خدا از منظر ابنميمون و سيداحمد علوى
محمّدحسين طاهرى*
چكيده
بحث درباره خدا و صفات بارى، از مباحث مهم اديان است. اين مقاله درصدد است با روش اسنادى، كتابخانهاى و رويكرد تحليلى و با نگاهى فراتاريخى و پديدارشناختى، از منظر دو دانشمند بزرگ اديان ابراهيمى به بحث در مورد خداوند و بيان شباهتها و تفاوتهاى ديدگاه آنان بپردازد.
حاصل يافته اين مقاله اين است كه ابنميمون طرفدار الهيات سلبى و سيداحمد علوى طرفدار الهيات ايجابى است. اين مقاله با بررسى تطبيقى دو كتاب مهم آنان به تحليل ديدگاه آنها درباره خدا مىپردازد.
كليدواژهها: ابنميمون، سيداحمد علوى، الهيات سلبى، الهيات ايجابى، دلالهالحائرين، مصقل صفا در تجليه آينه حقنما.
مقدّمه
بحث خدا و صفات بارىتعالى از موضوعات مهم در باب الهيات، كلام، فلسفه، و فلسفه دين است. هريك از اين علوم از منظرى به اين بحث پرداختهاند. از سوى ديگر مطالعات تطبيقى و كارهاى مقايسهاى نيز بسيار مهم است. در مطالعات تطبيقى دو نگاه وجود دارد: يكى تاريخى و ديگرى فراتاريخى و پديدارشناختى. در نگاه اول محقق مىكوشد با مطالعه برخى از موارد و با در نظر گرفتن زمان و مكان آن بحث، سير تاريخى بحث را بيابد و گاه در پس اين مطالعات به ارتباطاتى دست يازد و گاه مدعى شود ريشه فلان ادعا يا فلان آموزه كجاست. اكثر قريب به اتفاق تحقيقات تطبيقى از اين نوعاند؛ اما در نگاه فراتاريخى يا همان پديدارشناختى، محقق فارغ از بحث زمان و مكان و نوع ارتباط ميان دو امر (مثلاً دو آموزه)، به بحث مىپردازد. در اين نگاه به مطالعه پديده بماهو پديده مىپردازد و به دنبال ريشههاى تاريخى آن نيست. محقق به دنبال شناخت پديده است و مىخواهد با مطالعه تطبيقى، شناخت بهترى از آن پديده (مثلاً آن آموزه) پيدا كند؛ شيوهاى كه هانرى كربن آن را در كتاب فلسفه ايرانى، فلسفه تطبيقى بيان كرده است. اين نوع تحقيق بسيار كم انجام پذيرفته است.
در اين مقاله تلاش شده است با نگاهى فراتاريخى و پديدارشناختى نظر دو انديشمند بزرگ الهى از دو دين بزرگ ابراهيمى در مورد خداوند بررسى شود. يكى ابنميمون يهودى و ديگرى سيداحمد علوى شيعه. گفتنى است با وجود تحقيقات بسيار در باب موضوعات تطبيقى، به ويژه در باب خداوند و صفات بارىتعالى، تحقيقى درباره نظريات اين دو انديشمند در اينباره يافت نشد؛ از اينرو، بر آن شديم تا تحقيقى پديدارشناختى در اينباره ارائه دهيم. ابتدا خلاصهاى از زندگى و آثار هريك بيان مىشود و از هركدام يك كتاب مهم در زمينه الهيات كه بيانگر ديدگاههاى آنها باشد انتخاب شده است. يكى دلالهالحائرين از ابنميمون يهودى است، كه از ارزشمندترين كتابها در باب الهيات يهودى و نخستين كتابى است كه در يهوديت به صورت نظاممند به الهيات پرداخته و هنوز هم از كتابهاى مرجع در اين باب است. اين كتاب مبيّن كاملترين ديدگاههاى ابنميمون در مورد خدا و صفات خداست؛ و ديگرى كتاب مصقل صفا در تجليه آينه حقنما اثر سيداحمد علوى است. اين كتاب كه در اواخر عمر شريف ايشان نوشته شده، به سبب نگاهى كه در علت نگاشته شدن اين كتاب وجود داشت ـ كه توضيح خواهيم داد ـ ارزشمندترين كتاب ايشان است و در آن، كاملترين ديدگاههاى ايشان آمده است. اين كتاب از آنرو كه نخستين كتابى است كه در رد تثليث مسيحى به صورت مستقل به رشته تحرير درآمده، بسيار مهم است.
1. خدا از منظر ابنميمون
الف. ابنميمون در يك نگاه1
مهمترين شخصيت يهود كه به تأليف و تنظيم عقايد يهود پرداخت، عالم دينى، فيلسوف و پزشك معروف يهودى، موسىبن ميمون، معروف به هارمبام، متولد 1135م/ 530ق. در قرطبه (كوردوبا) در اندلس (اسپانيا) و متوفاى 1204م/ 602ق. در قاهره بود كه پس از مرگ، جسدش را به طبريه منتقل نمودند. او خود در رسالهاى كه در سال 1191م نگاشت، تصريح كرد كه تحت تأثير حكماى اسلامى بوده، نزد ابىبكربن الصانع و ابنالافلح، شاگردى و تمام آثار ابنرشد را مطالعه كرده و از آراى فلسفى فارابى و ابنسينا نيز بهره برده است. كتاب دلالهالحائرين بسيار متأثر از آثار ابنرشد است و با مطالعه دقيق اين كتاب بسيارى از مباحث مطرح شده در آثار ابنرشد را مىتوان يافت. حتى ادبيات به كار رفته در اين كتاب مطابق ادبيات اسلامى است كه در آن زمان در اندلس حاكم بود. او بسيار تحت تأثير افكار اسلامى بود؛ از اينرو، توانست بر عقايد دين يهود لباسى نو بپوشاند و آنها را مطابق اصول فلسفى تقرير كند (عملى كه در بين مسلمانان رايج بود).
او در دلالهالحائرين به تفصيل، شريعت يهوديت را بررسى و آموزههاى آن را اثبات مىكند. او توانست آيين يهود را، منسجم و منضبط نمايد؛ از اينرو، به مشهورترين شخصيت يهود در قرون وسطا تبديل شد. ميان يهوديان معروف است كه از موسى تا موسى مانند موسى نيامده است. يعنى از زمان حضرت موسى تا زمان موسىبن ميمون، شخصيت جامعى مانند موسىبن ميمون نيامده است.
ب. آثار ابنميمون
تأليفات ابنميمون را در يك دستهبندى مىتوان به سه بخش تقسيم كرد: 1. تأليفات مختص به شريعت يهود؛ 2. تأليفات فلسفى؛ 3. تأليفات پزشكى كه برخى به زبان عبرى و برخى به زبان عربى است.
برخى از آثار فلسفى و يهودى او عبارت است از: رسالهاى در صناعت منطق؛ السراج؛ مشنه توره (شرح سفر تثنيه تورات)؛ رسالة الى اليمن؛ مقاله عن البعث؛ و دلالهالحائرين. دلالهالحائرين از مهمترين، اثرگذارترين و بهترين آثار علمى ابنميمون است كه محل بحث ماست.
ج. دلالهالحائرين در يك نگاه
اين كتاب در سه جزء نوشته شده است: جزء اول مشتمل بر يك مقدّمه و 76 فصل، جزء دوم مشتمل بر 25 مقدّمه و 48 فصل، و جزء سوم نيز مشتمل بر يك مقدّمه و 54 فصل است. او خود در مقدّمه جزء اول بيان مىكند كه هدف من از نوشتن اين كتاب، حل كردن بسيارى از مسائل و مشكلات آيين يهود است. مباحثى كه او در اين كتاب مطرح كرد عبارتاند از: مباحث اعتقادى (مانند: خدا و صفات او، نبوت، وحى و انواع آن، مسيحا، معاد و...)؛ برخى از مطالب كتاب مقدس (مانند داستان آدم، ايوب، روز سبت و...)؛ مباحث فلسفى و كلامى (مانند حدوث عالم، حركت و عدد افلاك، نفس و روح و...)؛ مباحث اخلاقى (مانند ترك شهوات، محبت به خدا و...)؛ احكام و امور شرعى (مانند ازدواج، طلاق، محرمات نكاح، طهارت و نجاست،...).
ابنميمون در جزء اول اين كتاب به مباحثى مانند خلقت انسان، هبوط انسان، بنىاسرائيل، معانى خاصِ برخى واژهها، بحث اسما و صفات الهى، توحيد، الهيات سلبى، علم كلام، و آراى متكلمان در باب خداوند مىپردازد. در جز دوم كتاب به مباحثى همچون وجود خداوند، عدم جسمانيت او، حدوث عالم، خلق عالم از عدم، نبوت، وحى و انواع آن، كتاب مقدس، و معجزه مىپردازد. در جزء سوم كتاب نيز به مسائل مختلفى مانند معناى حيوان، بحث شر، بحث اراده، علم و قدرت خدا، بحث انبيايى مانند حزقيال، اشعيا، ايوب و...، و بحث احكام دينى مىپردازد.
دلالهالحائرين همچنان از اساسىترين مراجع و كتابها در باب الهيات يهودى شمرده مىشود و نخستين كتابى است كه در يهوديت به اين شيوه نگاشته شده است.
