فلسفه در راستاى شناخت خدا و تعميق معارف دين

فلسفه در راستاى شناخت خدا و تعميق معارف دين

احمد محمدى1

چكيده

تفكر عقلى و فلسفى در اثبات وجود خدا و فهم اساسى‏ترين معارف دين نقشى بى‏بديل و تعيين‏كننده دارد. موضوعات اساسى دين، مثل اثبات وجود خداى متعال و ضرورت نبوت و مشتمل بودن دين بر معارفى كه براى رسيدن انسان به سعادت و كمال ضرورت دارد، از جمله مسائلى هستند كه عقل مستقلاً به آنها پى مى‏برد و تمام آنها، تنها از راه عقل اثبات مى‏شوند. بنابراين، شناخت عقلى و فلسفى يگانه پشتوانه اساسى‏ترين معارف دين است، به گونه‏اى كه بدون استدلال‏هاى عقلى و فلسفى بخش اصلى دين از دفاع عقلى بى‏بهره مى‏ماند. بر همين اساس قرآن مردم را به تفكر و تعقل فرامى‏خواند. اين فراخوانى، ابتناى معارف دين را بر استدلال‏هاى عقلى و فلسفى تأييد مى‏كند. بر اين اساس ادعاى مذهب تفكيك مبنى بر اينكه شناخت معارف دين مبتنى بر فطرت است و از تفكر و استدلال‏هاى عقلى و فلسفى بى‏نياز هستيم، سست و ناصواب است.

كليدواژه‏ها: استدلال‏هاى فلسفى، گزاره‏هاى برون‏دينى، گزاره‏هاى درون‏دينى، مذهب تفكيك، معرفت.



 

مقدّمه

واژه فلسفه كم‏وبيش براى همگان آشناست و با شنيدن آن، جايگاه بلند فلسفه در ميان علوم انسانى به ذهن تداعى مى‏شود. انديشه‏وران براى فيلسوف شأن و منزلت برترى قائل‏اند. واژه فلسفه از «فيلسوف» و فيلسوف از واژه يونانى آن «فيلاسوفوس» به معناى دوستدار علم و حكمت اقتباس شده است. فلسفه ابتدا بر همه علوم حقيقى مثل فيزيك و شيمى و... ـ در مقابل علوم اعتبارى مثل لغت صرف و نحو و دستور زبان ـ اطلاق مى‏شد.1 در قرون وسطى فلسفه مفهوم و قلمرو وسيع‏ترى يافت، به نحوى كه ادبيات و معانى نيز جزء فلسفه محسوب مى‏شد.2 ولى امروز فلسفه به معناى معرفت‏هاى عقلى غيرتجربى به كار مى‏رود.

     در اين نوشتار برآنيم كه رابطه فلسفه ـ به عنوان شناخت‏هاى عقلى ـ با معارف دينى و توقف معارف دينى بر شناخت‏هاى عقلى فلسفى را بررسى كنيم. قبل از ورود به بحث اصلى شناخت توضيح داده مى‏شود. واژه «شناخت»، معادل كلمه «معرفت»، كاربردهاى مختلفى دارد كه عام‏ترين آنها مساوى با مطلق علم و آگاهى است و آن عبارت است از حضور خود شى‏ء يا صورت جزئى يا مفهوم كلى آن نزد موجود مجرد.3 علم آن حيث انكشاف حقائق و ظهور آنها براى عالِم است بدون آنكه بين عالم و معلوم حجابى باقى ماند.4 انسان در فرايند علم در پى كشف حقائق عالَم وجود است و درصدد است تا از واقعيت امر آگاه شود. علم تمثل حقيقت شى‏ء در نزد عقل است.5 آن‏گاه كه نفس به يك صورتى علم پيدا مى‏كند، حقيقت آن صورت و از جمله ذاتيات آن، كه اختلاف و تخلف‏ناپذير است، در ذهن حضور به هم مى‏رسانند.6 در نتيجه انسان به آن شى‏ء شناخت پيدا مى‏كند. به نظر مى‏رسد معناى علم و شناخت روشن است و اين مطلب نيز روشن است كه آن حقيقتى كه انسان را بر شناخت قادر مى‏سازد، عقل است. خداى متعال عقل را به عنوان محبوب‏ترين و زيباترين مخلوق خودش بر انسان ارزانى داشت تا با شناخت حقايق عالم هستى ـ در حدى كه مقدور اوست و در راستاى سعادت انسان نقش دارد ـ به موجودى برتر و در نهايت به مقام خليفه‏اللهى برسد. بنابراين، عقل در فرانيد شناخت عنصرى اصلى است و علم و معرفت نيز قائم به آن است.

چيستى عقل

هر انسانى  وجود عقل را در درون خود مى‏يابد و از آن شناخت اجمالى دارد. همه ما با علم حضورى وجود حقيقتى را در درون خود درك مى‏كنيم كه به كمك آن امور مربوط به خود و پيرامون خود را درمى‏يابيم، در باب آنها تصميم مى‏گيريم و براساس آن عمل مى‏كنيم؛ اما تبيين چيستى و حقيقت آن شايد آسان نباشد. درباره چيستى و جايگاه عقل از حضرت امام رضا عليه‏السلام نقل شده است كه فرمودند: «اِنّ اللهَ خَلَقَ الْعَقْلَ فَقالَ له اَقْبِل فَاقْبَلَ و قالَ لَهُ اَدْبِرْ فَاَدْبَرَ، فَقالَ وَ عِزَّتى وَ جَلالِى مَا خَلَقْتُ شَيئا اَحْسَنَ مِنْكَ اَوْ اَحَبَّ اِلَى مِنْكَ بِكَ آخِذُوَ بِكَ اُعْطِى»؛7 خداى متعال عقل را آفريد آن‏گاه به او فرمان داد جلو بيا، عقل اطاعت كرد؛ سپس فرمود برگردد، عقل برگشت؛ آن‏گاه خطاب به عقل فرمود: به عزت و جلالم قسم مخلوقى زيباتر و محبوب‏تر از تو نيافريدم و به استناد تو بندگان را مؤاخذه مى‏كنم و به آنها پاداش مى‏دهم. روشن است كه عقل از آن جهت داراى چنين منزلت و جايگاهى است كه به وسيله او علم و شناخت حاصل مى‏شود و ارزش انسان نيز به شناخت و معرفت است.

