امكان و ماهيت وحى

سال نوزدهم ـ شماره 158 ـ بهمن 1389، 13ـ26

يداللّه دادجو*

چكيده

يكى از مباحث مهم درباره پديده وحى، امكان آن است؛ چراكه امكان ارتباط بشر با خالق هستى، وى را در نيل به حيات معقول و زندگى جاودانه يارى مى‏كند. در طول تاريخ نزول وحى، همواره برخى از متفكران از پذيرش آن سرباز زده‏اند. اين انكار و نپذيرفتن به علل و شيوه‏هاى مختلف ابراز مى‏شده است. برخى از انديشوران با ادعاى ممكن نبودن آن، به اين نتيجه رسيده‏اند كه انسان محدود چگونه مى‏تواند با خالق هستى، كه وجودى غيرمحدود و مجرد از ماده است، ارتباط برقرار كند. اساسا اين ارتباط غيرممكن است؛ زيرا اگر اين امر محال نيست چرا در طول حيات بشر، پيامبران الهى كه تلقّى‏كنندگان برجسته وحى‏اند. همواره مورد انكار و ناباورى واقع شده‏اند.

     در اين جستار با روش تحليلى عقلى و نقلى و با رويكرد جمع بين مطالعه درون‏دينى و برون‏دينى، با هدف بررسى شبهات پيرامون امكان و ماهيت وحى پرداخته و ثابت شده است كه پذيرش وحى به صورت امرى خارق‏العاده و ملازم با محال ذاتى نيست.

كليدواژه‏ها: وحى، امكان، قوه قدسى، عقل فعال، وقوع وحى، محال ذاتى.

 

 

مقدّمه

وحى از مفاهيم اساسى است كه به صورت يك حقيقت خارق‏العاده نه تنها امكان، بلكه تحقق دارد و مراد از امكان آن اين است كه هيچ‏گاه از وجود آن محال ذاتى لازم نمى‏آيد. پيشينه آن به قدمت وجود انسان مى‏رسد. ادعاى عدم امكان وحى موضوعى است كه در اين مقاله به اختصار بررسى شده است. از آنجا كه وحى امرى سرنوشت‏ساز و حيات‏بخش است، انكار آن به انكار اصلى‏ترين مسئله بشر كه پاسخ چرايى خلقت يعنى هدايت به وجود آن بستگى دارد مى‏انجامد، ضرورت و اهميت پژوهش آشكار مى‏شود. بدين‏روى با نزول قرآن كريم و كتب آسمانى امكان ذاتى و وقوعى وحى اثبات شده و هيچ ترديدى در حقانيت آن باقى نمانده است و شبهه‏افكنان با نارسايى عقل و پيروى از هواى نفس خويش دچار انحرافى بزرگ شده و اساسى‏ترين موهبت حق را انكار كرده‏اند، ولى وقوع وحى، خود بهترين دليل براى امكان آن است.

     به هر حال، برخى با طرح مبحث امكان وحى اين پرسش را طرح كرده‏اند كه انسان ضعيف، مادى، زمينى و گرفتار تعلقات عالم طبيعت چگونه مى‏تواند با افق فرامادى و عالم غيب همسو شود و با ارتباط خويش با مبدأ جهان هستى پذيراى وحى الهى گردد و به اسرار الوهى دست يابد. برخى از فلاسفه در اصل امكان وحى ترديد كرده و بر اين باورند كه انسان موجودى طبيعى و محدود است و خداوند تعالى وجودى غيرمحدود و فوق طبيعت و مجرد از ماده و از سويى نيز عالم طبيعت، عالمى محدود با ويژگى‏هاى جسمانى و مادى است. از اين‏رو، چگونه ممكن است انسانى كه جزء عالم طبيعت است از مرز خود فراتر رود و با عالم تجرد ارتباط يابد.1 اگر اين ارتباط با بشر با جهان غيب محال نيست، چرا در طول حيات بشر همواره انبياى الهى كه وحى‏گيران برجسته او هستند مورد انكار، ناباورى و استهزا قرار مى‏گرفتند، به طورى كه منكران وحى به پيامبر گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏گفتند: هرگز به تو ايمان نمى‏آوريم تا چشمه‏اى از زمين براى ما روان كنى، يا نخلستان و تاكستانى در اختيار داشته باشى و جويباران در ميان آن روان كنى، يا آسمان را آنچنان‏كه مى‏پندارى بر سر ما فرود آورى، يا خدا و فرشتگان را برابر ما حاضر كنى.2 پيداست كه اين رويكرد منكران وحى با رسول مكرم اسلام ناشى از آن است كه او را بشرى زمينى، مادى محض مى‏پنداشتند و به پيامبران الهى مى‏گفتند شما نيز بشرى مثل ما هستيد: «قَالُواْ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا.»(ابراهيم: 10)

     در پاسخ بايد گفت: كسانى كه بر امكان وحى، به دليل سنخيت نداشتن پيامبران گيرنده آن، انسان‏اند، با نازل‏كننده وحى يعنى خداوند تعالى، خدشه وارد و انسان را موجود طبيعى و محدود جهان با ويژگى‏هاى جسمانى و مادى وابسته مى‏دانند و معتقدند كه اخذ وحى از جانب انسان ممكن نيست، بايد توجه كنند كه شناخت حقيقى و كاملى از انسان و توانايى‏هاى وى ندارند. از اين‏رو دچار اشتباهى بس فاحش شده‏اند و تفسيرى ناصواب از حقيقت انسان ارائه مى‏دهند و راه معرفت وحيانى را بر او بسته مى‏دانند. با مراجعه به آثار عالمان دين، فيلسوفان، متكلمان و انسان‏شناسان روشن مى‏شود كه انسان موجود مادى محض و خاكى صرف نيست، بلكه موجودى اسرارآميز و حقيقتى مركب از روح الهى و جسم است كه با قلب و روح الهى خويش مى‏تواند وحى را دريافت كند.

     براى روشن شدن مطلب مقدمه‏اى لازم است و آن، توجه به اين نكته است كه دريافت‏كننده وحى انسان است و مدعيان ممكن نبودن وحى نيز بر مبناى انسان‏شناسى خاص خود جايگاه انسان را شايسته آن نمى‏دانند كه بتواند با خالق هستى ارتباط برقرار و وحى را دريافت كند، ولى با بررسى قوا و نيروهاى روحانى انسان روشن مى‏شود كه اين ارتباط ممكن است، لذا ضرورت دارد به ديدگاه‏هاى برخى از انديشورانى كه درباره ابعاد وجودى انسان به بحث و بررسى پرداخته و وجهه فوق مادى انسان را تبيين كرده‏اند، توجه شود.

     از آنجايى كه پديده وحى در جهان تكوين و تشريع، نقش بسزايى داشته و عامل هدايت پديده‏هاى عالم به ويژه انسان است، از دوران‏هاى پيشين جريان داشته و بحث از امكان و ماهيت آن به قدمت وجود انسان مى‏رسد؛ چراكه در طول تاريخ بشريت، همواره كسانى بوده‏اند كه اقدام به انكار آن كرده و در مقابل، رسولان الهى و كتاب‏هاى آسمانى و به پيروى از آنان فيلسوفان و متكلّمان و عالمان دين‏باور به اثبات آن مبادرت ورزيده‏اند.

     به طور كلى از ديرباز نحله‏هاى گوناگون با رويكردهاى مختلف تفسيرى، فلسفى، كلامى و عرفانى به طور مستقل و يا در لابه‏لاى آثار خويش از امكان و ماهيت وحى سخن به ميان آورده‏اند و امكان و ماهيت وحى را مورد تحليل و بررسى قرار داده‏اند. براى نمونه به برخى آثار دوران معاصر همانند وحى يا شعور مرموز، وحى محمّدى، التمهيد فى‏القرآن، وحى در اديان آسمانى، تحليل وحى، وحى و نبوت و نبوت مى‏توان اشاره كرد.

