چگونگى اتّصاف ذات الهى به اوصاف كمالى

سال نوزدهم ـ شماره 158 ـ بهمن 1389، 41ـ53

 مهدى تراب‏پور¹

چكيده

در قرآن كريم صفاتى براى خداوند متعال اثبات شده است و اين آيات منشأ طرح اين بحث شده كه نحوه اتّصاف ذات الهى به صفات چگونه است؟ با چه ادلّه‏اى صفات، به خداوند متعال نسبت داده مى‏شوند؟ آيا اين اوصاف داراى واقعيت‏اند يا اينكه واقعيتى ندارند و نام‏هايى بيش نيستند، هرچند ذات الهى آثار آنها را دارد؟ هدف اين مقاله ارائه يك بحث منسجم و منظم از اوصاف الهى، كه به صورت منطقى وارد حيطه اوصاف الهى گردد و آنها را از حيث هستى‏شناختى مورد بررسى قرار دهد. در اين تحقيق، چگونگى اتّصاف خداوند به اوصاف كمالى و محدوديت يا عدم محدوديت اوصاف در مورد پروردگار عالَم، با توجه به قاعده «واجب‏الوجود بالذات از همه جهت واجب‏الوجود است»، و فروعى كه از اين قاعده متفرع مى‏شود، مورد بررسى واقع مى‏شود و اشكالاتى كه در نحوه اتّصاف ذات اقدس الهى به اوصافش به وجود آمده، مطرح و مورد بررسى قرار مى‏گيرد.

 كليدواژه‏ها: ضرورت ازليه، صرف‏الوجود، بساطت، وحدت حقّه، ذات، احديت. 

 

مقدّمه

كمالاتى را در عالَم كون مشاهده مى‏كنيم، از مشاهده آنها يقين مى‏كنيم كه خداوند نيز داراى آن كمالات هست؛ چون او مالك عالم است، و همه چيز را بر ما و بر مخلوقات افاضه مى‏كند، و نيز از ديدن صفات نقص و حاجت، يقين مى‏كنيم كه خداى تعالى منزّه از آنها و متّصف به مقابل آنها از صفات كمال است، و او با داشتن آن صفات كمال است كه نقص‏هاى ما و حوايج ما را برمى‏آورد. مثلاً، وقتى علم و قدرت را در عالم مشاهده مى‏كنيم، همين مشاهده، ما را هدايت مى‏كند به اينكه يقين كنيم كه خداى سبحان نيز علم و قدرت دارد كه به ديگران افاضه مى‏كند، و وقتى به وجود جهل و عجز در عالم برمى‏خوريم، همين برخورد، ما را راهنمايى مى‏كند بر اينكه خداى تعالى منزّه از اين نواقص و متّصف به مقابل آنها يعنى به علم و قدرت است، كه با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت برمى‏آورد، و همچنين در ساير صفات.²

    خداوند متعال واجد همه كمالاتى است كه در عالم وجود دارد. از اين‏رو، هر صفت كمالى را كه خالى از نقص باشد مى‏توان در مورد خداوند متعال به كار برد. صرف بودن واجب‏تعالى دلالت مى‏كند بر اينكه واجد هر حقيقت وجوديه بما هى حقيقت وجوديه، در هر تعيّنى از تعيّنات باشد، و جامع هر كمال حقيقى از آن نظر كه كمال حقيقى است خواهد بود؛ چراكه صرف‏الوجود جامع هر كمال و جمال است، و محدوديت در ساحت كمال و جمالش راه ندارد.³

    صرف بودن ذات بارى‏تعالى متفرع از قاعده‏اى⁴ است. ابتدا به بيان اين قاعده مهم فلسفى و نتايج حاصل از آن مى‏پردازيم.

     قاعده مزبور چنين است: «واجب‏الوجود بالذات از

همه جهت واجب‏الوجود است.»⁵ منظور از اين قاعده آن است كه هرگاه وصفى ثبوتى بر واجب حمل شود و يا وصفى سلبى از او سلب گردد، جهت قضيه‏اى كه عهده‏دار اين اثبات يا سلب است، ضرورت ازليه است و نمى‏تواند امكان خاص يا ضرورت وصفى يا حتى ضرورت ذاتى باشد. بنابراين، اگر گفته مى‏شود واجب‏الوجود موجود است يا حىّ و قيّوم است، همه اين محمولات به نحو ضرورت ازليّه براى او ثابت مى‏باشند. با اثبات اين قاعده مى‏توان فروعى را از آن منتَج كرد كه عبارتند از:

     1. واجب تعالى صرف وجود است؛

     2. واجب تعالى واجد همه كمالات است؛

     3. وحدت واجب‏الوجود وحدت محض و «وحدت حقّه» است؛

     4. واجب تعالى بسيط است.

     سؤال اصلى مقاله عبارت است از: چه رابطه‏اى بين ذات الهى و اوصافش برقرار مى‏باشد؟

     سؤال‏هاى فرعى مقاله عبارت‏اند از: 1. چه اوصافى بر ذات الهى اثبات مى‏شود و آيا اين اوصاف محدود است يا نامحدود؟ 2. اختلاف اوصاف با يكديگر و با ذات الهى چگونه است؟

     جنبه نوآورى بحث اين است كه ارائه يك بحث منسجم و منظم از اوصاف الهى كه به صورت منطقى و سلسله‏وار وارد حيطه اوصاف الهى گردد و آنها را از حيث هستى‏شناسى مورد بررسى قرار دهد. چراكه احيانا به علت خلط مباحث معرفت‏شناسى يا معناشناسى با هستى‏شناسى اوصاف الهى، سردرگمى‏هايى براى خواننده به وجود مى‏آيد، از اين‏رو، اين تحقيق صرفا رويكردى هستى‏شناسانه از اوصاف دارد.

ضرورت ازليّه

ضرورت ازلى آن است كه ضرورت محمول براى موضوع، از ذات موضوع سرچشمه بگيرد و به هيچ چيزى حتى به وجود موضوع، مقيّد و مشروط نمى‏باشد. ضرورت ازلى مختص مواردى است كه ذات موضوع، وجودى قائم به خود، صِرف و خالى از هرگونه عدم مى‏باشد و هيچ ماهيتى آن را محدود نمى‏سازد. اين موضوع چيزى جز وجود واجب‏تعالى نيست. در اين حالت، محمول يكى از اوصاف حق‏تعالى است؛ اوصافى كه تمامى آنها عين ذات اويند.⁶

    بايد توجه داشت كه هرگونه قضيه‏اى كه به نحو ضرورت ازليه منعقد گردد، اشرف قضايا شناخته مى‏شود، و تفاوت ميان ضرورت ذاتيه و ضرورت ازليه در اين است كه در ضرورت ذاتيه قيد «مادام ذات‏الموضوع موجوده» همواره معتبر شناخته مى‏شود، در حالى كه در ضرورت ازليه هيچ‏گونه حيثيت و قيدى اعتبار ندارد، اعمّ از اينكه آن قيد و حيثيت از حيثيات تعليليه باشد يا تقييديه. قضيه‏اى كه با ضرورت ذاتيه همراه است، در سه مورد تشكيل مى‏گردد: مورد اول جايى است كه ذات يك شى‏ء بر خودش حمل مى‏شود؛ مانند اينكه گفته مى‏شود: «انسان انسان است.» معنى اين قضيه اين است كه يك شى‏ء به هيچ‏وجه خود را فاقد نيست. مورد دوم جايى است كه يكى از ذاتيات شى‏ء بر خود همان شى‏ء، حمل گردد؛ مانند اينكه گفته شود: «انسان حيوان است.» و سرانجام، مورد سوم جايى است كه لوازم ماهيت بر ماهيت حمل مى‏گردد؛ مانند اينكه گفته شود: «عدد چهار زوج است.»