ارزش شناخت از نظر دين

در معارف دينى علم و شناخت از ارزشمندترين ويژگى‏هاى انسان شمرده شده است؛ بلكه ارزش انسان به مقدار دانش و شناخت او دانسته شده است. پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمودند: «ارزشمندترين انسان‏ها كسى است كه دانش او بيشتر باشد و پايين‏ترين آنها از نظر ارزش كسى است كه دانش او كمتر باشد.»8

    بديهى است در جهان‏بينى توحيدى ـ كه غايت‏مندى بر تمام پديده‏هاى عالم سايه‏افكنده است ـ فقط‏علوم‏ومعارفى ارزشمند و مثبت تلقّى مى‏شوند كه به طور مستقيم يا در نهايت در تكامل و رسيدن به سعادت‏وقرب‏الهى‏نقش داشته باشند. قرآن بر تحصيل اين علوم و معارف تأكيد مى‏كند: «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَاما وَقُعُودا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ.»(آل‏عمران: 191)

خدا كسانى را كه در همه حالات خدا را ياد مى‏كنند و در خلقت زمين و آسمان و زواياى عالم هستى مى‏انديشند، مى‏ستايد. هر تفكرى در مخلوقات كه به شناخت بيشتر و عميق‏تر مبدأ آفرينش منتهى شود، امرى است كه خدا بر آن تأكيد كرده است؛ زيرا هر قدر شناخت عميق‏تر باشد، عظمت خدا بيشتر مورد توجه قرار مى‏گيرد و آمادگى روحى براى عبادت (فلسفه خلقت) بيشتر فراهم مى‏شود.

     حال سخن در اين است كه حيطه توان عقل در شناخت حقايق عالم هستى تا كجاست؟

محدود بودن قدرت عقل و شناخت

در قرآن و معارف دينى با همه تأكيدى كه بر تفكر شده است و تفقه در دين به معناى جامع آن از مطلوب‏ترين امتيازات مؤمن موحد به شمار مى‏رود، به دليل محدود بودن قدرت عقل، چنين نيست كه انسان بتواند بدون كمك وحى بر اسرار همه آفرينش آگاهى يابد يا بتواند به همه آنچه در تكامل روحى و معنوى او نقش دارد شناخت پيدا كند. عقل، هم در حوزه حكمت نظرى از دست‏يابى به رمز و راز همه واقعيات هستى عاجز است، هم در حوزه حكمت عملى در شناخت وظايف فردى و اجتماعى قادر نيست به همه امور و كارهايى كه در رسيدن به كمال و سعادت حقيقى انسان نقش دارد شناخت پيدا كند كه اگر چنين بود به وحى نياز نمى‏داشت. ابن‏سينا مى‏گويد: شناخت حقايق اشيا از توان عقل خارج است: «الوقوف على حقائق‏الاشياء ليس فى قدرة البشر و نحن لا نعرف من الاشياء الا الخواص و اللوازم و الاعراض و لا نعرف الفصول المقومة لكل و احد منها الدالة على حقيقتة بل نعرف انها اشياءٌ لها خواص و اعراض، فاننا لانعرف حقيقة الاول و لا النفس و لا الفلك و النار و الهواء و الماء و الارض و لانعرف ايضا حقائق الاعراض»؛9 اطلاع از حقايق اشيا از قدرت بشر بيرون است و ما تنها خواص و لوازم و اعراض آنها را درك مى‏كنيم و فصول مقوّمه آنها، كه بيانگر حقيقت آنهاست، از ما مخفى است، درباره آنها تنها مى‏دانيم اشيايى هستند كه اين خواص و اعراض رادارند. (براى مثال) ما حقيقت خدا يا نفس يا فلك، آتش، هوا، خاك را نمى‏دانيم، درباره اعراض نيز از حقايق آنها بى‏خبريم.

     چون انسان در حوزه نظر از درك حقايق عالم عاجز است، در حوزه عمل نيزدرشناخت‏وظايف‏خود و تشخيص امورى كه او را سعادتمند مى‏كند يا كارهايى كه ارتكاب آنها انسان را از رسيدن به كمال انسانى بازمى‏دارد ناتوان است، و اين عجز معرفتى‏خودمهم‏ترين‏دليل‏برضرورت‏وحى‏است.

