معرفت

سال نوزدهم ـ شماره 158 ـ بهمن 1389، 13ـ26

یداللّه دادجو*

چکیده

یکى از مباحث مهم درباره پدیده وحى، امکان آن است؛ چراکه امکان ارتباط بشر با خالق هستى، وى را در نیل به حیات معقول و زندگى جاودانه یارى مى‏کند. در طول تاریخ نزول وحى، همواره برخى از متفکران از پذیرش آن سرباز زده‏اند. این انکار و نپذیرفتن به علل و شیوه‏هاى مختلف ابراز مى‏شده است. برخى از اندیشوران با ادعاى ممکن نبودن آن، به این نتیجه رسیده‏اند که انسان محدود چگونه مى‏تواند با خالق هستى، که وجودى غیرمحدود و مجرد از ماده است، ارتباط برقرار کند. اساسا این ارتباط غیرممکن است؛ زیرا اگر این امر محال نیست چرا در طول حیات بشر، پیامبران الهى که تلقّى‏کنندگان برجسته وحى‏اند. همواره مورد انکار و ناباورى واقع شده‏اند.

     در این جستار با روش تحلیلى عقلى و نقلى و با رویکرد جمع بین مطالعه درون‏دینى و برون‏دینى، با هدف بررسى شبهات پیرامون امکان و ماهیت وحى پرداخته و ثابت شده است که پذیرش وحى به صورت امرى خارق‏العاده و ملازم با محال ذاتى نیست.

کلیدواژه‏ها: وحى، امکان، قوه قدسى، عقل فعال، وقوع وحى، محال ذاتى.

مقدّمه

وحى از مفاهیم اساسى است که به صورت یک حقیقت خارق‏العاده نه تنها امکان، بلکه تحقق دارد و مراد از امکان آن این است که هیچ‏گاه از وجود آن محال ذاتى لازم نمى‏آید. پیشینه آن به قدمت وجود انسان مى‏رسد. ادعاى عدم امکان وحى موضوعى است که در این مقاله به اختصار بررسى شده است. از آنجا که وحى امرى سرنوشت‏ساز و حیات‏بخش است، انکار آن به انکار اصلى‏ترین مسئله بشر که پاسخ چرایى خلقت یعنى هدایت به وجود آن بستگى دارد مى‏انجامد، ضرورت و اهمیت پژوهش آشکار مى‏شود. بدین‏روى با نزول قرآن کریم و کتب آسمانى امکان ذاتى و وقوعى وحى اثبات شده و هیچ تردیدى در حقانیت آن باقى نمانده است و شبهه‏افکنان با نارسایى عقل و پیروى از هواى نفس خویش دچار انحرافى بزرگ شده و اساسى‏ترین موهبت حق را انکار کرده‏اند، ولى وقوع وحى، خود بهترین دلیل براى امکان آن است.

     به هر حال، برخى با طرح مبحث امکان وحى این پرسش را طرح کرده‏اند که انسان ضعیف، مادى، زمینى و گرفتار تعلقات عالم طبیعت چگونه مى‏تواند با افق فرامادى و عالم غیب همسو شود و با ارتباط خویش با مبدأ جهان هستى پذیراى وحى الهى گردد و به اسرار الوهى دست یابد. برخى از فلاسفه در اصل امکان وحى تردید کرده و بر این باورند که انسان موجودى طبیعى و محدود است و خداوند تعالى وجودى غیرمحدود و فوق طبیعت و مجرد از ماده و از سویى نیز عالم طبیعت، عالمى محدود با ویژگى‏هاى جسمانى و مادى است. از این‏رو، چگونه ممکن است انسانى که جزء عالم طبیعت است از مرز خود فراتر رود و با عالم تجرد ارتباط یابد.¹ اگر این ارتباط با بشر با جهان غیب محال نیست، چرا در طول حیات بشر همواره انبیاى الهى که وحى‏گیران برجسته او هستند مورد انکار، ناباورى و استهزا قرار مى‏گرفتند، به طورى که منکران وحى به پیامبر گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏گفتند: هرگز به تو ایمان نمى‏آوریم تا چشمه‏اى از زمین براى ما روان کنى، یا نخلستان و تاکستانى در اختیار داشته باشى و جویباران در میان آن روان کنى، یا آسمان را آنچنان‏که مى‏پندارى بر سر ما فرود آورى، یا خدا و فرشتگان را برابر ما حاضر کنى.² پیداست که این رویکرد منکران وحى با رسول مکرم اسلام ناشى از آن است که او را بشرى زمینى، مادى محض مى‏پنداشتند و به پیامبران الهى مى‏گفتند شما نیز بشرى مثل ما هستید: «قَالُواْ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا.»(ابراهیم: 10)

     در پاسخ باید گفت: کسانى که بر امکان وحى، به دلیل سنخیت نداشتن پیامبران گیرنده آن، انسان‏اند، با نازل‏کننده وحى یعنى خداوند تعالى، خدشه وارد و انسان را موجود طبیعى و محدود جهان با ویژگى‏هاى جسمانى و مادى وابسته مى‏دانند و معتقدند که اخذ وحى از جانب انسان ممکن نیست، باید توجه کنند که شناخت حقیقى و کاملى از انسان و توانایى‏هاى وى ندارند. از این‏رو دچار اشتباهى بس فاحش شده‏اند و تفسیرى ناصواب از حقیقت انسان ارائه مى‏دهند و راه معرفت وحیانى را بر او بسته مى‏دانند. با مراجعه به آثار عالمان دین، فیلسوفان، متکلمان و انسان‏شناسان روشن مى‏شود که انسان موجود مادى محض و خاکى صرف نیست، بلکه موجودى اسرارآمیز و حقیقتى مرکب از روح الهى و جسم است که با قلب و روح الهى خویش مى‏تواند وحى را دریافت کند.

     براى روشن شدن مطلب مقدمه‏اى لازم است و آن، توجه به این نکته است که دریافت‏کننده وحى انسان است و مدعیان ممکن نبودن وحى نیز بر مبناى انسان‏شناسى خاص خود جایگاه انسان را شایسته آن نمى‏دانند که بتواند با خالق هستى ارتباط برقرار و وحى را دریافت کند، ولى با بررسى قوا و نیروهاى روحانى انسان روشن مى‏شود که این ارتباط ممکن است، لذا ضرورت دارد به دیدگاه‏هاى برخى از اندیشورانى که درباره ابعاد وجودى انسان به بحث و بررسى پرداخته و وجهه فوق مادى انسان را تبیین کرده‏اند، توجه شود.

     از آنجایى که پدیده وحى در جهان تکوین و تشریع، نقش بسزایى داشته و عامل هدایت پدیده‏هاى عالم به ویژه انسان است، از دوران‏هاى پیشین جریان داشته و بحث از امکان و ماهیت آن به قدمت وجود انسان مى‏رسد؛ چراکه در طول تاریخ بشریت، همواره کسانى بوده‏اند که اقدام به انکار آن کرده و در مقابل، رسولان الهى و کتاب‏هاى آسمانى و به پیروى از آنان فیلسوفان و متکلّمان و عالمان دین‏باور به اثبات آن مبادرت ورزیده‏اند.

     به طور کلى از دیرباز نحله‏هاى گوناگون با رویکردهاى مختلف تفسیرى، فلسفى، کلامى و عرفانى به طور مستقل و یا در لابه‏لاى آثار خویش از امکان و ماهیت وحى سخن به میان آورده‏اند و امکان و ماهیت وحى را مورد تحلیل و بررسى قرار داده‏اند. براى نمونه به برخى آثار دوران معاصر همانند وحى یا شعور مرموز، وحى محمّدى، التمهید فى‏القرآن، وحى در ادیان آسمانى، تحلیل وحى، وحى و نبوت و نبوت مى‏توان اشاره کرد.