     در موارد سه‏گانه‏اى كه ذكر شد، قضايا به نحو ضرورت ذاتيه تشكيل گشته و در همه آن موارد قيد «مادام ذات‏الموضوع موجوده» معتبر است، اما قضايايى كه به نحو ضرورت ازليه تشكل مى‏شود، تنها در مورد وجود حق ـ تبارك و تعالى ـ و صفات كماليه او منعقد مى‏گردد؛ مانند اينكه گفته مى‏شود: «اللّه موجود بالضروره الازليه»، «اللّه حىّ قادر عالم بالضروره الازليه.»

     نمى‏توان ترديدى داشت كه در اين‏گونه قضايا هيچ‏گونه قيدى لحاظ نمى‏شود و هريك از آنها به طور ضرورت ازلى صادق است؛ يعنى همان‏گونه كه هستى براى حق ـ تبارك و تعالى ـ ازلى است و در حكم به هستى حق هيچ‏گونه قيدى لحاظ نمى‏شود، حيات و قدرت و علم نيز براى حق‏تعالى ازلى بوده و هيچ‏گونه حيثيت و قيدى در اين باب لحاظ نمى‏شود. به عبارت ديگر، مى‏توان گفت: وجوب و ضرورت وجود، به معناى وجوب و ضرورت همه كمالات وجود خواهد بود و اين همان چيزى است كه حكما گفته‏اند: «واجب‏الوجود بالذات واجب‏الوجود من جميع جهات.» معناى اين جمله عميق و پرمحتوا آن است كه آنچه هستى آن ضرورى و ازلى است، همه شئون و كمالات مربوط به آن نيز ضرورى و ازلى خواهد بود.⁷

اثبات قاعده

     برهان اول

اين برهان را صدرالمتألّهين در كتاب اسفار به اين صورت بيان مى‏كند:

ان الواجب تعالى لو كان له بالقياس الى صفة كمالية جهة امكانية بحسب ذاته بذاته للزم التركيب فى ذاته و هو مما ستطلع على استحالته فى الفصل التالى لهذا الفصل، فيلزم أن يكون جهة اتّصافه بالصفة المفروضه ‏الكماليه ‏وجوبا و ضروره ‏لاامكانا و جوازا.⁸

خلاصه برهان در قالب قياس استثنايى به اين صورت است كه اگر واجب بالذات نسبت به كمالى از كمالات خود، جهت امكانى داشته و فاقد ضرورت ازلى باشد، تركيب در ذاتش لازم مى‏آيد و چون تركيب در ذات واجب محال است، پس واجب نمى‏تواند نسبت به كمالى از كمالاتش جهت امكانى داشته باشد.

     براى توضيح برهان بايد هم محال بودن تركيب در ذات واجب اثبات شود و هم اينكه چرا اگر نسبت به كمالى جهت امكانى وجود داشته باشد، لازمه‏اش تركيب است. اما محال بودن تركيب در ذات واجب به خاطر بساطت واجب است كه در ادامه به اثبات آن مى‏پردازيم. اما ملازمه بين مقدم و تالى به اين صورت اثبات مى‏شود كه اگر ذات واجب نسبت به كمالى جهت امكانى داشته باشد معنايش اين است كه در ذات واجب هم جهت امكان وجود دارد و هم جهت وجوب و چون جهت امكان و جهت وجوب عين يكديگر نيستند، بلكه كاملاً مغاير يكديگرند ـ زيرا جهت امكان به معناى نداشتن و فقدان است و جهت وجوب به معناى داشتن است ـ بنابراين، ذات واجب اگر بخواهد داراى اين دو جهت مغاير يكديگر باشد، مركب خواهد بود و اين امر، با بسيط بودن ذات واجب سازگار نيست.

بساطت واجب:⁹ بساطت در مقابل تركيب است. اگر موجودى تركيب نداشت، آن موجود بسيط است و چون واجب‏تعالى از هرگونه تركيبى منزّه است، پس بسيط محض خواهد بود؛ زيرا شى‏ء مركب يا از اجزاى خارجى يعنى ماده و صورت تركيب شده است و يا از اجزاى ذهنى يعنى جنس و فصل، و يا داراى اجزاى تحليلى يعنى وجود و ماهيت است، و واجب‏الوجود هيچ‏گونه تركيبى ندارد؛ زيرا تفاوت ماده و صورت و جنس و فصل به اعتبار است و اگر موجودى ماهيت نداشت پس نه جنس و فصل دارد و نه ماده و صورت. همچنين تركيب از ماهيت و وجود هم فرع بر ماهيت داشتن است و وقتى واجب‏الوجود ماهيت نداشته باشد پس هيچ‏يك از تركيب‏هاى گذشته را نخواهد داشت. به اين ترتيب، ثابت مى‏شود كه واجب‏تعالى بسيط محض است.

     علّامه طباطبائى نيز اين برهان را چنين تقرير كرده است: اگر واجب بالذات ـ كه منزّه از ماهيت است ـ نسبت به يك صفت كمالى وجودى، جهتى امكانى داشته باشد، اين بدان معناست كه ذاتا فاقد آن كمال بوده و عدم آن كمال در نهاد واجب، استقرار دارد. در اين صورت، واجب مركب از وجود و عدم خواهد بود، و لازمه چنين تركيبى، تركّب ذات واجب، و لازمه تركّب ذات واجب، نيازمندى او و لازمه هر نيازى امكان است؛ در حالى كه فرض بر آن است كه او واجب است.¹⁰

     برهان دوّم

اين برهان را نخست ابن‏سينا در كتاب‏هاى نجات و مبدأ و معاد¹¹ اقامه كرده است. ملّاصدرا در اسفار¹² آن را به صورت كامل‏ترى ذكر كرده و سپس تقرير ديگرى از آن به دست آورده است. به طور كلى، در تقريرات مختلف اين برهان، سعى بر اين است كه ثابت كنند اگر صفتى داراى امكان باشد به موصوف نيز سرايت مى‏كند و موجب مى‏شود كه موصوف نيز ممكن شود. به تعبير دقيق‏تر، اگر صفتى از صفات واجب نسبت به او ممكن باشد، اين امكان به وجود او نيز سرايت مى‏كند و موجب مى‏شود وجود او نيز براى او ضرورت ذاتى نداشته باشد. بنابراين، همان‏گونه كه ذات خداوند براى ضرورت وجود او كافى است، همچنين خود ذات براى ضرورت همه صفات او كافى است. توضيح برهان از اين قرار است:

     مقدّمه اوّل برهان چنين است: اگر ذات واجب‏الوجود در اتّصاف ذات به صفتى از صفات ثبوتى يا سلبى كفايت نكند (يعنى همان اطلاق ذات و حيثيت اطلاقيه ذات براى ثبوت يك وصف كمالى و يا سلب يك نقص كافى نباشد)، در اين صورت، صفتى از صفات خود را از ناحيه غير دريافت خواهد كرد و وجود و عدم آن غير در اتّصاف و عدم اتّصاف واجب به آن صفت دخيل خواهد بود.