حجيت عقل

معناى اينكه عقل از شناخت حقايق عالم عاجز است و در نتيجه از شناخت آنچه در سعادت و تكامل انسان نقش دارد ناتوان است، اين نيست كه عقل هيچ‏گونه حجيت و اعتبارى ندارد؛ بلكه مقصود آن است كه براى رسيدن به كمال انسانى تعقل و شناخت عقلى شرط لازم است نه شرط كافى. عقل در آنچه خود مستقلاً درك مى‏كند حجت است. براى مثال خود اين شناخت كه عقل براى درك حقايق عالم و تشخيص آنچه در سعادت و كمال انسانى نقش دارد و كافى نيست، يك شناخت عقلى است؛ يعنى عقل اين ناتوانى را درك مى‏كند و به آن اذعان دارد و براساس اين شناخت به ضرورت نبوت پى مى‏برد. نيز بر پايه همين شناخت مكلف است دعوت انبيا را بپذيرد و حجت بر عقل تمام است؛ بدين معنا كه اگر نپذيرد خداى متعال او را مؤاخذه مى‏كند. عقل نيز با علم حضورى معلول بودن خود و فقر وجودى‏اش را درك مى‏كند. عقل نيازمندى جهان هستى را به آفريدگار حيكم و توانا به خوبى مى‏فهمد. عقل آنگاه كه در مقام استدلال قرار مى‏گيرد نمى‏تواند غايت‏مندى آفرينش را نپذيرد. عقل در حوزه عمل نيز نياز خود را به راهنما و پيامبرانى كه او را در شناخت خوبى‏ها و بدى‏ها راهنمايى كنند به خوبى درك مى‏كند. شناخت‏هاى مذكور  از جمله شناخت‏هاى عقلى‏اند كه عقل بى‏آنكه به تقليد نياز داشته باشد خود به آنها پى مى‏برد و مؤاخذه خدا از عقل، از چنين شناخت‏هاى عقل نشئت مى‏گيرد.

     براى حجيت عقل در اين نوع شناخت‏ها نمى‏توان به گزاره‏هاى دينى استناد كرد؛ زيرا حجيت گزاره‏هاى دينى خود مرهون حجيت عقل است، چون تا عقل به حقانيت يك دين پى‏نبرد گزاره‏هاى آن دين نمى‏تواند الزام‏آور باشد؛ هرچند از باب تأييد مى‏توان گزاره‏هاى دينى را شاهد بر صدق فهم عقل گرفت. براى مثال درباره حجيت عقل مى‏توان آيه «وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» (اسراء: 15) را شاهد بر حجيت عقل در حوزه مستقلات عقليه گرفت؛ زيرا سخن قرآن اين است كه «ما مؤاخذه و عذاب نمى‏كنيم مگر آنكه پيش از آن اتمام حجت كرده باشيم» و يكى از موارد اتمام حجت آنجاست كه عقل خود مستقلاً مطلبى را درك مى‏كند.

     بنابراين، عقل در اين بخش از شناخت‏ها حجت است؛ بدين معنا كه  عقل خود را در ترتيب اثر دادن بر آن ملزم مى‏داند. اما اينكه اين شناخت‏ها كافى نيست، به دليل آن است كه باز خود عقل عجزش را در شناخت حقايق و راه تكامل و نياز به وحى الهى درك مى‏كند و خود را براى راهنمايى انسان كافى نمى‏داند. از طرف ديگر معارفى كه در قالب گزاره‏هاى دينى بر او عرضه مى‏شود بدون اثباط منطقى عقل خود را در نپذيرفتن آنها معذور مى‏داند. بنابراين تمام گزاره‏هاى دينى به اثبات نياز دارند و اثبات گزاره‏هاى دينى به يكى از دو راه صورت مى‏گيرد.

تقسيم روش اثبات گزاره‏هاى دينى به روش برون‏دينى و روش درون‏دينى

1. گزاره‏هايى كه اثبات آنها به روش برون‏دينى صورت مى‏گيرد و پذيرش آنها صرفا به اين دليل كه در دين آمده و از انسان خواسته شده به آنها معتقد شود پذيرفته نمى‏شود. مثل گزاره‏هاى خدا وجود دارد، جهان آفرينش غايت‏مند است،  انسان در پيمودن راه سعادت و تكامل به وحى و انبياى الهى نياز دارد. گزاره‏هايى از اين قبيل به طور مستقل از دين و تنها به حكم عقل مورد ادراك و تصديق عقل قرار مى‏گيرد و اهميت اين گزاره‏ها به حدى است كه آنها را در جايگاه گزاره‏هاى پايه قرار مى‏دهد و نسبت به ساير گزاره‏هاى دينى حكم اصول موضوعه دارد. بدين معنا كه اگر اثبات آنها با استدلال منطقى خدشه‏ناپذير صورت نگيرد پذيرش ساير گزاره‏هاى دينى از پشتوانه ضرورت منطقى برخوردار نيستند؛ پس عقل يگانه مرجع معتبر در ادراك و اثبات اين بخش از گزاره‏هاى دينى است.

     2. گزاره‏هايى كه اثبات آنها به استناد دين صورت مى‏گيرد، مثل گزاره‏هاى دينى كه بيانگر وجوب عبادت و كيفيت اداى آن است يا گزاره‏هايى كه تكليف انسان مؤمن را در توصليات بيان مى‏كند يا گزاره‏هايى كه بيانگر وظايف اخلاقى متدينين است. عقل در تشخيص‏واثبات اين بخش از گزاره‏ها راه به جايى نمى‏برد و خودرامحتاج‏وحى مى‏داند.