د. ديدگاه ابنميمون در باب خداوند2
ابنميمون معتقد است ذات خداوند را نمىتوان شناخت و حتى آوردن صفات براى خداوند صحيح نيست. او ديدگاه صفاتى را رد مىكند و آن را مانند تثليث مسيحى مردود مىشمرد و مىگويد: نسبت دادن اوصاف به خداوند، مثل تثليث است و فرقى ميان آن نيست.
او مىگويد: اگر براى خداوند صفت ذاتى قائل باشيم و او را بسيط هم بدانيم، اين حرف ناسازگار است. وقتى خدا ماهيت ندارد، نمىتواند صفت ايجابى را بپذيرد. حال اين صفت چه ذاتى باشد چه عرضى. صفت نداشتن خداوند امرى بديهى است و به برهان هم نياز ندارد؛ زيرا با دقت در معناى دو واژه صفت و موصوف به سادگى مىتوان فهميد كه اينها دو چيز هستند. صفت از آن جهت كه صفت است غير از موصوف است و موصوف از آن جهت كه موصوف است غير صفت است. از اينرو، او ديدگاه صفاتى را براى تعريف از خداوند رد مىكند و به الهيات سلبى رو مىآورد و مىگويد اوصاف نه عين ذات خداوند و نه زايد بر ذاتاند و اگر تورات، خداوند را با تعابير انسانى توصيف كرده به اين سبب است كه براى انسان فهم آن ممكن باشد و تا مردم بتوانند دركى از خداوند داشته باشند.
او معتقد است مردم درك خود را از خداوند به خدا نسبت مىدهند؛ از اينرو، برخى به او اوصافى را نسبت مىدهند و برخى هم خدا را جسم فرض مىكنند. ما كتاب مقدس و تورات را ملاك قرار مىدهيم و مىپذيريم كه كتاب مقدس اوصافى را به خداوند نسبت داده است تا با فهم مردم با مردم سخن گفته باشد. يعنى ما با تورات مىفهميم خداوند اوصافى دارد نه با عقل و استدلال. او حتى استدلال حكما و فلاسفه براى اثبات توحيد و اوصاف خدا را ضعيف مىشمرد. او پنج نوع صفت فرض مىگيرد و معتقد است فقط صفت فعل در مورد خداوند قابل صدق است.
ابنميمون هرگونه صفتى براى ذات خداوند را رد مىكند و با تأكيد بر الهيات سلبى به معرفى خداوند مىپردازد و مىگويد هرچه بيشتر از خداوند اوصافى را سلب كنيم بيشتر به خداوند نزديك مىشويم. از اينرو، اوليا و انبيا شناخت بهترى به خداوند دارند چون اوصاف بيشترى را از خداوند سلب مىكنند. البته در حوزه اوصافِ فعلى، آوردن اوصاف ايجابى منعى براى خداوند ندارد، اما در حوزه اوصاف ذاتى، امكان آوردن اوصافِ ايجابى، براى خداوند وجود ندارد.
او قائل به توحيد است و خداوند را بسيط مىداند و معتقد است كه خداوند جسم و جسمانى نيست كه بتوان به او رسيد؛ از اينرو، بحث قرب را طرح مىكند. او قائل به خلق از عدم است و عالم را حادث مىداند و ادله فلاسفه بر قدم عالم را ضعيف مىشمرد.
در ذيل به چهار بحث ذات الهى، اوصاف الهى، توحيد و رابطه خداوند با مخلوقات در كلام ابنميمون، برگرفته از دلالهالحائرين (متن عربى) اشاره مىكنيم.
1. ذات خداوند
1. ابنميمون معتقد است ذات خداوند قابل شناخت نيست و اينكه تورات خدا را با تعابير انسانى وصف كرده به اين سبب است كه براى انسان فهم آن ممكن باشد؛ از اينرو، علماى يهود مىگويند هر كمالى كه براى انسان ممكن است براى خداوند، واجب مىشود تا مردم بتوانند فرضى از خدا داشته باشند. مثلاً اوصافى براى خدا مىآورند كه بر جسمانيت دلالت مىكند تا بفهمانند كه خدا وجود دارد؛ زيرا مردم در بدو امر معنايى براى وجود نمىفهمند جز اينكه آن را جسمانى بدانند يا هرچه را براى ما كمال است به خدا نسبت مىدهند تا بفهمانند كه خداوند واجد تمام كمالات و كمال محض است و هيچ نقصى ندارد؛ يا هرچه را براى ما نقص است آن را از خدا سلب مىكنند، از اينرو، هرگز خدا را به اكل، شرب، نوم، ظلم، مرض و امثال اينها وصف نمىكنند. گرچه تمام آنچه ما مىپنداريم براى خدا كمال است و آن را ذكر مىكنيم، در حقيقت خود نوعى نقص براى خداست.3
2. درك ذات خداوند امكان ندارد. حضرت موسى از خداوند خواست كه ذات و حقيقت او را بشناسد؛ خداوند در جواب ايشان فرمود درك ذات من ممكن نيست، ولى مىتوانيد با صفاتِ من، مرا بشناسيد. از اينرو، حضرت موسى نيز به خداوند عرض مىكند: «الان اگر فى الحقيقه منظور نظر تو شدهام طريق خود را به من بياموز تا تو را بشناسم و در حضور تو فيض يابم»4 و راه شناخت خداوند توجه به افعال خداوند است. با صفات فعل مىتوان خدا را شناخت.5
3. ذات بارى همان وجود اوست و وجود او همان ذات و حقيقت اوست. نه اينكه وجود خداوند عارض بر ذات او باشد. عينيت ذات با وجود در خداوند امرى ضرورى است. خداوند موجود است لابوجود، حى است لابحياة، قادر است لابقدرة و عالم است لابعلم؛ زيرا تمام اين معانى به معناى واحد برمىگردد و هيچ تكثرى در آن نيست.6
4. اسمايى كه از خداوند در كتب آسمانى آمده، همگى از افعال خداوند مشتق شدهاند، مگر يك اسم و آن هم «ى ـ ه. ـ و ـ ه.» يعنى همان اسم اعظم خداوند است. اين اسم مختص خداوند است و هيچ شريكى در آن ندارد؛ ساير اسامى خداوند چون برگرفته از افعال اوست، با ما مشترك است. مثلاً «ادونى» مشتق از سياده است، البته با «ادوناى» كه به معناى رب من است، فرق دارد. ادوناى را براى خداوند مىآورند. اسامى ديگر مانند ديان، صادق، رؤف، و رحيم بين ما و خداوند مشترك است. بسيارى از اسامى نيز بيانگر بر صفات خداوند است نه بيانگر ذات او. از اينرو، برخى تكثر صفات را توهم و گمان كردهاند اوصافى ايجابى زايد بر ذات وجود دارد.
چون اسماى مشتق از افعال زيادند و چون برخى افراد، اوصافى را به خداوند نسبت دادند، انبيا درصدد بودند اين را حل كنند و فرمودند: خداوند يكى است و اسمش نيز يكى است. در آن روز يهوه واحد خواهد بود و اسم او واحد؛7 يعنى همانطور كه خداوند واحد است، نام وى نيز كه بر ذات او دلالت كند، يكى است و نام و صفت ديگر براى ذات او نياوريد.8
5. بردن اسم اعظم خداوند جايز نيست. اينكه چگونه اين چهار حرف را تلفظ كنيم و چه حركتى به آن بدهيم يا كدام حرف را مشدد كنيم، همه و همه از مواردى است كه سبب مىشود نتوانيم اين نام را تلفظ كنيم. گرچه برخى از حكما در هفته يك بار اين نام را براى فرزندان و شاگردان خود تلفظ مىكردند. اين فقط به سبب كيفيت لفظ است، اما معناى آن جزء اسرار الهى است.
البته جز اين اسم چهار حرفى، اسمى نيز وجود دارد كه مشتمل بر 12 حرف است كه در قداست كمتر از آن اسم چهار حرفى است.
البته اسمهاى ديگرى با تعداد حروفى ديگر نيز وجود دارد كه درباره كيفيت حجيت آنان بحث است و فهم معانى اين اسماء از غوامض تورات است.9
6. برخى ديگر از اسامى خداوند عبارتاند از: اَهِيه (هستم)، يه (ازلى)، شَدَّى (قدير). تمام اسامى خداوند مشتقاندجزاسمچهارحرفىخداوندكهاسماعظمنيزهست.10
2. صفات خداوند
1. آوردن هرگونه صفت براى خداوند جايز نيست. شايد اين اوصاف براى ما كمال محسوب شود اما براى خدا نقص است. البته برخى مىپندارند اگر خداوند اين صفات را نداشته باشد، نقصى براى اوست. آنان صفاتى مانند اكل و شرب را از خدا نفى مىكنند، اما صفاتى مانند حيات و حركت را به خدا نسبت مىدهند؛ ولى در حقيقت فرقى بين اين اوصاف وجود ندارد؛ زيرا همه اين اوصاف، بشرى و همه از اعراض لازم حيواناتاند. وقتى شما جسمانيت را از خداوند نفى كرديد، بايد تمام لوازم آن را نيز نفى نماييد. بايد براى مردم نيز تبيين شود كه با نفى جسمانيت در خداوند، صفات مبتنى بر آن مانند نزول، صعود، توقف، جلوس، سكون، و حركت نيز از خداوند نفى مىشود.11
2. ديدن خدا كه در تورات آمده،12 يا ديدن خدا در رؤياتوسطابراهيم13ومانندآن،همهنوعىاستعارهاست.14
3. مراد از ديدن در تورات، همان ادراك عقلى است نه رؤيت با چشم سر؛ زيرا خدا را نمىتوان با چشم ديد.15
4. جلوس در كتاب مقدس به معناى تسلط و احاطه است. اينكه خداوند بر كره زمين جلوس كرده16 و مانند اين اوصاف، يعنى خداوند برزمين احاطهوتسلط دارد.17
5. قيام در كتاب مقدس به معناى ثبوت است. «امر خدا قائم شد»،18 يعنى امر، وعد و وعيد خدا تثبيت شد.19
6. وقوف نيز در كتاب مقدس به معناى قيام است و مراد تثبيت حكم است.20
7. در ساير موارد نيز بايد صفاتى را كه به خدا نسبت داده مىشود (مانند: رفتن، خروج، سير، غضب، سكون و...) تأويل برد.