     مقدّمه دوم نيز اين است: هر امرى كه در بود و نبود وصفى از اوصاف ثبوتى و يا سلبى خود متكى به غير باشد، اگر با قطع‏نظر از آن غير ملاحظه شود، واجب‏الوجود نخواهد بود. پس در نتيجه، اگر واجب در تمام صفات خود كافى نباشد، با قطع‏نظر از غير واجب‏الوجود نخواهد بود و اين سخن به اين معناست كه او واجب‏الوجود بالذات نيست و اين امر خلاف فرض است.¹³

    اثبات مقدّمه اول به اين صورت است كه اگر چيزى معلول چيز ديگرى باشد، آن معلول در وجود خود تابع وجود علّت خود است و در عدم خود نيز تابع عدم علّت خود است و در شيئيت خود نيز تابع شيئيت علّت خود است و معناى عليّت چيزى جز اين نيست. بنابراين، اگر حيثيت اطلاقى واجب براى وصفى از اوصاف كافى نباشد، آن وصف در وجود، عدم و شيئيت خود تابع امرى بيگانه از ذات واجب خواهد بود.

     اثبات مقدّمه دوم هم از اين قرار است كه اگر ذات واجب، صرف‏نظر از غير لحاظ شود، يا داراى آن صفت است و يا فاقد آن صفت و هركدام از اينها كه باشد داراى اشكال است. اگر واجب در خارج از ذهن صرف نظر از غير داراى آن صفت باشد، معنايش آن است كه آن صفت چون بدون لحاظ غير، همراه ذات واجب موجود است، پس به ذات واجب استناد دارد و از ناحيه غير نمى‏باشد و اين خلاف فرض است؛ زيرا بنا بر فرض، واجب كفايت آن صفت را نمى‏كند و از ناحيه غير موجود مى‏شود. اما اگر واجب در خارج از ذهن صرف نظر از غير، آن صفت را نداشته باشد، معنايش آن است كه عدم آن صفت همراه با ذات و مستند به ذات است؛ يعنى وجود آن صفت مستند به غير و عدم آن مستند به ذات است، و بنابراين، عدم آن صفت به آن غير مستند نيست. اين نيز خلاف فرض است؛ زيرا فرض اين است كه عدم صفت به عدم علّت آن، كه امرى مغاير با واجب است، مستند بوده و به واجب مستند نمى‏باشد؛ همان‏گونه كه در اثبات مقدّمه اول گفته شد، عدم معلول مستند به عدم علّتش است.

     بنابراين، نتيجه اين دو مقدّمه آن است كه اگر واجب در تمام صفات خود كافى نباشد، با قطع نظر از غير واجب‏الوجود نخواهد بود و اين سخن به اين معناست كه او واجب‏الوجود بالذات نيست.

     به استدلال مزبور، نقضى به اين بيان وارد شده است: اين برهان مى‏گويد كه هر وصفى براى واجب در مقام ذات ثابت نباشد لازمه‏اش خلاف فرض بودن، يعنى واجب نبودن ذات واجب است و اين استدلال تمام اوصاف الهى را شامل مى‏شود و در نتيجه، اوصاف اضافى و نسبى واجب را هم شامل مى‏شود؛ در حالى كه اين‏گونه از اوصاف نمى‏توانند در معرض اين استدلال واقع شوند؛ زيرا ذات واجب نسبت به اين گروه از صفات كفايت نمى‏كند؛ به دليل آنكه:

     اولاً، اوصاف نسبى، مانند خالقيت و رازقيت، به دوطرف قائم مى‏باشند؛ زيرا تا هنگامى كه خداوند جهان را خلق نكند، مفهوم خالقيت از او انتزاع نمى‏شود. بنابراين، ذات واجب در انتزاع اين دسته از اوصاف اضافى كفايت نمى‏كند و وجود غير در دريافت آنها دخالت دارد.

     ثانيا، چون اوصاف اضافى فرع بر تحقق طرفين آن است و يكى از طرفين اضافه نظير موجودات مادى و متحرك تغييرپذير مى‏باشد، اين دسته از صفات نيز در معرض تغيير و تبدّل قرار دارند؛ در حالى كه صفات مستند به ذات واجب منزّه از هرگونه تغيير و تبدّل‏اند.

پاسخ: اين نقض در واقع، اشكالى بر برهان محسوب نمى‏شود؛ زيرا اين برهان برخلاف نظر اشكال‏كننده از ابتدا شامل اوصاف اضافى نمى‏شود؛ به دليل آنكه اين برهان شامل تمامى اوصاف حقيقى و واقعى واجب‏الوجود است، اما اوصاف اضافى از امور اعتبارى و انتزاعى محسوب مى‏شوند و بنابراين، از محل بحث خارج‏اند.

     نتيجه آنكه هرچه كمال براى واجب باشد براى او ضرورى است؛ يعنى قضيه‏اى نيست كه موضوع آن قضيه، واجب تعالى و محمول آن كمالى از كمالات او باشد و جهت آن قضيه ضرورت نباشد. اگر آن كمال، كمال نامحدود همتاى ذات باشد، جهت قضيه ضرورت ازلى خواهد بود و اگر آن كمال، از كمالات فعلى بوده و در زير پوشش كمالات ذاتى قرار داشته باشد، ضرورت آن نيز در زير پوشش‏ضرورت‏ازلى‏ذات،ضرورت‏بالقياس‏خواهد بود.