     پرسش‏هاى اصلى نوشتار حاضر عبارت‏اند از: 1. وحى چيست؟ 2. آيا وحى امكان‏پذير است؟

     پرسش‏هاى فرعى مقاله عبارت‏اند از: زمينه‏ها و پيش‏فرض‏هاى انكار وحى چيست؟ تبيين فلسفى امكان و ماهيت وحى چيست؟ تبيين كلامى امكان و ماهيت وحى چيست؟بزرگ‏ترين‏شاهدبر امكان و وقوع وحى كدام است؟

ديدگاه ابن‏سينا

ابن‏سينا براى تبيين امكان وحى به بيان قوه حدس ـ كه عبارت است از چيره شدن بر حد وسط به طور ناگهانى و دفعة ـ در انسان پرداخته و بر آن است كه قوه حدس وقتى اشتداد پيدا كند، نتيجه آن مى‏تواند به نزول وحى و تحقق نبوت مربوط شود. وى مى‏افزايد: انسان داراى دو طيفِ كيفى و كمّى و قوه حدس است. از جهت كمّى، اشخاص در تعداد حدس و در بعد كيفى، در سرعت حدس تفاوت دارند. همچنين طرف نقصان و مرتبه پايين هر دو طيف را مشاهده كرده‏ايم. پس در نتيجه طرف كمال نيز ممكن است. از اين‏رو، ابن‏سينا مى‏فرمايد: «فيمكن ان يكون شخص من الناس مؤيد النفس بشدة الصفا و شدة الاتصال بالمبادى العقلية الى ان يشتعل حدسا، اعنى قبولاً لالهام العقل الفعال من كل شى‏ء.»3

    ممكن است شخصى از ميان مردم داراى نفس مؤيد باشد كه به سبب شدت صفا و شدت اتصال به مبادى عقلى، قوه حدسش را شعله‏ور سازد و تمام صورت‏هايى كه در عقل فعال است، در نفس او نيز نقش ببندد و نفس الهام عقل فعال را پذيرد. ابن‏سينا چنين حالتى را نوعى نبوت بلكه بالاترين قوه نبوت مى‏داند و شايسته مى‏بيند كه اين قوه (قوه عالى حدس)، قوه قدسى ناميده شود. اين قوه از برترين مراتب قواى انسانى است. سرانجام مى‏افزايد افعالى كه به روح قدسى منسوب است، به علت قوت و استعلاء قوه قدسى بر قوه متخيله فيضان پيدا مى‏كند كه در نتيجه با صورت‏هاى محسوس و ملموس كلام بروز و ظهور مى‏يابد.4 ابن‏سينا تصريح مى‏كند كه در فرايند دريافت وحى نفس با صفا و نورانى پيامبر به عقل فعال اتصال پيدا مى‏كند و بر اثر اين اتصال حقايق متعالى و وحى به قلب نورانى پيامبر افاضه مى‏شود.

ديدگاه غزالى

امام محمد غزالى مى‏گويد: عقل قوه‏اى است كه امور واجب، ممكن و محال و چيزهايى را كه در مراحل پيشين درك نكرده بود، ادراك مى‏كند. فراتر از درك عقل مرحله ديگرى براى شناخت است كه در آن مرحله، چشم ديگرى بازمى‏گردد و انسان به وسيله آن، ماوراى طبيعت و آنچه در آينده اتفاق مى‏افتد و امور ديگرى كه عقل از درك آن ناتوان است مانند ناتوانى قوه تميز از شناخت معقولات مشاهده مى‏كند.

     همان‏گونه كه انسان مميز اگر مدركات عقل بر او عرضه شود از پذيرفتن آن سرپيچى مى‏كند و آن را بعيد مى‏شمارد، بعضى از افراد عاقل نيز از پذيرفتن امورى كه به وسيله وحى و نبوت ادراك مى‏گردد، امتناع مى‏ورزند و آنها را بعيد مى‏دانند. اين انكار چيزى جز نادانى نيست؛ زيرا منكران هيچ سندى ندارند جز اينكه خود بر اين مرحله از كمال نرسيده‏اند و چنين شناختى براى آنها حاصل نشده است، و در نتيجه مى‏پندارند در واقع هم چنين چيزى وجود ندارد. لكن خداوند براى اينكه «حقيقت وحى و نبوت» را به ذهن مردم نزديك كند، نمونه‏اى از ويژگى‏هاى آن را به آنها عنايت كرده و آن «خواب» است؛ زيرا شخص خوابيده گاهى امورى را كه در آينده پديد مى‏آيد، به روشنى يا در لباس مثالى كه تعبير، حقيقتش را روشن مى‏سازد، درك مى‏كند. اگر كسى خواب را خودش تجربه نمى‏كرد و به او گفته مى‏شد كه در حال بيهوشى، حس لامسه، سامعه و باصره از انسان گرفته مى‏شود و در اين حال، او امورى را كه از ديگران پنهان است، درك مى‏كند، بى‏شك آن را انكار مى‏كرد و بر امكان نداشتن چنين شناختى اقامه مى‏كرد و مى‏گفت: يگانه وسيله ادراك، حواس است و كسى كه موجودات را با وجود حواس، درك نكند، با نبودن حواس به طريق اولى درك نخواهد كرد. واقعيت و تجربه، اين نوع مقايسه را تكذيب مى‏كند و همان‏طور كه عقل، مرحله‏اى از مراحل آدمى است كه در آن، انسان ديده‏اى مى‏يابد كه انواعى از معقولات را با آن مى‏بيند و حواس از اين ادراك عاجزند، وحى و نبوت عبارت است از مرحله‏اى كه در آن، براى انسان ديده‏اى پديد مى‏آيد كه با نور آن ماوراى طبيعت و امورى كه عقل از درك آنها ناتوان است در پرتو آن آشكار مى‏گردد. بنابراين وحى آسمانى فراتر از هرگونه تشكيك امكان تحقق دارد.5

    غزالى براى تبيين امكان وحى به توضيح ابعاد وجودى انسان مى‏پردازد. از نظر وى انسان داراى جايگاه روحانى خاصى است؛ فراتر از عقل مى‏تواند با ماوراء طبيعت تماس برقرار و حقايق آسمانى را دريافت كند. او به موضوع توجه مى‏دهد كه اگر يك حقيقت براى برخى از انسان‏ها قابل درك نباشد، آنان به سبب جهل درصدد انكار آن برمى‏آيند، ولى هيچ‏گاه عدم دريافت و وجدان چيزى براى برخى از انسان‏ها بر امكان نداشتن آن دلالت ندارد. چنان‏كه ملاحظه مى‏شود غزالى نيز در اين حقيقت كه انسان موجودى داراى مراتب مختلف است با ديگران هماهنگى دارد، ولى چگونگىِ دريافت وحى از طريق اتحاد يا اتصال نفس پيامبر به عقل در انديشه او به چشم نمى‏خورد.

رويكرد صدرالمتألّهين

ملّاصدرا مى‏گويد: انسان مى‏تواند به گونه‏اى نورانيت پيدا كند و شبيه عقل فعال شود كه بدون نياز به تفكر زياد قادر است با عقل فعال ارتباط برقرار نمايد و بدون تعليم و آموزش، دانش‏هايى بر او افاضه شود، به طورى كه نفس ناطقه او به نور پروردگار روشن و عقل او از نظر شدت استعداد، به نور عقل فعال كه بيرون از ذات او نيست روشن گردد؛ چراكه نفوس انسان‏ها به دو دسته تقسيم مى‏شوند. برخى از نفوس در كسب دانش به آموزش نياز دارند و گروهى از اين ويژگى بى‏نيازند. گروه اول خود دو دسته‏اند. عده‏اى هرچند تلاش و جديت به خرج دهند حتى با آموزش زياد قدرت يادگيرى ندارند. لكن دسته دوم بسيار سريع مطالب را مى‏آموزند. گاهى مشاهده مى‏شود كه دو نفر هم‏زمان براى كسب دانشى آغاز به فعاليت مى‏كنند ولى يكى بر ديگرى پيشى مى‏گيرد، با آنكه تلاش و كوشش شخص ديگر بيشتر است.

