبه‏روست؛ زيرا بيشتر اين جوامع، سنتى، مذهبى، آيينى و پايبند به اصول ملى و فرهنگى خويش‏اند؛ ولى بايد توجه كرد كه تأثيرات فرهنگ غرب كمابيش در اين جوامع نيز مشهود است. اگر برخى از مظاهر اين مسئله را در جامعه خود، مانند تجمل‏گرايى، مصرف‏گرايى، افزايش سن ازدواج، سير صعودى آمار طلاق و نوع آرايش‏ها و لباس‏ها، با دهه‏هاى گذشته مقايسه كنيم، تأثيرات تفكر غربى به ويژه تأثير رسانه‏هاى ارتباط‏جمعى همچون ماهواره و اينترنت را آشكارا درخواهيم يافت.

     البته نبايد فراموش كرد كه در جوامع غربى نيز به دليل احساس خلأهاى عاطفى، اخلاقى، مذهبى و... روز به روز گرايش به عرفان‏هاى شرقى و دين مبين اسلام در حال افزايش است؛ چالشى كه سران غرب را نگران كرده است.

     2. شايد اشكال گرفته شود كه شما همه جوامع غرب و دنياى مدرن را نهيليست، ماترياليست، لائيك و... خوانديد؛ و حال آنكه چنين چيزى بالبداهه نادرست است؛ زيرا اغلب مردم اين جوامع، مسيحى، مسلمان يا يهودى‏اند.

     پاسخ اين است كه نظر ما اصلاً چنين چيزى نيست و اصولاً بايد در قضاوت منصف بود و از استقراهاى ناقص و تعميم‏هاى نادرست پرهيز كرد.

     مى‏دانيم كه براى نمونه هانرى برگسون، فيلسوف فرانسوى، در آغاز قرن بيستم، هنگامى كه تطوّر خلّاق را مى‏نوشت هدفى نداشت جز طغيان عليه جبرگرايى مكانيكى و ماترياليسمى كه همه انديشه‏ها را فراگرفته بود؛69 يا در دنيايى كه فلسفه مدرسى قرون وسطا به استهزا گرفته مى‏شد، كسانى همچون دوولف و اتين ژيلسون از فلسفه آكوئيناس دفاع مى‏كردند70 و فلسفه وى را به صورت جديد (نوتوميسم) پى مى‏گرفتند. همچنين مى‏دانيم كه در قرن بيستم رابرت هاچينز، از طرف‏داران سرسخت نظريه پايدارگرايى71 در تعليم وتربيت ـ از احياى مابعدالطبيعه در آموزش عالى آمريكا سخن رانده است.72 ما غافل نيستيم از اينكه وقتى كسانى همچون چرچلند بنابر نظريه ماترياليسم

حذف‏گراى73 خويش در فلسفه ذهن، از حذف حالاتذهنى به سود نوروفيزيولوژى دم مى‏زند، كسى مانند ولمنز نيز در برابر، به وى اشكال مى‏كند كه اصطلاحات اجتماعى و نسبى همانند «همدلى»، «انديشه‏خوانى»74و «تمايل به شهرت»75 را چگونه مى‏توان به حالاتمغزى تحويل برد يا حذف كرد؟76 ما نيز آگاهى داريم كهوقتى قايلان به اين‏همانى نفس (ذهن) و بدن، «درد» را با شليك رشته‏هاى عصبى يكى مى‏دانند، جان فاستر پس از نقد اين نظر مى‏نويسد: «به طور كلى از توصيف فيزيكى موردى عصبى نمى‏توان چيزى درباره ويژگى روان‏شناختى آن نتيجه گرفت و از توصيف روان‏شناختى موردى ذهنى نمى‏توان ويژگى فيزيكى آن را استنتاج كرد.»77 در كل به انتقادهايى كه عليه جبرگرايى وماشين‏انگارى در باب انسان مطرح مى‏شود، توجه داريم؛78 ولى بحث ما به گفته شولتز بر سر «روح زمان» است.79 روح زمان معاصر چنين است. بايد ديد انتقادات فيلسوفان و جامعه‏شناسان تا چه ميزان بر روى عامه مردم كه در دنياى مدرن مى‏زيند، تأثير داشته است. پستمن مى‏گويد:

