محمّدحسين طاهرى*

چكيده

بحث درباره خدا و صفات بارى، از مباحث مهم اديان است. اين مقاله درصدد است با روش اسنادى، كتابخانه‏اى و رويكرد تحليلى و با نگاهى فراتاريخى و پديدارشناختى، از منظر دو دانشمند بزرگ اديان ابراهيمى به بحث در مورد خداوند و بيان شباهت‏ها و تفاوت‏هاى ديدگاه آنان بپردازد.

     حاصل يافته اين مقاله اين است كه ابن‏ميمون طرفدار الهيات سلبى و سيداحمد علوى طرفدار الهيات ايجابى است. اين مقاله با بررسى تطبيقى دو كتاب مهم آنان به تحليل ديدگاه آنها درباره خدا مى‏پردازد.

 

كليدواژه‏ها: ابن‏ميمون، سيداحمد علوى، الهيات سلبى، الهيات ايجابى، دلاله‏الحائرين، مصقل صفا در تجليه آينه حق‏نما.

 

مقدّمه

بحث خدا و صفات بارى‏تعالى از موضوعات مهم در باب الهيات، كلام، فلسفه، و فلسفه دين است. هريك از اين علوم از منظرى به اين بحث پرداخته‏اند. از سوى ديگر مطالعات تطبيقى و كارهاى مقايسه‏اى نيز بسيار مهم است. در مطالعات تطبيقى دو نگاه وجود دارد: يكى تاريخى و ديگرى فراتاريخى و پديدارشناختى. در نگاه اول محقق مى‏كوشد با مطالعه برخى از موارد و با در نظر گرفتن زمان و مكان آن بحث، سير تاريخى بحث را بيابد و گاه در پس اين مطالعات به ارتباطاتى دست يازد و گاه مدعى شود ريشه فلان ادعا يا فلان آموزه كجاست. اكثر قريب به اتفاق تحقيقات تطبيقى از اين نوع‏اند؛ اما در نگاه فراتاريخى يا همان پديدارشناختى، محقق فارغ از بحث زمان و مكان و نوع ارتباط ميان دو امر (مثلاً دو آموزه)، به بحث مى‏پردازد. در اين نگاه به مطالعه پديده بماهو پديده مى‏پردازد و به دنبال ريشه‏هاى تاريخى آن نيست. محقق به دنبال شناخت پديده است و مى‏خواهد با مطالعه تطبيقى، شناخت بهترى از آن پديده (مثلاً آن آموزه) پيدا كند؛ شيوه‏اى كه هانرى كربن آن را در كتاب فلسفه ايرانى، فلسفه تطبيقى بيان كرده است. اين نوع تحقيق بسيار كم انجام پذيرفته است.

     در اين مقاله تلاش شده است با نگاهى فراتاريخى و پديدارشناختى نظر دو انديشمند بزرگ الهى از دو دين بزرگ ابراهيمى در مورد خداوند بررسى شود. يكى ابن‏ميمون يهودى و ديگرى سيداحمد علوى شيعه. گفتنى است با وجود تحقيقات بسيار در باب موضوعات تطبيقى، به ويژه در باب خداوند و صفات بارى‏تعالى، تحقيقى درباره نظريات اين دو انديشمند در اين‏باره يافت نشد؛ از اين‏رو، بر آن شديم تا تحقيقى پديدارشناختى در اين‏باره ارائه دهيم. ابتدا خلاصه‏اى از زندگى و آثار هريك بيان مى‏شود و از هركدام يك كتاب مهم در زمينه الهيات كه بيانگر ديدگاه‏هاى آنها باشد انتخاب شده است. يكى دلاله‏الحائرين از ابن‏ميمون يهودى است، كه از ارزشمندترين كتاب‏ها در باب الهيات يهودى و نخستين كتابى است كه در يهوديت به صورت نظام‏مند به الهيات پرداخته و هنوز هم از كتاب‏هاى مرجع در اين باب است. اين كتاب مبيّن كامل‏ترين ديدگاه‏هاى ابن‏ميمون در مورد خدا و صفات خداست؛ و ديگرى كتاب مصقل صفا در تجليه آينه حق‏نما اثر سيداحمد علوى است. اين كتاب كه در اواخر عمر شريف ايشان نوشته شده، به سبب نگاهى كه در علت نگاشته شدن اين كتاب وجود داشت ـ كه توضيح خواهيم داد ـ ارزشمندترين كتاب ايشان است و در آن، كامل‏ترين ديدگاه‏هاى ايشان آمده است. اين كتاب از آن‏رو كه نخستين كتابى است كه در رد تثليث مسيحى به صورت مستقل به رشته تحرير درآمده، بسيار مهم است.

1. خدا از منظر ابن‏ميمون

الف. ابن‏ميمون در يك نگاه¹

مهم‏ترين شخصيت يهود كه به تأليف و تنظيم عقايد يهود پرداخت، عالم دينى، فيلسوف و پزشك معروف يهودى، موسى‏بن ميمون، معروف به هارمبام، متولد 1135م/ 530ق. در قرطبه (كوردوبا) در اندلس (اسپانيا) و متوفاى 1204م/ 602ق. در قاهره بود كه پس از مرگ، جسدش را به طبريه منتقل نمودند. او خود در رساله‏اى كه در سال 1191م نگاشت، تصريح كرد كه تحت تأثير حكماى اسلامى بوده، نزد ابى‏بكربن الصانع و ابن‏الافلح، شاگردى و تمام آثار ابن‏رشد را مطالعه كرده و از آراى فلسفى فارابى و ابن‏سينا نيز بهره برده است. كتاب دلاله‏الحائرين بسيار متأثر از آثار ابن‏رشد است و با مطالعه دقيق اين كتاب بسيارى از مباحث مطرح شده در آثار ابن‏رشد را مى‏توان يافت. حتى ادبيات به كار رفته در اين كتاب مطابق ادبيات اسلامى است كه در آن زمان در اندلس حاكم بود. او بسيار تحت تأثير افكار اسلامى بود؛ از اين‏رو، توانست بر عقايد دين يهود لباسى نو بپوشاند و آنها را مطابق اصول فلسفى تقرير كند (عملى كه در بين مسلمانان رايج بود).

     او در دلاله‏الحائرين به تفصيل، شريعت يهوديت را بررسى و آموزه‏هاى آن را اثبات مى‏كند. او توانست آيين يهود را، منسجم و منضبط نمايد؛ از اين‏رو، به مشهورترين شخصيت يهود در قرون وسطا تبديل شد. ميان يهوديان معروف است كه از موسى تا موسى مانند موسى نيامده است. يعنى از زمان حضرت موسى تا زمان موسى‏بن ميمون، شخصيت جامعى مانند موسى‏بن ميمون نيامده است.

ب. آثار ابن‏ميمون

تأليفات ابن‏ميمون را در يك دسته‏بندى مى‏توان به سه بخش تقسيم كرد: 1. تأليفات مختص به شريعت يهود؛ 2. تأليفات فلسفى؛ 3. تأليفات پزشكى كه برخى به زبان عبرى و برخى به زبان عربى است.

     برخى از آثار فلسفى و يهودى او عبارت است از: رساله‏اى در صناعت منطق؛ السراج؛ مشنه توره (شرح سفر تثنيه تورات)؛ رسالة الى اليمن؛ مقاله عن البعث؛ و دلاله‏الحائرين. دلاله‏الحائرين از مهم‏ترين، اثرگذارترين و بهترين آثار علمى ابن‏ميمون است كه محل بحث ماست.

ج. دلاله‏الحائرين در يك نگاه

اين كتاب در سه جزء نوشته شده است: جزء اول مشتمل بر يك مقدّمه و 76 فصل، جزء دوم مشتمل بر 25 مقدّمه و 48 فصل، و جزء سوم نيز مشتمل بر يك مقدّمه و 54 فصل است. او خود در مقدّمه جزء اول بيان مى‏كند كه هدف من از نوشتن اين كتاب، حل كردن بسيارى از مسائل و مشكلات آيين يهود است. مباحثى كه او در اين كتاب مطرح كرد عبارت‏اند از: مباحث اعتقادى (مانند: خدا و صفات او، نبوت، وحى و انواع آن، مسيحا، معاد و...)؛ برخى از مطالب كتاب مقدس (مانند داستان آدم، ايوب، روز سبت و...)؛ مباحث فلسفى و كلامى (مانند حدوث عالم، حركت و عدد افلاك، نفس و روح و...)؛ مباحث اخلاقى (مانند ترك شهوات، محبت به خدا و...)؛ احكام و امور شرعى (مانند ازدواج، طلاق، محرمات نكاح، طهارت و نجاست،...).

     ابن‏ميمون در جزء اول اين كتاب به مباحثى مانند خلقت انسان، هبوط انسان، بنى‏اسرائيل، معانى خاصِ برخى واژه‏ها، بحث اسما و صفات الهى، توحيد، الهيات سلبى، علم كلام، و آراى متكلمان در باب خداوند مى‏پردازد. در جز دوم كتاب به مباحثى همچون وجود خداوند، عدم جسمانيت او، حدوث عالم، خلق عالم از عدم، نبوت، وحى و انواع آن، كتاب مقدس، و معجزه مى‏پردازد. در جزء سوم كتاب نيز به مسائل مختلفى مانند معناى حيوان، بحث شر، بحث اراده، علم و قدرت خدا، بحث انبيايى مانند حزقيال، اشعيا، ايوب و...، و بحث احكام دينى مى‏پردازد.

     دلاله‏الحائرين همچنان از اساسى‏ترين مراجع و كتاب‏ها در باب الهيات يهودى شمرده مى‏شود و نخستين كتابى است كه در يهوديت به اين شيوه نگاشته شده است.

د. ديدگاه ابن‏ميمون در باب خداوند²

ابن‏ميمون معتقد است ذات خداوند را نمى‏توان شناخت و حتى آوردن صفات براى خداوند صحيح نيست. او ديدگاه صفاتى را رد مى‏كند و آن را مانند تثليث مسيحى مردود مى‏شمرد و مى‏گويد: نسبت دادن اوصاف به خداوند، مثل تثليث است و فرقى ميان آن نيست.

     او مى‏گويد: اگر براى خداوند صفت ذاتى قائل باشيم و او را بسيط هم بدانيم، اين حرف ناسازگار است. وقتى خدا ماهيت ندارد، نمى‏تواند صفت ايجابى را بپذيرد. حال اين صفت چه ذاتى باشد چه عرضى. صفت نداشتن خداوند امرى بديهى است و به برهان هم نياز ندارد؛ زيرا با دقت در معناى دو واژه صفت و موصوف به سادگى مى‏توان فهميد كه اينها دو چيز هستند. صفت از آن جهت كه صفت است غير از موصوف است  و موصوف از آن جهت كه موصوف است غير صفت است. از اين‏رو، او ديدگاه صفاتى را براى تعريف از خداوند رد مى‏كند و به الهيات سلبى رو مى‏آورد و مى‏گويد اوصاف نه عين ذات خداوند و نه زايد بر ذات‏اند و اگر تورات، خداوند را با تعابير انسانى توصيف كرده به اين سبب است كه براى انسان فهم آن ممكن باشد و تا مردم بتوانند دركى از خداوند داشته باشند.