8. او معتقد است اينكه جمهور برخى صفات مانند سمع، و بصر، را به خدا نسبت مىدهند و برخى صفات مانند لمس، و ذوق را نسبت نمىدهند به اين دليل است كه معتقدند آنگونه كه اجسام با اجسام مواجه مىشوند، خداوند با اجسام مواجه نمىشود؛ زيرا او صاحب و خالق آنان است. از اينرو، جمهور در مثل رؤيت و سمع مىگويند: اينكه خدا مىبيند يا مىشنود، به اين معناست كه خداوند مبصرات و مسموعات را درك مىكند، اما در مورد لمس و ذوق نمىتوان گفت خداوند ملموسات و مذوقات را درك مىكند؛ زيرا در اين دو حس (لمس و ذوق) محسوسات بدون تماس با شىء قابل درك نيستند، برخلاف بصر، سمع و شم كه مىتوان بدون تماس با شىء آن را درك كرد. همچنين در مورد حركات باطنى و ظاهرى نيز معتقدند برخى قابل استعاره است و برخى قابل استعاره نيست. لذا جمهور هرچه را نسبت به خداوند قابل توجيه است، به خدا نسبت مىدهند و هرچه را سبب نقص است، خدا را به آن وصف نمىكنند؛ اما در حقيقت هيچ صفتِ ذاتى حقيقى زايدِ بر ذات خدا، قابل فرض نيست و حكم تمام صفتها يكى است و تفكيك ميان درك اشيا بدون تماس با آن و درك اشيا با تماس با آن، درست نيست. نسبت هر دو به خدا نقص است منتهى يكى نقص آشكار و يكى نقص پنهان.21
9. هيچگونه صفت ذاتى براى خداوند وجود ندارد. هيچ حالى از احوال نيز براى خداوند وجود ندارد. همانگونه كه ممتنع است خداوند جسم داشته باشد، ممتنع است كه خداوند صفت ذاتى داشته باشد.22
10. كسى كه معتقد باشد خداوند واحدى است كه صفات متعدد دارد؛ در واقع فقط با لفظ گفته است كه خداوند واحد است، ولى در واقع به كثرت در خداوند معتقد شده است. اين كلام شبيه حرف مسيحيان است كه خداوند يكى است اما سه تاست و هر سه يكى هستند. همچنين كسى كه معتقد باشد خداوند واحد است، اما صفات متعدد دارد و خداوند و صفاتش يكى است، البته با رفع خصوصيات جسمانى از خداوند و اعتقاد به بساطت محض، شبيه كلام قبلى است و باطل. نقد ما اين است كه شما چگونه اين حرف را مىزنيد، نه اينكه چگونه به چنين حرفى معتقديد؟ زيرا بايد اول تصور كنيد و سپس معتقد شويد.23
11. از بديهيات است كه صفت غير از موصوف و حالتى براى يك ذات و عرض است. اگر صفت همان ذاتِ موصوف باشد، صفت فقط تكرار در قول مىشود و هيچ فايده ديگرى ندارد يا فقط شرحالاسم مىشود. حال اگر صفت عين ذات باشد فقط شرحالاسم ميشود كه اين در مورد خداوند منعى ندارد، اما فايدهاى هم ندارد. و اگر بگوييد صفت غير از موصوف است و معنايى زايد بر موصوف دارد، اينجا صفت عرض به حساب مىآيد و بايد موجبِ معنايى زايد براى خداوند شود كه لاحق خدا مىشود. حال اگر اين صفات كثير شوند، ديگر وحدانيت معنايىندارد.واينبابساطتمحضكهمامعتقديمنمىسازد.24
12. هر موصوفى بايد صفت داشته باشد و اين صفت يكى از پنج قسم زير است:
1) شىء را به حد خودش توصيف كنيم؛ مانند اينكه در توصيف انسان بگوييم حيوان ناطق. اين صفت بر ماهيت و حقيقت شىء دلالت مىكند. اين همان تعريف شرحالاسمى است. اين نوع صفت را كسى براى خداوند نياورده است؛ زيرا خداوند حد ندارد تا با آن توصيف شود.
2) شىء را به جزئى از اجزايش توصيف كنيم؛ مانند اينكه انسان را به حيوانيت يا ناطقيت توصيف كنيم. اين نوع صفات نيز در خداوند راه ندارد؛ زيرا لازمه داشتن جزء، داشتن ماهيت است، و خداوند ماهيت ندارد. به علاوه اين نوع توصيف به تركيب مىانجامد.
3) شىء را به امرى كه خارج از حقيقت و ذات اوست توصيف كنيم. البته اين امر دخلى در تكميل ذات ندارد؛ از اينرو، بايد عرض او باشد. پس اين صفت هم در خداوند راه ندارد؛ زيرا در اين توصيف، شىء محل اعراض و كيفيات واقع مىشود، اما درخداوندچنينامرىممتنع است.
4) شىء را با نسبتى كه با غير دارد، توصيف كنيم؛ مانند اينكه شىء را با زمان يا مكان يا شخصى خاص توصيف كنيم. مثلاً احمد پدر على است، شريك زيد است، ساكن فلان جاست و... اين اوصاف ربطى به ذات و ذاتيات ندارد. شايد در بدو امر به نظر آيد مىتوان چنين توصيفاتى را به خداوند نسبت داد، اما اگر دقت شود نسبت دادن چنين اوصافى نيز به خدا ممكن نيست؛ زيرا زمان و مكان عرض هستند و لازمه آنها حركت است و حركت از لوازم جسم است و خداوند جسم نيست. پس بين خدا و زمان و مكان هيچ نسبتى نيست. به علاوه بين خدا و مخلوقات نسبت اضافى در ميان نيست تا اين امور متضايف را به خداوند نسبت دهيم.
5) شىء را با به فعلش توصيف كنيم؛ مانند «زيد نجار اين در است.» اين اوصاف را مىتوان به خدا نسبت داد. البته بايد توجه داشت كه صدور افعال متعدد درباره خدا دليل بر تحقق معانى مختلف در ذات خدا نمىشود، بلكه تمام افعال خداوند در واقع همان ذات خداست و نه چيزى زايد بر ذات.
خلاصه آنكه خدا واحد است از جميع جهات و هيچگونه كثرتى در او نيست و هيچ معنايى زايد بر ذات او متصور نيست و صفات متعددى كه در كتابها به خداوند نسبت دادهاند، از جهت كثرت در افعال است نه از جهت كثرت در ذات. نيز برخى از صفات كه ما مىپنداريم دليل بر كمال خداست، تصورى است كه ذهن ما آن را درست كرده است.25
13. توصيف انبيا و كتابهاى آسمانى از خداوند نيز به اين صورت است كه آنان جسم را از خدا نفى كردند، ولى صفات جسمانى را از خدا نفى نكردند و تمام اين موارد را نيز صفت كمال به حساب آوردهاند. منتهى اكثر اين صفات، صفات فعلاند و ربطى به ذات حق ندارند. نبايد اين موارد را تعدد در ذات به حساب آورد. چهار صفتِ حى، قادر، عالم و مريد را به خدا نسبت مىدهند. البته بايد دقت داشت كه تمام اين معانى مترادف يكديگرند. مثلاً علم يعنى حيات؛ زيرا هر كس كه ذات خود را درك كند او حى است. اساسا تمام صفات خداوند به اعتبار نسبت آن به مردم معنا پيدا مىكند. يعنى خداوند قادر است تا بيافريند آنچه را آفريده يا نسبت به آنچه ايجاد كرده است اراده دارد، يا عالم است به آنچه ايجاد كرده است. يعنى اين صفات به اعتبار ذات نيست، بلكه به اعتبار مخلوقات است و تمام اين صفات، صفت فعلند نه صفت ذات.26
14. هرچه موجب جسمانيت مىشود بايد از خداوند نفى شود. همچنين تمام انفعالات بايد از خداوند سلب شود؛ زيرا انفعالات موجب تغيير است و فاعل انفعالات بايد غيرمنفعل باشد و اگر خداوند منفعل باشد پس غيرخدا بايد فاعل انفعالات باشد (و خدا ديگر خدا نيست). تمام عدمها بايد از خداوند نفى شود؛ زيرا خداوند كمال مطلق است و تمام كمالاتش وجود بالفعل دارند نه بالقوه.