     تفكيك بين اين دو قسم از گزاره‏ها امرى روشن است. اين تفكيك به معناى تفكيك شناخت دينى از شناخت عقلى نيست، بلكه بدان معناست كه پذيرش اين بخش از گزاره‏ها بدون اثبات گزاره‏هاى بخش اول منطقا الزام‏آور نيست، تفكيك در اينجا به اين معناست كه ابتدا گزاره‏هاى دينى كه نسبت به ساير گزاره‏ها حكم اصول موضوعه را دارند، با استدلال عقلى اثبات مى‏شوند آن‏گاه عقل  به استناد اين گزاره‏ها انسان را به پذيرش ساير گزاره‏هاى دينى وامى‏دارد. ابتدا عقل با استدلال عقلى وجود خدا و ضرورت نبوت و وجوب تبعيت از پيامبر را اثبات مى‏كند، آن‏گاه به استناد سخنان پيامبر انسان را به انجام دادن وظايف دينى ملزم و مكلف مى‏كند. بنابراين هر دو بخش شناخت ـ چه شناخت گزاره‏هاى پايه و چه شناخت گزاره‏هاى مبتنى بر آن ـ عقلى است؛ يعنى اثبات منطقى آنها به وسيله استدلال عقلى فلسفى صورت مى‏گيرد، با اين تفاوت كه گزاره‏هاى بخش اول (گزاره‏هاى پايه) مستقيما با استدلال‏هاى عقلى فلسفى اثبات مى‏شود، ولى گزاره‏هاى بخش دوم (ساير گزاره‏هاى دينى) با گزاره‏هاى بخش اول اثبات مى‏گردد.

     آنچه در اين قسمت بايد به آن پرداخت، سخن مذهب تفكيك در تفكيك بين معرفت دينى و معرفت عقلى است. به نظر مى‏رسد تفكيك معرفت دينى از معرفت عقلى به معنايى كه مذهب تفكيك در پى اثبات آن است، قابل اثبات نباشد. در اين قسمت در حدى كه با موضوع بحث ارتباط مى‏يابد، به آن مى‏پردازيم.

ادعاى مذهب تفكيك

عصاره تفكر تفكيكى در كلمات مؤسس اين مكتب مرحوم ميرزامهدى اصفهانى را مى‏توان چنين تقرير كرد كه: تفكر تفكيكى راه شناخت صحيح را راه فطرت مى‏داند و طريق عقل را مردود مى‏شمارد. او مى‏گويد اساس دعوت دين بر معرفت فطرى استوار است و از راه عبادت بايد به معرفت فطرى و شناخت حقايق دين دست يافت. انسان از طريق برهان ـ چه از نوع برهان انّى و چه از راه برهان لمى ـ راه به جايى نمى‏برد. از طرف ديگر اگر اساس دعوت شريعت و دين بر معرفت اكتسابى استوار مى‏بود، شريعت مى‏بايست ابتدا مى‏گفت: اى مردم، ابتدا معرفت اجمالى يا تفصيلى بالوجه و بالكنه حاصل كنيد آن‏گاه به عبادت بپردازيد. پس اينكه شارع قبل از هرچه همه را به عبادت فراخوانده بايد به اين نكته پى برد كه مراد معرفت اكتسابى نيست. نكته اتكاى مذهب تفكيك تكيه بر فطرى بودن معارف دينى است، كه تنها بايد حجاب را از فطرت برداشت تا نفس معلومات فطرى خويش را بازيابد. او مى‏گويد يقين در صورتى حجيت دارد كه منشأ عقلانى داشته باشد و قطع و يقين قطّاع از آن جهت كه منشأ غيرعقلانى دارد حجت نيست. احكام فطرى در فطرت همه عقلا ثابت است و تنها به تنبيه‏وتذكر نياز دارد.10 بنابراين مذهب تفكيك تفكر عقلى را مردود مى‏شمارد و از روش استدلالى رويگردان است‏وبه‏جاى‏آن‏بر فطرت‏تكيه مى‏كند.

فطرت

فطرت در لغت به معناى نحوه خلقتى است كه هر موجودى بر آن آفريده شده و نيز به معناى طبيعت سليم و غيرمشوب به عيب آمده، «انفَطْر» به معناى انشقاق در طول و ابداع و خلقت است.11 پس فطرت در انسان به معناى خلقت و مقتضاى آفرينش است: «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا»(روم: 30)؛ يعنى خدا انسان‏ها را بر فطرت خداشناسى آفريد. واژه فطرت اگر ياى نسبت به آن اضافه شود (فطرى) اصطلاح منطقى است و صفت بخشى از قضاياست.

     در منطق قضاياى فطرى (به اصطلاح قدماء) به بديهيات گفته مى‏شود؛ يعنى قضايايى كه عقل بدون كسب و نظر آنها را تصديق مى‏كند.12 و در اصطلاح متأخّرين به بخشى از بديهيات گفته مى‏شود كه تصديق به آنها به وسيله قياسى است كه حد وسط آن در ذهن حاضر است و از آن تعبير مى‏كنند به «قضايا قياساتُها مَعَها» يا قضاياى فطرية القياس؛ مثل قضيه هر عدد 4 زوج است؛ يعنى هر كس معناى 4 و معناى زوجيت را بداند، با توجه به حد وسط ـ قابل تقسيم به متساويين بودن ـ كه در ذهن حاضر است، آن را تصديق مى‏كند. تمام نكته فطرى بودن قضيه آن است كه حد وسط آن اكتسابى نباشد؛ بدين معنا كه عقل براى تصديق آن به شيئى كه خود به اثبات احتياج داشته باشد نيازى ندارد.13