فلاسفه هر قدر مى‏خواهند و مايل‏اند مى‏توانند خود را با طرح سؤالاتى نظير «حقيقت چيست؟»، «هوش و ذكاوت يعنى چه؟»، «ارزش‏هاى زندگى خوب در چيست؟» سرگرم‏كنند؛ امّا در نظام تكنوپولى نيازى به اين تلاش‏هاى ذهنى و روحى نيست. ماشين‏ها قادرند پيچيدگى‏ها، ترديدها و چندوجهى بودن‏ها را برطرف سازند؛ سريع كار مى‏كنند؛ استاندارديزه شده‏اند و با زبان اعداد با ما سخن مى‏گويند.80

يكى از بهترين مصاديق اين مسئله (اينكه روح زمان معاصر، روحى ماده‏گرا و علم‏زده است) آن است كه وقتى جان سرل، از فيلسوفان تحليلى معاصر، با سلاح «حيثيت التفاتى»81 به جنگ هوش مصنوعى مى‏رود،82 باانبوهى از اعتراضات رنگارنگ روبه‏رو مى‏شود.83 چرا چنين است؟ به نظر ما پاسخ اين است كه روح غالب زمان معاصر، به ويژه روح حاكم بر مجامع آكادميك كه اين اعتراضات را در برابر استدلال سرل طرح كرده‏اند، اعتراض سرل را برنمى‏تابد؛ زيرا وى و امثال وى (مانند دريفوس) خلاف جهت رودخانه شنا مى‏كنند! روح كلى حاكم بر مدرنيسم را مى‏توان در سخنان زير از آلن تورن دريافت:

مدرنيسم... تأملّات در روح را با تشريح جسد و مطالعه در اتصالات مغز جايگزين كرد.84... تجددگرايى يا مدرنيسم يك مكتب ضدانسانگراست؛ زيرا به خوبى مى‏داند كه تصور انسان وابسته به تصور روح و جان است كه به نوبه خود، تصور خدا را اقتضا مى‏كند.85

با توجه به آنچه تا حال در اين نوشتار مطرح شد عجيب نخواهد بود اگر هايدگر در پاسخ به خبرنگارى كه از وى مى‏پرسد: «آيا فلسفه مى‏تواند هيچ كمكى به بشر در اين وضعيت بكند يا نه؟» بگويد: «اكنون ديگر فقط خدايى مى‏تواند ما را نجات دهد»؛86 زيرا ويران كردن بسيار آسان است، و ساختن بسيار سخت.

نتيجه‏گيرى نهايى

از آنچه تاكنون مطرح شد دو نتيجه مهم به دست مى‏آيد:

     1. چنان‏كه در خلال مباحث بيان كرديم، مشكلاتى كه امروزه گريبان‏گير انسان است، حاصل جدايى او از مابعدالطبيعه و فلسفه‏هاى الهى، و راه‏حل اين معضل، بازگشت بدانهاست.

     2. گرچه مى‏توان گفت اغلب مكاتب مابعدالطبيعى نسبت به مكاتب مادى مزاياى فراوانى دارند، در ميان اين مكاتب نيز قوت و ضعف‏هايى هست. با توجه به اين نكته، به نظر ما حكمت متعاليه برترين مكتب مابعدالطبيعى است كه نه تنها ـ برخلاف تصور برخى ـ تاريخ مصرف آن نگذشته است، امروز نيز حرف‏هايى براى گفتن دارد؛ به ويژه آنكه انسان مدرن دچار بحران معنوى شديدى است، و مى‏توان چاره اين معضل را در حكمت متعاليه جست؛ زيرا نه تنها مكتبى است عقلى و فلسفى، كه علاوه بر برهان، از قرآن و عرفان نيز سود جسته است.