     پس به طور خلاصه، در صورتى كه وصف كمال، يعنى محمولى كه بر واجب بالذات حمل مى‏شود، از اوصاف ذاتى واجب باشد به اتفاق همه حكما، ضرورتى كه در هنگام حمل آن وصف بر ذات واجب به عنوان جهت قضيه اخذ مى‏شود، ضرورت ازلى است؛ مانند وقتى كه گفته مى‏شود: «اللّه عالم و قدير است.» ولى آن‏گاه كه وصفى از اوصاف فعلى بر واجب حمل مى‏گردد، بين حكما اختلاف مى‏باشد؛ برخى جهت قضيه را در اين موارد امكان بالقياس دانسته‏اند. ولى اين سخن درست نيست؛ زيرا اگر آن وصف در مقايسه با واجب در نظر گرفته شود، به دليل اقتضايى كه واجب‏تعالى از ناحيه قدرت و قيوميت ازلى خود دارد، از ضرورت بالقياس برخوردار است. اما آن وصف در حد ذات خود، چون چيزى جز تعلق و استناد به واجب ندارد و هرگز مستقلاً لحاظ نمى‏شود و به عبارت ديگر، چون فاقد ذات است، متصف به امكان و يا ضرورت بالذات نمى‏گردد و تنها از ضرورت بالغير برخوردار مى‏باشد.¹⁴

صرف‏الوجود بودن واجب‏تعالى¹⁵

منظور از صرفِ چيزى، خالصِ آن چيز است؛ يعنى خود آن چيز بدون آنكه با هيچ غيرى همراه باشد؛ حال اين همراهى با غير، چه به صورت تركيب با غير باشد (چه تركيب اتحادى و يا تركيب انضمامى) يا تنها با آن غير ربط و نسبتى داشته باشد؛ به صورتى كه خصوصيتى را در آن موجب شود. مثلاً، اگر انسانى را در نظر بگيريم، اين انسان در خارج از ذهن، فرزند پدر و مادرى است، برادر و خواهرى دارد، زمان و مكانى دارد، اندازه، شكل، رنگ، زبرى و نرمى دارد، نسبت به اجسام اطراف خود وضع خاصى دارد، معلول چيزى است، واحد است، موجود است و... . پس ماهيت انسان در خارج از ذهن همواره با غير خودش همراه است كه اين غير شامل كمّيت، كيفيت، وضعيت، زمان، مكان، نسبتهاى او با سايران، وحدت، معلوليت، فعليت، و غيره است. حال اگر انسانى را فرض كنيم كه بجز انسانيت هيچ چيز ديگر در او يافت نشود؛ انسانى كه نه فرزند كسى است، نه خواهر يا برادر كسى است، نه قد و اندازه دارد، نه شكل و رنگى، نه زبرى و نرمى، نه وضعيتى، نه نسبت و ربطى با كسى يا چيزى، نه واحد است، نه كثير است، نه بالقوه است، نه بالفعل و...؛ انسانى كه فقط انسان است، چنين انسانى صرف انسان يا انسان صرف است. اگرچه چنين انسانى آفريده نشده است، ولى فرض آن در ذهن ممكن است.¹⁶

    پس خلاصه كلام آنكه هر چيزى وقتى صرف است كه غير او همراه او نباشد. بنابراين، صرف وجود يا وجود صرف نيز وجودى است كه چيزى غير از وجود همراه او يافت نشود و با غير وجود تركيب نشده باشد. اما ببينيم منظور از غير وجود چيست؟ غير وجود دو چيز است: «ماهيت» و «عدم». بنابراين، صرف وجود يعنى: وجودى كه نه ماهيت و نه عدم او را همراهى نمى‏كنند. منظور از ماهيت نداشتن، يعنى حقيقت وجود، صورت عقلى ندارد؛ يعنى اينكه حقيقت عينى وجود، همچون ماهيت نيست كه در خارج  به وجود خارجى و در ذهن به وجود ذهنى موجود است. بنابراين، مفهوم وجود از نوع معقولات اوليه ـ كه گاه به عنوان صور عقلى از آنها ياد مى‏شود ـ نيست. اما منظور از اينكه عدم، آن را همراهى نمى‏كند آن است كه آن وجود به گونه‏اى است، كه هرگز نمى‏توان عدم هيچ چيزى را از او انتزاع كرد؛ زيرا اگر بتوان هرگونه عدمى را از او انتزاع كرد، معلوم مى‏شود كه وجود صرف نيست، بلكه وجودى است كه با عدم آميخته است.

     مراد ما از اينكه گفتيم عدم هيچ چيزى را نمى‏توان از او انتزاع كرد آن است كه عدم امور وجودى و به تعبير ديگر، عدم كمالات وجودى را نمى‏توان از او انتزاع كرد، وگرنه نواقص و امور عدمى را مى‏توان از او سلب نمود؛ زيرا بازگشت سلب نواقص و امور عدمى به سلبِ سلب است كه همان ايجاب است. با اين توضيح كه اگر ـ مثلاً ـ بگوييم: وجود صرف، علم را كه كمالى وجودى است ندارد، در حقيقت او را از صرافت انداخته‏ايم و عدم را در حريمش راه داده‏ايم؛ زيرا وقتى وجودى صرف بود، هيچ‏گونه عدمى را نبايد با او در نظر آوريم. اما اگر بگوييم: وجود صرف، جهل ندارد، سلب جهل از وجود صرف ضررى به صرافت وجود نمى‏زند، بلكه آن را تأكيد هم مى‏كند؛ زيرا جهل امرى عدمى است و عدم جهل به معناى عدم يك امر عدمى است كه بازگشت آن به تحقّق امر وجودى است. در واقع، مى‏خواهيم بگوييم كه آن وجود صرف «نداشتن را ندارد.»¹⁷

    اما چگونه مى‏توان از قاعده مورد بحث، صرافت وجود را نتيجه گرفت؟ گفتيم كه صرافت وجود به معناى آن است كه ماهيت و عدم هيچ‏كدام در حريم وجود صرف راه ندارند. اكنون بايد ثابت كنيم كه وقتى واجب‏الوجود، از همه جهات واجب‏الوجود بوده، ماهيت و عدم در حريمش راه نخواهند داشت و در نتيجه، صرف‏الوجود است.

     اما اينكه ماهيت در حريم واجب‏الوجود راه ندارد، اگر واجب‏تعالى ماهيت و ذاتى علاوه بر وجودش مى‏داشت، او در مرحله ذاتش نه موجود بود و نه معدوم. و از اين‏رو، براى اتّصاف به وجود نيازمند به يك سبب خواهد بود. سبب و علت موردنظر يا همان ذات و ماهيت واجب‏تعالى است، و يا امرى بيرون از آن مى‏باشد؛ و هر دو فرض محال است. اما علت بودن ذات و ماهيت واجب‏تعالى براى وجودش از آن‏رو محال است كه سبب و علت ضرورتا تقدّم وجودى بر مسبب و معلول دارد، و از اين‏رو، اگر ماهيت واجب ، علت براى وجود خودش باشد لازم مى‏آيد كه ماهيت او بر وجودش تقدّم وجودى داشته باشد؛ و اين محال است. و اما علت بودن امرى بيرون از ماهيت واجب براى وجود او از آن‏رو محال است كه مستلزم معلول بودن واجب بالذات براى آن غير مى‏باشد، و در نتيجه، واجب تعالى ممكن خواهد بود، و اين خلاف فرض است. بنابراين، واجب تعالى محال است ماهيتى علاوه بر وجودش داشته باشد.¹⁸ و از طرفى، هر شى‏ء ماهيت‏دارى ممكن مى‏باشد. عكس نقيض اين قضيه چنين است: «آنچه كه ممكن نيست، ماهيت ندارد.» بنابراين، واجب بالذات و نيز ممتنع بالذات داراى ماهيت نيستند.¹⁹