     او معتقد است مردم درك خود را از خداوند به خدا نسبت مى‏دهند؛ از اين‏رو، برخى به او اوصافى را نسبت مى‏دهند و برخى هم خدا را جسم فرض مى‏كنند. ما كتاب مقدس و تورات را ملاك قرار مى‏دهيم و مى‏پذيريم كه كتاب مقدس اوصافى را به خداوند نسبت داده است تا با فهم مردم با مردم سخن گفته باشد. يعنى ما با تورات مى‏فهميم خداوند اوصافى دارد نه با عقل و استدلال. او حتى استدلال حكما و فلاسفه براى اثبات توحيد و اوصاف خدا را ضعيف مى‏شمرد. او پنج نوع صفت فرض مى‏گيرد و معتقد است فقط صفت فعل در مورد خداوند قابل صدق است.

     ابن‏ميمون هرگونه صفتى براى ذات خداوند را رد مى‏كند و با تأكيد بر الهيات سلبى به معرفى خداوند مى‏پردازد و مى‏گويد هرچه بيشتر از خداوند اوصافى را سلب كنيم بيشتر به خداوند نزديك مى‏شويم. از اين‏رو، اوليا و انبيا شناخت بهترى به خداوند دارند چون اوصاف بيشترى را از خداوند سلب مى‏كنند. البته در حوزه اوصافِ فعلى، آوردن اوصاف ايجابى منعى براى خداوند ندارد، اما در حوزه اوصاف ذاتى، امكان آوردن اوصافِ ايجابى، براى خداوند وجود ندارد.

     او قائل به توحيد است و خداوند را بسيط مى‏داند و معتقد است كه خداوند جسم و جسمانى نيست كه بتوان به او رسيد؛ از اين‏رو، بحث قرب را طرح مى‏كند. او قائل به خلق از عدم است و عالم را حادث مى‏داند و ادله فلاسفه بر قدم عالم را ضعيف مى‏شمرد.

     در ذيل به چهار بحث ذات الهى، اوصاف الهى، توحيد و رابطه خداوند با مخلوقات در كلام ابن‏ميمون، برگرفته از دلاله‏الحائرين (متن عربى) اشاره مى‏كنيم.

     1. ذات خداوند

1. ابن‏ميمون معتقد است ذات خداوند قابل شناخت نيست و اينكه تورات خدا را با تعابير انسانى وصف كرده به اين سبب است كه براى انسان فهم آن ممكن باشد؛ از اين‏رو، علماى يهود مى‏گويند هر كمالى كه براى انسان ممكن است براى خداوند، واجب مى‏شود تا مردم بتوانند فرضى از خدا داشته باشند. مثلاً اوصافى براى خدا مى‏آورند كه بر جسمانيت دلالت مى‏كند تا بفهمانند كه خدا وجود دارد؛ زيرا مردم در بدو امر معنايى براى وجود نمى‏فهمند جز اينكه آن را جسمانى بدانند يا هرچه را براى ما كمال است به خدا نسبت مى‏دهند تا بفهمانند كه خداوند واجد تمام كمالات و كمال محض است و هيچ نقصى ندارد؛ يا هرچه را براى ما نقص است آن را از خدا سلب مى‏كنند، از اين‏رو، هرگز خدا را به اكل، شرب، نوم، ظلم، مرض و امثال اينها وصف نمى‏كنند. گرچه تمام آنچه ما مى‏پنداريم براى خدا كمال است و آن را ذكر مى‏كنيم، در حقيقت خود نوعى نقص براى خداست.³

    2. درك ذات خداوند امكان ندارد. حضرت موسى از خداوند خواست كه ذات و حقيقت او را بشناسد؛ خداوند در جواب ايشان فرمود درك ذات من ممكن نيست، ولى مى‏توانيد با صفاتِ من، مرا بشناسيد. از اين‏رو، حضرت موسى نيز به خداوند عرض مى‏كند: «الان اگر فى الحقيقه منظور نظر تو شده‏ام طريق خود را به من بياموز تا تو را بشناسم و در حضور تو فيض يابم»⁴ و راه شناخت خداوند توجه به افعال خداوند است. با صفات فعل مى‏توان خدا را شناخت.⁵

    3. ذات بارى همان وجود اوست و وجود او همان ذات و حقيقت اوست. نه اينكه وجود خداوند عارض بر ذات او باشد. عينيت ذات با وجود در خداوند امرى ضرورى است. خداوند موجود است لابوجود، حى است لابحياة، قادر است لابقدرة و عالم است لابعلم؛ زيرا تمام اين معانى به معناى واحد برمى‏گردد و هيچ تكثرى در آن نيست.⁶

    4. اسمايى كه از خداوند در كتب آسمانى آمده، همگى از افعال خداوند مشتق شده‏اند، مگر يك اسم و آن هم «ى ـ ه. ـ و ـ ه.» يعنى همان اسم اعظم خداوند است. اين اسم مختص خداوند است و هيچ شريكى در آن ندارد؛ ساير اسامى خداوند چون برگرفته از افعال اوست، با ما مشترك است. مثلاً «ادونى» مشتق از سياده است، البته با «ادوناى» كه به معناى رب من است، فرق دارد. ادوناى را براى خداوند مى‏آورند. اسامى ديگر مانند ديان، صادق، رؤف، و رحيم بين ما و خداوند مشترك است. بسيارى از اسامى نيز بيانگر بر صفات خداوند است نه بيانگر ذات او. از اين‏رو، برخى تكثر صفات را توهم و گمان كرده‏اند اوصافى ايجابى زايد بر ذات وجود دارد.

     چون اسماى مشتق از افعال زيادند و چون برخى افراد، اوصافى را به خداوند نسبت دادند، انبيا درصدد بودند اين را حل كنند و فرمودند: خداوند يكى است و اسمش نيز يكى است. در آن روز يهوه واحد خواهد بود و اسم او واحد؛⁷ يعنى همان‏طور كه خداوند واحد است، نام وى نيز كه بر ذات او دلالت كند، يكى است و نام و صفت ديگر براى ذات او نياوريد.⁸

    5. بردن اسم اعظم خداوند جايز نيست. اينكه چگونه اين چهار حرف را تلفظ كنيم و چه حركتى به آن بدهيم يا كدام حرف را مشدد كنيم، همه و همه از مواردى است كه سبب مى‏شود نتوانيم اين نام را تلفظ كنيم. گرچه برخى از حكما در هفته يك بار اين نام را براى فرزندان و شاگردان خود تلفظ مى‏كردند. اين فقط به سبب كيفيت لفظ است، اما معناى آن جزء اسرار الهى است.

     البته جز اين اسم چهار حرفى، اسمى نيز وجود دارد كه مشتمل بر 12 حرف است كه در قداست كمتر از آن اسم چهار حرفى است.

     البته اسم‏هاى ديگرى با تعداد حروفى ديگر نيز وجود دارد كه درباره كيفيت حجيت آنان بحث است و فهم معانى اين اسماء از غوامض تورات است.⁹

    6. برخى ديگر از اسامى خداوند عبارت‏اند از: اَهِيه (هستم)، يه (ازلى)، شَدَّى (قدير). تمام اسامى خداوند مشتق‏اندجزاسم‏چهارحرفى‏خداوندكه‏اسم‏اعظم‏نيزهست.¹⁰

     2. صفات خداوند

1. آوردن هرگونه صفت براى خداوند جايز نيست. شايد اين اوصاف براى ما كمال محسوب شود اما براى خدا نقص است. البته برخى مى‏پندارند اگر خداوند اين صفات را نداشته باشد، نقصى براى اوست. آنان صفاتى مانند اكل و شرب را از خدا نفى مى‏كنند، اما صفاتى مانند حيات و حركت را به خدا نسبت مى‏دهند؛ ولى در حقيقت فرقى بين اين اوصاف وجود ندارد؛ زيرا همه اين اوصاف، بشرى و همه از اعراض لازم حيوانات‏اند. وقتى شما جسمانيت را از خداوند نفى كرديد، بايد تمام لوازم آن را نيز نفى نماييد. بايد براى مردم نيز تبيين شود كه با نفى جسمانيت در خداوند، صفات مبتنى بر آن مانند نزول، صعود، توقف، جلوس، سكون، و حركت نيز از خداوند نفى مى‏شود.¹¹

    2. ديدن خدا كه در تورات آمده،¹² يا ديدن خدا در رؤياتوسط‏ابراهيم¹³ومانندآن،همه‏نوعى‏استعاره‏است.¹⁴

    3. مراد از ديدن در تورات، همان ادراك عقلى است نه رؤيت با چشم سر؛ زيرا خدا را نمى‏توان با چشم ديد.¹⁵

    4. جلوس در كتاب مقدس به معناى تسلط و احاطه است. اينكه خداوند بر كره زمين جلوس كرده¹⁶ و مانند اين اوصاف، يعنى خداوند برزمين احاطه‏وتسلط دارد.¹⁷

    5. قيام در كتاب مقدس به معناى ثبوت است. «امر خدا قائم شد»،¹⁸ يعنى امر، وعد و وعيد خدا تثبيت شد.¹⁹

    6. وقوف نيز در كتاب مقدس به معناى قيام است و مراد تثبيت حكم است.²⁰

    7. در ساير موارد نيز بايد صفاتى را كه به خدا نسبت داده مى‏شود (مانند: رفتن، خروج، سير، غضب، سكون و...) تأويل برد.

     8. او معتقد است اينكه جمهور برخى صفات مانند سمع، و بصر، را به خدا نسبت مى‏دهند و برخى صفات مانند لمس، و ذوق را نسبت نمى‏دهند به اين دليل است كه معتقدند آن‏گونه كه اجسام با اجسام مواجه مى‏شوند، خداوند با اجسام مواجه نمى‏شود؛ زيرا او صاحب و خالق آنان است. از اين‏رو، جمهور در مثل رؤيت و سمع مى‏گويند: اينكه خدا مى‏بيند يا مى‏شنود، به اين معناست كه خداوند مبصرات و مسموعات را درك مى‏كند، اما در مورد لمس و ذوق نمى‏توان گفت خداوند ملموسات و مذوقات را درك مى‏كند؛ زيرا در اين دو حس (لمس و ذوق) محسوسات بدون تماس با شى‏ء قابل درك نيستند، برخلاف بصر، سمع و شم كه مى‏توان بدون تماس با شى‏ء آن را درك كرد. همچنين در مورد حركات باطنى و ظاهرى نيز معتقدند برخى قابل استعاره است و برخى قابل استعاره نيست. لذا جمهور هرچه را نسبت به خداوند قابل توجيه است، به خدا نسبت مى‏دهند و هرچه را سبب نقص است، خدا را به آن وصف نمى‏كنند؛ اما در حقيقت هيچ صفتِ ذاتى حقيقى زايدِ بر ذات خدا، قابل فرض نيست و حكم تمام صفت‏ها يكى است و تفكيك ميان درك اشيا بدون تماس با آن و درك اشيا با تماس با آن، درست نيست. نسبت هر دو به خدا نقص است منتهى يكى نقص آشكار و يكى نقص پنهان.²¹