     پرسش‏هاى اصلى نوشتار حاضر عبارت‏اند از: 1. وحى چیست؟ 2. آیا وحى امکان‏پذیر است؟

     پرسش‏هاى فرعى مقاله عبارت‏اند از: زمینه‏ها و پیش‏فرض‏هاى انکار وحى چیست؟ تبیین فلسفى امکان و ماهیت وحى چیست؟ تبیین کلامى امکان و ماهیت وحى چیست؟بزرگ‏ترین‏شاهدبر امکان و وقوع وحى کدام است؟

دیدگاه ابن‏سینا

ابن‏سینا براى تبیین امکان وحى به بیان قوه حدس ـ که عبارت است از چیره شدن بر حد وسط به طور ناگهانى و دفعة ـ در انسان پرداخته و بر آن است که قوه حدس وقتى اشتداد پیدا کند، نتیجه آن مى‏تواند به نزول وحى و تحقق نبوت مربوط شود. وى مى‏افزاید: انسان داراى دو طیفِ کیفى و کمّى و قوه حدس است. از جهت کمّى، اشخاص در تعداد حدس و در بعد کیفى، در سرعت حدس تفاوت دارند. همچنین طرف نقصان و مرتبه پایین هر دو طیف را مشاهده کرده‏ایم. پس در نتیجه طرف کمال نیز ممکن است. از این‏رو، ابن‏سینا مى‏فرماید: «فیمکن ان یکون شخص من الناس مؤید النفس بشدة الصفا و شدة الاتصال بالمبادى العقلیة الى ان یشتعل حدسا، اعنى قبولاً لالهام العقل الفعال من کل شى‏ء.»³

    ممکن است شخصى از میان مردم داراى نفس مؤید باشد که به سبب شدت صفا و شدت اتصال به مبادى عقلى، قوه حدسش را شعله‏ور سازد و تمام صورت‏هایى که در عقل فعال است، در نفس او نیز نقش ببندد و نفس الهام عقل فعال را پذیرد. ابن‏سینا چنین حالتى را نوعى نبوت بلکه بالاترین قوه نبوت مى‏داند و شایسته مى‏بیند که این قوه (قوه عالى حدس)، قوه قدسى نامیده شود. این قوه از برترین مراتب قواى انسانى است. سرانجام مى‏افزاید افعالى که به روح قدسى منسوب است، به علت قوت و استعلاء قوه قدسى بر قوه متخیله فیضان پیدا مى‏کند که در نتیجه با صورت‏هاى محسوس و ملموس کلام بروز و ظهور مى‏یابد.⁴ ابن‏سینا تصریح مى‏کند که در فرایند دریافت وحى نفس با صفا و نورانى پیامبر به عقل فعال اتصال پیدا مى‏کند و بر اثر این اتصال حقایق متعالى و وحى به قلب نورانى پیامبر افاضه مى‏شود.

دیدگاه غزالى

امام محمد غزالى مى‏گوید: عقل قوه‏اى است که امور واجب، ممکن و محال و چیزهایى را که در مراحل پیشین درک نکرده بود، ادراک مى‏کند. فراتر از درک عقل مرحله دیگرى براى شناخت است که در آن مرحله، چشم دیگرى بازمى‏گردد و انسان به وسیله آن، ماوراى طبیعت و آنچه در آینده اتفاق مى‏افتد و امور دیگرى که عقل از درک آن ناتوان است مانند ناتوانى قوه تمیز از شناخت معقولات مشاهده مى‏کند.

     همان‏گونه که انسان ممیز اگر مدرکات عقل بر او عرضه شود از پذیرفتن آن سرپیچى مى‏کند و آن را بعید مى‏شمارد، بعضى از افراد عاقل نیز از پذیرفتن امورى که به وسیله وحى و نبوت ادراک مى‏گردد، امتناع مى‏ورزند و آنها را بعید مى‏دانند. این انکار چیزى جز نادانى نیست؛ زیرا منکران هیچ سندى ندارند جز اینکه خود بر این مرحله از کمال نرسیده‏اند و چنین شناختى براى آنها حاصل نشده است، و در نتیجه مى‏پندارند در واقع هم چنین چیزى وجود ندارد. لکن خداوند براى اینکه «حقیقت وحى و نبوت» را به ذهن مردم نزدیک کند، نمونه‏اى از ویژگى‏هاى آن را به آنها عنایت کرده و آن «خواب» است؛ زیرا شخص خوابیده گاهى امورى را که در آینده پدید مى‏آید، به روشنى یا در لباس مثالى که تعبیر، حقیقتش را روشن مى‏سازد، درک مى‏کند. اگر کسى خواب را خودش تجربه نمى‏کرد و به او گفته مى‏شد که در حال بیهوشى، حس لامسه، سامعه و باصره از انسان گرفته مى‏شود و در این حال، او امورى را که از دیگران پنهان است، درک مى‏کند، بى‏شک آن را انکار مى‏کرد و بر امکان نداشتن چنین شناختى اقامه مى‏کرد و مى‏گفت: یگانه وسیله ادراک، حواس است و کسى که موجودات را با وجود حواس، درک نکند، با نبودن حواس به طریق اولى درک نخواهد کرد. واقعیت و تجربه، این نوع مقایسه را تکذیب مى‏کند و همان‏طور که عقل، مرحله‏اى از مراحل آدمى است که در آن، انسان دیده‏اى مى‏یابد که انواعى از معقولات را با آن مى‏بیند و حواس از این ادراک عاجزند، وحى و نبوت عبارت است از مرحله‏اى که در آن، براى انسان دیده‏اى پدید مى‏آید که با نور آن ماوراى طبیعت و امورى که عقل از درک آنها ناتوان است در پرتو آن آشکار مى‏گردد. بنابراین وحى آسمانى فراتر از هرگونه تشکیک امکان تحقق دارد.⁵

    غزالى براى تبیین امکان وحى به توضیح ابعاد وجودى انسان مى‏پردازد. از نظر وى انسان داراى جایگاه روحانى خاصى است؛ فراتر از عقل مى‏تواند با ماوراء طبیعت تماس برقرار و حقایق آسمانى را دریافت کند. او به موضوع توجه مى‏دهد که اگر یک حقیقت براى برخى از انسان‏ها قابل درک نباشد، آنان به سبب جهل درصدد انکار آن برمى‏آیند، ولى هیچ‏گاه عدم دریافت و وجدان چیزى براى برخى از انسان‏ها بر امکان نداشتن آن دلالت ندارد. چنان‏که ملاحظه مى‏شود غزالى نیز در این حقیقت که انسان موجودى داراى مراتب مختلف است با دیگران هماهنگى دارد، ولى چگونگىِ دریافت وحى از طریق اتحاد یا اتصال نفس پیامبر به عقل در اندیشه او به چشم نمى‏خورد.

رویکرد صدرالمتألّهین

ملّاصدرا مى‏گوید: انسان مى‏تواند به گونه‏اى نورانیت پیدا کند و شبیه عقل فعال شود که بدون نیاز به تفکر زیاد قادر است با عقل فعال ارتباط برقرار نماید و بدون تعلیم و آموزش، دانش‏هایى بر او افاضه شود، به طورى که نفس ناطقه او به نور پروردگار روشن و عقل او از نظر شدت استعداد، به نور عقل فعال که بیرون از ذات او نیست روشن گردد؛ چراکه نفوس انسان‏ها به دو دسته تقسیم مى‏شوند. برخى از نفوس در کسب دانش به آموزش نیاز دارند و گروهى از این ویژگى بى‏نیازند. گروه اول خود دو دسته‏اند. عده‏اى هرچند تلاش و جدیت به خرج دهند حتى با آموزش زیاد قدرت یادگیرى ندارند. لکن دسته دوم بسیار سریع مطالب را مى‏آموزند. گاهى مشاهده مى‏شود که دو نفر هم‏زمان براى کسب دانشى آغاز به فعالیت مى‏کنند ولى یکى بر دیگرى پیشى مى‏گیرد، با آنکه تلاش و کوشش شخص دیگر بیشتر است.