نقد تفكر تفكيكى

فطرت، چه به معناى نحوه خلقت باشد و چه به معناى قضيه بديهى، نمى‏توان معارف دين را با تكيه بر فطرت اثبات و خود را از استدلالات عقلى بى‏نياز كرد. اگر فطرت به معناى نحوه خلقت باشد، معناى اين سخن كه معارف دين فطرى است، آن است كه معارف دين مقتضاى خلقت انسان است. به تعبير ديگر وقتى مى‏گوييم خدا وجود دارد، يك گزاره دينى فطرى است؛ يعنى وجود داشتن خدا مقتضاى خلقت انسان است. نحوه خلقت انسان با وجود داشتن خدا سازگار است؛ زيرا انسان بر فطرت خداشناسى آفريده شده است. لكن از اين بيان نمى‏توان نتيجه گرفت پس خدا  وجود دارد؛ زيرا ممكن است با وجود چنين فطرتى مقتضاى فطرت وجود نداشته باشد. از كجا آنچه مقتضاى فطرت من است، وجود دارد؟ اين احتمال را كه عالم واقع برخلاف مقتضاى فطرت است، چگونه نفى مى‏كنم؟ بدين جهت اسلام در اثبات اين گزاره دينى (خدا وجود دارد) به بيان فطرى بودن آن اكتفا نكرده، بلكه به اثبات عقلى آن نيز توجه داده است. اما اگر فطرى به معناى قضيه بديهى باشد، يعنى قضيه‏اى كه بدون كسب و نظر مورد تصديق عقل قرار مى‏گيرد، در اين صورت هيچ‏يك از گزاره‏هاى دينى فطرى به معناى بديهى نيستند و اگر فطرى به معناى قضاياى فطرى‏القياس مراد باشد، باز هيچ‏يك از گزاره‏هاى دينى به اين معنا بديهى نيستند. در نتيجه نمى‏توان گزاره‏هاى دينى را كه بيانگر معارف دينى‏اند، فطرى ـ به معناى بى‏نياز از اثبات‏عقلى ـ دانست.

     در تأييد اين سخن ـ كه براى اثبات يا تبيين بسيارى از معارف دين فطرت كافى نيست‏واستمدادازاستدلالات‏عقلى امرى اجتناب‏ناپذير است ـ توجه به چند نكته لازم است:

     الف. معناى قضاياى دينى ـ به هر معنى از معانى فطرت در نظر بگيريم و آن را فطرى تلقّى كنيم ـ بى‏نيازى آن قضايا از اثباط عقلى نيست، به همين دليل فطرى‏ترين قضاياى دينى ـ قضيه خدا وجود دارد ـ با استدلال عقلى فلسفى اثبات مى‏شود.

     ب. ناكافى بودن روش اثبات درون‏دينى در اثبات گزاره‏هاى پايه و اصولى، دين مانند اصل وجود خدا، اصل ضرورت نبوت، اثبات معجزات انبيا، اثبات نبوت خاصه. اين بخش از معارف دين، تنها با استدلال‏هاى عقلى اثبات مى‏شوند. براى مثال، اعتقاد به حقانيت دين اسلام يك معرفت برون‏دينى است: «وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلاَمِ دِينا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ.» (آل‏عمران: 85) اسلام پذيرش حقانيت خود را، هم در مقام اعتقاد هم در مقام عمل از مردم خواسته است، لكن تا حقانيت اسلام اثبات نشود انسان ملزم به پذيرش آن نيست. از طرف ديگر، براى اثبات حقانيت آن نمى‏توان به ادّله درون‏دينى استناد كرد. استدلال بر حقانيت اسلام به اينكه خود مى‏گويد من دين حق هستم و هركس غير من را انتخاب كند پذيرفته نيست، تكرار ادعا و مصادره به مطلوب است نه استدلال منطقى.

     مدعاى مذهب تفكيك، چنان‏كه پيش‏تر اشاره شد، آن است كه اساس دعوت شارع بر معرفت فطرى است و راه آن عبادت است و همه معارف دين فطرى است و حتى حرمت اكل و شرب خبائث و حلّيت اكل و شرب طيبات از امور فطرى‏اند.14

    درست است كه اين‏گونه سخن گفتن در فضاى دينى و عرف متدينين براى تعميق بخشيدن به احساسات دينى پسنديده و سودمند است، ولى آن‏گاه كه در مقام اثبات حقانيت اصل دين و تبيين معارف پايه‏اى دين برآييم و بخواهيم معارف دين را بر پايه‏هاى مستحكم منطقى و خدشه‏ناپذير استوار كنيم درمى‏يابيم آن نوع نگرش كارايى خود را از دست مى‏دهد. به نظر مى‏رسد فطرى بودن همه معارف دين نه امر بديهى است و نه اثبات همه احكام با روش درون‏دينى صورت مى‏گيرد. اگر همه احكام دين فطرى بود، لازمه‏اش آن بود كه در شريعت هيچ حكم مولوى وجود نداشته باشد و همه احكام دينى ارشادى باشند، در حالى كه تقسيم احكام به ارشادى و مولوى از اوليات مبانى استنباط است. وانگهى، اگر همه احكام فطرى بود و با تنبيه هر كس به بداهت آن پى مى‏برد، لسان احكام دستورى و مولوى نمى‏بود بلكه لسان ارشادى و تنبيهى داشت، در حالى كه لسان اكثر احكام دينى دستورى و مولوى است.

     به نظر مى‏رسد آنچه سبب شد تا كسانى مانند ميرزامهدى اصفهانى بر فطرى بودن همه احكام تأكيد كنند و از تفكر استدلالى عقلى فلسفى رويگردان شوند آن بوده است كه امثال ايشان خالى‏الذهن به بحث فطرى بودن احكام و معارف دين نپرداختند؛ بلكه تحت تأثير فضاى فكرى و شرايط روحى خاصى، فطرى بودن همه احكام و معارف دينى را طرح كردند. بعيد نيست اگر آنها بدون پيش‏داورى و از منظر برون‏دينى به بحث مى‏پرداختند، به نقش اساسى استدلال‏هاى عقلى فلسفى در اثبات و تعميق معارف اصلى دين ارج مى‏نهادند و راه عقل را در اثبات و فهم معارف دين نه تنها بيراهه تلقى نمى‏كردند، بلكه در مقام بحث و استدلال راهى جز استدلال‏هاى عقلى و فلسفى نمى‏يافتند.