همچنين بايد تمام اشكال شباهت به موجودات را از خداوند نفى كرد. از اينرو، انبيا نيز تشبيه را نفى نمودهاند مانند: «پس خدا را به كه تشبيه مىكنيد و كدام شبيه را با او برابر مىدانيد؟»27
نفى اين موارد به اين دليل است كه اين موارد (جسمانيت، انفعال، عدم، تشبيه و...) از خصوصيات امر طبيعىاند.28
15. صفات ذاتى (وجود، حيات، قدرت، علم و اراده) به خداوند نسبت داده مىشود؛ اما بايد توجه داشت كه معانى اين صفات درباره خداوند با آنچه به ما انسانها نسبت داده مىشود متفاوت است. بين اين صفات در خداوند و ما اختلاف وجود دارد و اين اختلاف به اعظم، اكمل، اثبت، اعم و ادوم بودن است. يعنى وجود خداوند اثبت از وجود ما و حياتش ادوم از حيات ما و قدرتش اعظم از قدرت ما و علمش اكمل از علم ما و ارادهاش اعم از اراده ماست. البته چون باب افعل، بين اشيا به كار مىرود و تواطى بردار است، برخى شبهه تشبيه دارند و ذات خداوند را شبيه ساير ذوات مىدانند و برايش صفات ذاتى مىآورند.
اما از منظر ما اين شباهت به اشتراك محض است. بله علم، قدرت و حيات را به هر ذىعلم، ذىقوه و ذىارادهاى به اشتراك محض حمل مىكنند، اما در واقع بين آنان هيچ شباهتى نيست؛ حتى نگوييد بين آنان اين صفات به تشكيك وجود دارد؛ زيرا تشكيك نيز در اشياست.
همچنين نگوييد اين صفات اعراض وجودى خداوند هستند؛ امرى كه متكلمان مىگويند. اساسا بين معانى اين صفات در خداوند و بين معانى اين صفات در انسانها هيچ شباهتى نيست و اين صفات در خدا و انسان فقط در «اسم» مشتركاند نه در معنا. از اينرو، معنايى زايد بر ذات، شبيه اين صفات كه زايد بر ذات ما هستند؛ در مورد خداوند جايز نيست. اين معنا را فقط عارفين مىفهمند.29
16. خداوند را فقط بايد با صفات سلبى وصف كرد و توصيف خداوند به صفات ايجابى نوعى شرك و نقص است؛ زيرا صفتى كه براى موصوف مىآوريم در بسيارى از موارد بين موصوف و غيرموصوف مشترك است. در مورد خداوند نيز بايد گفت: در واجبالوجود تركيب راه ندارد و ما نيز فقط انيت او را درك مىكنيم و چون خداوند ماهيت ندارد، محال است كه بتوان برايش صفت ايجابى آورد؛ زيرا خداوند، انيت و وجودى خارج از ماهيت ندارد و صفت، يا براى ماهيت است يا براى انيت، و خداوند نه مركب است تا صفت به يكى از اجزاى خداوند اشاره داشته باشد و نه اعراض دارد تا صفت دال بر عرضى باشد؛ از اينرو، هيچ صفت ايجابى براى خداوند فرض ندارد. البته آوردن صفات نفى براى خداوند به اين جهت صحيح است كه ذهن انسان بتواند آن معنا را درك كند. در واقع صفات ايجابى كه براى خداوند مىآوريم نيز بايد به صفات سلبى برگردد. اگر مىگوييم خداوند عالم، قادر و مريد است، به اين معناست كه خداوند جاهل، عاجز و ذاهل نيست.30
17. هر صفتى كه در ذات بارىتعالى فرض شود، يا صفت فعل است يا اينكه به معناى سلب عدم آن صفت است. هر صفتى كه براى خداوند مىآوريم، بايد توجه داشته باشيم به اين معناست كه سلب مىكنيم از او چيزى را كه شأن او نيست كه اين را داشته باشد؛ مانند اينكه به ديوار بگوييم لابصير. چون خداوند شبيه هيچيك از موجودات نيست، نمىتوان صفات موجودات را براى او به كار برد.31
18. اگر سؤال شود چنانكه راهى براى شناخت ذات بارىتعالى از راه صفات نباشد، تفاوت فهم درباره خداوند نيز نبايد وجود داشته باشد و هر آنچه را موسى و سليمان درك كردهاند هر انسانى بايد بتواند درك كند و اين خلاف فرض است؟ در پاسخ مىگوييم همانطور كه در موجودات هرچه اوصاف بيشتر شود، فهم ما درباره آن موجود بيشتر مىشود، در مورد خداوند نيز هرچه سلب بيشتر شود، درك و قرب ما به خداوند افزايش مىيابد. شايد كسى پس از سالها تحقيق متوجه شود نسبت دادن فلان صفت ـ مثلاً جسمانيت ـ به خداوند محال است و براى آن استدلال هم بياورد؛ نبايد او را با كسى كه بدون هيچ تحقيقى آن صفت را از خداوند سلب مىكند يكسان دانست. هرچه انسان سوالب بيشترى را در مورد خداوند درك كند، به خداوند نزديكتر مىشود. از اينرو، سزاوارتر اين است كه براى شناخت بارى به سراغ اوصاف سلبى برويم.32
19. توصيف خداوند به اوصاف ايجابى خطرهاى بزرگى دارد؛ زيرا هركس آنچه را به نظر او كمال است به خداوند نسبت مىدهد و اين درست نيست، لذا بايد تمام اوصاف ايجابى را به معناى سلبى حمل كنيم.33
20. اگر كسى كه تاكنون فيل نديده است و فقط مىداند نام حيوانى است، از شكل و حقيقتش سؤال كند و شخصى به او بگويد فيل حيوانى است كه يك پا و سه بال دارد و در اعماق دريا زندگى مىكند و صورتى مانند انسان دارد و مانند انسان تكلم مىكند و... آن شخص فكر مىكند اين حقيقتِ فيل است. گرچه او مقصر نيست؛ اين اوصاف ايجابى كه به نظر قائل درست بود، كاذب است. در مورد خداوند نيز گاه بيان اوصاف ايجابى انسان را از خداوند دورتر مىكند.34
21. پس از اثبات اينكه خداوند موجود است لابوجود، و واحد است لابوحده، بايد صفت كلام نيز از خداوند نفى شود. به ويژه اينكه امت يهود اجماع دارند كه تورات مخلوق است. يعنى كلام خداوند گرچه منسوب به خداوند است، بايد مخلوق باشد؛ زيرا اين اقوالى است كه حضرت موسى آنها را شنيد. وصف خداوند به كلام، شبيه وصف او به افعال است.
از منظر تورات كلام و قول، لفظى مشتركاند كه هم بر نطق زبانى دلالت دارند، مانند اينكه «موسى تكلم كرد»35 يا «فرعون گفت»36 و هم بر معنايى عقلى، بدون هيچ نطقى دلالت دارد، مانند «تو در قلبت گفتى» يا «در قلبت تكلم كردى»37 و... كه هر دو مورد در تورات با تعابير «يدبر» و «يأمر» آمده است. در تورات نسبت كلام و نطق به خداوند از قبيل نوع دوم است، يعنى معنايى عقلى بدون هيچ نطقى، كه كنايه از مشيت و اراده خداوند است.38
22. نسبت كتابت به خداوند نيز نسبتى كنايى است. «مكتوب به دست خدا» يعنى كلمه خدا، و «كلمه خدا» يعنى «مكتوب به اراده خدا.» دست و انگشت چون مخلوق خدا و ابزار خدا براى نوشتناند، معناى نوشتن روى انگشت و دست رفته است.39
23. روز سبت و نسبت استراحت به خداوند كه در تورات وجود دارد،40 معنايى استعارهاى است، يعنى در واقع نسبت انقضاى عمل به خداوند است.41
24. متكلمان براى نفى تجسيم از خداوند استدلال آوردهاند. اما مانند استدلال آنان بر توحيد، اين استدلالات ضعيف است.42
3. توحيد
1. خداوند واحد است؛ وحدانيتى حقيقى كه در آن هيچگونه تركيبى راه ندارد و هيچگونه تقسيم در آن فرض ندارد.43
2. واجب الوجود، بسيطالحقيقه است و هيچگونه تركيبى در آن راه ندارد. همانطور كه كثرت بر خداوند عارض نمىشود، وحدت نيز بر خداوند عارض نمىشود؛ زيرا وحدت معنايى زايد بر ذات نيست و خداوند واحد است لابوحده، و گفتن «واحد» از باب تسامح است و براى فهم بشر به لسان بشر به خداوند واحد گفته مىشود؛ زيرا واحد و كثير از كمياتاند كه در خداوند راه ندارند.44
3. اينكه فلاسفه در مورد خداوند مىگويند: «عقل و عاقل و معقول هر سه معنا در خداوند واحد است»، قانونى است كه از شريعت ما استفاده مىشود؛ زيرا خداوند فقط واحد است و هيچ امرى به او اضافه نمىشود؛ لذا مىگويند: خداوند حى است و نمىگويند: حيات خداوند؛ زيرا حيات چيزى زايد بر ذات نيست. شبيه همان حرفى كه در صفات گفته مىشود. اين اتحاد عقل و عاقل و معقول گرچه در مورد انسان معنا ندارد، اما در مورد خدا واقعيت دارد.45
4. فلاسفه خدا را علت اولى و سبب اول مىدانند؛ البته متكلمان از اين لفظ فرار مىكنند و مىگويند خداوند فاعل است؛ زيرا معتقدند اگر بگوييد خداوند علت اولى است، چون هميشه همراه علت معلول هم وجود دارد، بايد عالَم هم با خدا موجود بوده و قديم باشد.