    9. هيچ‏گونه صفت ذاتى براى خداوند وجود ندارد. هيچ حالى از احوال نيز براى خداوند وجود ندارد. همان‏گونه كه ممتنع است خداوند جسم داشته باشد، ممتنع است كه خداوند صفت ذاتى داشته باشد.²²

    10. كسى كه معتقد باشد خداوند واحدى است كه صفات متعدد دارد؛ در واقع فقط با لفظ گفته است كه خداوند واحد است، ولى در واقع به كثرت در خداوند معتقد شده است. اين كلام شبيه حرف مسيحيان است كه خداوند يكى است اما سه تاست و هر سه يكى هستند. همچنين كسى كه معتقد باشد خداوند واحد است، اما صفات متعدد دارد و خداوند و صفاتش يكى است، البته با رفع خصوصيات جسمانى از خداوند و اعتقاد به بساطت محض، شبيه كلام قبلى است و باطل. نقد ما اين است كه شما چگونه اين حرف را مى‏زنيد، نه اينكه چگونه به چنين حرفى معتقديد؟ زيرا بايد اول تصور كنيد و سپس معتقد شويد.²³

    11. از بديهيات است كه صفت غير از موصوف و حالتى براى يك ذات و عرض است. اگر صفت همان ذاتِ موصوف باشد، صفت فقط تكرار در قول مى‏شود و هيچ فايده ديگرى ندارد يا فقط شرح‏الاسم مى‏شود. حال اگر صفت عين ذات باشد فقط شرح‏الاسم ميشود كه اين در مورد خداوند منعى ندارد، اما فايده‏اى هم ندارد. و اگر بگوييد صفت غير از موصوف است و معنايى زايد بر موصوف دارد، اينجا صفت عرض به حساب مى‏آيد و بايد موجبِ معنايى زايد براى خداوند شود كه لاحق خدا مى‏شود. حال اگر اين صفات كثير شوند، ديگر وحدانيت معنايى‏ندارد.واين‏بابساطت‏محض‏كه‏مامعتقديم‏نمى‏سازد.²⁴

    12. هر موصوفى بايد صفت داشته باشد و اين صفت يكى از پنج قسم زير است:

     1) شى‏ء را به حد خودش توصيف كنيم؛ مانند اينكه در توصيف انسان بگوييم حيوان ناطق. اين صفت بر ماهيت و حقيقت شى‏ء دلالت مى‏كند. اين همان تعريف شرح‏الاسمى است. اين نوع صفت را كسى براى خداوند نياورده است؛ زيرا خداوند حد ندارد تا با آن توصيف شود.

     2) شى‏ء را به جزئى از اجزايش توصيف كنيم؛ مانند اينكه انسان را به حيوانيت يا ناطقيت توصيف كنيم. اين نوع صفات نيز در خداوند راه ندارد؛ زيرا لازمه داشتن جزء، داشتن ماهيت است، و خداوند ماهيت ندارد. به علاوه اين نوع توصيف به تركيب مى‏انجامد.

     3) شى‏ء را به امرى كه خارج از حقيقت و ذات اوست توصيف كنيم. البته اين امر دخلى در تكميل ذات ندارد؛ از اين‏رو، بايد عرض او باشد. پس اين صفت هم در خداوند راه ندارد؛ زيرا در اين توصيف، شى‏ء محل اعراض و كيفيات واقع مى‏شود، اما درخداوندچنين‏امرى‏ممتنع است.

     4) شى‏ء را با نسبتى كه با غير دارد، توصيف كنيم؛ مانند اينكه شى‏ء را با زمان يا مكان يا شخصى خاص توصيف كنيم. مثلاً احمد پدر على است، شريك زيد است، ساكن فلان جاست و... اين اوصاف ربطى به ذات و ذاتيات ندارد. شايد در بدو امر به نظر آيد مى‏توان چنين توصيفاتى را به خداوند نسبت داد، اما اگر دقت شود نسبت دادن چنين اوصافى نيز به خدا ممكن نيست؛ زيرا زمان و مكان عرض هستند و لازمه آنها حركت است و حركت از لوازم جسم است و خداوند جسم نيست. پس بين خدا و زمان و مكان هيچ نسبتى نيست. به علاوه بين خدا و مخلوقات نسبت اضافى در ميان نيست تا اين امور متضايف را به خداوند نسبت دهيم.

     5) شى‏ء را با به فعلش توصيف كنيم؛ مانند «زيد نجار اين در است.» اين اوصاف را مى‏توان به خدا نسبت داد. البته بايد توجه داشت كه صدور افعال متعدد درباره خدا دليل بر تحقق معانى مختلف در ذات خدا نمى‏شود، بلكه تمام افعال خداوند در واقع همان ذات خداست و نه چيزى زايد بر ذات.

     خلاصه آنكه خدا واحد است از جميع جهات و هيچ‏گونه كثرتى در او نيست و هيچ معنايى زايد بر ذات او متصور نيست و صفات متعددى كه در كتاب‏ها به خداوند نسبت داده‏اند، از جهت كثرت در افعال است نه از جهت كثرت در ذات. نيز برخى از صفات كه ما مى‏پنداريم دليل بر كمال خداست، تصورى است كه ذهن ما آن را درست كرده است.²⁵

    13. توصيف انبيا و كتاب‏هاى آسمانى از خداوند نيز به اين صورت است كه آنان جسم را از خدا نفى كردند، ولى صفات جسمانى را از خدا نفى نكردند و تمام اين موارد را نيز صفت كمال به حساب آورده‏اند. منتهى اكثر اين صفات، صفات فعل‏اند و ربطى به ذات حق ندارند. نبايد اين موارد را تعدد در ذات به حساب آورد. چهار صفتِ حى، قادر، عالم و مريد را به خدا نسبت مى‏دهند. البته بايد دقت داشت كه تمام اين معانى مترادف يكديگرند. مثلاً علم يعنى حيات؛ زيرا هر كس كه ذات خود را درك كند او حى است. اساسا تمام صفات خداوند به اعتبار نسبت آن به مردم معنا پيدا مى‏كند. يعنى خداوند قادر است تا بيافريند آنچه را آفريده يا نسبت به آنچه ايجاد كرده است اراده دارد، يا عالم است به آنچه ايجاد كرده است. يعنى اين صفات به اعتبار ذات نيست، بلكه به اعتبار مخلوقات است و تمام اين صفات، صفت فعلند نه صفت ذات.²⁶

    14. هرچه موجب جسمانيت مى‏شود بايد از خداوند نفى شود. همچنين تمام انفعالات بايد از خداوند سلب شود؛ زيرا انفعالات موجب تغيير است و فاعل انفعالات بايد غيرمنفعل باشد و اگر خداوند منفعل باشد پس غيرخدا بايد فاعل انفعالات باشد (و خدا ديگر خدا نيست). تمام عدم‏ها بايد از خداوند نفى شود؛ زيرا خداوند كمال مطلق است و تمام كمالاتش وجود بالفعل دارند نه بالقوه.

     همچنين بايد تمام اشكال شباهت به موجودات را از خداوند نفى كرد. از اين‏رو، انبيا نيز تشبيه را نفى نموده‏اند مانند: «پس خدا را به كه تشبيه مى‏كنيد و كدام شبيه را با او برابر مى‏دانيد؟»²⁷

    نفى اين موارد به اين دليل است كه اين موارد (جسمانيت، انفعال، عدم، تشبيه و...) از خصوصيات امر طبيعى‏اند.²⁸

    15. صفات ذاتى (وجود، حيات، قدرت، علم و اراده) به خداوند نسبت داده مى‏شود؛ اما بايد توجه داشت كه معانى اين صفات درباره خداوند با آنچه به ما انسان‏ها نسبت داده مى‏شود متفاوت است. بين اين صفات در خداوند و ما اختلاف وجود دارد و اين اختلاف به اعظم، اكمل، اثبت، اعم و ادوم بودن است. يعنى وجود خداوند اثبت از وجود ما و حياتش ادوم از حيات ما و قدرتش اعظم از قدرت ما و علمش اكمل از علم ما و اراده‏اش اعم از اراده ماست. البته چون باب افعل، بين اشيا به كار مى‏رود و تواطى بردار است، برخى شبهه تشبيه دارند و ذات خداوند را شبيه ساير ذوات مى‏دانند و برايش صفات ذاتى مى‏آورند.

     اما از منظر ما اين شباهت به اشتراك محض است. بله علم، قدرت و حيات را به هر ذى‏علم، ذى‏قوه و ذى‏اراده‏اى به اشتراك محض حمل مى‏كنند، اما در واقع بين آنان هيچ شباهتى نيست؛ حتى نگوييد بين آنان اين صفات به تشكيك وجود دارد؛ زيرا تشكيك نيز در اشياست.

     همچنين نگوييد اين صفات اعراض وجودى خداوند هستند؛ امرى كه متكلمان مى‏گويند. اساسا بين معانى اين صفات در خداوند و بين معانى اين صفات در انسان‏ها هيچ شباهتى نيست و اين صفات در خدا و انسان فقط در «اسم» مشترك‏اند نه در معنا. از اين‏رو، معنايى زايد بر ذات، شبيه اين صفات كه زايد بر ذات ما هستند؛ در مورد خداوند جايز نيست. اين معنا را فقط عارفين مى‏فهمند.²⁹

    16. خداوند را فقط بايد با صفات سلبى وصف كرد و توصيف خداوند به صفات ايجابى نوعى شرك و نقص است؛ زيرا صفتى كه براى موصوف مى‏آوريم در بسيارى از موارد بين موصوف و غيرموصوف مشترك است. در مورد خداوند نيز بايد گفت: در واجب‏الوجود تركيب راه ندارد و ما نيز فقط انيت او را درك مى‏كنيم و چون خداوند ماهيت ندارد، محال است كه بتوان برايش صفت ايجابى آورد؛ زيرا خداوند، انيت و وجودى خارج از ماهيت ندارد و صفت، يا براى ماهيت است يا براى انيت، و خداوند نه مركب است تا صفت به يكى از اجزاى خداوند اشاره داشته باشد و نه اعراض دارد تا صفت دال بر عرضى باشد؛ از اين‏رو، هيچ صفت ايجابى براى خداوند فرض ندارد. البته آوردن صفات نفى براى خداوند به اين جهت صحيح است كه ذهن انسان بتواند آن معنا را درك كند. در واقع صفات ايجابى كه براى خداوند مى‏آوريم نيز بايد به صفات سلبى برگردد. اگر مى‏گوييم خداوند عالم، قادر و مريد است، به اين معناست كه خداوند جاهل، عاجز و ذاهل نيست.³⁰

    17. هر صفتى كه در ذات بارى‏تعالى فرض شود، يا صفت فعل است يا اينكه به معناى سلب عدم آن صفت است. هر صفتى كه براى خداوند مى‏آوريم، بايد توجه داشته باشيم به اين معناست كه سلب مى‏كنيم از او چيزى را كه شأن او نيست كه اين را داشته باشد؛ مانند اينكه به ديوار بگوييم لابصير. چون خداوند شبيه هيچ‏يك از موجودات نيست، نمى‏توان صفات موجودات را براى او به كار برد.³¹