     البته نبايد از اين سخن چنين برداشت شود كه اين مقاله، حكمت متعاليه را وحى مُنزل مى‏داند و در پى ردّ فلسفه‏هاى معاصر است؛ بلكه هدف اين نوشتار ردّ مغالطه تجدّدگرايى يا سنت‏گريزى است كه برخى دچار آن‏اند؛ يعنى آنچه را نو است درست مى‏انگارند و از چيزهاى قديمى گريزان‏اند؛ و وجه مغالطه اين اعتقاد آن است كه در فلسفه «المُتّبع هوالبرهان»، نه قديمى يا نو بودن. آيا براى نمونه مى‏توان گفت كه نظريه ماترياليسم حذف‏گرا ـ كه در مقاله به آن اشاره شدـ به دليل نو بودنش صادق است؟

 

 


  • ··· منابع
    • ـ احمدى، بابك، معماى مدرنيته، تهران، نشر مركز، 1385.
    • ـ استيور، دان، فلسفه زبان دينى، ترجمه ابوالفضل ساجدى، قم، اديان، 1384.
    • ـ پروتى، جيمز، ل، الوهيت و هايدگر، ترجمه محمّدرضا جوزى، تهران، حكمت، 1373.
    • ـ پستمن، نيل، تكنوپولى تسليم فرهنگ به تكنولوژى، ترجمه صادق طباطبايى، تهران، اطلاعات، 1385.
    • ـ تورن، آلن، نقد مدرنيته، ترجمه مرتضى مرديها، تهران، گام نو، 1382.
    • ـ جمعى از نويسندگان، فلسفه و بحران غرب، تهران، هرمس، 1382.
    • ـ جهانگيرى، محسن، احوال و آثار فرانسيس بيكن، تهران، علمى و فرهنگى، 1369.
    • ـ چرچلند، پاول، ماده و آگاهى، ترجمه امير غلامى، تهران، نشر مركز، 1386.
    • ـ حائرى يزدى، مهدى، سفر نفس (تقريرات درس استاد حائرى يزدى)، نگارش عبداللّه نصرى، تهران، نقش جهان، 1380.
    • ـ داورى، رضا، فلسفه چيست؟، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374.
    • ـ دورتيه، ژان فرانسوا، علوم انسانى، گستره شناخت‏ها، ترجمه مرتضى كتبى و ديگران، تهران، نى، 1384.
    • ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح الأسماءالحسنى، قم، مكتبه بصيرتى، بى‏تا.
    • ـ سرل، جان. آر، ذهن، مغز و علم، ترجمه امير ديوانى، قم، بوستان كتاب، 1382.
    • ـ شايگان، داريوش، آسيا در برابر غرب، تهران، اميركبير، 1382.
    • ـ شعارى‏نژاد، على‏اكبر، فلسفه آموزش و پرورش، تهران، اميركبير، 1386.
    • ـ شولتز، دوان پى و سيدنى الن، تاريخ روان‏شناسى نوين، ترجمه على‏اكبر سيف و ديگران، تهران، دوران، 1386.
    • ـ شيروانى، على، شرح مصطلحات فلسفى بدايه‏الحكمة و نهايه‏الحكمة، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1377.
    • ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهايه‏الحكمة، تصحيح و تعليق عباس‏على زارعى سبزوارى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1422ق.
    • ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، تهران، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385.
    • ـ فولكيه، پل، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، 1377.
    • ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 4، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش و علمى و فرهنگى، 1380.
    • ـ گوتك، جرالد. ال، مكاتب فلسفى و آراء تربيتى، ترجمه محمّدجعفر پاك‏سرشت، تهران، سمت، 1388.
    • ـ لوكاس، هنرى، تاريخ تمدن، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، كيهان، 1376.
    • ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1382.
    • ـ مك كوارى، جان، فلسفه وجودى، ترجمه محمّدسعيد حنايى كاشانى، تهران، هرمس، 1377.
    • ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهد الربوبية، مقدّمه و تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، اميركبير، 1382.
    • ـ ـــــ ، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالاربعة، بيروت، دار احياءالتراث‏العربى، 1423ق.
    • ـ ـــــ ، المسائل القدسية (در ضمن سه رساله فلسفى)، تصحيح و تعليق سيد جلال‏الدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب، 1378.
    • ـ ـــــ ، رسالة المشاعر، تعليقات سيد جلال‏الدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب، 1376.
    • ـ نوالى، محمود، فلسفه علم و متدولوژى، تبريز، دانشگاه تبريز، 1380.
    • ـ ولف، هنريك و ديگران، درآمدى بر فلسفه طب، ترجمه همايون مصلحى، تهران، طرح نو، 1380.
    • - Bunnin, Nicholas and Jiyuan yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, 2004.
    • - Foster, John, The Immaterial Self, London and New York, Routledge, 1996.
    • - Heil, John, Philosophy of Mind, London and New York, Routledge, 1999.
    • - Searl, John, R, "Minds, Brains and Programs", in Perry, John and Bratman, Michel (ed.), Introduction to Philosophy, Oxford, 1993, p. 371-383.
    • - Velmans, Max, Understanding Consciousness, London and Philadelphia, Routledge, 2000.