فرقى بين اين دو اصطلاح نيست و علت اولى بودن خداوند با فاعل اول بودن خداوند يك چيز را مىفهماند و آن توحيد خداست.46
5. موسىبن ميمون پنج دليل از متكلمان براى اثبات توحيد نقل مىكند:
1) دليل تمانع: اگر براى عالم دو خدا وجود داشته باشد، جوهر خدايى، از دو حال خارج نيست: يا عارى از هر دوست و اين محال است، يا هر دو ضد در يك زمان و در موضوع واحد در او جمعاند و اين هم محال است.
2) اگر دو خدا موجود باشد، بايد هر دو در يك معنا با هم مشترك باشند تا هر دو خدا باشند و همچنين بايد در يك معنا هم از يكديگر متمايز باشند تا دوگانگى معنا دهد. در اين صورت فرض صفات كثير در خداوند وجود دارد و بايد گفت معناى علم غير از معناى قدرت و معناى آن دو غير از معناى اراده است، و اين با فرض وحدانيت صرفِ خدا و الهيات سلبى ما سازگار نيست.
3) قدما معتقدند خداوند مريد به اراده است و اين اراده معنايى زايد بر ذات نيست، بلكه ارادهاى است لافى محل؛ اين اراده دوبردار نيست.
4) وجود هر فعلى دليل بر وجود يك فاعل است و دليل بر چند فاعل نيست. عالم بايد يك فاعل داشته باشد تا چنين عالمى باشد.
5) دليل افتقار؛ موجودات در خلق و بقا محتاج غيرى هستند كه خود نيازمند غير نباشد.
او در پايان مىگويد: گرچه متكلمان براى اين بحث به تفصيل استدلال آوردهاند، اما بايد گفت به چنين استدلالهايى نيازى نيست؛ زيرا در شرع، خداوند واحد معرفى شده است و فطرت انسانها نيز اين وحدت را درك مىكنند. استدلال به فطرت كه مستقيما ما را به نتايج صحيحدراينبابمىرساند،بهتريندليلدراينباباست.47
4. رابطه خداوند با مخلوقات
1. قرب از مفاهيمى است كه در ارتباط خداوند با مخلوقات به كار مىرود؛ زيرا خداوند جسم يا مكان نيست تا به او رسيد، از اينرو، بحث قرب و نزديكى مطرح مىشود. گاه قرب به معناى دريافت علم و ادراك است.48
2. ملائكه داراى جسم نيستند، بلكه از عقول مفارق از ماده و همگى مخلوق خدا هستند. البته آنان اين توانمندى را دارند كه به صورت مرد، زن، روح يا ملك ظاهر شوند.49
3. جدا شدن انسان از ماده، و عارى شدن از جسمانيات كارى بس دشوار است و به رياضتهاى بسيار نياز دارد. كسانى كه به اين مقام مىرسند همان انسانهاى كاملاند كه جمهور گمان مىكنند ذات و حقيقت آنان شبيه حقيقت خدا شده است.50
4. از منظر ابنميمون استدلالهاى ارسطو و مشائين بر قدم عالم ضعيف و مناقشهپذير و دليل متكلمان بر حدوث عالم قابل دفاع است. او مىگويد: از نظر من چون در شرع ما نيز عالم حادث فرض شده است و اين امر از نظر فلسفى هم ممتنع نيست،منطرفدارحدوثعالم هستم.51
5. از نظر ابنميمون جهان از عدم خلق شده است و نظريه خلق از عدم بر نظريه قدم عالم ترجيح دارد.52
6. شايد بتوان دليلهايى را كه بر حدوث عالم در كتاب مقدس وجود دارد با ادله فلسفى توجيه كرد (مانند بحث تجسيم در خداوند)؛ اما به دو دليل ما اين كار را نمىكنيم:
1) جسمانى نبودن خداوند امرى مسلم و ثابت است هم از نظر فلسفى و هم از نظر دينى؛ لذا هرچه را شبهه تجسيم دارد، توجيه مىكنيم.
2) بنابر آنچه در شرع وارد شده است هيچ اختلافى نيست كه خداوند جسم نيست. اما در بحث قدم عالم كه امثال ارسطو طرح كردهاند، بحث بسيار است. انبيا نيز طرفدار نظريه حدوث عالماند. به علاوه بحث معجزه نيز با حدوث عالم سازگار است.53
7. فساد عالم در آخرالزمان در هيچ جاى كتاب مقدس نيامده است و قاعده شرعى نيست، اما دليل عقلى بر آن هست. اما داستان خلقت و ابتداى عالم در كتاب مقدس مطرح شده و اساسا سفر پيدايش به اين داستان اشاره دارد. داستان خلقت در سفر پيدايش و اهميت روز سبت دليل بر حدوث عالم است.54
8. از منظر ابنميمون تنظيم افعال انسان و حركات افلاك به اراده الهى و خود دليلى بر حدوث عالم است.55
9. علم خداوند محيط به همه اشيا و متفاوت و متمايز با علم انسانى است و خداوند به تمام مخلوقات علم كامل دارد.56
10. معجزه بيانگر ارتباط خالق با مخلوق است. آنچه در طور سينا رخ داد امرى دايم نيست، و در آينده ديگر به وقوع نخواهد پيوست؛ زيرا همه انبيا از طريق ملك، وحى دريافت داشتهاند؛ ولى موسى مستقيم با خداوند سخن گفت. همچنين ساير معجزاتى كه حضرت موسى از طرف خداوند آورد، برتر از ساير معجزاتى است كه ساير انبيا آوردهاند و اين دليل بر برترى موسى است.57
2. خدا از منظر سيداحمد علوى
الف. سيداحمد علوى در يك نگاه58
سيداحمد، فرزند زينالعابدين علوى عاملى از نوادگان نورالدين علىبن عبدالعالى كركى معروف به محقق كركى، پسرخاله، داماد و شاگرد ميرداماد و همچنين شاگرد شيخ بها بود. او حكيم، متكلم و محدثِ مشهور قرن11ق/17م و از شخصيتهاى بزرگِ مكتب فلسفى اصفهان و مفسِّر الهيات شفاى بوعلى بود. پدرش در اوايل دوره صفويه از جبلعامل به ايران مهاجرت كرد و در اصفهان سكونت گزيد. سيداحمد در اصفهان بزرگ شد. فلسفه، فقه، حديث، تفسير و معارف اسلامى را از ميرداماد و شيخ بها آموخت و حتى اجازه نقل روايت كتب اربعه و كتب علمى آن زمان را از آنان گرفت. سيداحمد زبان عبرى را به خوبى مىدانست و با تورات و اناجيل اربعه كاملاً آشنا بود. دوره او مصادف با فعاليتهاى ضداسلامى مبشران مسيحى در ايران بود؛ از اينرو، با توجه به تسلطى كه بر فلسفه، كلام اسلامى و كتب عهدين داشت، به دفاع از اسلام پرداخت. به گفته هانرى كربن، تصورى كه اين حكيم شيعى از مسيحيتِ آغازين دارد، بسيار امروزى است، به ويژه اينكه اين تصور ناظر برالهياتىمبتنى بر «پاراكليدوس» (فارقليط) است.59
سيداحمد در اصفهان درگذشت، ولى تاريخ دقيق آن معلوم نيست؛ برخى آن را در ميان سالهاى (1054تا1060ق/ 1644ـ1650م) مىدانند.60 افرادى مثل آشتيانى و هانرى كربن نيز از او بسيار تجليل كردهاند. مدفن ايشان در تكيه «آقا رضى» در اصفهان مىباشد كه داراى صورت قبر مشخصى نيست.
ب. آثار سيداحمد علوى
بيشتر نوشتههاى احمد علوى در زمينه فلسفه و كلام، و به شيوه استادش ميرداماد با تمايلى به عرفان است. برخى از كتابهاى او عبارتاند از: اظهارالحق و معيارالصدق، بيانالحق و تبيانالصدق، حظيرة الانس من اركان رياضالقدس، رسالة فى نجاسة الخمر، روضهالقدس، كحلالابصار، كشفالحقايق، صواعق الرحمان، اللوامعالربانيه فى رد الشبهاتالنصرانيه، لطائف غيبه، و مصقل صفا در تجليه آينه حقنما.
ج. كتاب مصقل صفا در تجليه آينه حقنما در يك نگاه
اين كتاب در واقع ردّ كتاب منتخب آينه حقنما است. آينه حقنما عنوان كتابى است كه يكى از مبلغان مسيحى به نام پدر ژروم گزاويه،61 در ردّ اسلام نوشته بود. او در1595م به لاهور رفت، در دربار جهانگير پادشاه هندوستان مقرب گرديد و كتاب آينه حقنما را نوشت كه مناظرهاى بين حكيمى مسلمان و كشيشى مسيحى است كه در آن، سرانجام حكيم مسلمان در مناظره مغلوب مىشود و به كيش مسيحيت درمىآيد. او اين كتاب را به پادشاه تقديم مىكند.