    اما اينكه عدم در حريم واجب‏الوجود راهى ندارد اين‏گونه ثابت مى‏شود: همان‏گونه كه گفته شد، منظور از صرافت وجود آن است كه آن وجود به گونه‏اى است كه هيچ كمال وجودى را نمى‏توان از او سلب كرد. بنابراين، بايد ثابت كنيم كه هيچ كمال وجودى را از واجب‏الوجود نمى‏توان سلب كرد. براى اثبات اين مطلب مى‏گوييم: در صورتى كه يك كمال وجودى را بتوان بر واجب تعالى حمل كرد بر طبق قاعده «واجب‏الوجود بالذات واجب‏الوجود از همه جهات است»، اين كمال وجودى حتما با ضرورت ازلى بر واجب‏تعالى حمل مى‏شود. در اين صورت، سلب آن كمال از واجب محال خواهد بود؛ زيرا در صورتى كه امكان سلب آن كمال از واجب تعالى باشد معنايش آن است كه حمل آن كمال بر واجب‏الوجود ضرورت ازلى نداشته است. پس در نتيجه، هيچ كمال وجودى را نمى‏توان از واجب‏الوجود سلب كرد؛ يعنى عدم در حريم ذات واجب‏الوجود راهى ندارد. از سوى ديگر، گفتيم كه واجب‏الوجود ماهيت نيز ندارد. بنابراين، واجب‏الوجود تعالى، صرف‏الوجود است.

     طبق نظر علّامه طباطبائى، اگر ذات واجب براى وجوبِ اتّصاف به يك صفت كمالى كه امكان اتّصاف به آن را دارد، كافى نباشد؛ يعنى اگر صفتى را فرض كنيم، با آنكه واجب مى‏تواند متّصف به آن شود، اما آن صفت براى ذات واجب فى‏نفسها، ضرورت نداشته باشد، ذات واجب براى اتّصاف به آن صفت نيازمند شى‏ء ديگر خواهد بود، و به ديگر سخن، يك شى‏ء بيرون از ذاتِ واجب، علت اتّصاف واجب به آن صفت خواهد بود. حال اگر ذات واجب بالذات را به تنهايى و با قطع‏نظر از وجود و يا عدم آن شى‏ء در نظر بگيريم، از دو صورت بيرون نيست: صورت نخست اينكه ذات واجب، فى‏نفسها متّصف به آن صفت بوده و همراه با آن صفت واجب باشد، اما اين خلف در فرض است، و غيرقابل قبول مى‏باشد؛ زيرا اگر ذات واجب همراه با آن صفت، واجب باشد، عليت شى‏ء كه بنابر فرض، علت اتّصاف واجب به آن صفت است لغو خواهد بود، و اين خلف در فرض است. توضيح اينكه ما فرض كرده‏ايم «الف» علت اتّصاف واجب به «ب» است، حال مى‏خواهيم ببينيم واجب با قطع‏نظر از بود و نبود «الف» چه وضعيتى دارد. اگر گفته شود: واجب در اين حال، متّصف به «ب» مى‏باشد، معنايش آن است كه «الف» علت اتّصاف واجب به «ب» نيست، در حالى كه بنابر فرض، «الف» علت اتّصاف واجب به «ب» مى‏باشد.

     و صورت دوم اينكه ذات واجب، بدون اتّصاف به آن صفت واجب باشد، كه در اين صورت نيز خلف لازم مى‏آيد؛ زيرا اگر «الف» علت براى اتّصاف واجب به «ب» باشد، عدم «الف» علت براى عدم اتّصاف واجب به «ب» خواهد بود، و از طرفى، ما ذات واجب را با قطع‏نظر از وجود و عدم «الف» در نظر گرفته‏ايم؛ يعنى با قطع‏نظر از آنچه علت عدم اتّصاف واجب به «ب» است؛ حال اگر در اين فرض، واجب متّصف به «ب» نباشد، معنايش آن است كه عدم «الف» علت براى عدم اتّصاف واجب به «ب» نيست، و اين خلف در فرض است.²⁰

عدم محدوديت اوصاف كمالى ذات بارى‏تعالى

با توجه به مطالب بيان‏شده مشخص مى‏شود كه ذات واجب تعالى در عين صرافت و بساطت، واجد صفات كمالى بوده و اين صفات محدود به هفت يا هشت صفت خاص نمى‏باشد، بلكه هر صفت كمالى كه قابل تصور باشد براى خداوند متعال ثابت است. از اين‏رو، علّامه طباطبائى در رسائل‏التوحيديه مى‏فرمايد:

ذات چون دربردارنده حقيقت همه كمالات وجودى است، متّصف به همه آنها مى‏باشد؛ در نتيجه، به همه آنها ناميده مى‏شود، و آنها نام‏هاى خداوند خواهند بود؛ زيرا اسم همان ذات است كه با پاره‏اى از اوصافش در نظر گرفته شده است. بنابراين، او با توجه به ذاتش و بدون توجه به هر چيز ديگرى، به آن كمالات متّصف شده و به آنها ناميده مى‏شود و مفاهيم آنها از ذات او بدون لحاظ هر چيز ديگرى انتزاع مى‏گردد.²¹

وحدت حقّه

حكما به وسيله صرافت وجودى حق‏تعالى بر وحدت حقّه حقيقى او استدلال كرده‏اند؛ بدين ترتيب كه:

اگر براى واجب‏تعالى واجب دومى فرض شود كه داراى كمال مستقلى باشد كه واجب اول، فاقد آن كمال خاص باشد، در اين صورت، لازم مى‏آيد كه واجب اول، متّصف به عدم كمالى باشد كه براى واجب دوم فرض شده است؛ و اين با صرافت وجود واجب و عدم اتّصافش به صفات عدمى، منافات دارد. و اما كمالاتى كه در مخلوقات واجب تعالى وجود دارند، هيچ‏يك، مستقل از او نيستند. بنابراين، واجب تعالى فاقد آن كمالات نمى‏باشد تا از ثبوت آنها، ثبوت واجب ديگر، لازم آيد.²²