     بى‏ترديد علت برترى اين شخص، زيادى شدت حدس هوش و ذكاوت اوست. همان‏گونه كه انسان در جانب نقصان به حدى مى‏رسد كه پيامبران از ارشاد او اظهار ناتوانى مى‏كنند. چنان‏كه ذكر شد، ملّاصدرا قدرت فهم و توان درك مطالب و حقايق را ناشى از سرعت قدرت حدس در برخى از انسان‏ها مى‏داند و مى‏افزايد اين‏گونه افراد دانش‏هايى را درك مى‏كنند كه ديگران از درك آن عاجزند؛ زيرا اينان از جهت شدت نورانيت و صفاى نفس به مرتبه‏اى نايل شده‏اند كه در زمانى كوتاه و بدون تعليم و آموزش از علوم فراوانى برخوردار مى‏شوند. ملّاصدرا سپس شخصى را كه از اين ويژگى بهره‏مند است، ولى يا نبى و پيامبر مى‏شمرد و معتقد است كه اين خود يك نوع كرامت و معجزه است. او مى‏افزايد: چنين افرادى امكان وجود دارند هرچند شمارشان اندك باشد.6

    ملّاصدرا نيز همه انسان‏ها را از نظر دريافت حقايق عالم هستى يكسان نمى‏داند. او بر اين باور است كه برخى از انسان‏ها از جهت شدت نورانيت و صفاى نفس مى‏توانند به مرتبه‏اى نائل شوند كه وحى الهى را دريافت كنند، هرچند فرايند اين عمل از طريق ارتباط انسان با عقل فعال صورت مى‏گيرد. چنين افرادى حتما امكان وجود دارند و چون امكان وجود دارند، شرط تحقق وحى نيز هست. بى‏گمان با تحقق شرط، مشروط كه خود وحى است نيز تحقق مى‏يابد؛ پس راهى براى انكار وحى باقى نمى‏ماند.

بيان ابن‏خلدون

ابن‏خلدون نيز درباره شناخت جهان و انسان داراى هستى‏شناسى خاصى است كه بر اساس آن معتقد است نفس انسان بايد داراى استعداد تجرد و انسلاخ از جنبه مادى و زمينى و ارتقا به عالم فرشتگان باشد. نفس انسان دو جهت اتصال دارد: يكى برين و ديگرى فرودين. از جهت فرودين به بدن پيوسته است و لذا جهت برين به افق فرشتگان، و به وسيله اين جهت برين مدركات علمى و غيبى را كسب مى‏كند. اين دانشمند برجسته كه درباره وحى سخنان والا و گهربارى دارد، نفوس انسانى را بر سه دسته مى‏داند. وى مى‏گويد: گروهى فطرتا از رسيدن به ادراك عقلى و روحانى عاجزند و از اين‏رو، حركت آنها به جهت فرودين، يعنى به سوى مدركات حسى و خيالى منحصر مى‏شود؛ همه مدركات آنها خيالى و محدود است و به تركيب معانى از حافظه و واهمه بر وفق قوانين خاصى اكتفا مى‏كنند. اين مرحله بيشتر، دايره ادراك جسمانى بشرى است كه دريافت‏ها و مشاعر دانشمندان به آن منتهى مى‏شود و در آن رسوخ مى‏كند.

     گروه ديگر از نفوس بشرى در اين حركت فكرى مى‏توانند به سوى ادراك عقلى و روحانى متوجه شوند و در اين حركت به بدن نياز ندارند. در نتيجه ادراك آنها از دايره مسائل اوّلى و بديهى كه نخستين دايره ادراك بشرى است درمى‏گذرد و وسعت مى‏يابد و در تجلى‏گاه مشاهدات باطنى مى‏خرامد. اين‏گونه مشاهدات سراسر ادراك و وجدان هستند و حدود و ثغورى ندارند و آغاز و پايان آنها نامشخص است. اين مخصوص مشاعر و ادراك اوليا، يعنى صاحبان دانش‏هاى لدنّى و معارف ربانى است.

     دسته سوم هم نفوسى هستند كه به فطرت، بر تجرد و انسلاخ از همه امور جسمانى و روحانى بشرى آفريده شده‏اند و به سوى فرشتگان افق برين ارتقا مى‏يابند تا در لحظه خاصى، بالفعل نيز در شمار فرشتگان درآيند و براى آنان شهود ملأ اعلى در افقى كه بدان اختصاص دارند و شنيدن سخن نفسانى و خطاب الهى در آن لحظه خاص حاصل مى‏شود. پيامبران از دسته سوم‏اند. خدا تجرد و انسلاخ از جنبه بشرى را در آن لحظه خاص، كه همان حالت وحى است، از روى فطرت به آنان ارزانى داشته و سرشتى در ايشان قرار داده و آنان را از مواضع و عوايق بدن منزه ساخته است؛ زيرا در غرايز ايشان، چنان اعتدال و استقامتى آفريده شده كه مى‏توانند با همان غرايز، با آن وجهه روحانى روبه‏رو شوند، و در طبايع آنان، شيفتگى و رغبت به عبادت بدان سان تخمير شده است كه با همان وجهه روحانى، طريق آن برايشان كشف مى‏شود. پيامبران با اين نوع تجرد، و انسلاخ، هر وقت بخواهند، بدان افق متوجه مى‏شوند و اين به يارى فطرتى است كه بر آن آفريده شده‏اند، نه وسيله اكتساب يا آموختن.7

    ابن‏خلدون نيز براى تبيين امكان وحى به تقسيم‏بندى نفوس بشرى پرداخته و معتقد است گروهى هستند كه با برخوردارى از وجهه الهى و روحانى مى‏توانند وحى الهى را دريافت كنند. ابن‏خلدون به رابطه نفس با عقل فعال اشاره و توجهى ندارد. بنابراين، شرط و زمينه اخذ وحى امكان‏پذير است؛ پس تلقّى وحى نيز ممكن خواهد بود.

نظر عبده

شيخ محمد عبده درباره امكان وحى و عدم استحاله آن مى‏گويد: چه استحاله‏اى در وحى متصور است و چگونه محال است براى شخص حقايقى منكشف گردد ولى براى فرد ديگرى بدون فكر و تربيت مقدمات، آن دانش حاصل نشود؛ با آنكه ما مى‏دانيم اين انكشاف و نيل به دانش و معرفت از جانب خداوند تعالى است كه بخشنده فكر مى‏باشد. از سوى ديگر بداهت گواهى مى‏دهد كه درجات عقول انسان‏ها متفاوت است؛ برخى بر بعضى ديگر برترى دارد. آنكه مرتبه عقل پايين‏ترى دارد، بى‏ترديد آنچه را صاحب عقل برتر درك مى‏كند نمى‏تواند به صورت تفصيلى و مبسوط درك كند، بلكه به اجمال مى‏فهمد. بايد توجه كرد كه اين امر تنها به سبب تفاوت در مراتب آموزش نيست، بلكه به سبب تفاوت در فطرت است كه اختيار و قدرت كسب در آن نقشى ندارد.

     شكى نيست كه برخى از مطالب و حقايق نزد بعضى از انسان‏هاى عاقل امرى نظرى و كسبى است، در حالى كه همان حقايق نزد افراد برتر و بالاتر بديهى به شمار مى‏آيد. اين مراتب همواره ارتقا مى‏يابد و برخى از انسان‏هايى كه داراى همت عالى و نفس‏هاى برترند امور بعيد را هرچند كوچك و دقيق باشد، نزديك‏مى‏بينند و به سوى آن شتافته، آن را درك مى‏كنند، ولى ديگران آن را انكار مى‏كنند.8

ديدگاه استاد مطهّرى

استاد مطهّرى در بررسى نظريات گوناگون درباره وحى و امكان آن مى‏گويد:

اصل مطلب چيزى نيست كه قابل انكار باشد. به نظر ما بهترين فرضيه همين فرضيه‏اى است كه حكماى اسلام گفته‏اند. از نظر آنها انسان از جنبه استعدادهاى روحى حكم يك موجود دو صفحه‏اى را دارد. خواستند بگويند چون ما داراى روح هستيم و تنها اين بدن مادى نيستيم، روح ما دو وجهه دارد: يك وجهه‏اش همين وجهه طبيعت است. علوم معمولى‏اى كه بشر مى‏گيرد از راه حواس خودش مى‏گيرد. اصلاً حواس وسيله ارتباط ماست با طبيعت. آنچه از حواس مى‏گيرد در خزانه خيال و خزانه حافظه جمع‏آورى مى‏كند و در همان جا به يك مرحله عالى‏ترى مى‏برد، به آن كليت مى‏دهد، تجريد مى‏كند، تعميم مى‏دهد (كه به عقيده آنها تجريد و تعميم يك مرتبه عالى‏ترى است كه از مرتبه احساس، كه حالا نمى‏خواهيم درباره آن بحث كنيم). ولى گفته‏اند اين روح انسان يك وجهه ديگرى هم دارد كه آن وجهه سنخيت دارد، با همان جهان مابعدالطبيعه. به هر نسبت كه در آن وجهه ترقى كند مى‏تواند تماس‏هاى بيشترى داشته باشد.