     ج. رويگردان بودن از تفكر عقلى استدلالى شيوه‏اى است كه با روح بسيارى از بيانات عقلى استدلالى قرآن مخالف است. قرآن نه تنها از روش استدلال عقلى در اثبات معارف دين يا اعتقاد ورزيدن به مفاد استدلال‏هاى عقلى رويگردان نيست، بلكه در بسيارى از موارد با استدلال از نوع استدلال‏هاى فلسفى به بيان احكام و معارف دين مى‏پردازد. شايد فلسفى ناميدن بخشى از استدلال‏هايى كه در قرآن آمده تحاشى داشته باشد ـ كه البته مى‏توان از آن پرهيز داشت ـ لكن نزاع بر سر لفظ نيست. سخن اين است كه استدلال‏هاى عقلى و فلسفى در اثبات معارف دين نه تنها مردود نيست بلكه پسنديده و مورد تأييد شرع است و خود شرع نيز براى اثبات حقانيت خود از استدلال‏هاى فلسفى و عقلى استفاده كرده است.

نمونه‏هايى از استدلال‏هاى قرآن از نوع استدلال‏هاى فلسفى

     1. اثبات وجود خدا با برهان امكان و وجوب

قرآن در اثبات وجود خداى متعال تنها به بيان فطرى بودن آن اكتفا نكرده، بلكه براى مجاب كردن عقل به استدلال عقلى فلسفى روى آورده است. قرآن در مقام اثبات وجود خدا، علاوه بر آيات فطرت، به برهان امكان و وجوب نيز توجه مى‏دهد. قرآن كريم مى‏فرمايد: آيا بدون خالق آفريده شدند يا آنها خود آفريدگار خويش‏اند: «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ.»(طور: 35)

     در تقرير برهان امكان بر اثبات خدا در قرآن بايد گفت: انسان موجودى ممكن و حادث است. قرآن اين سخن را مبناى استدلال قرار مى‏دهد و مى‏گويد آيا انسان بدون علت آفريده شده يا خود خويشتن را آفريده است؟! و چون هر دو مردود است، پس خدايى كه هستى او از خود اوست وجود دارد.15 به تعبير دقيق‏تر مقدمات اين استدلال را به ترتيب ذيل مى‏توان تقرير كرد:

     1. انسان موجود ممكن و مسبوق به عدم است؛

     2. هر موجودى كه ممكن و مسبوق به عدم است به علت هستى‏بخشى نياز دارد؛

     3. علت هستى‏بخش آن نمى‏تواند خود او باشد، چون لازمه‏اش دور در علت است و دور در علت هستى‏بخش امرى نامعقول است؛

     4. فرض تسلسل در علل هستى‏بخش تا بى‏نهايت باطل است.

     قرآن مى‏گويد:«أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ» يعنى آنها خود قبول دارند كه نبودند و الآن هستند و موجود مسبوق به عدم بى‏علت پديد نمى‏آيد. قرآن اين مطلب را با استفهام انكارى بيان مى‏كند و با اين بيان به مقدّمه اول و دوم برهان راهنمايى مى‏كند، بعد مى‏گويد: «أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ.» آيا آنها مى‏پذيرند خود خالق خود باشند؟! آيا معقول است شى‏ء خود هستى‏بخش خود باشد؟! از طرف ديگر هر شى‏ء ديگرى غير از آن موجود ـ كه در مرتبه وجودى با آن موجود هم‏مرتبه باشد، يعنى آن ديگرى هم از خودش وجود نداشته باشد ـ نمى‏تواند به آن موجود هستى بدهد. اين بيان مقدمه‏هاى سوم و چهارم را بيان مى‏كند. يعنى هم دور در علت باطل است هم تسلسل در علل هستى‏بخش. به تعبير ديگر اگر دور يا تسلسل در علت هستى‏بخش ممكن باشد، سؤال خداى متعال به اينكه آيا آنها خود آفريننده خود هستند از ساحت خداى حكيم به دور است. آن‏گاه خداى متعال نتيجه استدلال را به خود انسان واگذار كرده است؛ يعنى حال كه جواب هر دو سؤال منفى است، راهى جز اقرار به خداى متعال نداريد.

     پس عقل از پذيرش خدايى كه همه علل و معلول‏ها به او منتهى مى‏شود ناچار است و در مقام استدلال راهى جز تسليم ندارد.

     2. اثبات توحيد با برهان تمانع در قرآن كريم

خداوند مى‏فرمايد: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا.» (انبيا: 22) توحيد ربوبى را با برهان تمانع فلسفى اثبات كرده است.

     در تقرير استدلال و اين برهان بايد گفت اگر بيش يك خدا براى تدبير عالم فرض شود، قهرا ذات آنها با يكديگر متباين خواهد بود و متباين بودن حقيقت آنها مستلزم متباين بودن آنها در تدبير كردن است؛ در نتيجه تدبيرها فاسد و عالم تباه مى‏شود. در حالى كه مى‏بينيم نظام حاكم بر عالم نظام واحدى است كه اجزاى آنها در رسيدن به غايات خويش متناسب هستند پس معلوم مى‏شود خداى مدبر عالم واحد است.