چگونگى اتّصاف ذات الهى به صفات

ذات اقدس خداوند داراى صرافت و اطلاق بوده و از هر نوع تعين مفهومى يا مصداقى حتى خود اطلاق، منزّه مى‏باشد. و چون اين خود يك نحوه تعينى است كه همه تعينات را محو مى‏كند، و بساط همه كثرت‏ها را درمى‏نوردد، نخستين اسم و اولين تعين خواهد بود، و اين همان مرحله موسوم به مقام احديت است. پس از آن، تعين‏هاى اثباتى ظاهر مى‏شوند كه نخستين آنها خود اثبات است؛ زيرا او، اوست. و اين همان هويت مى‏باشد. از آن جهت كه اين حقيقت تام، نزد خود حضور دارد و واجد خود مى‏باشد، تعين علم ظاهر مى‏شود، و از آن جهت كه مبدأ تامّ همه كمالات وجودى است، تعين قدرت آشكار مى‏شود، و از جمع بين قدرت و علم تعين حيات هويدا مى‏گردد و سپس ديگر تعينات، از انضمام ديگر تعينات بسيط ظهور مى‏يابند.²³

    اسماء حسنا و صفات والا گرچه داراى مفاهيم متعددى هستند، اما فقط يك مصداق دارند، و آن مصداق همان ذات اقدس اله است؛ زيرا فرض دوگانگى در آن مقام محال است. پس هر حيثيتى در ذات، عين حيثيت ديگر مى‏باشد، و همه حيثيات عين ذات خواهند بود. بنابراين، خداوند متعال از آن جهت كه موجود است عالم مى‏باشد، با همان حياتش قادر، و با همان قدرتش، حى است و به همين ترتيب. و اين همان واحديت ذات است، پس او همچنان‏كه احد است واحد هم هست.

     از تمام مطالبى كه بيان شد، روشن مى‏شود كه خداوند سبحان با احديت ذات خود، همه كثرت‏ها را محو و ناپديد مى‏كند، و آن‏گاه با حفظ وحدت خود به مقام اسماء تنزّل مى‏كند، و با اين تنزّل كثرت‏هاى مفهومى ـ نه مصداقى ـ ظهور مى‏يابد، و سپس با ظهور در مظاهر موجودات امكانى و اظهار نمودن آنها، به مراتب آنها تنزّل مى‏كند و در اين حال است كه كثرت‏هاى مصداقى برانگيخته مى‏شود.²⁴

استاد شهيد مطهّرى در شرح منظومه چنين مى‏نويسد:

در مخلوقات و موجودات مادى براى آنكه موجود، متّصف به صفاتى شود دو چيز لازم است:

1. آن صفت براى آن موصوف ممتنع نباشد؛ يعنى ممكن به امكان عام باشد.

2. شرايط خارجى، موجود و موانع هم مفقود باشد.

اما براى ذات واجب‏الوجود، بلكه همه مجردات و فوق ماديات، در اتّصاف به صفات خودشان يك شرط وجود دارد و آن، امكان و عدم امتناع است؛ يعنى چنانچه دانستيم فلان صفت براى او ممتنع نيست و ممكن است، كافى است كه حكم كنيم قطعا او واجد اين صفت است. بنابراين، امكان هر صفت در ذاتِ واجب مساوى با وجدان و فعليت آن صفت مى‏باشد.²⁵

انحصار همه كمالات وجودى در ذات اقدس اله

تا اينجا معلوم شد كه صفات خداوند سبحان، صرف و خالصِ هر كمال وجودى است و به نحو حقيقت مى‏باشد ـ نه به صورت مجاز و استعاره ـ اما ديگران چون ذاتشان به عَرَض وجود او موجود است، صفاتشان نيز همان‏گونه است؛ بنابراين، همه صفات وجودى حقيقى و خالى از نقص منحصرا از آن خداوند سبحان است و تمام اوصاف ديگران، بالعرض به آنها نسبت داده مى‏شود.²⁶ اين حقيقت از اكثر اين اوصاف در قرآن كريم به دست مى‏آيد؛ مانند آيات ذيل:

     «وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ» (انعام: 18)، «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ» (ذاريات: 58)، «وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ» (شورى: 11)، «هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ»(حشر: 22)، «وَهُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ» (انعام: 18)، «وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ» (روم: 54)، «وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» (بقره: 255).

     و آيات ديگر كه به فرموده علّامه طباطبائى، تمام اينها براى بيان انحصار است نه تأكيد.²⁷ در برخى از آيات نيز تصريح به انحصار شده است؛ مانند: «لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاء» (بقره: 255)، «أَيَبْتَغُونَ عِندَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعا» (نساء: 139)، «وَلَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ إِذْ يَرَوْنَ الْعَذَابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِيعا» (بقره: 165) و «وَمَا لَكُم مِن دُونِ اللّهِ مِن وَلِيٍّ وَلاَ نَصِيرٍ» (بقره: 107).

     تا اينجا مشخص گرديد كه خداوند متعال واجد صفات كمالى است و اين صفات نيز محدود به هفت يا هشت و يا چند صفت خاص نمى‏باشد، بلكه هر صفت كمالى را كه بتوان فرض كرد، خداوند متعال آن را دارا مى‏باشد؛ چراكه همه صفات وجودى حقيقى و خالى از نقص، منحصرا از آنِ خداوند سبحان است و تمام اوصاف ديگران، بالعرض به آنها نسبت داده مى‏شود. ممكن است بعضى از مسائل در اين مبحث موجب بروز اشكالاتى گردد؛ از جمله اينكه اگر صفات كمالى، تكيه‏گاهى جز واجب تعالى نداشته باشند، ناگزير در او حلول خواهند كرد. و يا: اين انحصار بيانگر اين مطلب است كه خداوند متعال، محتاج به ماهيت مى‏باشد؛ چراكه اگر وجود وصف ماهيت است بايد به ماهيت محتاج باشد. در ادامه بحث به پاسخ اين دو اشكال، تحت دو عنوان مجزّا، خواهيم پرداخت. و سپس به ارائه يك مطلب مهم در مورد وجود تشكيك در بين اوصاف كمالى خداوند متعال و شئونات وجودى مى‏پردازيم.

نفى حلول صفات در واجب تعالى

اين اشكال، يعنى حلول صفات خداوند در ذات اقدسش، از آنجايى به ذهن برخى مى‏آيد كه ما در تحليل معلول، حقيقت آن را عين تعلّق به واجب تعالى بدانيم؛ به اين بيان كه اگر معلول تكيه‏گاهى جز واجب نداشته باشد، ناگزير در او حلول خواهد كرد.

     از جمله دلايلى كه براى نفى حلول نسبت به واجب اقامه مى‏شود، اين است كه هر وصفى كه در محلّى حلول مى‏كند، اعم از اينكه آن وصف عرض يا صورت باشد، داراى وجود لغيره نيز هست و از اين طريق، كمالى را براى محل و موضوع خود ايجاد مى‏كند. اگر حال به عنوان صورت، قوى‏تر از محل باشد، كمالى كه از اين طريق براى ماده و موضوع آن ايجاد مى‏شود، كمال اوّل است و اين كمال كه صورت منوّعه ماده است در قوام نوعيت آن دخيل است. و اگر شيئى كه حلول مى‏كند به عنوان عرض، ضعيف‏تر از محل باشد، كمالى كه از طريق آن براى موضوع ثابت مى‏شود، كمال ثانى است و اين كمال در اصل تقوّم و تماميت موضوع دخيل نيست.