مولوى مى‏گويد:

دو دهان داريم گويا همچو نى

 

يك دهان پنهانست در لب‏هاى وى

تشبيه مى‏كند روح انسان را به نى كه دو دهان دارد، و خدا را به نى‏زن؛ مى‏گويد شما با يك دهان نى آشنا هستيد؛ وقتى در مجلس نى‏زن نشسته‏ايد، شما آن دهانى را مى‏بينيد كه آواز مى‏خواند و صدا مى‏كند و نغمه مى‏سرايد و خيال مى‏كنيد كار اين دهان است، نمى‏دانيد كه اين نى يك دهان ديگرى دارد كه در لب‏هاى آن نى‏زن پنهان است و چون در لب‏هاى او پنهان است شما نمى‏بينيد.

آن‏گاه مى‏گويند آنچه كه در آن جهان است، با آنچه در اين جهان است، فرق مى‏كند. اين جهان، طبيعت است، ماده است، جسم است، جرم است، حركت است، تغيير است، تبدل است؛ آنجا جور ديگرى است، ولى جهان‏ها با همديگر تطابق دارند؛ يعنى آن جهان قاهر بر اين جهان است و در واقع آنچه در اين جهان است سايه آن جهان است و به تعبير فلسفى معلول «آن جهان است». مى‏گويند روح انسان صعود مى‏كند. در باب وحى، اول صعود است بعد نزول. ما فقط نزول وحى را كه به ما ارتباط دارد مى‏شناسيم ولى صعودش را نه. اول روح پيغمبر صعود مى‏كند و تلاقى‏اى ميان او و حقايقى كه در جهان ديگر هست صورت مى‏گيرد، كه ما آن كيفيت تلاقى را نمى‏توانيم توضيح دهيم، ولى همان‏طورى كه شما از طبيعت گاهى يك صورت حسى را مى‏گيريد بعد در روحتان دراتش مى‏رود بالا و بالا حالت عقلانيت و كليت به خودش مى‏گيرد، از آن طرف روح پيغمبر با يك استعداد خاصى حقايق را در عالم معقوليت و كليتش مى‏گيرد، ولى از آنجا نزول مى‏كند، مى‏آيد پايين، از آنجا نزول مى‏كند در مشاعر پيغمبر مى‏آيد پايين، لباس محسوسيت به اصطلاح به خودش مى‏پوشاند و معنى اينكه وحى نازل شد همين است؛ حقايقى كه با يك صورت معقول و مجرد، او در آنجا با آن تلاقى كرده، در مراتب وجود پيغمبر تنزل مى‏كند تا به صورت يك امر حسى براى خود پيغمبر درمى‏آيد، يا امر حسى مبصر و يا امر حسى مسموع. همان چيزى را كه با يك نيروى خيلى باطنى به صورت يك واقعيت مجرد مى‏ديد بعد چشمش هم همان واقعيت را به صورت يك امر محسوس مى‏بيند. بعد واقعا جبرئيل را با چشم خودش مى‏بيند. اما با چشمش هم كه مى‏بيند، از آنجا تنزل كرده آمده به اينجا.9

اشكال و پاسخ

بر اساس نظريه فيلسوفان قديم سرچشمه وحى همان عقل فعال است كه صحت اين ديدگاه مبتنى بر وجود افلاك بطلميوسى و عقول دهگانه‏اى است كه فلاسفه قديم به آن معتقد بودند و امروزه بطلانش از نظر علمى ثابت شده است. در پاسخ مى‏توان گفت هرچند تدبيركننده‏ها و نفوس فلكى بر اساس دانش جديد مورد ترديد قرار گرفته است؛ اصل وجود انوار و وسائط فيض در فرآيند تلقّى پيامبران از وحى هيچ‏گاه آسيب‏پذير نيست؛ چراكه تنها نفوس فلكى نيستند كه در اين ميان نقش ايفا مى‏كنند، بلكه بر اساس «قاعده امكان اشرف» صدور و نزول فيوضات الهى بر اساس ترتيب و نظام معقول تحقق مى‏پذيرد. قاعده امكان اشرف بر مبناى سنت اشراق بر آن است كه هرگاه ممكن اخس موجود باشد، لامحاله لازم است كه پيش از آن ممكن اشرف موجود شده باشد؛ چراكه اگر نورالانوار و مبدأ همه فيوضات از ناحيه جهت وحدانى خود اقتضاى اخس و پست و ظلمانى و تاريك را داشته باشد، در اين خصوص جهت ديگرى كه اقتضاى تحقق موجود اشرف باشد باقى نخواهد ماند. پس در اين هنگام اگر موجود اشرفى فرض شود، مستدعى جهتى است كه آن را اقتضا كرده باشد. بى‏ترديد آن جهت بايد اشرف از جهتى باشد كه در نورالانوار است و اين امر محال است.

     بنابراين براى اينكه چنين امر محالى اتفاق نيفتد، بايد نور قاهر، يعنى نورى كه به طور كلى و از تمام جهات مجرد از ماده است، اشرف از مدبر باشد. مراد از مدبر همان نفس است و از سوى ديگر نيز بايد از علائق، وارستگى‏ها و تاريكى‏ها دورتر باشد. بنابراين، عقل بايد اشرف از مدبر (نفس) و واجب است كه قبل از مدبر عقل كه اشرف است، تحقق يافته باشد.

     پس بايد معتقد بود كه در بين نور اقرب و قواهر و مدبرات موجودى است كه در عين ممكن بودن اشرف و اكرم است و همچنين از عالم اتفاقات نيز بيرون است.

     بنابراين مانعى نيست كه موجودات اشرف داراى صفاتى اكمل و اتم بوده و پس از آنها عجايب ترتيب و نظام وجود كه در عالم ظلمات و برزخ‏هاست وجود داشته باشد. شارع عرب و عجم چنين فرموده است: «انّ للّه سبع و سبعين حجابا من نور لو كشفت عن وجهه لاحترقت سبحات وجهه ما ادرك بصره» و «اللّه نور السموات و الارض» و نيز آن حضرت فرمود: «ان العرش من نورى» براى خداوند هفتاد و هفت حجاب از نور است كه اگر آن حجاب‏ها برداشته شوند، تجليات وجه او هر آنچه چشم مى‏بيند، بسوزاند. نيز مى‏فرمود: خداوند نور آسمان‏ها و زمين است و فرمود: عرش از نور من است.

     از اين‏رو، اگرچه نفوس فلكى در فرآيند وسايط فيض الهى در دريافت و نزول وحى مؤثر نباشد هيچ خدشه‏اى به اصل انوار الهى بر اساس قاعده امكان اشرف در راستاى وجود وسايط فيض وارد نمى‏كند. در نتيجه از طريق ارتباط و اتصال با نور الهى بر اساس نظام و ترتيب تحقق پديده‏هاى ‏عالم‏ و ممكنات، پديده ‏وحى ‏نيز تحقق ‏مى‏يابد.10

يادآورى

1. گرچه حكماى اسلام منبع علوم نبوت را عقل فعال معرفى كرده‏اند، چنان نيست كه اگر وجود عقول دهگانه مورد خدشه واقع شد به تبيين ماهيت وحى لطمه‏اى وارد شود؛ زيرا به هر حال پيامبر به هنگام وحى با جهان غيب ارتباط برقرار مى‏سازد و علوم نبوت را از نزديك‏ترين مقامات آن جهان دريافت مى‏دارد، خواه او را جبرئيل بنامند خواه عقل فعال.