     3. اثبات معاد و غايت‏مندى جهان آفرينش

قرآن در اين‏باره چنين استدلال مى‏كند: «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ.»(ص: 27)

     علّامه طباطبائى در تبيين اين برهان و آيه كريمه مى‏گويد: اگر آفرينش آسمان و زمين و موجودات، كه پايان‏پذير و فانى‏اند، به غايتى ثابت و پايدار نينجامد، خلقت آنها باطل مى‏باشد و باطل يعنى چيزى كه غايت ندارد، و چيزى كه غايت ندارد ممتنع‏التحقق است؛ وانگهى صدور آن از حكيم محال است. پس ضرورت معاد امرى اجتناب‏پذير نيست.16

    پس اصل معاد با برهان فلسفى اثبات مى‏شود، هرچند عقل به چگونگى و خصوصيات آن دسترسى ندارد، و درباره آن بايد تابع شرع باشد. در آيات قرآن نمونه‏هاى فراوانى از معارف دين مى‏توان يافت كه با بيان استدلالى عقلى فلسفى بيان شده است. بنابراين، نمى‏توان تفكر عقلى و فلسفى را تفكرى جدا از تفكرى دينى تلقى كرد يا بدون تفكر عقلى و فلسفى به تبيين معارف دين پرداخت.

نقش بينش فلسفى در تعميق شناخت خدا و معارف دينى

اين نوشتار بر آن نيست كه به تمام زواياى نقش بينش فلسفى در تعميق شناخت خدا و معارف دينى بپردازد و تمام مصاديق موضوع را به تفصيل در كانون بحث قرار بدهد، بلكه تنها براى توضيح موضوع مورد بحث به ذكر دو نمونه از مصاديق ارزش تفكر عقلى فلسفى در راستاى خداشناسى فلسفى و عميق بودن معارف دينى از نگاه فسلفه اسلامى بسنده مى‏شود و با تأمّل در امثال آنها اين نكته روشن مى‏گردد كه آياتى كه انسان را به تأمّل و تفكر دعوت مى‏كند، به بيش از آنچه تفكر تفكيكى به آن رسيده است فرامى‏خواند.

     1. به باور تفكيكيان آياتى كه انسان را به تفكر امر و به تعقل تشويق مى‏كند، بيش از تأمّل در حدى كه فطرت را بيدار كند نيست؛ لكن به نظر مى‏رسد تفكر و تعقل در پديده‏هاى عالم به نحوى كه عقل را در مقام استدلال مجاب كند، مطلوب قرآن است. براى مثال قرآن در مقام تبيين نياز انسان به خداى متعال مى‏فرمايد: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ.» (فاطر: 15) خداى متعال غناى مطلق را براى خويش و فقر مطلق را براى انسان مى‏داند.17 علّامه طباطبائى در اينجا بيش از اين پرده از حقيقت غنا و فقر و غنى و فقير برنداشته و به امكان فقرى انسان و ساير موجودات و غناى وجودى خداى متعال بسنده كرده‏اند، لكن آگاهان به مشرب فكرى علّامه، امكان فقرى از آن مراد مى‏كنند، كه در آن صورت نگاه انسان به خود به عنوان فقر مطلق و به خداى متعال به عنوان غناى مطلق، معنايى از رابطه بندگى و تسليم بودن انسان در مقابل خداى خود ارائه مى‏دهد كه بسى فراتر از توجه دادن به نيازمندى‏هاى ظاهرى مادى انسان‏ها به خداى متعال است. اين نگاه عقلى ـ فلسفى است كه به امكان و فقر ذاتى انسان و همه ممكنات مطرح مى‏كند و ماسوى اللّه را عين فقر و نياز مى‏داند.

     2. كمال معرفت خداى متعال در نفى صفات زائد بر ذات است، حضرت على عليه‏السلام درباره كمال معرفت الهى مى‏فرمايد: «اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق بتوحيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه.» مراد از اين سخن نفى صفات جمال و جلال نيست؛ زيرا قرآن مشحون است از اتصاف خداى متعال به صفات جلال و جمال و شاهد بر اينكه مراد نفى صفات جمال و جلال نيست. اينكه حضرت در ادامه مى‏فرمايد: «لشهادة كل صفة انها غيرالموصوف و شهادة كل موصوف انها غير الصفة»؛ يعنى دليل نفى صفات از ذات اين است كه هر صفتى بر مغايرت با ذات موصوف گواهى مى‏دهد و بالعكس و چون فقط صفاتى مغاير با موصوف‏اند كه زائد بر ذات باشند و كمال معرفت خدا نفى اين‏گونه صفات است، در نتيجه صفات كماليه‏اى كه عين ذات اوست و مثل ذات نامحدود و غيرمتناهى است نفى نمى‏شود؛ پس معرفت به خداى متعال آن‏گاه به كمال مى‏رسد كه كمالاتى كه به او اسناد داده مى‏شود عين ذات او دانسته شود، نظير العليم، الغدير، الحى، و شناخت عالَم نيز آن‏گاه به كمال مى‏رسد كه صفاتى كه به آن اسناد داده مى‏شود احتياج و فقر از لوازم زائد بر ذات آن شمرده نشوند؛ زيرا لازم، خارج از ذات ملزوم و متأخر از آن است و در متن ملزوم راه ندارد، بلكه اين صفات در متن ذات و هويت عالم است. در اين صورت معناى «يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء» اسناد فقر به خارج از ذات انسان و در نتيجه اسناد استقلال به ذات آدمى نيست؛ بلكه اسناد فقر و نياز به هويت و هستى اوست. همچنين معناى «مولاى يا مولاى انت الغنى و انا الفقير... انت الحى و انا الميت» اسناد فنا و مرگ به لحاظ آينده نيست، بلكه اِخبار از موتى است كه ذات عالم را فرا گرفته.18