     بى‏تردید علت برترى این شخص، زیادى شدت حدس هوش و ذکاوت اوست. همان‏گونه که انسان در جانب نقصان به حدى مى‏رسد که پیامبران از ارشاد او اظهار ناتوانى مى‏کنند. چنان‏که ذکر شد، ملّاصدرا قدرت فهم و توان درک مطالب و حقایق را ناشى از سرعت قدرت حدس در برخى از انسان‏ها مى‏داند و مى‏افزاید این‏گونه افراد دانش‏هایى را درک مى‏کنند که دیگران از درک آن عاجزند؛ زیرا اینان از جهت شدت نورانیت و صفاى نفس به مرتبه‏اى نایل شده‏اند که در زمانى کوتاه و بدون تعلیم و آموزش از علوم فراوانى برخوردار مى‏شوند. ملّاصدرا سپس شخصى را که از این ویژگى بهره‏مند است، ولى یا نبى و پیامبر مى‏شمرد و معتقد است که این خود یک نوع کرامت و معجزه است. او مى‏افزاید: چنین افرادى امکان وجود دارند هرچند شمارشان اندک باشد.⁶

    ملّاصدرا نیز همه انسان‏ها را از نظر دریافت حقایق عالم هستى یکسان نمى‏داند. او بر این باور است که برخى از انسان‏ها از جهت شدت نورانیت و صفاى نفس مى‏توانند به مرتبه‏اى نائل شوند که وحى الهى را دریافت کنند، هرچند فرایند این عمل از طریق ارتباط انسان با عقل فعال صورت مى‏گیرد. چنین افرادى حتما امکان وجود دارند و چون امکان وجود دارند، شرط تحقق وحى نیز هست. بى‏گمان با تحقق شرط، مشروط که خود وحى است نیز تحقق مى‏یابد؛ پس راهى براى انکار وحى باقى نمى‏ماند.

بیان ابن‏خلدون

ابن‏خلدون نیز درباره شناخت جهان و انسان داراى هستى‏شناسى خاصى است که بر اساس آن معتقد است نفس انسان باید داراى استعداد تجرد و انسلاخ از جنبه مادى و زمینى و ارتقا به عالم فرشتگان باشد. نفس انسان دو جهت اتصال دارد: یکى برین و دیگرى فرودین. از جهت فرودین به بدن پیوسته است و لذا جهت برین به افق فرشتگان، و به وسیله این جهت برین مدرکات علمى و غیبى را کسب مى‏کند. این دانشمند برجسته که درباره وحى سخنان والا و گهربارى دارد، نفوس انسانى را بر سه دسته مى‏داند. وى مى‏گوید: گروهى فطرتا از رسیدن به ادراک عقلى و روحانى عاجزند و از این‏رو، حرکت آنها به جهت فرودین، یعنى به سوى مدرکات حسى و خیالى منحصر مى‏شود؛ همه مدرکات آنها خیالى و محدود است و به ترکیب معانى از حافظه و واهمه بر وفق قوانین خاصى اکتفا مى‏کنند. این مرحله بیشتر، دایره ادراک جسمانى بشرى است که دریافت‏ها و مشاعر دانشمندان به آن منتهى مى‏شود و در آن رسوخ مى‏کند.

     گروه دیگر از نفوس بشرى در این حرکت فکرى مى‏توانند به سوى ادراک عقلى و روحانى متوجه شوند و در این حرکت به بدن نیاز ندارند. در نتیجه ادراک آنها از دایره مسائل اوّلى و بدیهى که نخستین دایره ادراک بشرى است درمى‏گذرد و وسعت مى‏یابد و در تجلى‏گاه مشاهدات باطنى مى‏خرامد. این‏گونه مشاهدات سراسر ادراک و وجدان هستند و حدود و ثغورى ندارند و آغاز و پایان آنها نامشخص است. این مخصوص مشاعر و ادراک اولیا، یعنى صاحبان دانش‏هاى لدنّى و معارف ربانى است.

     دسته سوم هم نفوسى هستند که به فطرت، بر تجرد و انسلاخ از همه امور جسمانى و روحانى بشرى آفریده شده‏اند و به سوى فرشتگان افق برین ارتقا مى‏یابند تا در لحظه خاصى، بالفعل نیز در شمار فرشتگان درآیند و براى آنان شهود ملأ اعلى در افقى که بدان اختصاص دارند و شنیدن سخن نفسانى و خطاب الهى در آن لحظه خاص حاصل مى‏شود. پیامبران از دسته سوم‏اند. خدا تجرد و انسلاخ از جنبه بشرى را در آن لحظه خاص، که همان حالت وحى است، از روى فطرت به آنان ارزانى داشته و سرشتى در ایشان قرار داده و آنان را از مواضع و عوایق بدن منزه ساخته است؛ زیرا در غرایز ایشان، چنان اعتدال و استقامتى آفریده شده که مى‏توانند با همان غرایز، با آن وجهه روحانى روبه‏رو شوند، و در طبایع آنان، شیفتگى و رغبت به عبادت بدان سان تخمیر شده است که با همان وجهه روحانى، طریق آن برایشان کشف مى‏شود. پیامبران با این نوع تجرد، و انسلاخ، هر وقت بخواهند، بدان افق متوجه مى‏شوند و این به یارى فطرتى است که بر آن آفریده شده‏اند، نه وسیله اکتساب یا آموختن.⁷

    ابن‏خلدون نیز براى تبیین امکان وحى به تقسیم‏بندى نفوس بشرى پرداخته و معتقد است گروهى هستند که با برخوردارى از وجهه الهى و روحانى مى‏توانند وحى الهى را دریافت کنند. ابن‏خلدون به رابطه نفس با عقل فعال اشاره و توجهى ندارد. بنابراین، شرط و زمینه اخذ وحى امکان‏پذیر است؛ پس تلقّى وحى نیز ممکن خواهد بود.

نظر عبده

شیخ محمد عبده درباره امکان وحى و عدم استحاله آن مى‏گوید: چه استحاله‏اى در وحى متصور است و چگونه محال است براى شخص حقایقى منکشف گردد ولى براى فرد دیگرى بدون فکر و تربیت مقدمات، آن دانش حاصل نشود؛ با آنکه ما مى‏دانیم این انکشاف و نیل به دانش و معرفت از جانب خداوند تعالى است که بخشنده فکر مى‏باشد. از سوى دیگر بداهت گواهى مى‏دهد که درجات عقول انسان‏ها متفاوت است؛ برخى بر بعضى دیگر برترى دارد. آنکه مرتبه عقل پایین‏ترى دارد، بى‏تردید آنچه را صاحب عقل برتر درک مى‏کند نمى‏تواند به صورت تفصیلى و مبسوط درک کند، بلکه به اجمال مى‏فهمد. باید توجه کرد که این امر تنها به سبب تفاوت در مراتب آموزش نیست، بلکه به سبب تفاوت در فطرت است که اختیار و قدرت کسب در آن نقشى ندارد.

     شکى نیست که برخى از مطالب و حقایق نزد بعضى از انسان‏هاى عاقل امرى نظرى و کسبى است، در حالى که همان حقایق نزد افراد برتر و بالاتر بدیهى به شمار مى‏آید. این مراتب همواره ارتقا مى‏یابد و برخى از انسان‏هایى که داراى همت عالى و نفس‏هاى برترند امور بعید را هرچند کوچک و دقیق باشد، نزدیک‏مى‏بینند و به سوى آن شتافته، آن را درک مى‏کنند، ولى دیگران آن را انکار مى‏کنند.⁸

دیدگاه استاد مطهّرى

استاد مطهّرى در بررسى نظریات گوناگون درباره وحى و امکان آن مى‏گوید:

اصل مطلب چیزى نیست که قابل انکار باشد. به نظر ما بهترین فرضیه همین فرضیه‏اى است که حکماى اسلام گفته‏اند. از نظر آنها انسان از جنبه استعدادهاى روحى حکم یک موجود دو صفحه‏اى را دارد. خواستند بگویند چون ما داراى روح هستیم و تنها این بدن مادى نیستیم، روح ما دو وجهه دارد: یک وجهه‏اش همین وجهه طبیعت است. علوم معمولى‏اى که بشر مى‏گیرد از راه حواس خودش مى‏گیرد. اصلاً حواس وسیله ارتباط ماست با طبیعت. آنچه از حواس مى‏گیرد در خزانه خیال و خزانه حافظه جمع‏آورى مى‏کند و در همان جا به یک مرحله عالى‏ترى مى‏برد، به آن کلیت مى‏دهد، تجرید مى‏کند، تعمیم مى‏دهد (که به عقیده آنها تجرید و تعمیم یک مرتبه عالى‏ترى است که از مرتبه احساس، که حالا نمى‏خواهیم درباره آن بحث کنیم). ولى گفته‏اند این روح انسان یک وجهه دیگرى هم دارد که آن وجهه سنخیت دارد، با همان جهان مابعدالطبیعه. به هر نسبت که در آن وجهه ترقى کند مى‏تواند تماس‏هاى بیشترى داشته باشد.