     2. لازمه كلام حكماى اسلام كه منبع علوم وحيانى را عقل فعال دانسته‏اند اين نيست كه علوم پيامبران را از سنخ علوم دانشمندان بدانند؛ زيرا آنان بدين مطلب تصريح دارند كه علومى كه از طريق وحى بر نفوس پيامبران افاضه مى‏شود به وسيله فكر و ترتيب قياس نيست، بلكه مستقيما بر قلوب پاك آنان افاضه مى‏شود؛ برخلاف علوم حكما و دانشمندان كه از طريق تفكر و ترتيب قياس پديد مى‏آيد.

     3. حكماى اسلام نيز مانند متكلمان نبوت را يك موهبت و عطيه الهى مى‏دانند نه امر اكتسابى. آفريدگار چنين استعدادى را به پيامبران داده كه استعداد استفاضه علوم غيبى و تلقّى وحى و مشاهده فرشته وحى و استماع سخن او را دارند، ولى انسان‏هاى ديگر از چنين موهبت عظيم محروم‏اند.11

رويكرد سه نحله كلامى درباره امكان وحى

در اين مبحث امكان وحى از رويكرد سه نحله كلامى در كانون بررسى قرارگرفته‏است؛ يعنى‏اشاعره، معتزله و اماميه.

     الف. استدلالى كه براى امكان وحى وجود دارد اين است كه اصل نبوت امكان دارد؛ در سخن گفتن خداوند تعالى با انسان كامل به طور مستقيم يا با واسطه هيچ محالى لازم نمى‏آيد.12 بنابراين شكى در امكان ذاتىِ نبوت رخ نمى‏دهد و از سوى ديگر اصل و اساس نبوت از دو چيز تشكيل شده است: شخص گيرنده پيام و قانون كه همان شخص پيامبر است؛ قانون كه همان وحى است. براى اينكه نبوت محقق شود ناگزير بايد وحى نازل شود؛ بنابراين اگر اصل نبوت امكان داشته باشد، از آنجا كه وحى جزئى از آن است، بايد امكان داشته باشد.

     ب. از نگاه متكلمان اشخاص بشر در ادراك كمالات متفاوت‏اند؛ برخى از آنها به سبب شدت استعداد و كمال ادراكشان مى‏توانند با امور عالى اتصال پيدا كنند و بعضى اشخاص به طور كلى از اين ارتباط عاجزند و فايده نبى و پيامبر براى تكميل اشخاص مختلف به حسب استعدادشان در زيادى و نقصان است.13

    چنان‏كه گفته شد، اگر نبوت مفيد باشد ـ كه هست ـ با نزول وحى تحقق مى‏يابد؛ بنابراين وحى نيز ممكن و مفيد خواهد بود.

     در نهايت مى‏توان گفت از نظر متكلمان نبوت لطف است و لطف بر خدا واجب است؛ پس نبوت واجب است. با توجه به مطالب پيش گفته از آنجا كه وحى يكى از اركان نبوت است و نبوت بدون آن تحقق نمى‏يابد، تحقق وحى نيز واجب است. بنابراين از نگاه متكلمان، وحى نه تنها ممكن است، بلكه ضرورى و واجب است. با توجه به ديدگاه متكلمان در اثبات امكان وحى، براى وضوح بيشتر به بررسى سه رويكرد مهم در اين‏باره مى‏پردازيم.

رويكرد ابوالحسن اشعرى

اشاعره درباره وحى و كلام الهى ديدگاه خاصى دارند. به اعتقاد آنان كلام خداوند قديم و قائم به ذات خداوند است. اشعرى، امام اشاعره، بر اين باور است كه كلام حقيقى چيزى است كه فراتر از الفاظ و اصوات و حروف است كه از آن به كلام نفسى تعبير مى‏شود و آن قديم و قائم به ذات حق است. از ديدگاه ابوالحسن اشعرى اساسا كلام معنايى است كه به نفس انسانى و ذات متكلم قائم است. هيچ‏گاه حروف و اصوات كلام نيست. از اين‏رو، در ناميدن حروفى كه از زبان انسان جارى مى‏شود، اطلاق اسم كلام بر اين اصوات و حروف و بر نطق و سخن گفتن نفسى به نحو اشتراك لفظى مى‏باشد.14

    اشعرى براى تبيين اين مطلب كه خداوند همواره متكلم است، مى‏گويد: كلام و سخن گفتن الهى از دو صورت خالى نيست: يا قديم است يا حادث. اگر كلام و سخن گفتن الهى حادث باشد، يا بايد آن را در خودش ايجاد كند يا در غير خودش. محال است كه خداوند تعالى كلام را در ذات خودش ايجاد كند؛ چراكه اين كار موجب مى‏شود ذات خدا محل حوادث باشد و اين امر محال است. همچنين محال است كه كلام در ديگرى ايجاد كند، زيرا باعث مى‏شود آن غير، متصف به كلام و متكلم شود، در اين صورت از آنجا كه برخى از اوصاف خداوند تعالى امر كردن و نهى كردن است، لازم مى‏آيد آن جسم امركننده يا نهى‏كننده باشد. اين امر هم معقول نيست كه جسمى امر يا نهى كند، پس بايد كلام خداوند قديم و قائم به او باشد، كه همان كلام نفسى است.15 وى در جاى ديگر مى‏گويد: اگر كلام خداوند در درختى ايجاد شده باشد، در آن صورت، ديگر خداوند تعالى از وراى حجاب با موسى عليه‏السلامسخن نگفته است؛ چراكه اگر در درخت ايجاد كلام مى‏كرد، در اين حالت هر كس از جن و انس در كنار درخت حاضر بودند؛ آن سخن را از آن مكان مى‏شنيدند، حضرت موسى و غير او در اينكه سخن گفتن، از نوع كلام از پشت پرده نيست با هم مساوى‏اند. بنابراين وحى و كلام حقيقى همان كلام نفسى است كه قائم به ذات حق است، نه آنچه از درخت شنيده مى‏شود كه مركب از اصوات و حروف است.16

    بر اين مبنا روشن مى‏شود كه از ديدگاه اشاعره و اشعرى، وحى و كلام الهى از جنس اصوات و حروف نيست؛ بلكه معنايى است كه در ذات خداوند تعالى است و كلام لفظى كه از حروف و اصوات تركيب يافته، بيانگر و دلالت‏كننده آن كلام نفسى است و هركس كه صيغه امر، نهى، ندا، اخبار، و استفهام و غير آنها ايراد مى‏كند، در نفس و درون خويش معانى را مى‏يابد كه با الفاظى كه كلام حسى ناميده مى‏شود، از آنها تعبير مى‏كند. سرانجام كلام نفسى همان علم و اراده و كراهت و ساير صفات مشهور نيست؛ بلكه حقيقتى است كه با علم و اراده يا كراهت و ساير صفات مشهور مغاير مى‏باشد. كلام نفسى علم نيست؛ زيرا گاهى انسان از چيزى خبر مى‏دهد كه به آن علم ندارد؛ بلكه گاهى از چيزى خبر مى‏دهد كه به خلاف آن علم دارد. كلام نفسى اراده نيست؛ زيرا گاهى انسان به چيزى امر مى‏كند كه قصد تحقق آن را ندارد، بلكه غرض امتحان كردن شخص مأمور است.17

    اشعرى در باب كلام الهى كه آن را قديم و نفسى مى‏داند، درباره وحى و سخن گفتن خداوند چنين مى‏گويد: «و من فنى كلامه لحقته الآفات و جرى عليه السكوت فلما لم يجز على ربنا ـ سبحانه و تعالى ـ انه لم يزل متكلما، لانه لو لم يكن متكلما وجب عليه السكوت و الآفات تعالى ربنا عن قول ربنا علوا كبيرا»18 كسى كه سخنش فناپذير و حادث باشد، آفات بر آن ملحق و وارد مى‏شود و سكوت بر او جريان مى‏يابد. پس زمانى كه سكوت بر پروردگار ما جايز نباشد، پيوسته تكلم او جريان و صحت دارد؛ چراكه اگر او تكلم‏كننده و اهل سخن نباشد، بر او سكوت و آفات واجب خواهد بود، در حالى كه پروردگار ما منزّه و برتر از قول جهميه است.