    نظريه وجود فقرى و وجود ربطى نظريه‏اى است كه در حكمت متعاليه و تفكر صدرايى مطرح مى‏شود و با آن نگاه مى‏توان بسيارى از آيات قرآن و معارفى را كه از اهل‏بيت عليهم‏السلام رسيده است تبيين كرد و به تفكر مورد تأكيد قرآن و سنت عمق بخشيد، ملّاصدرا درباره حقيقت اشيا و فقر ذاتى آنها و نياز دائم آنها به خداى متعال مى‏گويد: «فهى فى حدود انفسها هالكات الذوات باطلات الحقائق ازلاً و ابدا لا فى وقت من الاوقات و مرتبة من المراتب»؛19 به ذات موجوات كه نگاه كنى چون از خود ندارند، در عين وجود هيچ و باطل‏الذات‏اند، نه اينكه قبل از موجود شدن يا بعد از معدوم شدن هيچ‏اند، بلكه حتى در حال وجود از خود هيچ‏اند. به نظر مى‏رسد انسان هر قدر با اين نگاه عميق‏تر به خود و عالم بنگرد بيشتر به فقر و نياز خود پى مى‏برد و عظمت خداى متعال را عميق‏تر درك مى‏كند؛ پس تفكر عقلى فلسفى، هم در حوزه اثبات بخش اساسى دين از جمله اصول دين نقش حياتى و اساسى دارد، هم در تبيين و تعميق معارف آن مى‏تواند روشنگرى داشته باشد و انسان را در رسيدن به سعادت و كمال انسانى كمك كند.

نتيجه‏گيرى

فلسفه علمى است عقلى در مقابل علوم تجربى كه مسائل آن با استدلال‏هاى عقلى اثبات مى‏شود و تفكر و شناخت از آن جهت ارزشمند و مورد تأكيد قرآن كريم است كه به شناخت خداى متعال و هدف خلقت و شناخت راه سعادت و تكامل انسان منتهى مى‏شود و از طرفى چون قدرت عقل در شناخت محدود است و از طرف ديگر علوم و معارف مورد نياز انسان وسيع‏تر از شناخت‏هاى محدود عقلى است، عقل ابتدا وجود خداى متعال و ضرورت نبوت و حجيت وحى را با استدلال‏هاى عقلى فلسفى اثبات مى‏كند، آن‏گاه به اثبات ساير معارف دين مى‏پردازد؛ در نتيجه معارف دينى به دو بخش تقسيم مى‏شود:

     1. معارف پايه و زيربنايى كه حكم اصول موضوعه را دارند، مثل اصل وجود خدا، ضرورت نبوت، ضرورت معاد و...؛

     2. معارف روبنايى كه حكم فروع دين دارند و به استناد بخش اول اثبات مى‏شوند. بنابراين بخش اول معارف دين مستقيما با استدلال‏هاى عقلى فلسفى اثبات مى‏شوند، آن‏گاه به توسط معارف بخش اول معارف بخش دوم اثبات مى‏گردد. بدين وسيله تمام معارف دين بر اساس استدلال‏هاى عقلى فلسفى استوار مى‏شود. وانگهى فلسفه در تعميق معارف دين نقش انكارناپذيرى را ايفا مى‏كند.


  • ··· منابع
    • ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، قم، دفتر نشر الكتاب، 1403ق.
    • ـ ـــــ ، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، مكتب الاعلام الاسلامى، 1411ق.
    • ـ ـــــ ، برهان شفاء، قم، منشورات مكتبة آيت‏اللّه مرعشى نجفى، 1383.
    • ـ اصفهانى، ميرزامهدى، ابواب‏الهدى، تحقيق حسن جمشيدى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1385.
    • ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، قم، اسراء، بى‏تا
    • ـ سبحانى، جعفر، الالهيات، قم، مؤسسة الامام الصادق، 1417ق.
    • ـ سهروردى، شهاب‏الدين شيخ اشراق، منطق‏التلويحات، تهران، دانشگاه تهران، 1334.
    • ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان، بيروت، مؤسسه‏الاعلمى، 1411ق.
    • ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، اصول كافى، تحقيق محمدجواد الفقيه، بيروت، دارالاضواء، 1413ق.
    • ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، دارالاحياء التراث العربى، 1037ق.
    • ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، شركت چاپ و نشر بين‏الملل، 1379.
    • ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1377.
    • ـ ملّاصدرا صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى‏تا.
    • ـ موسوى، محمّد، آيين و انديشه بررسى مبانى و ديدگاه‏هاى مذهب تفكيك، تهران، حكمت، 1382.
    • ـ ميرداماد، القبسات، تحقيق مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

  • ··· پي نوشت
    • 1 عضو هيئت علمى موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 11/2/89 ـ پذيرش: 5/7/89.
    • 1ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 26.
    • 2ـ همان، ص 37.
    • 3ـ همان، ص 151.
    • 4ـ ميرداماد، القبسات، تحقيق مهدى محقق، ص 417.
    • 5ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 219.
    • 6ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، بخش چهارم، ج 1، ص 127.
    • 7ـ محمّدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 28.
    • 8ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 1، ص 163.
    • 9ـ ابن‏سينا، التعليقات، ص 34.
    • 10ـ محمّد موسوى، آيين و انديشه بررسى مبانى و ديدگاه‏هاى مذهب تفكيك، ص 40، به نقل از: ميرزا مهدى اصفهانى، ابواب‏الهدى، تحقيق حسن جمشيدى، 134.
    • 11ـ ميرزامهدى اصفهانى، ابواب‏الهدى، ص 134.
    • 12ـ شيخ اشراق، منطق‏التلويحات، ص 1.
    • 13ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 219؛ همو، برهان شفاء، ص 64.
    • 14ـ محمّد موسوى، همان، ص ص 40ـ41.
    • 15ـ جعفر سبحانى، الالهيات، ج 1، ص 60.
    • 16ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 17، ص 196.
    • 17ـ همان، ج 17، ص 33.
    • 18ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش سوم، ص 215.
    • 19ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفار العقليه‏الاربعة، ج 1، ص 69.