مولوى مى‏گوید:

تشبیه مى‏کند روح انسان را به نى که دو دهان دارد، و خدا را به نى‏زن؛ مى‏گوید شما با یک دهان نى آشنا هستید؛ وقتى در مجلس نى‏زن نشسته‏اید، شما آن دهانى را مى‏بینید که آواز مى‏خواند و صدا مى‏کند و نغمه مى‏سراید و خیال مى‏کنید کار این دهان است، نمى‏دانید که این نى یک دهان دیگرى دارد که در لب‏هاى آن نى‏زن پنهان است و چون در لب‏هاى او پنهان است شما نمى‏بینید.

آن‏گاه مى‏گویند آنچه که در آن جهان است، با آنچه در این جهان است، فرق مى‏کند. این جهان، طبیعت است، ماده است، جسم است، جرم است، حرکت است، تغییر است، تبدل است؛ آنجا جور دیگرى است، ولى جهان‏ها با همدیگر تطابق دارند؛ یعنى آن جهان قاهر بر این جهان است و در واقع آنچه در این جهان است سایه آن جهان است و به تعبیر فلسفى معلول «آن جهان است». مى‏گویند روح انسان صعود مى‏کند. در باب وحى، اول صعود است بعد نزول. ما فقط نزول وحى را که به ما ارتباط دارد مى‏شناسیم ولى صعودش را نه. اول روح پیغمبر صعود مى‏کند و تلاقى‏اى میان او و حقایقى که در جهان دیگر هست صورت مى‏گیرد، که ما آن کیفیت تلاقى را نمى‏توانیم توضیح دهیم، ولى همان‏طورى که شما از طبیعت گاهى یک صورت حسى را مى‏گیرید بعد در روحتان دراتش مى‏رود بالا و بالا حالت عقلانیت و کلیت به خودش مى‏گیرد، از آن طرف روح پیغمبر با یک استعداد خاصى حقایق را در عالم معقولیت و کلیتش مى‏گیرد، ولى از آنجا نزول مى‏کند، مى‏آید پایین، از آنجا نزول مى‏کند در مشاعر پیغمبر مى‏آید پایین، لباس محسوسیت به اصطلاح به خودش مى‏پوشاند و معنى اینکه وحى نازل شد همین است؛ حقایقى که با یک صورت معقول و مجرد، او در آنجا با آن تلاقى کرده، در مراتب وجود پیغمبر تنزل مى‏کند تا به صورت یک امر حسى براى خود پیغمبر درمى‏آید، یا امر حسى مبصر و یا امر حسى مسموع. همان چیزى را که با یک نیروى خیلى باطنى به صورت یک واقعیت مجرد مى‏دید بعد چشمش هم همان واقعیت را به صورت یک امر محسوس مى‏بیند. بعد واقعا جبرئیل را با چشم خودش مى‏بیند. اما با چشمش هم که مى‏بیند، از آنجا تنزل کرده آمده به اینجا.⁹

اشکال و پاسخ

بر اساس نظریه فیلسوفان قدیم سرچشمه وحى همان عقل فعال است که صحت این دیدگاه مبتنى بر وجود افلاک بطلمیوسى و عقول دهگانه‏اى است که فلاسفه قدیم به آن معتقد بودند و امروزه بطلانش از نظر علمى ثابت شده است. در پاسخ مى‏توان گفت هرچند تدبیرکننده‏ها و نفوس فلکى بر اساس دانش جدید مورد تردید قرار گرفته است؛ اصل وجود انوار و وسائط فیض در فرآیند تلقّى پیامبران از وحى هیچ‏گاه آسیب‏پذیر نیست؛ چراکه تنها نفوس فلکى نیستند که در این میان نقش ایفا مى‏کنند، بلکه بر اساس «قاعده امکان اشرف» صدور و نزول فیوضات الهى بر اساس ترتیب و نظام معقول تحقق مى‏پذیرد. قاعده امکان اشرف بر مبناى سنت اشراق بر آن است که هرگاه ممکن اخس موجود باشد، لامحاله لازم است که پیش از آن ممکن اشرف موجود شده باشد؛ چراکه اگر نورالانوار و مبدأ همه فیوضات از ناحیه جهت وحدانى خود اقتضاى اخس و پست و ظلمانى و تاریک را داشته باشد، در این خصوص جهت دیگرى که اقتضاى تحقق موجود اشرف باشد باقى نخواهد ماند. پس در این هنگام اگر موجود اشرفى فرض شود، مستدعى جهتى است که آن را اقتضا کرده باشد. بى‏تردید آن جهت باید اشرف از جهتى باشد که در نورالانوار است و این امر محال است.

     بنابراین براى اینکه چنین امر محالى اتفاق نیفتد، باید نور قاهر، یعنى نورى که به طور کلى و از تمام جهات مجرد از ماده است، اشرف از مدبر باشد. مراد از مدبر همان نفس است و از سوى دیگر نیز باید از علائق، وارستگى‏ها و تاریکى‏ها دورتر باشد. بنابراین، عقل باید اشرف از مدبر (نفس) و واجب است که قبل از مدبر عقل که اشرف است، تحقق یافته باشد.

     پس باید معتقد بود که در بین نور اقرب و قواهر و مدبرات موجودى است که در عین ممکن بودن اشرف و اکرم است و همچنین از عالم اتفاقات نیز بیرون است.

     بنابراین مانعى نیست که موجودات اشرف داراى صفاتى اکمل و اتم بوده و پس از آنها عجایب ترتیب و نظام وجود که در عالم ظلمات و برزخ‏هاست وجود داشته باشد. شارع عرب و عجم چنین فرموده است: «انّ للّه سبع و سبعین حجابا من نور لو کشفت عن وجهه لاحترقت سبحات وجهه ما ادرک بصره» و «اللّه نور السموات و الارض» و نیز آن حضرت فرمود: «ان العرش من نورى» براى خداوند هفتاد و هفت حجاب از نور است که اگر آن حجاب‏ها برداشته شوند، تجلیات وجه او هر آنچه چشم مى‏بیند، بسوزاند. نیز مى‏فرمود: خداوند نور آسمان‏ها و زمین است و فرمود: عرش از نور من است.

     از این‏رو، اگرچه نفوس فلکى در فرآیند وسایط فیض الهى در دریافت و نزول وحى مؤثر نباشد هیچ خدشه‏اى به اصل انوار الهى بر اساس قاعده امکان اشرف در راستاى وجود وسایط فیض وارد نمى‏کند. در نتیجه از طریق ارتباط و اتصال با نور الهى بر اساس نظام و ترتیب تحقق پدیده‏هاى ‏عالم‏ و ممکنات، پدیده ‏وحى ‏نیز تحقق ‏مى‏یابد.¹⁰

یادآورى

1. گرچه حکماى اسلام منبع علوم نبوت را عقل فعال معرفى کرده‏اند، چنان نیست که اگر وجود عقول دهگانه مورد خدشه واقع شد به تبیین ماهیت وحى لطمه‏اى وارد شود؛ زیرا به هر حال پیامبر به هنگام وحى با جهان غیب ارتباط برقرار مى‏سازد و علوم نبوت را از نزدیک‏ترین مقامات آن جهان دریافت مى‏دارد، خواه او را جبرئیل بنامند خواه عقل فعال.