    18. اگر سؤال شود چنان‏كه راهى براى شناخت ذات بارى‏تعالى از راه صفات نباشد، تفاوت فهم درباره خداوند نيز نبايد وجود داشته باشد و هر آنچه را موسى و سليمان درك كرده‏اند هر انسانى بايد بتواند درك كند و اين خلاف فرض است؟ در پاسخ مى‏گوييم همان‏طور كه در موجودات هرچه اوصاف بيشتر شود، فهم ما درباره آن موجود بيشتر مى‏شود، در مورد خداوند نيز هرچه سلب بيشتر شود، درك و قرب ما به خداوند افزايش مى‏يابد. شايد كسى پس از سال‏ها تحقيق متوجه شود نسبت دادن فلان صفت ـ مثلاً جسمانيت ـ به خداوند محال است و براى آن استدلال هم بياورد؛ نبايد او را با كسى كه بدون هيچ تحقيقى آن صفت را از خداوند سلب مى‏كند يكسان دانست. هرچه انسان سوالب بيشترى را در مورد خداوند درك كند، به خداوند نزديك‏تر مى‏شود. از اين‏رو، سزاوارتر اين است كه براى شناخت بارى به سراغ اوصاف سلبى برويم.³²

    19. توصيف خداوند به اوصاف ايجابى خطرهاى بزرگى دارد؛ زيرا هركس آنچه را به نظر او كمال است به خداوند نسبت مى‏دهد و اين درست نيست، لذا بايد تمام اوصاف ايجابى را به معناى سلبى حمل كنيم.³³

    20. اگر كسى كه تاكنون فيل نديده است و فقط مى‏داند نام حيوانى است، از شكل و حقيقتش سؤال كند و شخصى به او بگويد فيل حيوانى است كه يك پا و سه بال دارد و در اعماق دريا زندگى مى‏كند و صورتى مانند انسان دارد و مانند انسان تكلم مى‏كند و... آن شخص فكر مى‏كند اين حقيقتِ فيل است. گرچه او مقصر نيست؛ اين اوصاف ايجابى كه به نظر قائل درست بود، كاذب است. در مورد خداوند نيز گاه بيان اوصاف ايجابى انسان را از خداوند دورتر مى‏كند.³⁴

    21. پس از اثبات اينكه خداوند موجود است لابوجود، و واحد است لابوحده، بايد صفت كلام نيز از خداوند نفى شود. به ويژه اينكه امت يهود اجماع دارند كه تورات مخلوق است. يعنى كلام خداوند گرچه منسوب به خداوند است، بايد مخلوق باشد؛ زيرا اين اقوالى است كه حضرت موسى آنها را شنيد. وصف خداوند به كلام، شبيه وصف او به افعال است.

     از منظر تورات كلام و قول، لفظى مشترك‏اند كه هم بر نطق زبانى دلالت دارند، مانند اينكه «موسى تكلم كرد»³⁵ يا «فرعون گفت»³⁶ و هم بر معنايى عقلى، بدون هيچ نطقى دلالت دارد، مانند «تو در قلبت گفتى» يا «در قلبت تكلم كردى»³⁷ و...  كه هر دو مورد در تورات با تعابير «يدبر» و «يأمر» آمده است. در تورات نسبت كلام و نطق به خداوند از قبيل نوع دوم است، يعنى معنايى عقلى بدون هيچ نطقى، كه كنايه از مشيت و اراده خداوند است.³⁸

    22. نسبت كتابت به خداوند نيز نسبتى كنايى است. «مكتوب به دست خدا» يعنى كلمه خدا، و «كلمه خدا» يعنى «مكتوب به اراده خدا.» دست و انگشت چون مخلوق خدا و ابزار خدا براى نوشتن‏اند، معناى نوشتن روى انگشت و دست رفته است.³⁹

    23. روز سبت و نسبت استراحت به خداوند كه در تورات وجود دارد،⁴⁰ معنايى استعاره‏اى است، يعنى در واقع نسبت انقضاى عمل به خداوند است.⁴¹

    24. متكلمان براى نفى تجسيم از خداوند استدلال آورده‏اند. اما مانند استدلال آنان بر توحيد، اين استدلالات ضعيف است.⁴²

     3. توحيد

1. خداوند واحد است؛ وحدانيتى حقيقى كه در آن هيچ‏گونه تركيبى راه ندارد و هيچ‏گونه تقسيم در آن فرض ندارد.⁴³

    2. واجب الوجود، بسيط‏الحقيقه است و هيچ‏گونه تركيبى در آن راه ندارد. همان‏طور كه كثرت بر خداوند عارض نمى‏شود، وحدت نيز بر خداوند عارض نمى‏شود؛ زيرا وحدت معنايى زايد بر ذات نيست و خداوند واحد است لابوحده، و گفتن «واحد» از باب تسامح است و براى فهم بشر به لسان بشر به خداوند واحد گفته مى‏شود؛ زيرا واحد و كثير از كميات‏اند كه در خداوند راه ندارند.⁴⁴

    3. اينكه فلاسفه در مورد خداوند مى‏گويند: «عقل و عاقل و معقول هر سه معنا در خداوند واحد است»، قانونى است كه از شريعت ما استفاده مى‏شود؛ زيرا خداوند فقط واحد است و هيچ امرى به او اضافه نمى‏شود؛ لذا مى‏گويند: خداوند حى است و نمى‏گويند: حيات خداوند؛ زيرا حيات چيزى زايد بر ذات نيست. شبيه همان حرفى كه در صفات گفته مى‏شود. اين اتحاد عقل و عاقل و معقول گرچه در مورد انسان معنا ندارد، اما در مورد خدا واقعيت دارد.⁴⁵

    4. فلاسفه خدا را علت اولى و سبب اول مى‏دانند؛ البته متكلمان از اين لفظ فرار مى‏كنند و مى‏گويند خداوند فاعل است؛ زيرا معتقدند اگر بگوييد خداوند علت اولى است، چون هميشه همراه علت معلول هم وجود دارد، بايد عالَم هم با خدا موجود بوده و قديم باشد.

     فرقى بين اين دو اصطلاح نيست و علت اولى بودن خداوند با فاعل اول بودن خداوند يك چيز را مى‏فهماند و آن توحيد خداست.⁴⁶

    5. موسى‏بن ميمون پنج دليل از متكلمان براى اثبات توحيد نقل مى‏كند:

     1) دليل تمانع: اگر براى عالم دو خدا وجود داشته باشد، جوهر خدايى، از دو حال خارج نيست: يا عارى از هر دوست و اين محال است، يا هر دو ضد در يك زمان و در موضوع واحد در او جمع‏اند و اين هم محال است.

     2) اگر دو خدا موجود باشد، بايد هر دو در يك معنا با هم مشترك باشند تا هر دو خدا باشند و همچنين بايد در يك معنا هم از يكديگر متمايز باشند تا دوگانگى معنا دهد. در اين صورت فرض صفات كثير در خداوند وجود دارد و بايد گفت معناى علم غير از معناى قدرت و معناى آن دو غير از معناى اراده است، و اين با فرض وحدانيت صرفِ خدا و الهيات سلبى ما سازگار نيست.

     3) قدما معتقدند خداوند مريد به اراده است و اين اراده معنايى زايد بر ذات نيست، بلكه اراده‏اى است لافى محل؛ اين اراده دوبردار نيست.

     4) وجود هر فعلى دليل بر وجود يك فاعل است و دليل بر چند فاعل نيست. عالم بايد يك فاعل داشته باشد تا چنين عالمى باشد.

     5) دليل افتقار؛ موجودات در خلق و بقا محتاج غيرى هستند كه خود نيازمند غير نباشد.

     او در پايان مى‏گويد: گرچه متكلمان براى اين بحث به تفصيل استدلال آورده‏اند، اما بايد گفت به چنين استدلال‏هايى نيازى نيست؛ زيرا در شرع، خداوند واحد معرفى شده است و فطرت انسان‏ها نيز اين وحدت را درك مى‏كنند. استدلال به فطرت كه مستقيما ما را به نتايج صحيح‏دراين‏باب‏مى‏رساند،بهترين‏دليل‏دراين‏باب‏است.⁴⁷

     4. رابطه خداوند با مخلوقات

1. قرب از مفاهيمى است كه در ارتباط خداوند با مخلوقات به كار مى‏رود؛ زيرا خداوند جسم يا مكان نيست تا به او رسيد، از اين‏رو، بحث قرب و نزديكى مطرح مى‏شود. گاه قرب به معناى دريافت علم و ادراك است.⁴⁸

    2. ملائكه داراى جسم نيستند، بلكه از عقول مفارق از ماده و همگى مخلوق خدا هستند. البته آنان اين توانمندى را دارند كه به صورت مرد، زن، روح يا ملك ظاهر شوند.⁴⁹

    3. جدا شدن انسان از ماده، و عارى شدن از جسمانيات كارى بس دشوار است و به رياضت‏هاى بسيار نياز دارد. كسانى كه به اين مقام مى‏رسند همان انسان‏هاى كامل‏اند كه جمهور گمان مى‏كنند ذات و حقيقت آنان شبيه حقيقت خدا شده است.⁵⁰

    4. از منظر ابن‏ميمون استدلال‏هاى ارسطو و مشائين بر قدم عالم ضعيف و مناقشه‏پذير و دليل متكلمان بر حدوث عالم قابل دفاع است. او مى‏گويد: از نظر من چون در شرع ما نيز عالم حادث فرض شده است و اين امر از نظر فلسفى هم ممتنع نيست،من‏طرفدارحدوث‏عالم هستم.⁵¹

    5. از نظر ابن‏ميمون جهان از عدم خلق شده است و نظريه خلق از عدم بر نظريه قدم عالم ترجيح دارد.⁵²

    6. شايد بتوان دليل‏هايى را كه بر حدوث عالم در كتاب مقدس وجود دارد با ادله فلسفى توجيه كرد (مانند بحث تجسيم در خداوند)؛ اما به دو دليل ما اين كار را نمى‏كنيم:

     1) جسمانى نبودن خداوند امرى مسلم و ثابت است هم از نظر فلسفى و هم از نظر دينى؛ لذا هرچه را شبهه تجسيم دارد، توجيه مى‏كنيم.