     برخى از متفكران اشاعره در تبيين مراد از انزال وحى مى‏گويند: جبرئيل در آسمان كلام خدا را شنيده و سپس بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شده است. اين كلام را مى‏توان، همانند «نزلت رسالة الامير من القصر» به شمار آورد. وقتى گفته مى‏شود «پيام امير از قصر نازل شد» توجه داريم كه پيام نازل نمى‏شود، بلكه شنونده پيام را از مرتبه عالى مى‏شنود و سپس در مرتبه پايين و سافل ادا مى‏كند. سخن امير از او جدا نمى‏شود؛ بلكه شنونده اين سخن را مى‏شنود و با الفاظى از نزد خود آنها را به ديگران مى‏رساند. از اين‏رو، مى‏گوييم آن شنونده كلام را در جايى شنيده و در جايى ديگر به زبان آورده است. اگر پرسيده شود جبرئيل چگونه كلام خدا را شنيده و حال آنكه كلام الهى طبق مسلك شما از قبيل حروف و اصوات نيست، در پاسخ مى‏گوييم: شايد خدا قوه شنوايى خاصى متناسب با كلام خود در جبرئيل آفريده و سپس او را براى به تعبير آوردن اين كلام و سخن قديم توانا ساخته است. ممكن است خداوند تعالى در لوح محفوظ نوشته‏اى را با همين نظم مخصوص آفريده باشد و جبرئيل آن را خوانده و حفظ كرده باشد و نيز احتمال دارد خداوند تعالى، اصواتى را با اين نظم خاص در جسم و جان آفريده باشد و جبرئيل آن را فهميده و خدا هم در او دانش ضرورى به اين معنى كه عبارت مؤدى آن كلام قديم است، آفريده باشد.19

قاضى عبدالجبار معتزلى

معتزله، از جمله قاضى عبدالجبار وحى و كلام الهى را عبارت از اصوات و حروف مى‏دانند كه خداوند تعالى در برخى از اجسام خاص ايجاد و از اين طريق مقصود خويش را بيان مى‏كند. او مى‏گويد: كلام و وحى خداوند عزوجل عبارت است از: حروف منظوم و صداهاى مقطع، و آن عرضى است كه خداوند تعالى در اجسام مى‏آفريند، به گونه‏اى كه شنيده و معناى آن فهميده مى‏شود و فرشته وحى بر اساس آنچه خداوند تعالى صلاح مى‏داند و به آن امر مى‏كند، آن را به پيامبر مى‏رساند. كلام و سخن گفتن الهى، امر، نهى، خبر و ساير اقسام سخن گفتن حق را همچون سخن گفتن بندگانش دربر مى‏گيرد.20 به نظر وى قرآن كريم سخن خداوند تعالى و وحى اوست. چنان‏كه مى‏گويد: «واما مذهبنا فى ذلك فهو اَن القرآن كلام اللّه تعالى و وحيه و هو مخلوق محدَث انزله اللّه تعالى على نبيه ليكون عالما و دالاً على نبوته و جعله دلالة لنا على الاحكام لنرجع اليه فى الحلال و الحرام»؛21 و اما اعتقاد ما درباره قرآن اين است كه قرآن سخن خداوند تعالى و وحى اوست و آن، مخلوق و حادث است كه خداوند تعالى بر پيامبرش نازل كرده تا اينكه عالم شود و شاهد نبوتش باشد، و پيامبر را به عنوان راهنما و هدايت‏كننده در احكام الهى قرار داد تا اينكه در حلال و حرام به او مراجعه كرده و آگاه شويم.

خواجه نصيرالدين طوسى

محقق طوسى در آثار مختلف خويش درباره كلام الهى و وحى سخن گفته است. او معتقد است: «مسلمانان در اطلاق لفظ متكلم بر خداوند تعالى اتفاق‏نظر دارند، اگرچه در معناى آن اختلاف كرده‏اند. وى مى‏گويد: از آنجا كه خداوند تعالى بر هر كارى تواناست، بى‏ترديد مى‏تواند وحى كند و سخن بگويد؛ منتها در اين نوع وحى كه وحى زبانى است، هرچند خداوند تعالى منزّه است از داشتن دهان، زبان و لب كه لازمه سخن گفتن انسان‏هاست، حضرت حق تعالى در اجسام و اشياى خاصى حروف و صداهايى را خلق و ايجاد مى‏كند كه بر معناى مراد او دلالت دارند، يعنى خداوند متعال صداها و حروف معنادار را به صورت‏هاى گوناگون خبر، امر، نهى و استفهام در لوح محفوظ يا قلب جبرئيل يا بر قلب پيامبر يا هوا يا در چيزهايى مانند درخت حضرت موسى ايجاد مى‏كند و از اين طريق وحى و پيام خود را مى‏رساند.»

     اين سخن گفتن و وحى از منظر خواجه طوسى حادث است. البته چنان‏كه آشكار است، اين ديدگاه منحصر به خواجه طوسى نيست؛ بلكه متكلمان اماميه داراى همين رويكرد هستند؛ يعنى آنان نيز معتقدند خداوند تعالى  صداها و حروفى را در اجسام ايجاد مى‏كند و از اين طريق مقصود خود را ابلاغ مى‏كند. به هر صورت متكلمان اماميه، حضرت بارى تعالى را به صفت متكلم وصف كرده‏اند. اين وصف كردن از آن‏روست كه خداى تعالى در چيزى ايجاد كلام مى‏كند. چنان‏كه براى حضرت موسى عليه‏السلام در درخت ايجاد كلام كرد يا اينكه در نفس پيامبرى يا در جان فرشته‏اى سخن و كلام ايجاد مى‏كند. بنابراين، كلام، صفت فعل است‏نه صفت ذات.22

    براى تشخيص صفت ذات و صفت فعل قاعده‏اى بيان شده و آن اين است كه صفت ذات از ذات حق قابل سلب نيست؛ مثلاً علم صفت ذات است و نمى‏توان گفت خداوند علم ندارد و نمى‏داند، ولى صفت فعل مانند خلق و رزق قابل سلب از خداوند است و مى‏توان گفت خدا فلان چيز را نيافريده و به فلانى علم يا روزى يا مال نداده است.23 شيخ مفيد نيز بر اين عقيده است كه متكلم بودن خداوند بدين صورت نيست كه حضرت حق از طريق جوارح، يعنى زمان و دهان سخن گويد؛ چراكه چنين چيزى از خداوند تعالى به دور و او منزه از جسميت است. بنابراين متكلم بودن خداوند بدان معناست كه او حروف واصواتى را كه بر معانى دلالت دارند در جسمى از اجسام ايجاد مى‏كند، همان‏گونه كه در حال خطاب به موسى عليه‏السلام در درخت انجام داد.24