     2. لازمه کلام حکماى اسلام که منبع علوم وحیانى را عقل فعال دانسته‏اند این نیست که علوم پیامبران را از سنخ علوم دانشمندان بدانند؛ زیرا آنان بدین مطلب تصریح دارند که علومى که از طریق وحى بر نفوس پیامبران افاضه مى‏شود به وسیله فکر و ترتیب قیاس نیست، بلکه مستقیما بر قلوب پاک آنان افاضه مى‏شود؛ برخلاف علوم حکما و دانشمندان که از طریق تفکر و ترتیب قیاس پدید مى‏آید.

     3. حکماى اسلام نیز مانند متکلمان نبوت را یک موهبت و عطیه الهى مى‏دانند نه امر اکتسابى. آفریدگار چنین استعدادى را به پیامبران داده که استعداد استفاضه علوم غیبى و تلقّى وحى و مشاهده فرشته وحى و استماع سخن او را دارند، ولى انسان‏هاى دیگر از چنین موهبت عظیم محروم‏اند.¹¹

رویکرد سه نحله کلامى درباره امکان وحى

در این مبحث امکان وحى از رویکرد سه نحله کلامى در کانون بررسى قرارگرفته‏است؛ یعنى‏اشاعره، معتزله و امامیه.

     الف. استدلالى که براى امکان وحى وجود دارد این است که اصل نبوت امکان دارد؛ در سخن گفتن خداوند تعالى با انسان کامل به طور مستقیم یا با واسطه هیچ محالى لازم نمى‏آید.¹² بنابراین شکى در امکان ذاتىِ نبوت رخ نمى‏دهد و از سوى دیگر اصل و اساس نبوت از دو چیز تشکیل شده است: شخص گیرنده پیام و قانون که همان شخص پیامبر است؛ قانون که همان وحى است. براى اینکه نبوت محقق شود ناگزیر باید وحى نازل شود؛ بنابراین اگر اصل نبوت امکان داشته باشد، از آنجا که وحى جزئى از آن است، باید امکان داشته باشد.

     ب. از نگاه متکلمان اشخاص بشر در ادراک کمالات متفاوت‏اند؛ برخى از آنها به سبب شدت استعداد و کمال ادراکشان مى‏توانند با امور عالى اتصال پیدا کنند و بعضى اشخاص به طور کلى از این ارتباط عاجزند و فایده نبى و پیامبر براى تکمیل اشخاص مختلف به حسب استعدادشان در زیادى و نقصان است.¹³

    چنان‏که گفته شد، اگر نبوت مفید باشد ـ که هست ـ با نزول وحى تحقق مى‏یابد؛ بنابراین وحى نیز ممکن و مفید خواهد بود.

     در نهایت مى‏توان گفت از نظر متکلمان نبوت لطف است و لطف بر خدا واجب است؛ پس نبوت واجب است. با توجه به مطالب پیش گفته از آنجا که وحى یکى از ارکان نبوت است و نبوت بدون آن تحقق نمى‏یابد، تحقق وحى نیز واجب است. بنابراین از نگاه متکلمان، وحى نه تنها ممکن است، بلکه ضرورى و واجب است. با توجه به دیدگاه متکلمان در اثبات امکان وحى، براى وضوح بیشتر به بررسى سه رویکرد مهم در این‏باره مى‏پردازیم.

رویکرد ابوالحسن اشعرى

اشاعره درباره وحى و کلام الهى دیدگاه خاصى دارند. به اعتقاد آنان کلام خداوند قدیم و قائم به ذات خداوند است. اشعرى، امام اشاعره، بر این باور است که کلام حقیقى چیزى است که فراتر از الفاظ و اصوات و حروف است که از آن به کلام نفسى تعبیر مى‏شود و آن قدیم و قائم به ذات حق است. از دیدگاه ابوالحسن اشعرى اساسا کلام معنایى است که به نفس انسانى و ذات متکلم قائم است. هیچ‏گاه حروف و اصوات کلام نیست. از این‏رو، در نامیدن حروفى که از زبان انسان جارى مى‏شود، اطلاق اسم کلام بر این اصوات و حروف و بر نطق و سخن گفتن نفسى به نحو اشتراک لفظى مى‏باشد.¹⁴

    اشعرى براى تبیین این مطلب که خداوند همواره متکلم است، مى‏گوید: کلام و سخن گفتن الهى از دو صورت خالى نیست: یا قدیم است یا حادث. اگر کلام و سخن گفتن الهى حادث باشد، یا باید آن را در خودش ایجاد کند یا در غیر خودش. محال است که خداوند تعالى کلام را در ذات خودش ایجاد کند؛ چراکه این کار موجب مى‏شود ذات خدا محل حوادث باشد و این امر محال است. همچنین محال است که کلام در دیگرى ایجاد کند، زیرا باعث مى‏شود آن غیر، متصف به کلام و متکلم شود، در این صورت از آنجا که برخى از اوصاف خداوند تعالى امر کردن و نهى کردن است، لازم مى‏آید آن جسم امرکننده یا نهى‏کننده باشد. این امر هم معقول نیست که جسمى امر یا نهى کند، پس باید کلام خداوند قدیم و قائم به او باشد، که همان کلام نفسى است.¹⁵ وى در جاى دیگر مى‏گوید: اگر کلام خداوند در درختى ایجاد شده باشد، در آن صورت، دیگر خداوند تعالى از وراى حجاب با موسى علیه‏السلامسخن نگفته است؛ چراکه اگر در درخت ایجاد کلام مى‏کرد، در این حالت هر کس از جن و انس در کنار درخت حاضر بودند؛ آن سخن را از آن مکان مى‏شنیدند، حضرت موسى و غیر او در اینکه سخن گفتن، از نوع کلام از پشت پرده نیست با هم مساوى‏اند. بنابراین وحى و کلام حقیقى همان کلام نفسى است که قائم به ذات حق است، نه آنچه از درخت شنیده مى‏شود که مرکب از اصوات و حروف است.¹⁶

    بر این مبنا روشن مى‏شود که از دیدگاه اشاعره و اشعرى، وحى و کلام الهى از جنس اصوات و حروف نیست؛ بلکه معنایى است که در ذات خداوند تعالى است و کلام لفظى که از حروف و اصوات ترکیب یافته، بیانگر و دلالت‏کننده آن کلام نفسى است و هرکس که صیغه امر، نهى، ندا، اخبار، و استفهام و غیر آنها ایراد مى‏کند، در نفس و درون خویش معانى را مى‏یابد که با الفاظى که کلام حسى نامیده مى‏شود، از آنها تعبیر مى‏کند. سرانجام کلام نفسى همان علم و اراده و کراهت و سایر صفات مشهور نیست؛ بلکه حقیقتى است که با علم و اراده یا کراهت و سایر صفات مشهور مغایر مى‏باشد. کلام نفسى علم نیست؛ زیرا گاهى انسان از چیزى خبر مى‏دهد که به آن علم ندارد؛ بلکه گاهى از چیزى خبر مى‏دهد که به خلاف آن علم دارد. کلام نفسى اراده نیست؛ زیرا گاهى انسان به چیزى امر مى‏کند که قصد تحقق آن را ندارد، بلکه غرض امتحان کردن شخص مأمور است.¹⁷

    اشعرى در باب کلام الهى که آن را قدیم و نفسى مى‏داند، درباره وحى و سخن گفتن خداوند چنین مى‏گوید: «و من فنى کلامه لحقته الآفات و جرى علیه السکوت فلما لم یجز على ربنا ـ سبحانه و تعالى ـ انه لم یزل متکلما، لانه لو لم یکن متکلما وجب علیه السکوت و الآفات تعالى ربنا عن قول ربنا علوا کبیرا»¹⁸ کسى که سخنش فناپذیر و حادث باشد، آفات بر آن ملحق و وارد مى‏شود و سکوت بر او جریان مى‏یابد. پس زمانى که سکوت بر پروردگار ما جایز نباشد، پیوسته تکلم او جریان و صحت دارد؛ چراکه اگر او تکلم‏کننده و اهل سخن نباشد، بر او سکوت و آفات واجب خواهد بود، در حالى که پروردگار ما منزّه و برتر از قول جهمیه است.