     2) بنابر آنچه در شرع وارد شده است هيچ اختلافى نيست كه خداوند جسم نيست. اما در بحث قدم عالم كه امثال ارسطو طرح كرده‏اند، بحث بسيار است. انبيا نيز طرفدار نظريه حدوث عالم‏اند. به علاوه بحث معجزه نيز با حدوث عالم سازگار است.⁵³

    7. فساد عالم در آخرالزمان در هيچ جاى كتاب مقدس نيامده است و قاعده شرعى نيست، اما دليل عقلى بر آن هست. اما داستان خلقت و ابتداى عالم در كتاب مقدس مطرح شده و اساسا سفر پيدايش به اين داستان اشاره دارد. داستان خلقت در سفر پيدايش و اهميت روز سبت دليل بر حدوث عالم است.⁵⁴

    8. از منظر ابن‏ميمون تنظيم افعال انسان و حركات افلاك به اراده الهى و خود دليلى بر حدوث عالم است.⁵⁵

    9. علم خداوند محيط به همه اشيا و متفاوت و متمايز با علم انسانى است و خداوند به تمام مخلوقات علم كامل دارد.⁵⁶

    10. معجزه بيانگر ارتباط خالق با مخلوق است. آنچه در طور سينا رخ داد امرى دايم نيست، و در آينده ديگر به وقوع نخواهد پيوست؛ زيرا همه انبيا از طريق ملك، وحى دريافت داشته‏اند؛ ولى موسى مستقيم با خداوند سخن گفت. همچنين ساير معجزاتى كه حضرت موسى از طرف خداوند آورد، برتر از ساير معجزاتى است كه ساير انبيا آورده‏اند و اين دليل بر برترى موسى است.⁵⁷

2. خدا از منظر سيداحمد علوى

الف. سيداحمد علوى در يك نگاه⁵⁸

سيداحمد، فرزند زين‏العابدين علوى عاملى از نوادگان نورالدين على‏بن عبدالعالى كركى معروف به محقق كركى، پسرخاله، داماد و شاگرد ميرداماد و همچنين شاگرد شيخ بها بود. او حكيم، متكلم و محدثِ مشهور قرن11ق/17م و از شخصيت‏هاى بزرگِ مكتب فلسفى اصفهان و مفسِّر الهيات شفاى بوعلى بود. پدرش در اوايل دوره صفويه از جبل‏عامل به ايران مهاجرت كرد و در اصفهان سكونت گزيد. سيداحمد در اصفهان بزرگ شد. فلسفه، فقه، حديث، تفسير و معارف اسلامى را از ميرداماد و شيخ بها آموخت و حتى اجازه نقل روايت كتب اربعه و كتب علمى آن زمان را از آنان گرفت. سيداحمد زبان عبرى را به خوبى مى‏دانست و با تورات و اناجيل اربعه كاملاً آشنا بود. دوره او مصادف با فعاليت‏هاى ضداسلامى مبشران مسيحى در ايران بود؛ از اين‏رو، با توجه به تسلطى كه بر فلسفه، كلام اسلامى و كتب عهدين داشت، به دفاع از اسلام پرداخت. به گفته هانرى كربن، تصورى كه اين حكيم شيعى از مسيحيتِ آغازين دارد، بسيار امروزى است، به ويژه اينكه اين تصور ناظر برالهياتى‏مبتنى بر «پاراكليدوس» (فارقليط) است.⁵⁹

    سيداحمد در اصفهان درگذشت، ولى تاريخ دقيق آن معلوم نيست؛ برخى آن را در ميان سال‏هاى (1054تا1060ق/ 1644ـ1650م) مى‏دانند.⁶⁰ افرادى مثل آشتيانى و هانرى كربن نيز از او بسيار تجليل كرده‏اند. مدفن ايشان در تكيه «آقا رضى» در اصفهان مى‏باشد كه داراى صورت قبر مشخصى نيست.

ب. آثار سيداحمد علوى

بيشتر نوشته‏هاى احمد علوى در زمينه فلسفه و كلام، و به شيوه استادش ميرداماد با تمايلى به عرفان است. برخى از كتاب‏هاى او عبارت‏اند از: اظهارالحق و معيارالصدق، بيان‏الحق و تبيان‏الصدق، حظيرة الانس من اركان رياض‏القدس، رسالة فى نجاسة الخمر، روضه‏القدس، كحل‏الابصار، كشف‏الحقايق، صواعق الرحمان، اللوامع‏الربانيه فى رد الشبهات‏النصرانيه، لطائف غيبه، و مصقل صفا در تجليه آينه حق‏نما.

ج. كتاب مصقل صفا در تجليه آينه حق‏نما در يك نگاه

اين كتاب در واقع ردّ كتاب منتخب آينه حق‏نما است. آينه حق‏نما عنوان كتابى است كه يكى از مبلغان مسيحى به نام پدر ژروم گزاويه،⁶¹ در ردّ اسلام نوشته بود. او در1595م به لاهور رفت، در دربار جهانگير پادشاه هندوستان مقرب گرديد و كتاب آينه حق‏نما را نوشت كه مناظره‏اى بين حكيمى مسلمان و كشيشى مسيحى است كه در آن، سرانجام حكيم مسلمان در مناظره مغلوب مى‏شود و به كيش مسيحيت درمى‏آيد. او اين كتاب را به پادشاه تقديم مى‏كند.

     در 1602م شخصى به نام عبدالستاربن قاسم لاهورى به فرمان پادشاه و تحت نظارت مؤلف، آن را به فارسى ترجمه كرد. اين كتاب در كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 1162 ثبت شده است. در اين كتاب پنج عنوان كلى مطرح شده است:

     1. در احتياج آدميان به دين خدا، مشتمل بر پنج فصل؛

     2. در چيزهايى كه دين عيسويان از خدا مى‏آموزند، مشتمل بر نه فصل؛

     3. در خدائيت عيسى، مشتمل بر نه فصل؛

     4. در احكام دين انجيل، مشتمل بر هشت فصل؛

     5. تأييداتى كه در دين حقّ عيسويان يافت مى‏شود براى بندگان خدا، مشتمل بر هشت فصل.

     سپس شخصى به نام شيرو نيمو سواير اين كتاب پرحجم را خلاصه كرد و نام آن را منتخب آينه حق‏نما نهاد. او در چهار محور به بحث پرداخت: 1. معرفت ذات خدا؛ 2. درباره عيسى خداوند ما؛ 3. فرامين عهد جديد؛ 4. امدادهاى غيبى.

     بنابر آنچه در مقدّمه مصقل صفا آمده است دو تن از مبلغان مسيحى به نام‏هاى «جوان»⁶² و بريو⁶³ كتابمنتخب آينه حق‏نما را كه در دفاع از تثليث مسيحى بود، نزد سيداحمد علوى عاملى مى‏برند و او مى‏گويد: چون در سال قبل در مكاشفه‏اى، امام زمان (عج) رسالتى را به ايشان واگذار كرده بود، ملتزم شد پاسخى به اين كتاب بدهد و كتاب مصقل صفا در تجليه آينه حق‏نما در ردّ تثليث نصارى را مى‏نويسد. گرچه او به كتاب آينه حق‏نما پاسخ مى‏دهد، اما محور مباحث او مباحث كلامى حول محور خداوند و حضرت عيسى و الوهيت اوست.

     عناوين كتاب بر اساس كتاب منتخب آينه حق‏نماست كه سيداحمد به آن پاسخ گفته و عبارت است از: معرفت ذات حق تعالى؛ در حق عيسى خداوند ما؛ در احكام انجيل.

     تحرير اين كتاب در محرم 1032ق/ دسامبر1623م به پايان رسيد. به علت عظمت آن، در همان سال برخى از مسيحيان درصدد پاسخ‏گويى برآمدند. افرادى مانند پ. بناو مالواليو⁶⁴ در 1038ق/ 1628م و فيليپ گودنگنولى در 1041ق/1631م به آن پاسخ دادند  كه همان سال در رم به چاپ رسيد و علوى نيز به پاسخ آنان پاسخ داد.

     مؤلف در كتاب لطائف غيبه، به اين كتاب اشاره مى‏كند. نسخه خطى كتاب مصقل صفا در كتابخانه مركزى و كتابخانه آستان قدس رضوى وجود دارد. آخرين چاپ اين كتاب در سال 1415ق/ 1373ش، به همت سيدجمال‏الدين ميردامادى و به تحقيق حامد ناجى اصفهانى در قم به چاپ رسيده و ناشر 2000 جلد منتشر شده را به صورت اهدايى پخش كرده كه در آن هانرى كربن، مقدّمه‏اى درباره سيداحمد علوى آورده است.

     هانرى كربن آن را بهترين نقد بر عقايد مسيحيت مى‏داند كه علمى و به دور از تعصب و افراط است. از اين‏رو، كربن خود مى‏گويد: من اين كتاب را در دانشگاه سوربن فرانسه تدريس كردم و بسيارى از نظريات احمد علوى را با انجيل برنابايى كه جديدا به همت لويجى چيريلو چاپ شده است، مقايسه كردم، ديدم شباهت بسيار دارد.⁶⁵

    مؤسسه پاپى مطالعات اسلامى عربى واتيكان، نيز در اين‏باره چنين مى‏گويد: بعد از نوشتن كتاب آينه حق‏نما⁶⁶ توسط ژروم گزاويه ـ كه يك كشيش و مبلغيسوعى (جزوئيت) مسيحى بود كه به پنج موضوعِ نياز انسان به خدا، اصول مسيحيت، وحى و مسيح، مقايسه قانون و شريعت در اسلام و مسيحيت، و برترى مسيحيت بر اسلام و ساير اديان پرداخت و آن را به اكبر شاه و پسرش جهانگير در هند اهدا كرد ـ خلاصه آن در ايران به نام اثبات التثليث منتشر شد. نخستين جوابيه به آن را در ايران، سيداحمدبن زين‏العابدين علوى به نام مصقل صفا در تجليه آينه حق‏نما⁶⁷ در سال 1623م نوشت. كه بهوجود تناقضات در كتاب مقدس، بشارت‏هاى آن به محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، و ردّ تثليث و تجسد پرداخت. اين كتاب به سرعت به رم رفت و آنان هم تصميم به پاسخ‏گويى گرفتند و به زبان‏هاى لاتين و عربى به آن جواب دادند.⁶⁸سيداحمد علوى به برخى از اين موارد در ايران هم پاسخ داده است.

     سيداحمد در اين كتاب گرچه به ظاهر به نقد تثليث مسيحى پرداخته است، لازم بود ابتدا تصويرى صحيح از خداوند ارائه دهد تا بتواند بر اساس آن به نقد تثليث ـ كه در آن خداوند جسم يافته و مسيح انسان، به خدا تبديل شده است ـ پاسخ دهد. نيز گاه در نقد تثليث به استدلالى اشاره دارد كه از دل آن مى‏توان به معرفى خداوند از منظر ايشان پرداخت.

د. ديدگاه سيداحمد علوى در باب خداوند

سيداحمد علوى معتقد است خداوند واجب‏الوجود بالذات است؛ ذات بسيطى است كه وجودش عين ذات اوست و به غير محتاج نيست. خداوند قدئم بالذات و واجد اوصاف كمالى است. واجب در تحقق وجودش به غير نيازمند نيست و وجوب و وجودش عين ماهيتش ميباشد. واجب بسيط است و شائبه تكثر در او نيست. هرچه موجود كامل‏تر باشد اوصاف كمالى بيشترى دارد و چون واجب‏الوجود اشرف، برتر و كامل‏تر از تمام وجودهاست، پس صفات كمالى او نيز از تمام موجودات برتر خواهد بود و چون ذات او بسيط است، اوصاف او نيز بسيط خواهد بود. بنابراين، تمام كمالات به نحو حقيقى تنها در او موجود خواهد بود و تمام اين اوصاف عين ذات اوست و تقدّم و تأخّرى بين ذات و صفات او مفروض نخواهد بود. او خداوند را واحد مى‏داند و توحيد را اصلى از اصول اديان ابراهيمى مى‏شمرد و با نقد تثليث مسيحى معتقد است در مسيحيت راستين نيز اساس توحيد است و نه تثليث.