در 1602م شخصى به نام عبدالستاربن قاسم لاهورى به فرمان پادشاه و تحت نظارت مؤلف، آن را به فارسى ترجمه كرد. اين كتاب در كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 1162 ثبت شده است. در اين كتاب پنج عنوان كلى مطرح شده است:
1. در احتياج آدميان به دين خدا، مشتمل بر پنج فصل؛
2. در چيزهايى كه دين عيسويان از خدا مىآموزند، مشتمل بر نه فصل؛
3. در خدائيت عيسى، مشتمل بر نه فصل؛
4. در احكام دين انجيل، مشتمل بر هشت فصل؛
5. تأييداتى كه در دين حقّ عيسويان يافت مىشود براى بندگان خدا، مشتمل بر هشت فصل.
سپس شخصى به نام شيرو نيمو سواير اين كتاب پرحجم را خلاصه كرد و نام آن را منتخب آينه حقنما نهاد. او در چهار محور به بحث پرداخت: 1. معرفت ذات خدا؛ 2. درباره عيسى خداوند ما؛ 3. فرامين عهد جديد؛ 4. امدادهاى غيبى.
بنابر آنچه در مقدّمه مصقل صفا آمده است دو تن از مبلغان مسيحى به نامهاى «جوان»62 و بريو63 كتابمنتخب آينه حقنما را كه در دفاع از تثليث مسيحى بود، نزد سيداحمد علوى عاملى مىبرند و او مىگويد: چون در سال قبل در مكاشفهاى، امام زمان (عج) رسالتى را به ايشان واگذار كرده بود، ملتزم شد پاسخى به اين كتاب بدهد و كتاب مصقل صفا در تجليه آينه حقنما در ردّ تثليث نصارى را مىنويسد. گرچه او به كتاب آينه حقنما پاسخ مىدهد، اما محور مباحث او مباحث كلامى حول محور خداوند و حضرت عيسى و الوهيت اوست.
عناوين كتاب بر اساس كتاب منتخب آينه حقنماست كه سيداحمد به آن پاسخ گفته و عبارت است از: معرفت ذات حق تعالى؛ در حق عيسى خداوند ما؛ در احكام انجيل.
تحرير اين كتاب در محرم 1032ق/ دسامبر1623م به پايان رسيد. به علت عظمت آن، در همان سال برخى از مسيحيان درصدد پاسخگويى برآمدند. افرادى مانند پ. بناو مالواليو64 در 1038ق/ 1628م و فيليپ گودنگنولى در 1041ق/1631م به آن پاسخ دادند كه همان سال در رم به چاپ رسيد و علوى نيز به پاسخ آنان پاسخ داد.
مؤلف در كتاب لطائف غيبه، به اين كتاب اشاره مىكند. نسخه خطى كتاب مصقل صفا در كتابخانه مركزى و كتابخانه آستان قدس رضوى وجود دارد. آخرين چاپ اين كتاب در سال 1415ق/ 1373ش، به همت سيدجمالالدين ميردامادى و به تحقيق حامد ناجى اصفهانى در قم به چاپ رسيده و ناشر 2000 جلد منتشر شده را به صورت اهدايى پخش كرده كه در آن هانرى كربن، مقدّمهاى درباره سيداحمد علوى آورده است.
هانرى كربن آن را بهترين نقد بر عقايد مسيحيت مىداند كه علمى و به دور از تعصب و افراط است. از اينرو، كربن خود مىگويد: من اين كتاب را در دانشگاه سوربن فرانسه تدريس كردم و بسيارى از نظريات احمد علوى را با انجيل برنابايى كه جديدا به همت لويجى چيريلو چاپ شده است، مقايسه كردم، ديدم شباهت بسيار دارد.65
مؤسسه پاپى مطالعات اسلامى عربى واتيكان، نيز در اينباره چنين مىگويد: بعد از نوشتن كتاب آينه حقنما66 توسط ژروم گزاويه ـ كه يك كشيش و مبلغيسوعى (جزوئيت) مسيحى بود كه به پنج موضوعِ نياز انسان به خدا، اصول مسيحيت، وحى و مسيح، مقايسه قانون و شريعت در اسلام و مسيحيت، و برترى مسيحيت بر اسلام و ساير اديان پرداخت و آن را به اكبر شاه و پسرش جهانگير در هند اهدا كرد ـ خلاصه آن در ايران به نام اثبات التثليث منتشر شد. نخستين جوابيه به آن را در ايران، سيداحمدبن زينالعابدين علوى به نام مصقل صفا در تجليه آينه حقنما67 در سال 1623م نوشت. كه بهوجود تناقضات در كتاب مقدس، بشارتهاى آن به محمّد صلىاللهعليهوآله، و ردّ تثليث و تجسد پرداخت. اين كتاب به سرعت به رم رفت و آنان هم تصميم به پاسخگويى گرفتند و به زبانهاى لاتين و عربى به آن جواب دادند.68سيداحمد علوى به برخى از اين موارد در ايران هم پاسخ داده است.
سيداحمد در اين كتاب گرچه به ظاهر به نقد تثليث مسيحى پرداخته است، لازم بود ابتدا تصويرى صحيح از خداوند ارائه دهد تا بتواند بر اساس آن به نقد تثليث ـ كه در آن خداوند جسم يافته و مسيح انسان، به خدا تبديل شده است ـ پاسخ دهد. نيز گاه در نقد تثليث به استدلالى اشاره دارد كه از دل آن مىتوان به معرفى خداوند از منظر ايشان پرداخت.
د. ديدگاه سيداحمد علوى در باب خداوند
سيداحمد علوى معتقد است خداوند واجبالوجود بالذات است؛ ذات بسيطى است كه وجودش عين ذات اوست و به غير محتاج نيست. خداوند قدئم بالذات و واجد اوصاف كمالى است. واجب در تحقق وجودش به غير نيازمند نيست و وجوب و وجودش عين ماهيتش ميباشد. واجب بسيط است و شائبه تكثر در او نيست. هرچه موجود كاملتر باشد اوصاف كمالى بيشترى دارد و چون واجبالوجود اشرف، برتر و كاملتر از تمام وجودهاست، پس صفات كمالى او نيز از تمام موجودات برتر خواهد بود و چون ذات او بسيط است، اوصاف او نيز بسيط خواهد بود. بنابراين، تمام كمالات به نحو حقيقى تنها در او موجود خواهد بود و تمام اين اوصاف عين ذات اوست و تقدّم و تأخّرى بين ذات و صفات او مفروض نخواهد بود. او خداوند را واحد مىداند و توحيد را اصلى از اصول اديان ابراهيمى مىشمرد و با نقد تثليث مسيحى معتقد است در مسيحيت راستين نيز اساس توحيد است و نه تثليث.
او خدا را قديم، واحد مطلق، بسيط، منزّه از تركيب، دانا، قادر مطلق، و نامتناهى مىداند. درباره رابطه خداوند با مخلوقات نيز معتقد است جهان حادث است. خداوند را خالق جهان مىداند كه انسان را به عنوان اشرف مخلوقات آفريده است كه سزاوار سجده ملائك شده است و حضرت مسيح را نيز يكى از مخلوقات مىداند نه خداى مجسم. به باور علوى اساسا فرضِ داشتنِ فرزند براى خداوند با واجبالوجود و بسيط بودن خداوند سازگار نيست. او معجزه را امرى فراانسانى مىداند كه نشانه ارتباط خداوند با انبيا و مخلوقات است و متناسب با فرهنگ و آداب و رسوم هر قوم تغيير مىيابد و نمونه كامل آن در قرآن مشاهده مىشود.
ما در اين مقاله بر اساس صراحتهاى بيانى ايشان در كتاب مصقل صفا و بر اساس اشاراتى كه گاه در نقد تثليث داشته است، به بيان نظر ايشان در باب ذات الهى، اوصاف الهى، توحيد و رابطه خدا با مخلوقات مىپردازيم. او گاه به بخشهايى از كلام مسيحيان اشاره مىكند و در استدلال خود آن را به كار مىبرد كه اين نشانه اعتقاد سيداحمد به اين كلام است. اين كتاب با توجه به اهميت آن نزد سيداحمد مىتواند مبيّن تمام ديدگاههاى او در باب خداوند باشد. ما عين عبارات او را نقل مىكنيم.