     برخى از متفکران اشاعره در تبیین مراد از انزال وحى مى‏گویند: جبرئیل در آسمان کلام خدا را شنیده و سپس بر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده است. این کلام را مى‏توان، همانند «نزلت رسالة الامیر من القصر» به شمار آورد. وقتى گفته مى‏شود «پیام امیر از قصر نازل شد» توجه داریم که پیام نازل نمى‏شود، بلکه شنونده پیام را از مرتبه عالى مى‏شنود و سپس در مرتبه پایین و سافل ادا مى‏کند. سخن امیر از او جدا نمى‏شود؛ بلکه شنونده این سخن را مى‏شنود و با الفاظى از نزد خود آنها را به دیگران مى‏رساند. از این‏رو، مى‏گوییم آن شنونده کلام را در جایى شنیده و در جایى دیگر به زبان آورده است. اگر پرسیده شود جبرئیل چگونه کلام خدا را شنیده و حال آنکه کلام الهى طبق مسلک شما از قبیل حروف و اصوات نیست، در پاسخ مى‏گوییم: شاید خدا قوه شنوایى خاصى متناسب با کلام خود در جبرئیل آفریده و سپس او را براى به تعبیر آوردن این کلام و سخن قدیم توانا ساخته است. ممکن است خداوند تعالى در لوح محفوظ نوشته‏اى را با همین نظم مخصوص آفریده باشد و جبرئیل آن را خوانده و حفظ کرده باشد و نیز احتمال دارد خداوند تعالى، اصواتى را با این نظم خاص در جسم و جان آفریده باشد و جبرئیل آن را فهمیده و خدا هم در او دانش ضرورى به این معنى که عبارت مؤدى آن کلام قدیم است، آفریده باشد.¹⁹

قاضى عبدالجبار معتزلى

معتزله، از جمله قاضى عبدالجبار وحى و کلام الهى را عبارت از اصوات و حروف مى‏دانند که خداوند تعالى در برخى از اجسام خاص ایجاد و از این طریق مقصود خویش را بیان مى‏کند. او مى‏گوید: کلام و وحى خداوند عزوجل عبارت است از: حروف منظوم و صداهاى مقطع، و آن عرضى است که خداوند تعالى در اجسام مى‏آفریند، به گونه‏اى که شنیده و معناى آن فهمیده مى‏شود و فرشته وحى بر اساس آنچه خداوند تعالى صلاح مى‏داند و به آن امر مى‏کند، آن را به پیامبر مى‏رساند. کلام و سخن گفتن الهى، امر، نهى، خبر و سایر اقسام سخن گفتن حق را همچون سخن گفتن بندگانش دربر مى‏گیرد.²⁰ به نظر وى قرآن کریم سخن خداوند تعالى و وحى اوست. چنان‏که مى‏گوید: «واما مذهبنا فى ذلک فهو اَن القرآن کلام اللّه تعالى و وحیه و هو مخلوق محدَث انزله اللّه تعالى على نبیه لیکون عالما و دالاً على نبوته و جعله دلالة لنا على الاحکام لنرجع الیه فى الحلال و الحرام»؛²¹ و اما اعتقاد ما درباره قرآن این است که قرآن سخن خداوند تعالى و وحى اوست و آن، مخلوق و حادث است که خداوند تعالى بر پیامبرش نازل کرده تا اینکه عالم شود و شاهد نبوتش باشد، و پیامبر را به عنوان راهنما و هدایت‏کننده در احکام الهى قرار داد تا اینکه در حلال و حرام به او مراجعه کرده و آگاه شویم.

خواجه نصیرالدین طوسى

محقق طوسى در آثار مختلف خویش درباره کلام الهى و وحى سخن گفته است. او معتقد است: «مسلمانان در اطلاق لفظ متکلم بر خداوند تعالى اتفاق‏نظر دارند، اگرچه در معناى آن اختلاف کرده‏اند. وى مى‏گوید: از آنجا که خداوند تعالى بر هر کارى تواناست، بى‏تردید مى‏تواند وحى کند و سخن بگوید؛ منتها در این نوع وحى که وحى زبانى است، هرچند خداوند تعالى منزّه است از داشتن دهان، زبان و لب که لازمه سخن گفتن انسان‏هاست، حضرت حق تعالى در اجسام و اشیاى خاصى حروف و صداهایى را خلق و ایجاد مى‏کند که بر معناى مراد او دلالت دارند، یعنى خداوند متعال صداها و حروف معنادار را به صورت‏هاى گوناگون خبر، امر، نهى و استفهام در لوح محفوظ یا قلب جبرئیل یا بر قلب پیامبر یا هوا یا در چیزهایى مانند درخت حضرت موسى ایجاد مى‏کند و از این طریق وحى و پیام خود را مى‏رساند.»

     این سخن گفتن و وحى از منظر خواجه طوسى حادث است. البته چنان‏که آشکار است، این دیدگاه منحصر به خواجه طوسى نیست؛ بلکه متکلمان امامیه داراى همین رویکرد هستند؛ یعنى آنان نیز معتقدند خداوند تعالى  صداها و حروفى را در اجسام ایجاد مى‏کند و از این طریق مقصود خود را ابلاغ مى‏کند. به هر صورت متکلمان امامیه، حضرت بارى تعالى را به صفت متکلم وصف کرده‏اند. این وصف کردن از آن‏روست که خداى تعالى در چیزى ایجاد کلام مى‏کند. چنان‏که براى حضرت موسى علیه‏السلام در درخت ایجاد کلام کرد یا اینکه در نفس پیامبرى یا در جان فرشته‏اى سخن و کلام ایجاد مى‏کند. بنابراین، کلام، صفت فعل است‏نه صفت ذات.²²

    براى تشخیص صفت ذات و صفت فعل قاعده‏اى بیان شده و آن این است که صفت ذات از ذات حق قابل سلب نیست؛ مثلاً علم صفت ذات است و نمى‏توان گفت خداوند علم ندارد و نمى‏داند، ولى صفت فعل مانند خلق و رزق قابل سلب از خداوند است و مى‏توان گفت خدا فلان چیز را نیافریده و به فلانى علم یا روزى یا مال نداده است.²³ شیخ مفید نیز بر این عقیده است که متکلم بودن خداوند بدین صورت نیست که حضرت حق از طریق جوارح، یعنى زمان و دهان سخن گوید؛ چراکه چنین چیزى از خداوند تعالى به دور و او منزه از جسمیت است. بنابراین متکلم بودن خداوند بدان معناست که او حروف واصواتى را که بر معانى دلالت دارند در جسمى از اجسام ایجاد مى‏کند، همان‏گونه که در حال خطاب به موسى علیه‏السلام در درخت انجام داد.²⁴