  • ··· پي نوشت
    • 1 دانشجوى دكترى فلسفه تعليم و تربيت، دانشگاه تربيت مدرس تهران. دريافت: 11/9/88 ـ پذيرش: 12/3/89. habib.karkon@yahoo.com                    
    • 1ـ بابك احمدى، معماى مدرنيته، ص 102.
    • 2ـ همان.
    • 3ـ محمود نوالى، فلسفه علم و متدولوژى، ص 216.
    • 4ـ محسن جهانگيرى، احوال و آثار فرانسيس بيكن، ص 73.
    • 5ـ همان، ص 87.
    • 6ـ دوان پى شولتز و سيدنى آلن، تاريخ روان‏شناسى نوين، ترجمه على‏اكبر سيف و ديگران، ص 56. اينها دور از چشم شاعر ما بود كه از آزردن مور دانه‏كش برحذرمان مى‏داشت و با خيالى خوش، داراى جان شيرينش مى‏دانست.
    • 7ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه غرب، ج 4، ترجمه غلامرضا اعوانى، ص 154ـ158.
    • 8cf. John Heil, Philosophy of Mind, p. 53.

    • 9identity theory.

    • 10The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, p. 327.

    • 11John Heil, Ibid, p 90-91.

    • 12ـ ر.ك: پاول چرچلند، ماده و آگاهى، ترجمه امير غلامى، ص 81.
    • 13Scientism.

    • البته اين اصطلاح به «علم‏باورى»، «علم‏مدارى»، «علم‏محورى» و «علم‏گرايى» نيز ترجمه شده است.
    • 14ـ ر.ك: پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، ص 152ـ155. البته خود كنت همانند اتباعش در منحصر ساختن قلمرو شناسايى به علوم فيزيكى و شيميايى، تندرو نبود ر.ك: همان، ص 157.
    • 15Science.

    • 16ـ نيل پستمن، تكنوپولى تسليم فرهنگ به تكنولوژى، ترجمه صادق طباطبايى، ص 233.
    • 17ـ همان، ص 248.
    • 18ـ البته نظر به مكاتب جبرگرا و ماشين‏گراست و مكاتبى همچون «گشتالت» و در دوران معاصر، «روان‏شناسى شناختى» كه به مباحث ذهنى و درونى نيز مى‏پردازند، از سخن مزبور مستثنايند.
    • 19ـ دوان پى شولتز و سيدنى آلن، همان، ص 287.
    • 20ـ جان سرل، ذهن، مغز و علم، ترجمه امير ديوانى، ص 142و143. در دنياى معاصر از اين نوع قياس‏هاى مع‏الفارق عجيب و غريب، كم نيست!
    • 21Artificial Intelligence (AI).

    • 22ـ جان سرل، همان، ص 57.
    • 23Wetware.

    • 24ـ جان سرل، همان، ص 57.
    • 25ـ همان.
    • 26ـ ر.ك: ژان فرانسوا دورتيه، علوم انسانى، گستره شناخت‏ها، ترجمه مرتضى كتبى و ديگران، ص 187؛
    • Intelligence as Computation.