     نقد و بررسى

ديدگاه اشاعره درباره وحى كه آن را كلام نفسى مى‏دانند، با توجه به ملاك‏هاى علمى پذيرفتنى نيست و داراى اشكالاتى است. چنين تبيين و تفسيرى از سخن و كلام الهى امرى غيرمعقول است؛ زيرا كلام و سخن در نزد عقلا آن چيزى است كه از اصوات و حروف قابل شنيدن تأليف شده باشد؛ چنان‏كه محقق طوسى چنين مى‏انديشد. علّامه حلّى نيز در ردّ كلامى نفسى مى‏فرمايد: كلام نفسى معقول نيست؛ چراكه هر انسان عاقلى مى‏فهمد كلام و سخن چيزى است كه از حروف و اصوات شنيدنى تأليف شده باشد. اما آنچه اشاعره و شيخ اشعرى بدان معتقدند، چيزى است كه بى‏ترديد هم براى خودشان معقول و پسنديده نيست و هم براى ديگران. بنابراين چيزى كه براى انسان غيرمنطقى و غيرمعقول است، چگونه مى‏توان آن را براى خداوند متعال اثبات كرد؟! چنين تفسيرى از كلام وحى، از نادانى و انحراف بزرگى سرچشمه مى‏گيرد؛ زيرا بداهت حكم مى‏كند تصديق چيزى موقوف به تصور آن باشد و تصور قبل از تصديق است. در نتيجه شيخ اشعرى و اشاعره در باب وحى و كلام الهى ادعاى ناصوابى را طرح كرده‏اند كه با قول خودشان و تمام بشر مخالف است و چيزى درباره خداوند تعالى قائل شدند كه حقيقت آن را نه خود مى‏فهمند و نه ديگران.25 افزون بر آنچه در ردّ كلام نفسى اشعرى مطرح شد، ديدگاه ابوالحسن اشعرى و جمهور اشاعره با نص و صريح قرآن كريم ناسازگار است؛ چون بر اساس تفسير آنان، كلام لفظى تنها دلالت‏كننده بر كلام نفسى است نه حقيقت كلام و سخن. بنابراين آيه شريفه «إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنا عَرَبِيّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ.» (يوسف: 2) از نگاه آنان حقيقتا كلام نيست، در حالى كه در اين آيه شريفه انزال قرآن به صورت عربى به خدا اسناد داده شده است. نه اينكه خدا به صورت كلام نفسى گفته و جبرئيل يا پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به صورت عربى فهميده‏اند. پس چون انزال قرآن به زبان عربى به خداوند اسناد داده شده، بدان معناست كه وحى خداوند صورت زبان خاصى داشته و در قالب الفاظ زبان عربى بوده است. چنان‏كه علّامه طباطبائى مى‏فرمايد: «وانزلناه قرانا عربيا، هو الباسه فى مرحلة الانزال لباس القرائة العربية و جعله لفظ متلوا مطابقا لما يتداوله العرب من اللغة»؛26 انزال آن به صورت قرآن عربى، يعنى خداوند تعالى در مرحله انزال، آن را جامه قرائت عربى پوشانده و آن را لفظى تلاوت شده، مطابق با آنچه در لغت عرب متداول است، قرار داده است.

     ولى تفسير قاضى عبدالجبار و خواجه طوسى كه كلام الهى را عبارت از ايجاد كلام در چيزى از اجسام، درخت يا جان فرشته، نفس و قلب مبارك پيامبر مى‏دانند، با موازين قرآنى مطابقت دارد و خدشه‏اى بر آن وارد نيست. امام خمينى قدس‏سره در بيان بطلان كلام نفسانى شيخ اشعرى مى‏فرمايد: اگر ما فرضا درباره اوامر انسانى، طلب و كلام نفسانى را قائل شويم، تصور چنين چيزى درباره ذات حق‏تعالى امكان‏پذير نيست؛ چراكه به هيچ وجه در آنجا كثرت قابل تصور نيست.27 نتيجه آنكه تفسير اشعرى از وحى و كلام الهى به دلايل علمى ناصواب است و با نصّ قرآن كريم و آيات الهى نيز مطابقت ندارد؛ برخلاف تفسير قاضى عبدالجبار و خواجه طوسى نكته اساسى در تفسير هر سه نحله كلامى مذكور اين است كه همه آنها اصل امكان وحى را اثبات مى‏كنند؛ چراكه طبق تبيين آنان اصل وقوع وحى اثبات مى‏گردد و وقوع چيزى بهترين دليل بر امكان آن است.

     بر اساس مطالب پيش‏گفته انسان توانايى‏هايى دارد كه مى‏تواند به سوى مراتب عالى و قله‏هاى رفيع كمال صعود كند تا جايى كه شايستگى پذيرش وحى را بيابد و با دريافت آن، مقام خلافت و رياست بر مردم را به عنوان رسول الهى حائز شود. وقتى روح انسانى از بدن تجرد يابد و از پليدهاى گناهان و شهوات و وسوسه‏هاى عادى و تعلقات نفسانى پاكيزه شود، نور معرفت و ايمان به خداوند و ملكوت اعلى بر او مى‏تابد و سرانجام معارف الهى را بدون تعليم بشرى دريافت مى‏كند. پس پذيرش وحى به صورت امرى خارق‏العاده ملازم با محال ذاتى نيست؛ يعنى فرضى كه در ذات خود مشتمل بر تناقض است. مثل فرض كوهى كه در عين كوه بودن، ذره باشد؛ معناى اين فرض آن است كه در عين كوه بودن كوه نباشد. البته تحقق وحى به صورت پديده‏اى خارق عادت بر حسب عرف و عادت محال به شمار مى‏آيد. يعنى محال عادى است و اين نوع محال با مسامحه، محال ناميده مى‏شود؛ در حالى كه از نظر عقلى محال نيست. بنابراين هيچ‏گونه دليل عقلى و علمى بر نفى امكان وحى وجود ندارد. نهايت آن است كه علوم و دانش‏هاى بشرى، تاكنون نتوانسته است در چارچوب قوانين خود حقيقت وحى را تبيين كند. از سوى ديگر مى‏توان گفت دليل روشن بر امكان وحى نيز وجود دارد و وقوع آن، قطعى است؛ از اين‏رو، دليلى نداريم كه وجود وحى را در مورد پيغمبران نفى كنيم. پس وقوع وحى خود بالاترين دليل بر امكان آن است.28

قرآن كريم بزرگ‏ترين شاهد وقوع وحى

قاطع‏ترين و بزرگ‏ترين شاهد بر وقوع وحى، قرآن كريم است، كه مى‏فرمايد: «إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِن بَعْدِهِ وَأَوْحَيْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإْسْحَقَ وَيَعْقُوبَ وَالأَسْبَاطِ وَعِيسَى وَأَيُّوبَ وَيُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَيْمَانَ وَآتَيْنَا دَاوُودَ زَبُورا» (نساء: 163)؛ ما به تو وحى فرستاديم، همان‏گونه كه به نوح و پيامبران بعد از او وحى فرستاديم، نيز به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط و عيسى و ايوب و يونس و هارون و سليمان وحى كرديم و به داوود زبور داديم.

     همچنين مى‏فرمايد: «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاء إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ» (شورى: 51)؛ و هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد، جز از راه وحى يا از فراسوى حجاب يا فرستاده‏اى بفرستد، پس به اذن خود هرچه بخواهد وحى كند. آرى، اوست بلند مرتبه سنجيده كار.

     سخن گفتن خدا با بندگانش به يكى از سه طريق است: به وسيله وحى يا از پس پرده و حجاب يا به وسيله ارسال رسول كه به اذن خود هرچه بخواهد وحى مى‏كند. خداوند پيام‏هاى خود را به اين طريق به رسولش صلى‏الله‏عليه‏و‏آله وحى مى‏كند و آنچه از ناحيه خداى تعالى به آن جناب وحى شده، قبل از وحى، در نفس آن جناب سابقه نداشته است. يعنى آن حضرت قبلاً به هيچ‏يك از معارف وحيانى آگاهى نداشت. اين وحى، نورى الهى است كه خدا هريك از بندگان خود را بخواهد به آن اختصاص مى‏دهد.

     عطف سه قسم از تكلم خدا با بشر به وسيله «او»، آشكار مى‏سازد كه اين سه قسم باهم فرق دارند؛ زيرا در دو قسم اخير، يكى مقيد به حجاب و ديگرى مقيد به فرستادن رسول است؛ ولى قسم نخست هيچ قيدى ندارد. ظاهر اين مقابله آن است كه مراد از قسم اول، تكلم پنهانى است؛ تكليمى كه ‏در آن‏ هيچ‏ واسطه‏اى ‏بين ‏خدا و طرف‏ مقابلش‏ نيست.