     نقد و بررسى

دیدگاه اشاعره درباره وحى که آن را کلام نفسى مى‏دانند، با توجه به ملاک‏هاى علمى پذیرفتنى نیست و داراى اشکالاتى است. چنین تبیین و تفسیرى از سخن و کلام الهى امرى غیرمعقول است؛ زیرا کلام و سخن در نزد عقلا آن چیزى است که از اصوات و حروف قابل شنیدن تألیف شده باشد؛ چنان‏که محقق طوسى چنین مى‏اندیشد. علّامه حلّى نیز در ردّ کلامى نفسى مى‏فرماید: کلام نفسى معقول نیست؛ چراکه هر انسان عاقلى مى‏فهمد کلام و سخن چیزى است که از حروف و اصوات شنیدنى تألیف شده باشد. اما آنچه اشاعره و شیخ اشعرى بدان معتقدند، چیزى است که بى‏تردید هم براى خودشان معقول و پسندیده نیست و هم براى دیگران. بنابراین چیزى که براى انسان غیرمنطقى و غیرمعقول است، چگونه مى‏توان آن را براى خداوند متعال اثبات کرد؟! چنین تفسیرى از کلام وحى، از نادانى و انحراف بزرگى سرچشمه مى‏گیرد؛ زیرا بداهت حکم مى‏کند تصدیق چیزى موقوف به تصور آن باشد و تصور قبل از تصدیق است. در نتیجه شیخ اشعرى و اشاعره در باب وحى و کلام الهى ادعاى ناصوابى را طرح کرده‏اند که با قول خودشان و تمام بشر مخالف است و چیزى درباره خداوند تعالى قائل شدند که حقیقت آن را نه خود مى‏فهمند و نه دیگران.²⁵ افزون بر آنچه در ردّ کلام نفسى اشعرى مطرح شد، دیدگاه ابوالحسن اشعرى و جمهور اشاعره با نص و صریح قرآن کریم ناسازگار است؛ چون بر اساس تفسیر آنان، کلام لفظى تنها دلالت‏کننده بر کلام نفسى است نه حقیقت کلام و سخن. بنابراین آیه شریفه «إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنا عَرَبِیّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ.» (یوسف: 2) از نگاه آنان حقیقتا کلام نیست، در حالى که در این آیه شریفه انزال قرآن به صورت عربى به خدا اسناد داده شده است. نه اینکه خدا به صورت کلام نفسى گفته و جبرئیل یا پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به صورت عربى فهمیده‏اند. پس چون انزال قرآن به زبان عربى به خداوند اسناد داده شده، بدان معناست که وحى خداوند صورت زبان خاصى داشته و در قالب الفاظ زبان عربى بوده است. چنان‏که علّامه طباطبائى مى‏فرماید: «وانزلناه قرانا عربیا، هو الباسه فى مرحلة الانزال لباس القرائة العربیة و جعله لفظ متلوا مطابقا لما یتداوله العرب من اللغة»؛²⁶ انزال آن به صورت قرآن عربى، یعنى خداوند تعالى در مرحله انزال، آن را جامه قرائت عربى پوشانده و آن را لفظى تلاوت شده، مطابق با آنچه در لغت عرب متداول است، قرار داده است.

     ولى تفسیر قاضى عبدالجبار و خواجه طوسى که کلام الهى را عبارت از ایجاد کلام در چیزى از اجسام، درخت یا جان فرشته، نفس و قلب مبارک پیامبر مى‏دانند، با موازین قرآنى مطابقت دارد و خدشه‏اى بر آن وارد نیست. امام خمینى قدس‏سره در بیان بطلان کلام نفسانى شیخ اشعرى مى‏فرماید: اگر ما فرضا درباره اوامر انسانى، طلب و کلام نفسانى را قائل شویم، تصور چنین چیزى درباره ذات حق‏تعالى امکان‏پذیر نیست؛ چراکه به هیچ وجه در آنجا کثرت قابل تصور نیست.²⁷ نتیجه آنکه تفسیر اشعرى از وحى و کلام الهى به دلایل علمى ناصواب است و با نصّ قرآن کریم و آیات الهى نیز مطابقت ندارد؛ برخلاف تفسیر قاضى عبدالجبار و خواجه طوسى نکته اساسى در تفسیر هر سه نحله کلامى مذکور این است که همه آنها اصل امکان وحى را اثبات مى‏کنند؛ چراکه طبق تبیین آنان اصل وقوع وحى اثبات مى‏گردد و وقوع چیزى بهترین دلیل بر امکان آن است.

     بر اساس مطالب پیش‏گفته انسان توانایى‏هایى دارد که مى‏تواند به سوى مراتب عالى و قله‏هاى رفیع کمال صعود کند تا جایى که شایستگى پذیرش وحى را بیابد و با دریافت آن، مقام خلافت و ریاست بر مردم را به عنوان رسول الهى حائز شود. وقتى روح انسانى از بدن تجرد یابد و از پلیدهاى گناهان و شهوات و وسوسه‏هاى عادى و تعلقات نفسانى پاکیزه شود، نور معرفت و ایمان به خداوند و ملکوت اعلى بر او مى‏تابد و سرانجام معارف الهى را بدون تعلیم بشرى دریافت مى‏کند. پس پذیرش وحى به صورت امرى خارق‏العاده ملازم با محال ذاتى نیست؛ یعنى فرضى که در ذات خود مشتمل بر تناقض است. مثل فرض کوهى که در عین کوه بودن، ذره باشد؛ معناى این فرض آن است که در عین کوه بودن کوه نباشد. البته تحقق وحى به صورت پدیده‏اى خارق عادت بر حسب عرف و عادت محال به شمار مى‏آید. یعنى محال عادى است و این نوع محال با مسامحه، محال نامیده مى‏شود؛ در حالى که از نظر عقلى محال نیست. بنابراین هیچ‏گونه دلیل عقلى و علمى بر نفى امکان وحى وجود ندارد. نهایت آن است که علوم و دانش‏هاى بشرى، تاکنون نتوانسته است در چارچوب قوانین خود حقیقت وحى را تبیین کند. از سوى دیگر مى‏توان گفت دلیل روشن بر امکان وحى نیز وجود دارد و وقوع آن، قطعى است؛ از این‏رو، دلیلى نداریم که وجود وحى را در مورد پیغمبران نفى کنیم. پس وقوع وحى خود بالاترین دلیل بر امکان آن است.²⁸

قرآن کریم بزرگ‏ترین شاهد وقوع وحى

قاطع‏ترین و بزرگ‏ترین شاهد بر وقوع وحى، قرآن کریم است، که مى‏فرماید: «إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِن بَعْدِهِ وَأَوْحَیْنَا إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإْسْحَقَ وَیَعْقُوبَ وَالأَسْبَاطِ وَعِیسَى وَأَیُّوبَ وَیُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَیْمَانَ وَآتَیْنَا دَاوُودَ زَبُورا» (نساء: 163)؛ ما به تو وحى فرستادیم، همان‏گونه که به نوح و پیامبران بعد از او وحى فرستادیم، نیز به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط و عیسى و ایوب و یونس و هارون و سلیمان وحى کردیم و به داوود زبور دادیم.

     همچنین مى‏فرماید: «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاء إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ» (شورى: 51)؛ و هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن گوید، جز از راه وحى یا از فراسوى حجاب یا فرستاده‏اى بفرستد، پس به اذن خود هرچه بخواهد وحى کند. آرى، اوست بلند مرتبه سنجیده کار.

     سخن گفتن خدا با بندگانش به یکى از سه طریق است: به وسیله وحى یا از پس پرده و حجاب یا به وسیله ارسال رسول که به اذن خود هرچه بخواهد وحى مى‏کند. خداوند پیام‏هاى خود را به این طریق به رسولش صلى‏الله‏علیه‏و‏آله وحى مى‏کند و آنچه از ناحیه خداى تعالى به آن جناب وحى شده، قبل از وحى، در نفس آن جناب سابقه نداشته است. یعنى آن حضرت قبلاً به هیچ‏یک از معارف وحیانى آگاهى نداشت. این وحى، نورى الهى است که خدا هریک از بندگان خود را بخواهد به آن اختصاص مى‏دهد.

     عطف سه قسم از تکلم خدا با بشر به وسیله «او»، آشکار مى‏سازد که این سه قسم باهم فرق دارند؛ زیرا در دو قسم اخیر، یکى مقید به حجاب و دیگرى مقید به فرستادن رسول است؛ ولى قسم نخست هیچ قیدى ندارد. ظاهر این مقابله آن است که مراد از قسم اول، تکلم پنهانى است؛ تکلیمى که ‏در آن‏ هیچ‏ واسطه‏اى ‏بین ‏خدا و طرف‏ مقابلش‏ نیست.