    • 27ـ همان.
    • 28ـ جان سرل، همان، ص 58.
    • 29ـ همان.
    • 30ـ جان مك كوارى، فلسفه وجودى، ترجمه محمّدسعيد حنايى كاشانى، ص 141.
    • 31ـ نيل پستمن نيل، همان، ص 184.
    • 32ـ همان، ص 182ـ183.
    • 33ـ همان.
    • 34ـ داريوش شايگان، آسيا در برابر غرب، ص 24.
    • 35ـ ژان فرانسوا دورتيه، همان، ص 186.
    • 36ـ رضا داورى، فلسفه چيست؟، ص 251.
    • 37ـ داريوش شايگان، همان، ص 21.
    • 38ـ همان.
    • 39ـ آلن تورن، نقد مدرنيته، ترجمه مرتضى مرديها، ص 163.
    • 40Dehumanization.

    • 41ـ ر.ك: على‏اكبر شعارى‏نژاد، فلسفه آموزش و پرورش، ص 300.
    • 42ـ نيل پستمن، همان، ص 83.
    • 43ـ جيمز پروتى، الوهيت و هايدگر، ترجمه محمّدرضا جوزى، ص 83.
    • 44ـ على‏اكبر شعارى‏نژاد، همان، ص 298.
    • 45ـ به نقل از: ولف و همكارانش، درآمدى بر فلسفه طب، ترجمه همايون مصلحى، ص 182.
    • 46ـ همان، ص 155. البته ما منكر منشأ جسمانى و فيزيولوژيكى براى بيمارى‏هاى روانى نيستيم. بحث اين است كه همه مشكل اين نيست و جنبه جسمى تنها بخشى از مسئله است.
    • 47ـ نيل پستمن، همان، ص 166.
    • 48ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج 8، ص 144.
    • 49ـ ر.ك: همان، ص 302.
    • 50ـ ر.ك: مهدى حائرى يزدى، سفر نفس، ص 201و202.
    • 51ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 151.
    • 52ـ مهدى حائرى يزدى، همان، ص 128.
    • 53ـ ر.ك: همان.
    • 54ـ ملّاصدرا، المسائل القدسيه، ص 219.
    • 55ـ دان استيور، فلسفه زبان دينى، ترجمه ابوالفضل ساجدى، ص 113.
    • 56ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 245.
    • 57ـ ملّاصدرا، رسالة المشاعر، ص 258.
    • 58ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج 1، ص 233.
    • 59ـ همان، ص 232.
    • 60ـ اقتباس و تلخيص از: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 13، ص 266.
    • 61ـ عبدالرسول عبوديت، همان، ج 1، ص 222.
    • 62ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، ص 83.
    • 63ـ همان، ص 62.
    • 64ـ ر.ك: على شيروانى، شرح مصطلحات فلسفى بدايه‏الحكمة و نهايه‏الحكمة، ص 79.
    • 65ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح الاسماءالحسنى، ج 2، ص 60.
    • 66ـ منظور، منِ نوعى است.
    • 67ـ ر.ك: بابك احمدى، همان، ص 102.
    • 68ـ البته حركت تكاملى جوهرى را نيز نبايد از نظر دور داشت.
    • 69ـ ر.ك: هنرى لوكاس، تاريخ تمدن، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، ج 2، ص 469.
    • 70ـ همان، ص 470.
    • 71Perennialism.

    • 72ـ ر.ك: جرالد ال. گوتك، مكاتب فلسفى و آراء تربيتى، ترجمه محمّدجعفر پاك‏سرشت، ص 415.
    • 73Eliminative Materialism.

    • 74Telepathy.

    • 75Desive to fame.

    • 76Max Velmans, Understanding Consciousness, p. 42.

    • 77John Foster, The Immaterial self, p. 100.

    • 78ـ بيان همه انتقادات در زمينه‏هاى مختلف، خود مقاله‏اى مستقل را مى‏طلبد.
    • 79ـ دوان پى شولتز و سيدنى آلن، همان، ص 400 و 544.
    • 80ـ نيل پستمن، همان، ص 157.
    • 81Intentionality.

    • 82. John Searl, "Minds, Brains and Programs", in Perry, John and Bratman, Michel (ed.), Introduction to Philosophy, p. 372-373.
    • 83ـ براى آگاهى از اين اعتراضات و پاسخ‏هاى سرل به آنها، ر.ك: همان، ص 374ـ379.
    • 84ـ آلن تورن، همان، ص 33.
    • 85ـ همان، ص 63.
    • 86ـ جان مك كوارى، در: فلسفه و بحران غرب، ص 148ـ149.