     او خدا را قديم، واحد مطلق، بسيط، منزّه از تركيب، دانا، قادر مطلق، و نامتناهى مى‏داند. درباره رابطه خداوند با مخلوقات نيز معتقد است جهان حادث است. خداوند را خالق جهان مى‏داند كه انسان را به عنوان اشرف مخلوقات آفريده است كه سزاوار سجده ملائك شده است و حضرت مسيح را نيز يكى از مخلوقات مى‏داند نه خداى مجسم. به باور علوى اساسا فرضِ داشتنِ فرزند براى خداوند با واجب‏الوجود و بسيط بودن خداوند سازگار نيست. او معجزه را امرى فراانسانى مى‏داند كه نشانه ارتباط خداوند با انبيا و مخلوقات است و متناسب با فرهنگ و آداب و رسوم هر قوم تغيير مى‏يابد و نمونه كامل آن در قرآن مشاهده مى‏شود.

     ما در اين مقاله بر اساس صراحت‏هاى بيانى ايشان در كتاب مصقل صفا و بر اساس اشاراتى كه گاه در نقد تثليث داشته است، به بيان نظر ايشان در باب ذات الهى، اوصاف الهى، توحيد و رابطه خدا با مخلوقات مى‏پردازيم. او گاه به بخش‏هايى از كلام مسيحيان اشاره مى‏كند و در استدلال خود آن را به كار مى‏برد كه اين نشانه اعتقاد سيداحمد به اين كلام است. اين كتاب با توجه به اهميت آن نزد سيداحمد مى‏تواند مبيّن تمام ديدگاه‏هاى او در باب خداوند باشد. ما عين عبارات او را نقل مى‏كنيم.

     1. ذات خدا

1. ذات خدا، قديم است، و واحد مطلق و بسيط، كه منزّه از تركيب است و تمام اوصاف را جامع است، دانا و قادر مطلق و بى‏تغير است.⁶⁹

    2. خداوند قيوم بالذات است و در اقصا مراتب تجرد و قصوى درجات تنزه است.⁷⁰

    3. خدا جسم نيست و هم جسم ندارد.⁷¹

    4. در خدا هيچ عرض موجود نيست.⁷²

    5. واجب تعالى فى ذاته بسيط صرف است و مركب از اجزا به هيچ وجهى از وجوه نيست.⁷³

    6. پس ظاهر گرديد كه وجود او نفس ذات اقدس و انيت او عين هويت مقدس اوست.⁷⁴

    7. قيوم واجب‏الوجوب بالذات در اقصا مراتب تجرد است.⁷⁵

    8. واجب‏الوجود كل او علم و قدرت و اراده است.⁷⁶

    9. چه، ظاهرست كه واجب بالذات قابل عدم و فنا به هيچ وجهى از وجوه نيست و الا واجب بالذات نخواهد بود.⁷⁷

     2. صفات خدا

1. خداوند تمام اوصاف را جامع است. دانا، قادر مطلق و بى‏تغير است. و بالجمله هر خوبى كه در تصور بشرى گنجد، بلكه زياده از آن باشد در ذات الهى نامتناهى است، بى‏آنكه هيچ نوع مركب باشد. ذات او همه نيكى است و صفت‏هاى خدا كه بى‏شمار است نامفهوم شود. هر صفت اسمى مختلف دارد و در خدا عين خداست، و بزرگى ديگر كه در هيچ فرد يافت نمى‏شود.⁷⁸

    2. و چنانچه واجب‏الوجود بسيط فى ذاته است، همچنين جميع صفاتش عين ذات است.⁷⁹

    3. چه ظاهر و لايحست كه مراد از سميع و بصير بودن بارى تعالى عالميت اوست به مسموعات و مبصرات، نه به دستيارى قواى جسمانى و آلات جسدانى.⁸⁰

    4. ... ذاتى كه در اقصاى مراتب تجرد و ذات و مهيت او نفس وجود و انيت كه كنايت از صمديت است، و موصوف به ازليت و ابديت كه عبارت از سرمديت است و به جميع صفات كماليه از ثبوتيه و سلبى بود... .⁸¹

    5. چون بارى‏تعالى در اعلاى درجات تجرد كه تقدس او از ماهيت است، پس حضور او لذاته نفس علم است؛ فلامحاله ذات قدوسش علم و عالم و معلوم است؛ و نيست اختلاف ميانه ايشان مگر به تسميه و تقديم و تأخير عبارت، مثل آنكه مجردى است نزد او مجردى، يا آنكه مجردى است نزد مجردى. بنابر اول او را عالم گوييم و بنابر دوم معلوم؛ چنانچه او را از جهت آنكه مبدأ انكشاف است، علم خوانيم و از اين جهت كه منكشف است برو اشيا، عالمش گوييم و به اعتبار ترتب آثار برو، موجودش خوانيم و به اعتبار مبدأ بودن او ترتب آثار را، وجودش گوييم و به اين اعتبار كه ممتنع است فرض شركت درو، متعين برو اطلاق نماييم و به آن اعتبار كه ذات او منشأ اين امتناع است تعينش خوانيم و برين قياس امر اداره [اراده] وقدرت او.⁸²

    6. حق آن است كه جميع صفات قيومِ واجبِ بالذات عين ذات اوست، و مغايرت با ذات به هيچ وجه ندارد نه بالذات و نه بالاعتبار؛ بلكه مغايرت به مجرد تسميه و تقديم و تأخير است.⁸³

    7. پس متعين شد كه ملايم ذات او ذات اوست؛ پس ادراك او ذات خود را عبارت از بهجت افخم و بهاء اعظم و مجد نامتناهى است و چون ادراك ذات واجب، عين ذات اوست؛ پس لذت و بهجت عقلى، نفس مقدس و ذات اقدس اوست و به هيچ وجهى از وجوه زايد بر ذات او نيست و تعلقش به غير روا نيست.⁸⁴

    8. بالجمله تمام صفات كماليه جمالى و جلالى عين ذات بارى‏تعالى است، چه معلوم است كه وجوب وجود بالذات مطابق جميع صفات است.⁸⁵

    9. چون واجب بالذات در نهايت مراتب تجرد است كه از صفات كماليه جلاليت اوست و از آن تعبير به احديت و صمديت كه تقدس از اجزاء و تنزه از مهيت و انيت است، شده، پس صحيح نباشد كه خود را ناقص گردانيده، مركب از اجزاء يا صاحب مهيت و وجود گرداند و در سلسله ممكنات منتظم شود.⁸⁶

    10. ذات قيوم متعال غنى على‏الاطلاق است و از فقر و غناى جسمانى مقدس و مبراست، و الّا لازم آيد كه از جسمانيات و از ساكنان ظلمت آباد عدم بوده باشد؛ پس منافات با قيوميت و ربوبيت او دارد.⁸⁷

    3. توحيد

1. خدا احد است در ذات.⁸⁸

    2. واجب‏الوجود، كل او علم و قدرت و اراده است، و از اين آن نخواهند كه آن ذات، علم است به اعتبارى و همان ذات، قدرت است به اعتبار ديگر، و نه اينكه چيزى ازو علم و چيزى ازو قدرت است تا لازم آيد تركب در ذات او، و نه اينكه چيزى درو علم و چيزى درو قدرت، تا لازم آيد تكثر در صفات حقيقى او؛ و بالجمله نيست كه به وسيله اين اسامى و عبارات در ذات و يا در صفات او كثرت اعتبارات حاصل آيد.⁸⁹

    3. اگر خود را يا بعضى از خود را جوهر گرداند، لازم آيد كه عدم و فنا پذيرد، و بنابراين احتمال فى‏نفسه متجزى به اجزاى مقدارى بوده باشد، و اين نيز منافات با بساطت صرف و احديت على‏الاطلاق او دارد.⁹⁰

    4. مرتبت احديت و رتبت قدوسيت او بر نحوى است كه هرچند كثرات به تطورات گوناگون برآيد، وحدت حقيقى او را محوضت اطلاق به كمال استغنا برنيايد؛ بلكه چندان‏كه افواج كثرات و امواج تطورات مترابيه متراكم و متلاطم گردد، ظهور قهرمان استغناء او بيشتر شود.⁹¹

     4. رابطه خدا با مخلوقات

1. علّامه سيداحمد علوى در اين كتاب درباره رابطه خدا با مخلوق، بارها با ردّ پسر بودن عيسى مسيح اين رابطه را كه بين عيسى با خداوند رابطه ابوت و بنوت وجود دارد با استدلالات فلسفى در كانون تشكيك قرار مى‏دهد و اساسا هرگونه از چنين ارتباط‏هايى ميان خداوند و انسان‏ها را مردود مى‏شمرد و مى‏گويد مجرد بسيط صرف را اين‏گونه تصور كردن، موجب تركيب در ذات است و باطل.⁹²

    2. او معتقد است امكان شناخت خداوند براى انسان وجود ندارد و مى‏گويد: تنگناى ظلمت را با ساحت نور چه مناسبت؛ و عدم مطلق را با وجود بحت، چه نسبت.⁹³

    3. سيداحمد پس از ردّ ادعاى اداره جهان، و بخشش انسان‏ها توسط عيسى مسيح مى‏گويد: اداره جهان، بخشش انسان‏ها و هرگونه كار خدايى فقط در حيطه اختيار خداوند است و لاغير؛ هر فرضى غير از آن با خدايى خداوند در تعارض است.⁹⁴

    4. علّامه علوى با ردّ هرگونه اتحادى ميان خداوند و مخلوق (عيسى)، مى‏گويد: و نور صرف با ظلمت، و حق محض را با باطل، بى‏نسبتى است؛ فلاجَرَم منافات با قدوسيت و صمدانيت و ربوبيت او دارد... .⁹⁵

    5. ايشان در سرتاسر فصل دوم اين كتاب هرگونه اتحاد بشر با خدا، و بشر شدن خداوند را رد مى‏كنند.

     6. سيداحمد انبيا را برترين مخلوقات و راهنماى هدايت بندگان مى‏داند و مى‏گويد: ... پس انبيا اطباء نفوس‏اند و مداوات ايشان به مباشرت اعمال صالحه و اكتساب عقايد يقينيه است، تا به سعادت ابدى و سيادت سرمدى فايز گرديده از صدرنشينان درگاه الهى و چاشنى‏گيران خوان معرفت نامتناهى گردند؛ فلامحاله بايد كه واجب بالذات كه متصف به جميع صفات و عالم به مصالح عباد است، انبيا و رسولان خود را اكمل مظاهر تجليات ذاتى و اجلا مجالى انوار صفاتى سازد تا كه در شبستان عالم شمع هدايت افزودند و ساكنان ظلمت‏آباد غياهب امكان را به نور هدايت آثارش كه از مشرق رسالت ايشان تابنده است، از آن مضايق خلاصى دهد و از خراب‏آباد صورت به دارالملك معنى كه مهبّ فوايح انس و مصبّ فواتح قدس است، درآورد.⁹⁶

3. مقايسه تطبيقى آموزه خدا از منظر ابن‏ميمون و سيداحمد علوى

با توجه به مباحث ارائه شده مى‏توان ميان انديشه اين دو شخصيت بزرگ علمى مقايسه كرد و شباهت‏ها و تفاوت‏ها را برشمرد. اين امر به فهم ما در شناخت از آراى آنان كمك مى‏كند.