1. ذات خدا
1. ذات خدا، قديم است، و واحد مطلق و بسيط، كه منزّه از تركيب است و تمام اوصاف را جامع است، دانا و قادر مطلق و بىتغير است.69
2. خداوند قيوم بالذات است و در اقصا مراتب تجرد و قصوى درجات تنزه است.70
3. خدا جسم نيست و هم جسم ندارد.71
4. در خدا هيچ عرض موجود نيست.72
5. واجب تعالى فى ذاته بسيط صرف است و مركب از اجزا به هيچ وجهى از وجوه نيست.73
6. پس ظاهر گرديد كه وجود او نفس ذات اقدس و انيت او عين هويت مقدس اوست.74
7. قيوم واجبالوجوب بالذات در اقصا مراتب تجرد است.75
8. واجبالوجود كل او علم و قدرت و اراده است.76
9. چه، ظاهرست كه واجب بالذات قابل عدم و فنا به هيچ وجهى از وجوه نيست و الا واجب بالذات نخواهد بود.77
2. صفات خدا
1. خداوند تمام اوصاف را جامع است. دانا، قادر مطلق و بىتغير است. و بالجمله هر خوبى كه در تصور بشرى گنجد، بلكه زياده از آن باشد در ذات الهى نامتناهى است، بىآنكه هيچ نوع مركب باشد. ذات او همه نيكى است و صفتهاى خدا كه بىشمار است نامفهوم شود. هر صفت اسمى مختلف دارد و در خدا عين خداست، و بزرگى ديگر كه در هيچ فرد يافت نمىشود.78
2. و چنانچه واجبالوجود بسيط فى ذاته است، همچنين جميع صفاتش عين ذات است.79
3. چه ظاهر و لايحست كه مراد از سميع و بصير بودن بارى تعالى عالميت اوست به مسموعات و مبصرات، نه به دستيارى قواى جسمانى و آلات جسدانى.80
4. ... ذاتى كه در اقصاى مراتب تجرد و ذات و مهيت او نفس وجود و انيت كه كنايت از صمديت است، و موصوف به ازليت و ابديت كه عبارت از سرمديت است و به جميع صفات كماليه از ثبوتيه و سلبى بود... .81
5. چون بارىتعالى در اعلاى درجات تجرد كه تقدس او از ماهيت است، پس حضور او لذاته نفس علم است؛ فلامحاله ذات قدوسش علم و عالم و معلوم است؛ و نيست اختلاف ميانه ايشان مگر به تسميه و تقديم و تأخير عبارت، مثل آنكه مجردى است نزد او مجردى، يا آنكه مجردى است نزد مجردى. بنابر اول او را عالم گوييم و بنابر دوم معلوم؛ چنانچه او را از جهت آنكه مبدأ انكشاف است، علم خوانيم و از اين جهت كه منكشف است برو اشيا، عالمش گوييم و به اعتبار ترتب آثار برو، موجودش خوانيم و به اعتبار مبدأ بودن او ترتب آثار را، وجودش گوييم و به اين اعتبار كه ممتنع است فرض شركت درو، متعين برو اطلاق نماييم و به آن اعتبار كه ذات او منشأ اين امتناع است تعينش خوانيم و برين قياس امر اداره [اراده] وقدرت او.82
6. حق آن است كه جميع صفات قيومِ واجبِ بالذات عين ذات اوست، و مغايرت با ذات به هيچ وجه ندارد نه بالذات و نه بالاعتبار؛ بلكه مغايرت به مجرد تسميه و تقديم و تأخير است.83
7. پس متعين شد كه ملايم ذات او ذات اوست؛ پس ادراك او ذات خود را عبارت از بهجت افخم و بهاء اعظم و مجد نامتناهى است و چون ادراك ذات واجب، عين ذات اوست؛ پس لذت و بهجت عقلى، نفس مقدس و ذات اقدس اوست و به هيچ وجهى از وجوه زايد بر ذات او نيست و تعلقش به غير روا نيست.84
8. بالجمله تمام صفات كماليه جمالى و جلالى عين ذات بارىتعالى است، چه معلوم است كه وجوب وجود بالذات مطابق جميع صفات است.85
9. چون واجب بالذات در نهايت مراتب تجرد است كه از صفات كماليه جلاليت اوست و از آن تعبير به احديت و صمديت كه تقدس از اجزاء و تنزه از مهيت و انيت است، شده، پس صحيح نباشد كه خود را ناقص گردانيده، مركب از اجزاء يا صاحب مهيت و وجود گرداند و در سلسله ممكنات منتظم شود.86
10. ذات قيوم متعال غنى علىالاطلاق است و از فقر و غناى جسمانى مقدس و مبراست، و الّا لازم آيد كه از جسمانيات و از ساكنان ظلمت آباد عدم بوده باشد؛ پس منافات با قيوميت و ربوبيت او دارد.87
3. توحيد
1. خدا احد است در ذات.88
2. واجبالوجود، كل او علم و قدرت و اراده است، و از اين آن نخواهند كه آن ذات، علم است به اعتبارى و همان ذات، قدرت است به اعتبار ديگر، و نه اينكه چيزى ازو علم و چيزى ازو قدرت است تا لازم آيد تركب در ذات او، و نه اينكه چيزى درو علم و چيزى درو قدرت، تا لازم آيد تكثر در صفات حقيقى او؛ و بالجمله نيست كه به وسيله اين اسامى و عبارات در ذات و يا در صفات او كثرت اعتبارات حاصل آيد.89
3. اگر خود را يا بعضى از خود را جوهر گرداند، لازم آيد كه عدم و فنا پذيرد، و بنابراين احتمال فىنفسه متجزى به اجزاى مقدارى بوده باشد، و اين نيز منافات با بساطت صرف و احديت علىالاطلاق او دارد.90
4. مرتبت احديت و رتبت قدوسيت او بر نحوى است كه هرچند كثرات به تطورات گوناگون برآيد، وحدت حقيقى او را محوضت اطلاق به كمال استغنا برنيايد؛ بلكه چندانكه افواج كثرات و امواج تطورات مترابيه متراكم و متلاطم گردد، ظهور قهرمان استغناء او بيشتر شود.91
4. رابطه خدا با مخلوقات
1. علّامه سيداحمد علوى در اين كتاب درباره رابطه خدا با مخلوق، بارها با ردّ پسر بودن عيسى مسيح اين رابطه را كه بين عيسى با خداوند رابطه ابوت و بنوت وجود دارد با استدلالات فلسفى در كانون تشكيك قرار مىدهد و اساسا هرگونه از چنين ارتباطهايى ميان خداوند و انسانها را مردود مىشمرد و مىگويد مجرد بسيط صرف را اينگونه تصور كردن، موجب تركيب در ذات است و باطل.92
2. او معتقد است امكان شناخت خداوند براى انسان وجود ندارد و مىگويد: تنگناى ظلمت را با ساحت نور چه مناسبت؛ و عدم مطلق را با وجود بحت، چه نسبت.93
3. سيداحمد پس از ردّ ادعاى اداره جهان، و بخشش انسانها توسط عيسى مسيح مىگويد: اداره جهان، بخشش انسانها و هرگونه كار خدايى فقط در حيطه اختيار خداوند است و لاغير؛ هر فرضى غير از آن با خدايى خداوند در تعارض است.94
4. علّامه علوى با ردّ هرگونه اتحادى ميان خداوند و مخلوق (عيسى)، مىگويد: و نور صرف با ظلمت، و حق محض را با باطل، بىنسبتى است؛ فلاجَرَم منافات با قدوسيت و صمدانيت و ربوبيت او دارد... .95
5. ايشان در سرتاسر فصل دوم اين كتاب هرگونه اتحاد بشر با خدا، و بشر شدن خداوند را رد مىكنند.
6. سيداحمد انبيا را برترين مخلوقات و راهنماى هدايت بندگان مىداند و مىگويد: ... پس انبيا اطباء نفوساند و مداوات ايشان به مباشرت اعمال صالحه و اكتساب عقايد يقينيه است، تا به سعادت ابدى و سيادت سرمدى فايز گرديده از صدرنشينان درگاه الهى و چاشنىگيران خوان معرفت نامتناهى گردند؛ فلامحاله بايد كه واجب بالذات كه متصف به جميع صفات و عالم به مصالح عباد است، انبيا و رسولان خود را اكمل مظاهر تجليات ذاتى و اجلا مجالى انوار صفاتى سازد تا كه در شبستان عالم شمع هدايت افزودند و ساكنان ظلمتآباد غياهب امكان را به نور هدايت آثارش كه از مشرق رسالت ايشان تابنده است، از آن مضايق خلاصى دهد و از خرابآباد صورت به دارالملك معنى كه مهبّ فوايح انس و مصبّ فواتح قدس است، درآورد.96
3. مقايسه تطبيقى آموزه خدا از منظر ابنميمون و سيداحمد علوى
با توجه به مباحث ارائه شده مىتوان ميان انديشه اين دو شخصيت بزرگ علمى مقايسه كرد و شباهتها و تفاوتها را برشمرد. اين امر به فهم ما در شناخت از آراى آنان كمك مىكند.
الف. شباهتها
با توجه به اينكه هر دو از شخصيتهاى ديندار و تحت تأثير فلسفه اسلامى بودهاند، در بسيارى از موارد مانند يكديگر اظهارنظر كردهاند كه برخى عبارتاند از:
1. هر دو نفر شناخت ذات خداوند را ممكن نمىدانند.
2. هر دو خدا را قديم، واحد مطلق، بسيط، منزّه از تركيب، دانا، قادر مطلق، و نامتناهى مىدانند.
3. هر دو ذات بارى را همان وجود او و وجود خداوند را همان ذات و حقيقت او مىدانند (نه اينكه وجود خداوند عارض بر ذات او باشد.)
4. هر دو عينيت ذات با وجود در خداوند را امرى ضرورى مىدانند.
5. هر دو حضرت مسيح را يكى از مخلوقات مىدانند نه خداى مجسم، و معتقدند اساسا فرضِ داشتنِ فرزند براى خداوند با واجبالوجود بودن و بسيط بودن خداوند سازگار نيست.