     كمال اوّل فريضه محل است و كمال ثانى نافله آن؛ زيرا نفل به معناى زايد است و در آيه «وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ»(انبياء: 72) نيز نافله به همين معناست؛ زيرا ابراهيم عليه‏السلام از خداوند فرزند خواست و خداوند سبحان به او اسحاق عليه‏السلام را داد و علاوه بر آن يعقوب عليه‏السلام را نيز كه نوه اوست، زايد بر آنچه كه خواسته بود عطا كرد.

     نتيجه آنكه هرگاه امرى محلّ صفتى باشد و به آن صفت متّصف گردد، پيش از حلول آن صفت، نقصان، خلل و قصورى دارد، اعم از اينكه آن نقصان مربوط به اصل تقوّم آن صفت باشد و يا آنكه نقصانِ مزبور به لحاظ كمال ثانوى آن محسوب گردد. نتيجه فوق هرگاه با اين دو مقدّمه همراه شود كه خداوند سبحان از هرگونه نقص و قصورى منزّه است، در قبال شكل دوم اين نتيجه را مى‏دهد، كه خداوند سبحان محل از براى هيچ وصف و نعتى نيست.²⁸

    براساس تقسيم، موجودات بر چهار قسمِ ناقص، مستكفى، تام و فوق تمام مى‏باشند كه خداوند سبحان فوق تمام است؛ زيرا هم همه كمالات را واجد است و هم كمالات ديگر موجودات و فرايض و نوافل آنها را تأمين مى‏كند. صفات ذاتى او در قوّت و شدّت نامتناهى است و كمالى فوق كمال ذاتى او قابل تصور نمى‏باشد و ماسواى خداوند نيز رشحات فيض و لمعات نورى هستند كه از ذات و صفات تام و كامل او فيضان دارند. بدين ترتيب، واجب نه تنها نقصى ندارد، بلكه مجالى براى تصور اينكه كمالى از كمالات او به آنچه كه از ذات و صفات نامتناهى او ناشى مى‏شود، تكميل شود، خطا و ناصواب است.²⁹

عدم نياز موصوف به صفت در اوصاف تحليلى

اثبات شد كه خداوند متعال واجد اوصاف كمالى است و اين اوصاف كمالى منحصر در ذات اقدس الهى مى‏باشد؛ يعنى اولاً و بالذات براى خداوند است و اگر به غير واجب نيز نسبت داده مى‏شود ثانيا و بالتَّبع مى‏باشد. اشكال اين است كه در اين صورت، ذات الهى خالى از اوصاف نخواهد بود؛ بنابراين، موصوف هميشه محتاج به وصف خواهد بود.

     عصاره جواب آن است كه اين قضيه گرچه در مواردى صادق است، ولى در همه موارد صادق نمى‏باشد. بنابراين، نمى‏توان آن را كبراى قياس قرار داد؛ چراكه در اوصاف تحليلى صفت و موصوف به صورت انضمامى نيستند تا بين آنها دوگانگى وجود داشته باشد، و لازمه آن نياز يكى به ديگرى باشد، بلكه در مورد اوصاف كمالى‏اى كه براى خداوند متعال به كار مى‏بريم، چنين مطلبى وجود ندارد. در اين‏گونه اوصاف، صفت از حاقّ ذات الهى منتزع ميگردد و بدون هيچ حيثيت و قيدى بر ذات الهى ثابت مى‏شود.

     در اين‏گونه از اوصاف تحليلى هرگز صفت، تابع موصوف نيست. و در امورى كه موصوف شدن و اتّصاف، جز در تحليل عقلى، در موطن ديگرى نمى‏گنجد و در متن هستى خارج، وصف و موصوف عين يكديگرند، هرگز وصف تابع موصوف نخواهد بود.³⁰

مراتب تشكيكى اوصاف الهى

علّامه طباطبائى در صفات و شئونات وجودى حق‏تعالى، قايل به تشكيك خاصى است كه با آنچه كه ملّاصدرا در اسفار معتقد است متفاوت مى‏باشد؛ يعنى بين علم و قدرت و... تشكيك، وجود دارد، اما نه به صورت تشكيكى كه ملّاصدرا بيان كرده است؛ چراكه آن تفاضلى كه ملّاصدرا در تشكيك خود بيان مى‏كند در بين صفاتى چون علم و قدرت و... وجود ندارد؛ از اين‏رو، بين آنها يك تشكيكى غير از آنچه كه ملّاصدرا بيان كرده است وجود دارد.³¹ و همچنين اين تشكيك با قول بسيارى از حكما كه بين دو ماهيت به تمايز تمام ذات، يا تمايز به بعض اجزاى ذات، يا تمايز به امورى كه خارج از ذات‏اند، قايلند هماهنگ نمى‏باشد، و با قول شيخ اشراق مبنى بر وقوع تشكيك (تفاوت به كمال و نقص و شدّت و ضعف) در جواهر، قابل شناسايى نيست؛ چراكه صفات و شئون وجودى، مثلاً علم و قدرت و غيره، از سنخ ماهيات نمى‏باشند. از اين‏رو، به نظر مى‏رسد كه بين اين اوصاف كمالى تشكيك عرْضى مى‏باشد؛ چراكه طبعا تشكيكى را كه در آن تفاضل نباشد و صرفا مابه‏الاشتراك و مابه‏الامتياز در آن يكى باشند، تشكيك عرْضى گويند.³² عبارت علّامه طباطبائى در حاشيه بر اسفار چنين است:

براى شما خواننده محقّق شايسته است كه با تعمّق در آنچه كه در مباحث علم و قدرت و اراده و خير و غايت و غير آن خواهد آمد، با هوشيارى بيابى كه اختلاف تشكيكى، به ضابطه‏اى كه صدرالمتألّهين ذكر نموده بازگشت نمى‏كند، و به هيچ‏يك از اختلافات سه‏گانه مذكور در اوّل فصل؛³³ يعنى اختلاف به تمام ماهيت بسيطه يا اختلاف به بعض ماهيت، يا اختلاف به امر خارج از ماهيت، نيز برگشت نمى‏كند؛ زيرا به جهت رجوع حقيقت علم و قدرت به حقيقت وجود، هريك از علم و قدرت، عين ديگرى مى‏شود، در عين حال، علم و قدرت مختلف نيز هستند. و ساير حقايق كه شئون وجودى‏ناميده‏مى‏شوندنيزبه‏همين قياس است.³⁴

وجود، صفت خداوند متعال نيست

در انتهاى مباحث لازم است مشخص شود كه آيا وجود، صفتى از اوصاف الهى محسوب مى‏گردد يا نه؟ علّامه طباطبائى در حاشيه اسفار،³⁵ معتقد است اصولى كه صدرالمتألّهين در باب صفات واجب ذكر مى‏كند بر اصالت وجود و وحدت تشكيكى وجود استوار است و اين مطلب مانع از اين است كه وجود به عنوان وصفى مانند علم و قدرت و حيات، براى خداوند متعال شمرده شود، بلكه وجود بَحت در آنجا، در برابر مفهوم ذات و هويت قرار دارد، چنان‏كه علم و قدرت او در برابر مفاهيم صفات علم و قدرت و غير از آن دو قرار مى‏گيرد و اين غير از آن است كه صفات عين ذات، و ذات عين صفات، در خداى تعالى است.