     ولى مقصود از دو قسم دیگر ـ که مقیدند ـ تکلم با واسطه است که این واسطه، در قسم سوم فرشته (جبرئیل) است؛ چنان‏که خداوند فرمود: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلَى قَلْبِکَ.» قسم دوم از تکلم الهى نیز که از ورا و بیرون حجاب است، از قبیل تکلم خداوند با موسى علیه‏السلام در کوه طور است.

     وحى‏هایى نیز که در عالم رؤیا به پیامبران شده، از همین قسم است. قسم اول از تکلم الهى، تکلم خداى تعالى با پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است که بدون وساطت جبرئیل و بدون هرگونه حجاب بوده است و چون هر سه قسم وحى، به خداوند نسبتى دارد، مى‏توان وحى را به طور مطلق به حق تعالى منسوب دانست؛ چنان‏که قرآن فرموده است: «إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِن بَعْدِهِ.»²⁹

نتیجه‏گیرى

با توجه به دیدگاه‏هاى گوناگون فلسفى و کلامى و بهره‏مندى از معارف قرآنى مى‏توان نتیجه گرفت که:

     1. انسان موجود مادى صرف نیست، بلکه از بعد روحانى و متعالى و قوه قدسى نیز برخوردار است و این وجهه او را مستعد مى‏کند تا بتواند وحى را دریافت کند.

     2. وحى امکان وقوع نیز یافته است و قرآن کریم بالاترین شاهد بر وقوع آن است و وقوع بهترین دلیل بر امکان آن است. نظریه حکیمان را مى‏توان بهترین رویکرد در اثبات امکان وحى به شمار آورد.

• منابع
  • ـ ابن‏خلدون، عبدالرحمن، مقدّمه ابن‏خلدون، چ دوم، بیروت، دارالفکر لطباعة والنشر والتوزیع، 1498ق.
  • ـ ابن‏سینا، حسین‏بن عبداللّه، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، ویرایش محمّدتقى دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364.
  • ـ اشعرى، على‏بن اسماعیل، الابانة عن اصول الدیانة، بیروت، دارالنفایس لطباعة و النشر و التوزیع، 1414ق.
  • ـ ـــــ ، اللمع فى الرد على اهل الزیغ و البدع، بیروت، دارالنفائس لطباعة والنشر والتوزیع، 1409ق.
  • ـ امینى، ابراهیم، وحى در ادیان آسمانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377.
  • ـ جوادى‏آملى، عبداللّه، وحى‏ونبوت در قرآن، قم، اسراء، 1384.
  • ـ حلى، حسن‏بن یوسف، کشف‏المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، تعلیق جعفر سبحانى، قم، مؤسسه امام صادق علیه‏السلام، 1375.
  • ـ ـــــ ، نهج‏الحق و کشف‏الصدق، قم، داراالهجرة، 1413ق.
  • ـ خرازى، سیدمحسن، بدایه‏المعارف الامامیه فى شرح العقائدالامامیه، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1367.
  • ـ خمینى، روح‏اللّه، طلب و اراده، ترجمه و شرح سیداحمد فهرى، تهران، مرکز انتشارات فرهنگى، 1362.
  • ـ شهرزورى، شمس‏الدین محمّد، شرح حکمه‏الاشراق، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.
  • ـ شهرستانى، عبدالکریم، نهایه‏الاقدام فى علم‏الکلام، بى‏جا، مکتبة الثقاقة الدلیلیة، بى‏تا.
  • ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان، قم، اسماعیلیان، 1393ق.
  • ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل، اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1359.
  • ـ عبدالجبار، قاضى ابوالحسن، المغنى، قاهره، الدارالمصریة، بى‏تا.
  • ـ ـــــ ، شرح الاصول الخمسة، چ دوم، قاهره، مکتبة وهبة، 1408ق.
  • ـ عبده، محمّد، رساله‏التوحید، چ ششم، بى‏جا، دارالاحیاءالعلوم، 1406ق.
  • ـ غزالى، ابوحامد، المنقذ من الضلال، بیروت، مکتبة الثقافیه، بى‏تا.
  • ـ ـــــ ، قوائدالعقائد، تحقیق و تعلیق موسى محمدعلى، چ دوم، بى‏جا، بى‏نا، 1405ق.
  • ـ ـــــ ، قواعدالعقائد، قم، لجنة ادارة الحوزه العلمیة، 1416ق.
  • ـ مطهّرى، مرتضى، نبوت، چ نهم، قم، صدرا، 1382.
  • ـ مفید، محمّدبن محمّد نعمان، النکت الاعتقادیة، قم، المؤتمر العالمى لالفیة شیخ المفید، 1413ق.
  • ـ ملّاصدرا صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى، الشواهدالربوبیه، مقدمه سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1382.
  • ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، بیروت، دارالهادى، 1420ق.

  • ـ وجدى، محمّدفرید، دائره‏المعارف القرن العشرین، چ سوم، بیروت، دارالمعرفة لطباعة و النشر، بى‏تا.

  ---

• پى نوشت ها

  * عضو هیئت علمى دانشگاه پیام نور محلات. دریافت: 12/2/89 ـ پذیرش: 15/9/89.                                                          dadjoo43@gmail.com

  1ـ محمّد فرید وجدى، دائره‏المعارف القرن العشرین، ج 10، ص 707ـ710.

  2ـ اسراء: 90ـ93.

  3ـ ابن‏سینا، النجاة، ویرایش محمّدتقى دانش‏پژوه، ص 341.

  4ـ همان، ص 339.

  5ـ ابوحامد غزالى، المنقذ من الضلال، ص 71ـ74.

  6ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، مقدمه سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 409؛ همو، المبدأ والمعاد، ص 613ـ615.

  7ـ عبدالرحمن ابن‏خلدون، مقدّمه ابن‏خلدون، ج 1، ص 123ـ124.

  8ـ محمّد عبده، رساله‏التوحید، ص 104.

  9ـ مرتضى مطهّرى، نبوت، ص 85ـ89.

  10ـ شمس‏الدین محمّد شهرزورى، شرح حکمه‏الاشراق، ص 385ـ400.

  11ـ ابراهیم امینى، وحى در ادیان آسمانى، ص 91.

  12ـ سیدمحسن خرازى، بدایه‏المعارف الامامیه فى شرح العقائدالامامیه، ج 1، ص 219.

  13ـ حسن‏بن یوسف حلّى، کشف‏المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، ص 153.

  14ـ عبدالکریم شهرستانى، نهایه‏الاقدام فى علم‏الکلام، ص 321.

  15ـ على‏بن اسماعیل‏اشعرى، اللمع فى‏الردعلى‏الزیغ‏والبدع،ص99.

  16ـ همو، الابانة عن الاصول الدیانة، ص 69.

  17ـ ابوحامد غزالى، قواعدالعقائد، ص 183.

  18ـ على‏بن اسماعیل اشعرى، همان، ص 63.

  19ـ فخرالدین رازى، التفسیرالکبیر، ج 2، ص 32.

  20ـ قاضى عبدالجبار معتزلى، المغنى، ج 7، ص 3.

  21ـ همو، شرح الاصول‏الخمسه، ص 528.

  22ـ خواجه نصیرالدین طوسى، تلخیص‏المحصل، ص 389؛ حسن بن یوسف حلّى، کشف‏المراد، ص 289.

  23ـ امام خمینى، طلب و اراده، ترجمه و شرح سیداحمد فهرى، ص 26.

  24ـ محمّدبن محمّد نعمان مفید، الکنت الاعتقادیة، ج 10، ص 27.

  25ـ حسن‏بن یوسف حلّى، نهج‏الحق و کشف‏الصدق، ص 60.

  26ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 11، ص 75.

  27ـ امام خمینى، همان، ص 48.

  28ـ مرتضى مطهّرى، همان، ص 91.

  29ـ عبداللّه جوادى آملى، وحى و نبوت در قرآن، ج 3، ص 67ـ68.