الف. شباهت‏ها

با توجه به اينكه هر دو از شخصيت‏هاى ديندار و تحت تأثير فلسفه اسلامى بوده‏اند، در بسيارى از موارد مانند يكديگر اظهارنظر كرده‏اند كه برخى عبارت‏اند از:

     1. هر دو نفر شناخت ذات خداوند را ممكن نمى‏دانند.

     2. هر دو خدا را قديم، واحد مطلق، بسيط، منزّه از تركيب، دانا، قادر مطلق، و نامتناهى مى‏دانند.

     3. هر دو ذات بارى را همان وجود او و وجود خداوند را همان ذات و حقيقت او مى‏دانند (نه اينكه وجود خداوند عارض بر ذات او باشد.)

     4. هر دو عينيت ذات با وجود در خداوند را امرى ضرورى مى‏دانند.

     5. هر دو حضرت مسيح را يكى از مخلوقات مى‏دانند نه خداى مجسم، و معتقدند اساسا فرضِ داشتنِ فرزند براى خداوند با واجب‏الوجود بودن و بسيط بودن خداوند سازگار نيست.

     6. هر دو برخى از صفات خداوند را تأويل مى‏برند؛ مثلاً ديدن و شنيدن يعنى علم به مبصرات و مسموعات و... .

     7. هر دو مراد از رؤيت و ديدن خداوند را، همان ادراك عقلى مى‏دانند نه رؤيت با چشم سر؛ زيرا خدا را نمى‏توان با چشم سر ديد.

     8. هر دو براى خداوند، اسم اعظم قائل و معتقدند اين اسم مختص خداوند است و هيچ شريكى در آن ندارد.

     9. هر دو در حوزه اوصافِ فعلى، آوردن اوصاف ايجابى را درست مى‏دانند.

     10. هر دو بر توحيد تأكيد دارند و تثليث مسيحى را مخالف توحيد مى‏دانند و آن را رد مى‏كنند.

     11. هر دو هرگونه اتحاد بشر با خدا، بشر شدن خداوند و در نتيجه تثليث را رد مى‏كنند.

     12. هر دو به معجزه به عنوان ابزار نبى معتقدند.⁹⁷

    13. هر دو قائل‏اند كه خداوند جسم و جسمانى نيست كه بتوان به او رسيد؛ از اين‏رو، بحث قرب را مطرح مى‏كنند.

     14. هر دو به خلق از عدم معتقدند و عالم را مخلوق خداوند و حادث مى‏دانند.

     15. هر دو تحت تأثير فلسفه ارسطويى و فلسفه مشّاء هستند. سيداحمد داراى مشى مشّائى در فلسفه و از شخصيت‏هاى بزرگِ مكتب فلسفى اصفهان و مفسِّر الهيات شفاى بوعلى بود. ابن‏ميمون نيز تحت تأثير فلسفه اسلامى و ابن‏رشد بود كه آن هم متأثر از فلسفه ارسطويى و فلسفه مشّاء است.

     16. هر دو به اتحاد عقل و عاقل و معقول يا اتحاد علم و عالم و معلوم معتقدند.

ب. تفاوت‏ها

بيشتر تفاوت‏ها ميان آراى اين دو دانشمند حول بحث الهيات سلبى و ايجابى است. ديدگاه ابن‏ميمون الهيات سلبى است و ديدگاه سيداحمد علوى الهيات ايجابى. اينك شرح اين اجمال:

     1. ابن‏ميمون معتقد است ذات خداوند را نمى‏توان شناخت و حتى آوردن صفات براى خداوند (ديدگاه صفاتى) صحيح نيست؛ اما سيداحمد علوى گرچه قبول دارد ذات خداوند شناخت‏پذير نيست، آوردن صفات براى خداوند را صحيح مى‏داند و نظريه صفاتى را مى‏پذيرد.

     2. ابن‏ميمون تثليث مسيحى را مانند نظريه صفات مى‏داند و آن را مردود مى‏شمرد و مى‏گويد: نسبت دادن اوصاف به خداوند، مثل تثليث است و فرقى ميان آن نيست؛ اما سيداحمد علوى تثليث را رد مى‏كند، به دليل اينكه از نظر عقلى قابل اثبات نيست و براهين فلسفى بر رد آن مى‏آورد.

     3. ابن‏ميمون مى‏گويد: وقتى خدا ماهيت ندارد، نمى‏تواند صفت ايجابى را بپذيرد. حال اين صفت چه ذاتى باشد چه عرضى. صفت نداشتن خداوند امرى بديهى است و به برهان هم نياز ندارد؛ اما سيداحمد علوى قائل است با اينكه خداوند ماهيت ندارد، باز هم آوردن صفات ايجابى براى او منعى ندارد.

     4. ابن‏ميمون ديدگاه صفاتى را براى تعريف از خداوند رد مى‏كند و به الهيات سلبى رو مى‏آورد و مى‏گويد اوصاف نه عين ذات خداوند و نه زايد بر ذات‏اند و اگر تورات، خداوند را با تعابير انسانى وصف كرده به اين سبب است كه براى انسان فهم آن ممكن باشد و تا مردم بتوانند دركى از خداوند داشته باشند؛ اما سيداحمد علوى معتقد است اگر كتاب‏هاى مقدس اديان با تعابير انسانى خداوند را وصف كرده‏اند به اين دليل است كه امكان توصيف خداوند وجود دارد، نه اينكه چون مردم آن را مى‏فهمند (گرچه مردم هم آن را مى‏فهمند.)

     5. ابن‏ميمون معتقد است با تورات مى‏فهميم خداوند اوصافى دارد نه با عقل و استدلال. او حتى استدلال حكما و فلاسفه براى اثبات توحيد و اوصاف خدا را ضعيف مى‏شمرد. او پنج نوع صفت فرض مى‏گيرد، اما سيداحمد علوى معتقد است با استدلال نيز مى‏توان خداوند را شناخت.

     6. ابن‏ميمون معتقد است فقط صفت فعل در مورد خداوند قابل صدق است، اما سيداحمد علوى معتقد است علاوه بر صفت فعل، مى‏توان از صفت ذات هم استفاده كرد.

     7. ابن‏ميمون با تأكيد بر الهيات سلبى به معرفى خداوند مى‏پردازد و مى‏گويد هرچه بيشتر از خداوند اوصافى را سلب كنيم بيشتر به خداوند نزديك مى‏شويم. از اين‏رو، اوليا و انبيا شناخت بهترى به خداوند دارند چون اوصاف بيشترى را از خداوند سلب مى‏كنند. اما سيداحمد علوى معتقد است هرچه استدلال بر وجود و صفات خداوند قوى‏تر و متقن‏تر باشد، شناخت از خداوند كامل‏تر است.

     8. ابن‏ميمون مى‏گويد: اينكه فلاسفه در مورد خداوند مى‏گويند: «عقل و عاقل و معقول هر سه معنا در خداوند واحد است»، اين قانونى است كه از شريعت ما استفاده مى‏شود؛ زيرا خداوند فقط واحد است و هيچ امرى به او اضافه نمى‏شود؛ اما سيداحمد علوى معتقد است اتحاد عقل و عاقل و معقول يا علم و عالم و معلوم با استدلال‏هاى عقلى قابل اثبات است و فراتر از آموزه‏هاى دينى است.

     9. ابن‏ميمون معتقد است: توصيف انبيا و كتاب‏هاى آسمانى از خداوند نيز به اين صورت است كه آنان جسم را از خدا نفى كرده ولى صفات جسمانى را از خدا نفى نكرده و تمام اين موارد را نيز صفت كمال به حساب آورده‏اند. منتهى اكثر اين صفات، صفات فعل‏اند و ربطى به ذات حق ندارد. همان‏گونه كه ممتنع است خداوند جسم داشته باشد، ممتنع است كه خداوند صفت ذاتى داشته باشد؛ اما سيداحمد علوى معتقد است بسيارى از اين اوصاف، اوصاف ذات‏اند و فرق است ميان اوصاف جسمانى و اوصاف ذاتى در خداوند. اوصاف جسمانى در خداوند راه ندارد اما اوصاف ذاتى امكان دارد.

     10. ابن‏ميمون مى‏گويد: كسى كه معتقد باشد خداوند واحدى است كه صفات متعدد دارد، در واقع فقط با لفظ گفته است كه خداوند واحد است، ولى در واقع به كثرت در خداوند معتقد شده است؛ اما سيداحمد علوى معتقد است خداوند واحدى است كه صفات متعدد دارد و به سبب عينيت صفات با ذات، هرگز به كثرت در خداوند هم منجر نمى‏شود.

     11. ابن‏ميمون اسم اعظم خداوند را معلوم مى‏داند (ى ـ ه. ـ و ـ ه.) كه تلفظ آن نامعلوم است؛ اما سيداحمد علوى اساسا اسم اعظم خداوند را نامعلوم مى‏داند مگر براى خواص.

     12. ابن‏ميمون تشكيك در صفات را نمى‏پذيرد و مى‏گويد: اينكه علم، قدرت و حيات را به هر ذى‏علم، ذى‏قوه و ذى‏اراده‏اى نسبت مى‏دهند چون از منظر ما اين شباهت به اشتراك محض است، اما در واقع بين آنان هيچ شباهتى نيست؛ حتى نگوييد بين آنان اين صفات به تشكيك وجود دارد؛ زيرا تشكيك نيز در اشياست. او مى‏گويد: بايد توجه داشت كه معانى اين صفات درباره خداوند با آنچه به ما انسان‏ها نسبت داده مى‏شود متفاوت است. اما سيداحمد علوى تشكيك در صفات را مى‏پذيرد و معتقد است مى‏توان بر همين اساس اين اوصاف را، هم بر خداوند و هم بر انسان حمل كرد. او اين را نمى‏پذيرد كه اشتراك محض و فقط تشابه در لفظ باشد. او مى‏گويد: چون واجب‏الوجود اشرف، برتر و كامل‏تر از تمام وجودهاست، پس صفات كمالى او نيز از تمام موجودات برتر خواهد بود، و چون ذات او بسيط است، اوصاف او نيز بسيط خواهد بود.

نتيجه‏گيرى

موضوع خدا و صفات الهى از مباحث مهم در اديان است. بررسى نظريات بزرگان اديان مى‏تواند در فهم ما از اين موضوع كمك كند. در اين مقاله با بررسى نظر دو انديشور از دو دين اسلام و يهود، به موارد شباهت و تفاوت ديدگاه آنان اشاره شده است.