     و اين به دليل آن است كه براهين اثبات‏كننده ذات، براهينى است كه وجود بَحت را اثبات مى‏كند. پس مراد از آن دو (يعنى وجود بَحت و ذات) واحد است. چنان‏كه مصداق آن دو واحد است، به خلاف براهينى كه علم و قدرت را ـ مثلاً ـ اثبات مى‏كند؛ زيرا علم و قدرت بعد از ثبوت ذات اثبات مى‏شوند. پس دو مفهوم علم و قدرت غير از مفهوم ذات است، هرچند كه ازلحاظ‏مصداق‏واحدند.

نتيجه‏گيرى

در نهايت، با توجه به مطالب بيان شده مى‏توان گفت: هر كمالى كه در عالم وجود، موجود است براى خداوند متعال ضرورى است؛ يعنى قضيه‏اى نيست كه موضوع آن قضيه، خداوند متعال و محمول آن، كمالى از كمالات باشد و جهت آن قضيه ضرورت نباشد. اگر آن كمال، كمال نامحدود ذات باشد، جهت قضيه ضرورت ازلى خواهد بود و اگر آن كمال از كمالات فعلى بوده و در زير پوشش كمالات ذاتى قرار داشته باشد، ضرورت آن نيز در زير پوشش ضرورت ازلى ذات، ضرورت بالقياس خواهد بود. و اين كمالات منحصر به چند نوع كمال خاص نيستند، بلكه نامحدود هستند و اولاً و بالذات مخصوص خداوند متعال و منحصر در ذات بارى‏تعالى مى‏باشند و همگى يك مصداق بيشتر ندارند؛ يعنى مصداق علم الهى خداوند متعال است و مصداق قدرت الهى نيز خداوند متعال مى‏باشد و همين‏طور مصداق ساير اوصاف كمالى خداوند، خود ذات مقدّسش است، اگرچه اين اوصاف از حيث مفهوم با همديگر متفاوت مى‏باشند.

 

---

• منابع
  • ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، اسماء و صفات حق، تهران، اهل قلم، 1375.
  • ـ ابن‏سينا، المبدأ و المعاد، اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363.
  • ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم شرح حكمت متعاليه، قم، اسراء، 1375.
  • ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الرسائل‏التوحيديه، قم، نشر اسلامى، 1373.
  • ـ ـــــ ، الميزان فى تفسيرالقرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين، 1417ق.
  • ـ ـــــ ، حاشيه بر اسفار اربعه، قم، طبع مكتبه‏المصطفويه، بى‏تا.
  • ـ ـــــ ، مقاله «فى التوحيد»، در: اوّلين يادنامه علّامه طباطبايى، ترجمه و شرح محمّد محمّدى گيلانى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361.
  • ـ ـــــ ، نهايه‏الحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380.
  • ـ عبوديت، عبدالرسول، نظام حكمت صدرايى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383.
  • ـ مصباح، محمّدتقى، تعليقه على نهايه‏الحكمة، ترجمه على اوجبى، قم، الزهرا، 1376.
  • ـ ـــــ ، شرح نهايه‏الحكمه، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، 1387.
  • ـ مطهّرى، مرتضى، شرح منظومه، تهران، حكمت، 1360.
  • ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقليه الاربعه، بيروت، دارالحياء التراث العربى، 1981م.

  ---

• پى نوشت ها

  1 دانشجوى دكترى مدرسى معارف مبانى نظرى اسلام، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. mtorabpor@yahoo.comدريافت: 10/4/89 ـ پذيرش: 19/9/89.

  2ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 8، ص 352.

  3ـ همو، مقاله «فى التوحيد»، در: يادنامه علّامه طباطبائى، ترجمه و شرح محمّد محمّدى گيلانى، ص 17.

  4ـ اين قاعده نيز از ثمرات بحث اصالت وجود مى‏باشد.

  5ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى، مرحله چهارم، فصل 4. نكته‏اى را كه بايد در مورد اين قاعده توجه داشت اين است كه تنها اوصاف ذاتى واجب براى او به ضرورت ازلى ثابت هستند، اما اوصاف فعلى كه در مقام فعل واجب براى او ثابت مى‏شوند و گاهى موجودند و گاهى موجود نيستند در هنگام حمل آنها بر واجب‏الوجود، ضرورت ازلى ندارند.

  6ـ همان، مرحله 4، فصل 1، تنبيه اول.

  7ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، اسماء و صفات حق، ص 89و90.

  8ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج 1، ص 123.

  9ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، مرحله چهارم، فصل 4، ص 225.

  10ـ همان.

  11ـ ابن‏سينا، المبدأ و المعاد و النجاة، ص 553.

  12ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 1، ص 123ـ125.

  13ـ همان، ص 124.

  14ـ همان، ص 128.

  15ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، فصل چهارم از مرحله چهارم، ص 224.

  16ـ محمّدتقى مصباح، شرح نهايه‏الحكمة، ج 2، ص 219ـ220.

  17ـ به تعبير بعضى از دعاهاى ماه رجب «فاقد كل مفقود.»

  18ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، مرحله 12، فصل سوم.

  19ـ البته واجب بالذات چون فوق ماهيت است، و ممتنع بالذات از آن‏رو كه دون ماهيت است.

  20ـ ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، فصل چهارم، مرحله چهارم.

  21ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، رسائل‏التوحيديه، ص 44.

  22ـ محمّدتقى مصباح، تعليقه على نهايه‏الحكمة، ترجمه على اوجبى، ص 341.

  23ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الرسائل التوحيديه، رساله الاسماء، فصل سوم، ص 30.

  24ـ ر.ك: همان، ص 30ـ34.

  25ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، شرح منظومه، ج 3.

  26ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، رسائل‏التوحيديه، ص 56.

  27ـ همان.

  28ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم شرح حكمت متعاليه، ج 2، بخش چهارم، ص 388و389.

  29ـ همان.

  30ـ همان، ج 6، بخش اول، ص 379و380.

  31ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، حاشيه بر اسفار اربعه، ج 1، ص 432.

  32ـ ر.ك: عبدالرسول عبوديت، نظام حكمت صدرايى، فصل اول، ص 28.

  33ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، حاشيه بر اسفار اربعه، ج 1، ص 427.

  34ـ همان، ج 1، ص 431ـ432.

  35ـ همان، ج 6، ص 415.