     ولى مقصود از دو قسم ديگر ـ كه مقيدند ـ تكلم با واسطه است كه اين واسطه، در قسم سوم فرشته (جبرئيل) است؛ چنان‏كه خداوند فرمود: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ.» قسم دوم از تكلم الهى نيز كه از ورا و بيرون حجاب است، از قبيل تكلم خداوند با موسى عليه‏السلام در كوه طور است.

     وحى‏هايى نيز كه در عالم رؤيا به پيامبران شده، از همين قسم است. قسم اول از تكلم الهى، تكلم خداى تعالى با پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است كه بدون وساطت جبرئيل و بدون هرگونه حجاب بوده است و چون هر سه قسم وحى، به خداوند نسبتى دارد، مى‏توان وحى را به طور مطلق به حق تعالى منسوب دانست؛ چنان‏كه قرآن فرموده است: «إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِن بَعْدِهِ.»29

نتيجه‏گيرى

با توجه به ديدگاه‏هاى گوناگون فلسفى و كلامى و بهره‏مندى از معارف قرآنى مى‏توان نتيجه گرفت كه:

     1. انسان موجود مادى صرف نيست، بلكه از بعد روحانى و متعالى و قوه قدسى نيز برخوردار است و اين وجهه او را مستعد مى‏كند تا بتواند وحى را دريافت كند.

     2. وحى امكان وقوع نيز يافته است و قرآن كريم بالاترين شاهد بر وقوع آن است و وقوع بهترين دليل بر امكان آن است. نظريه حكيمان را مى‏توان بهترين رويكرد در اثبات امكان وحى به شمار آورد.

 

 

 


  • منابع
    • ـ ابن‏خلدون، عبدالرحمن، مقدّمه ابن‏خلدون، چ دوم، بيروت، دارالفكر لطباعة والنشر والتوزيع، 1498ق.
    • ـ ابن‏سينا، حسين‏بن عبداللّه، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، ويرايش محمّدتقى دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364.
    • ـ اشعرى، على‏بن اسماعيل، الابانة عن اصول الديانة، بيروت، دارالنفايس لطباعة و النشر و التوزيع، 1414ق.
    • ـ ـــــ ، اللمع فى الرد على اهل الزيغ و البدع، بيروت، دارالنفائس لطباعة والنشر والتوزيع، 1409ق.
    • ـ امينى، ابراهيم، وحى در اديان آسمانى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1377.
    • ـ جوادى‏آملى، عبداللّه، وحى‏ونبوت در قرآن، قم، اسراء، 1384.
    • ـ حلى، حسن‏بن يوسف، كشف‏المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تعليق جعفر سبحانى، قم، مؤسسه امام صادق عليه‏السلام، 1375.
    • ـ ـــــ ، نهج‏الحق و كشف‏الصدق، قم، داراالهجرة، 1413ق.
    • ـ خرازى، سيدمحسن، بدايه‏المعارف الاماميه فى شرح العقائدالاماميه، قم، مركز مديريت حوزه علميه، 1367.
    • ـ خمينى، روح‏اللّه، طلب و اراده، ترجمه و شرح سيداحمد فهرى، تهران، مركز انتشارات فرهنگى، 1362.
    • ـ شهرزورى، شمس‏الدين محمّد، شرح حكمه‏الاشراق، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.
    • ـ شهرستانى، عبدالكريم، نهايه‏الاقدام فى علم‏الكلام، بى‏جا، مكتبة الثقاقة الدليلية، بى‏تا.
    • ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان، قم، اسماعيليان، 1393ق.
    • ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، تلخيص المحصل، اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1359.
    • ـ عبدالجبار، قاضى ابوالحسن، المغنى، قاهره، الدارالمصرية، بى‏تا.
    • ـ ـــــ ، شرح الاصول الخمسة، چ دوم، قاهره، مكتبة وهبة، 1408ق.
    • ـ عبده، محمّد، رساله‏التوحيد، چ ششم، بى‏جا، دارالاحياءالعلوم، 1406ق.
    • ـ غزالى، ابوحامد، المنقذ من الضلال، بيروت، مكتبة الثقافيه، بى‏تا.
    • ـ ـــــ ، قوائدالعقائد، تحقيق و تعليق موسى محمدعلى، چ دوم، بى‏جا، بى‏نا، 1405ق.
    • ـ ـــــ ، قواعدالعقائد، قم، لجنة ادارة الحوزه العلمية، 1416ق.
    • ـ مطهّرى، مرتضى، نبوت، چ نهم، قم، صدرا، 1382.
    • ـ مفيد، محمّدبن محمّد نعمان، النكت الاعتقادية، قم، المؤتمر العالمى لالفية شيخ المفيد، 1413ق.
    • ـ ملّاصدرا صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى، الشواهدالربوبيه، مقدمه سيد جلال‏الدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب، 1382.
    • ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، بيروت، دارالهادى، 1420ق.
    • ـ وجدى، محمّدفريد، دائره‏المعارف القرن العشرين، چ سوم، بيروت، دارالمعرفة لطباعة و النشر، بى‏تا.


  • پى نوشت ها
    * عضو هيئت علمى دانشگاه پيام نور محلات. دريافت: 12/2/89 ـ پذيرش: 15/9/89.                                                          dadjoo43@gmail.com
    1ـ محمّد فريد وجدى، دائره‏المعارف القرن العشرين، ج 10، ص 707ـ710.
    2ـ اسراء: 90ـ93.
    3ـ ابن‏سينا، النجاة، ويرايش محمّدتقى دانش‏پژوه، ص 341.
    4ـ همان، ص 339.
    5ـ ابوحامد غزالى، المنقذ من الضلال، ص 71ـ74.
    6ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، مقدمه سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 409؛ همو، المبدأ والمعاد، ص 613ـ615.
    7ـ عبدالرحمن ابن‏خلدون، مقدّمه ابن‏خلدون، ج 1، ص 123ـ124.
    8ـ محمّد عبده، رساله‏التوحيد، ص 104.
    9ـ مرتضى مطهّرى، نبوت، ص 85ـ89.
    10ـ شمس‏الدين محمّد شهرزورى، شرح حكمه‏الاشراق، ص 385ـ400.
    11ـ ابراهيم امينى، وحى در اديان آسمانى، ص 91.
    12ـ سيدمحسن خرازى، بدايه‏المعارف الاماميه فى شرح العقائدالاماميه، ج 1، ص 219.
    13ـ حسن‏بن يوسف حلّى، كشف‏المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، ص 153.
    14ـ عبدالكريم شهرستانى، نهايه‏الاقدام فى علم‏الكلام، ص 321.
    15ـ على‏بن اسماعيل‏اشعرى، اللمع فى‏الردعلى‏الزيغ‏والبدع،ص99.
    16ـ همو، الابانة عن الاصول الديانة، ص 69.
    17ـ ابوحامد غزالى، قواعدالعقائد، ص 183.
    18ـ على‏بن اسماعيل اشعرى، همان، ص 63.
    19ـ فخرالدين رازى، التفسيرالكبير، ج 2، ص 32.
    20ـ قاضى عبدالجبار معتزلى، المغنى، ج 7، ص 3.
    21ـ همو، شرح الاصول‏الخمسه، ص 528.
    22ـ خواجه نصيرالدين طوسى، تلخيص‏المحصل، ص 389؛ حسن بن يوسف حلّى، كشف‏المراد، ص 289.
    23ـ امام خمينى، طلب و اراده، ترجمه و شرح سيداحمد فهرى، ص 26.
    24ـ محمّدبن محمّد نعمان مفيد، الكنت الاعتقادية، ج 10، ص 27.
    25ـ حسن‏بن يوسف حلّى، نهج‏الحق و كشف‏الصدق، ص 60.
    26ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 11، ص 75.
    27ـ امام خمينى، همان، ص 48.
    28ـ مرتضى مطهّرى، همان، ص 91.
    29ـ عبداللّه جوادى آملى، وحى و نبوت در قرآن، ج 3، ص 67ـ68.