     ابن‏ميمون معتقد به الهيات سلبى است. او هيچ‏گونه صفات ايجابى براى خدا را قبول ندارد. او معتقد است ذات خداوند را نمى‏توان شناخت و حتى آوردن صفات براى خداوند صحيح نيست. او ديدگاه صفاتى را رد مى‏كند و آن را مانند تثليث مسيحى مردود مى‏شمرد. به باور او اوصاف نه عين ذات خداوند و نه زايد بر ذات‏اند و اگر تورات، خداوند را با تعابير انسانى وصف كرده به اين سبب است كه براى انسان فهم آن ممكن باشد و تا مردم بتوانند دركى از خداوند داشته باشند. او معتقد است مردم درك خود را از خداوند به خدا نسبت مى‏دهند؛ لذا برخى به او اوصافى را نسبت مى‏دهند و برخى هم خدا را جسم فرض مى‏كنند. ما كتاب مقدس و تورات را ملاك قرار مى‏دهيم و مى‏پذيريم كه كتاب مقدس اوصافى را به خداوند نسبت داده است تا با فهم مردم با مردم سخن گفته باشد. يعنى ما با تورات ـ نه با عقل و استدلال ـ مى‏فهميم خداوند اوصافى دارد. او حتى استدلال فلاسفه براى اثبات توحيد و اوصاف خدا را ضعيف مى‏شمرد. او پنج نوع صفت فرض مى‏گيرد و معتقد است فقط صفت فعل در مورد خداوند قابل صدق است.

     در باور ابن‏ميمون هرچه بيشتر از خداوند اوصافى را سلب كنيم بيشتر به خداوند نزديك مى‏شويم. البته در حوزه اوصافِ فعلى، آوردن اوصاف ايجابى منعى براى خداوند ندارد، اما در حوزه اوصاف ذاتى، امكان آوردن اوصافِ ايجابى، براى خداوند وجود ندارد. او قائل به توحيد است و خداوند را بسيط مى‏داند و معتقد است خداوند جسم و جسمانى نيست كه بتوان به او رسيد؛ از اين‏رو، بحث قرب را طرح مى‏كند. او قائل به خلق از عدم است و عالم را حادث مى‏داند و ادله فلاسفه بر قدم عالم را ضعيف مى‏شمرد.

     در مقابل سيداحمد علوى معتقد به الهيات ايجابى است. او معتقد است خداوند واجب‏الوجود بالذات است؛ ذات بسيطى كه وجودش عين ذات اوست و به غير محتاج نيست. خداوند قديم بالذات و واجد اوصاف كمالى است. بسيط است و شائبه تكثر در واجب نيست. هرچه موجود كامل‏تر باشد اوصاف كمالى بيشترى دارد و چون واجب‏الوجود اشرف، برتر و كامل‏تر از تمام وجودهاست، پس صفات كمالى او نيز از تمام موجودات برتر خواهد بود و چون ذات او بسيط است، اوصاف او نيز بسيط خواهد بود؛ بنابراين تمام كمالات به نحو حقيقى، تنها در او موجود خواهد بود و تمام اين اوصاف عين ذات اوست و تقدّم و تأخّرى بين ذات و صفات او مفروض نخواهد بود.

     او خدا را قديم، واحد مطلق، بسيط، منزه از تركيب، دانا، قادر مطلق، و نامتناهى مى‏داند. او درباره رابطه خداوند با مخلوقات نيز معتقد است جهان حادث است. در باور او خداوند خالق جهان است و انسان را به عنوان اشرف مخلوقات آفريده است كه سزاوار سجده ملائك شده است؛ حضرت مسيح نيز يكى از مخلوقات است نه خداى مجسم.

     با توجه به اينكه هر دو تحت تأثير فلسفه اسلامى بودند، شباهت‏ها نيز پيرو آن بود و اكثر تفاوت‏ها به سبب اختلاف آنان در اعتقاد به الهيات سلبى يا ايجابى است.

 

 

 

---

• منابع
  • ـ آنترمن، آلن، باورها و آيين‏هاى يهودى، ترجمه رضا فرزين، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1385.
  • ـ ابن‏ميمون، موسى، دلاله‏الحائرين، بى‏جا، مكتبه الثقافيه الدينيه، بى‏تا.
  • ـ اپستاين، ايزيدور، يهوديت: بررسى تاريخى، ترجمه بهزاد سالكى، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، 1385.
  • ـ تهرانى، آقابزرگ، الذريعه، چاپ افست بيروت.
  • ـ دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، حيان، 1375.
  • ـ علوى، مير سيداحمد، مصقل صفا در نقد كلام مسيحيت، تحقيق حامد ناجى اصفهانى، قم، امير، 1373.
  • 8ـ كربن، هانرى، فلسفه تطبيقى، ترجمه جواد طباطبايى، تهران، توس، 1369.
  • ـ كوهن شرباك، دن، فلسفه يهودى در قرون وسطا، ترجمه عليرضا نقد على، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1383.
  • ـ مهدوى، مصلح‏الدين، تذكره‏القبور، اصفهان، ثقفى، 1348.
  • ـ ولفسن، هرى اوسترين، بازتاب‏هاى كلام اسلامى در فلسفه يهودى، ترجمه على شهبازى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1387.
  • - Gaudeul, J.M., Encounters & Clashes: Islam and Christianity in History, Roma, Pontificio Istituto di Studi Arabi e d'Islamistica, 2000.
  •  

  
  

  ---

• پى نوشت ها

  * عضو هيئت علمى مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 16/10/88 ـ پذيرش: 11/8/89.

   Taheri54@gmail.com

  1ـ ر.ك: موسى‏بن ميمون، دلاله‏الحائرين، مقدّمه الناشر؛ دن كوهن شرباك، فلسفه يهودى در قرون وسطا، ترجمه عليرضا نقدعلى، ص 141ـ148؛ ايزيدور اپستاين، يهوديت: بررسى تاريخى، ترجمه بهزاد سالكى، ص 251ـ261.

  2ـ براى آگاهى از نظريات ابن‏ميمون درباره خدا و صفات او، علاوه بر كتاب دلاله‏الحائرين، ر.ك: دن كوهن شرباك، همان، ص 144؛ ايزيدور اپستاين، همان، ص 253ـ256؛ هرى اوسترين ولفسن، بازتاب‏هاى كلام اسلامى در فلسفه يهودى، ترجمه على شهبازى، ص 50ـ61 و 104و105؛ آلن آنترمن، باورها و آيين‏هاى يهودى، ترجمه رضا فرزين، ص 43ـ47 و 61ـ63 و 101ـ105 و...  .

  3ـ موسى‏بن ميمون، دلاله‏الحائرين، ص 58.

  4ـ خروج 33:13.

  5ـ موسى‏بن ميمون، همان، ص 126ـ127.

  6ـ همان، ص 135.

  7ـ زكريا 14:9.

  8ـ موسى‏بن ميمون، همان، ص 149ـ152.

  9ـ همان، ص 152ـ154.

  10ـ همان، ص 158ـ160.

  11ـ همان، ص 58،59.

  12ـ خروج 2:6؛ 24:10ـ11.

  13ـ پيدايش 15:1.

  14ـ موسى‏بن ميمون، همان، ص 30.

  15ـ همان، ص 32.

  16ـ اشعيا 40:22.

  17ـ موسى‏بن ميمون، همان، ص 40.

  18ـ مزامير 11:6؛ اشعيا 33:10.

  19ـ موسى‏بن ميمون، همان، ص 41.

  20ـ همان، ص 42.

  21ـ همان، ص 107ـ109.

  22ـ همان، ص 115.

  23ـ همان.

  24ـ همان، 116.

  25ـ همان، ص 118ـ122.

  26ـ همان، ص 123ـ125.

  27ـ اشعيا، 40:18 و همچنين ر.ك: اشعيا، 40:25؛ ارميا، 10:6.

  28ـ موسى‏بن ميمون، همان، ص 132ـ133.

  29ـ همان، ص 133ـ134.

  30ـ همان، ص 136ـ138.

  31ـ همان، ص 139ـ140.

  32ـ همان، ص 140.

  33ـ همان، ص 146.

  34ـ همان، ص 148.

  35ـ خروج، 19:19.

  36ـ خروج، 5:5.

  37ـ جامعه، 2:51.

  38ـ موسى‏بن ميمون، همان، ص 162ـ163.

  39ـ همان، ص 164ـ165.

  40ـ خروج، 20:11.

  41ـ موسى‏بن ميمون، همان، ص 166.

  42ـ همان، ص 225.

  43ـ همان، ص 115.

  44ـ همان، ص 136ـ137.

  45ـ ر.ك: همان، ص 167ـ170.

  46ـ ر.ك: همان، ص 170ـ174.

  47ـ همان، ص 221ـ224.

  48ـ همان، ص 46.

  49ـ همان، ص 112.

  50ـ همان، ص 112و113.

  51ـ همان، ص 316.

  52ـ همان، ص 344.

  53ـ همان، ص 350ـ352.

  54ـ ر.ك: همان، ص 352ـ388.

  55ـ ر.ك: همان، ص 512ـ516.

  56ـ ر.ك: همان، ص 518، 539 و 543.

  57ـ همان، ص 397ـ400.

  58ـ ر.ك: سيداحمد علوى، مصقل صفا در نقد كلام مسيحيت؛ دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 7، مدخل احمد علوى، ص 72ـ75.

  59ـ هانرى كربن، فلسفه تطبيقى، ترجمه جواد طباطبائى، ص 10، 63و64.

  60ـ شيخ آقابزرگ تهرانى، الذريعه، ج 8، ص 198؛ مصلح‏الدين مهدوى، تذكره‏القبور، ص 122.

  61. Jerom Xavier s.j (1549-1917).

  62. Juan.

  63ـ brio؛ در برخى منابع از آن به Prio نام برده مى‏شود.

  64. P. Bonav. Malvalia.

  65ـ مير سيداحمد علوى، مصقل صفا در نقد كلام مسيحيت، تحقيق حامد ناجى اصفهانى، مقدّمه هانرى كربن.

  66. Mirror of Truth.

  67. Cleaning the Mirror of Truth.

  68. J.M. Gaudeul, Encounters & Clashes: Islam and Christianity in History, v. I, P. 241-243.

  69ـ سيداحمد علوى، همان، ص 7 119.

  70ـ همان، ص 8 120.

  71ـ همان، ص 9 121.

  72ـ همان.

  73ـ همان، ص 10 122.

  74ـ همان، ص 11 123.

  75ـ همان، ص 16 128.

  76ـ همان، ص 17 129.

  77ـ همان، ص 34 148.

  78ـ همان، ص 7 119.

  79ـ همان، ص 10 122.

  80ـ همان، ص 15 127.

  81ـ همان.

  82ـ همان، ص 16ـ17 128ـ129.

  83ـ همان، ص 18 130.

  84ـ همان، ص 24 136.

  85ـ همان، ص 25 137.

  86ـ همان، ص 34 148.

  87ـ همان، ص 61 175.

  88ـ همان، ص 14 126.

  89ـ همان، ص 17 129.

  90ـ همان، ص 35 149.

  91ـ همان، ص 61 175.

  92ـ ر.ك: همان، فصل اول.

  93ـ همان، ص 24 136.

  94ـ ر.ك: همان، ص 32، 41 و 45.

  95ـ همان، ص 40 154.

  96ـ همان، ص 62ـ63 175ـ176.

  97ـ گرچه سيداحمد علوى در كتاب مصقل صفا بحث چندانى از معجزه انجام نداده است اما در ساير كتاب‏ها مانند لوامع ربانى به صورت مبسوط به آن پرداخته است.