6. هر دو برخى از صفات خداوند را تأويل مىبرند؛ مثلاً ديدن و شنيدن يعنى علم به مبصرات و مسموعات و... .
7. هر دو مراد از رؤيت و ديدن خداوند را، همان ادراك عقلى مىدانند نه رؤيت با چشم سر؛ زيرا خدا را نمىتوان با چشم سر ديد.
8. هر دو براى خداوند، اسم اعظم قائل و معتقدند اين اسم مختص خداوند است و هيچ شريكى در آن ندارد.
9. هر دو در حوزه اوصافِ فعلى، آوردن اوصاف ايجابى را درست مىدانند.
10. هر دو بر توحيد تأكيد دارند و تثليث مسيحى را مخالف توحيد مىدانند و آن را رد مىكنند.
11. هر دو هرگونه اتحاد بشر با خدا، بشر شدن خداوند و در نتيجه تثليث را رد مىكنند.
12. هر دو به معجزه به عنوان ابزار نبى معتقدند.97
13. هر دو قائلاند كه خداوند جسم و جسمانى نيست كه بتوان به او رسيد؛ از اينرو، بحث قرب را مطرح مىكنند.
14. هر دو به خلق از عدم معتقدند و عالم را مخلوق خداوند و حادث مىدانند.
15. هر دو تحت تأثير فلسفه ارسطويى و فلسفه مشّاء هستند. سيداحمد داراى مشى مشّائى در فلسفه و از شخصيتهاى بزرگِ مكتب فلسفى اصفهان و مفسِّر الهيات شفاى بوعلى بود. ابنميمون نيز تحت تأثير فلسفه اسلامى و ابنرشد بود كه آن هم متأثر از فلسفه ارسطويى و فلسفه مشّاء است.
16. هر دو به اتحاد عقل و عاقل و معقول يا اتحاد علم و عالم و معلوم معتقدند.
ب. تفاوتها
بيشتر تفاوتها ميان آراى اين دو دانشمند حول بحث الهيات سلبى و ايجابى است. ديدگاه ابنميمون الهيات سلبى است و ديدگاه سيداحمد علوى الهيات ايجابى. اينك شرح اين اجمال:
1. ابنميمون معتقد است ذات خداوند را نمىتوان شناخت و حتى آوردن صفات براى خداوند (ديدگاه صفاتى) صحيح نيست؛ اما سيداحمد علوى گرچه قبول دارد ذات خداوند شناختپذير نيست، آوردن صفات براى خداوند را صحيح مىداند و نظريه صفاتى را مىپذيرد.
2. ابنميمون تثليث مسيحى را مانند نظريه صفات مىداند و آن را مردود مىشمرد و مىگويد: نسبت دادن اوصاف به خداوند، مثل تثليث است و فرقى ميان آن نيست؛ اما سيداحمد علوى تثليث را رد مىكند، به دليل اينكه از نظر عقلى قابل اثبات نيست و براهين فلسفى بر رد آن مىآورد.
3. ابنميمون مىگويد: وقتى خدا ماهيت ندارد، نمىتواند صفت ايجابى را بپذيرد. حال اين صفت چه ذاتى باشد چه عرضى. صفت نداشتن خداوند امرى بديهى است و به برهان هم نياز ندارد؛ اما سيداحمد علوى قائل است با اينكه خداوند ماهيت ندارد، باز هم آوردن صفات ايجابى براى او منعى ندارد.
4. ابنميمون ديدگاه صفاتى را براى تعريف از خداوند رد مىكند و به الهيات سلبى رو مىآورد و مىگويد اوصاف نه عين ذات خداوند و نه زايد بر ذاتاند و اگر تورات، خداوند را با تعابير انسانى وصف كرده به اين سبب است كه براى انسان فهم آن ممكن باشد و تا مردم بتوانند دركى از خداوند داشته باشند؛ اما سيداحمد علوى معتقد است اگر كتابهاى مقدس اديان با تعابير انسانى خداوند را وصف كردهاند به اين دليل است كه امكان توصيف خداوند وجود دارد، نه اينكه چون مردم آن را مىفهمند (گرچه مردم هم آن را مىفهمند.)
5. ابنميمون معتقد است با تورات مىفهميم خداوند اوصافى دارد نه با عقل و استدلال. او حتى استدلال حكما و فلاسفه براى اثبات توحيد و اوصاف خدا را ضعيف مىشمرد. او پنج نوع صفت فرض مىگيرد، اما سيداحمد علوى معتقد است با استدلال نيز مىتوان خداوند را شناخت.
6. ابنميمون معتقد است فقط صفت فعل در مورد خداوند قابل صدق است، اما سيداحمد علوى معتقد است علاوه بر صفت فعل، مىتوان از صفت ذات هم استفاده كرد.
7. ابنميمون با تأكيد بر الهيات سلبى به معرفى خداوند مىپردازد و مىگويد هرچه بيشتر از خداوند اوصافى را سلب كنيم بيشتر به خداوند نزديك مىشويم. از اينرو، اوليا و انبيا شناخت بهترى به خداوند دارند چون اوصاف بيشترى را از خداوند سلب مىكنند. اما سيداحمد علوى معتقد است هرچه استدلال بر وجود و صفات خداوند قوىتر و متقنتر باشد، شناخت از خداوند كاملتر است.
8. ابنميمون مىگويد: اينكه فلاسفه در مورد خداوند مىگويند: «عقل و عاقل و معقول هر سه معنا در خداوند واحد است»، اين قانونى است كه از شريعت ما استفاده مىشود؛ زيرا خداوند فقط واحد است و هيچ امرى به او اضافه نمىشود؛ اما سيداحمد علوى معتقد است اتحاد عقل و عاقل و معقول يا علم و عالم و معلوم با استدلالهاى عقلى قابل اثبات است و فراتر از آموزههاى دينى است.
9. ابنميمون معتقد است: توصيف انبيا و كتابهاى آسمانى از خداوند نيز به اين صورت است كه آنان جسم را از خدا نفى كرده ولى صفات جسمانى را از خدا نفى نكرده و تمام اين موارد را نيز صفت كمال به حساب آوردهاند. منتهى اكثر اين صفات، صفات فعلاند و ربطى به ذات حق ندارد. همانگونه كه ممتنع است خداوند جسم داشته باشد، ممتنع است كه خداوند صفت ذاتى داشته باشد؛ اما سيداحمد علوى معتقد است بسيارى از اين اوصاف، اوصاف ذاتاند و فرق است ميان اوصاف جسمانى و اوصاف ذاتى در خداوند. اوصاف جسمانى در خداوند راه ندارد اما اوصاف ذاتى امكان دارد.
10. ابنميمون مىگويد: كسى كه معتقد باشد خداوند واحدى است كه صفات متعدد دارد، در واقع فقط با لفظ گفته است كه خداوند واحد است، ولى در واقع به كثرت در خداوند معتقد شده است؛ اما سيداحمد علوى معتقد است خداوند واحدى است كه صفات متعدد دارد و به سبب عينيت صفات با ذات، هرگز به كثرت در خداوند هم منجر نمىشود.
11. ابنميمون اسم اعظم خداوند را معلوم مىداند (ى ـ ه. ـ و ـ ه.) كه تلفظ آن نامعلوم است؛ اما سيداحمد علوى اساسا اسم اعظم خداوند را نامعلوم مىداند مگر براى خواص.
12. ابنميمون تشكيك در صفات را نمىپذيرد و مىگويد: اينكه علم، قدرت و حيات را به هر ذىعلم، ذىقوه و ذىارادهاى نسبت مىدهند چون از منظر ما اين شباهت به اشتراك محض است، اما در واقع بين آنان هيچ شباهتى نيست؛ حتى نگوييد بين آنان اين صفات به تشكيك وجود دارد؛ زيرا تشكيك نيز در اشياست. او مىگويد: بايد توجه داشت كه معانى اين صفات درباره خداوند با آنچه به ما انسانها نسبت داده مىشود متفاوت است. اما سيداحمد علوى تشكيك در صفات را مىپذيرد و معتقد است مىتوان بر همين اساس اين اوصاف را، هم بر خداوند و هم بر انسان حمل كرد. او اين را نمىپذيرد كه اشتراك محض و فقط تشابه در لفظ باشد. او مىگويد: چون واجبالوجود اشرف، برتر و كاملتر از تمام وجودهاست، پس صفات كمالى او نيز از تمام موجودات برتر خواهد بود، و چون ذات او بسيط است، اوصاف او نيز بسيط خواهد بود.
نتيجهگيرى
موضوع خدا و صفات الهى از مباحث مهم در اديان است. بررسى نظريات بزرگان اديان مىتواند در فهم ما از اين موضوع كمك كند. در اين مقاله با بررسى نظر دو انديشور از دو دين اسلام و يهود، به موارد شباهت و تفاوت ديدگاه آنان اشاره شده است.
ابنميمون معتقد به الهيات سلبى است. او هيچگونه صفات ايجابى براى خدا را قبول ندارد. او معتقد است ذات خداوند را نمىتوان شناخت و حتى آوردن صفات براى خداوند صحيح نيست. او ديدگاه صفاتى را رد مىكند و آن را مانند تثليث مسيحى مردود مىشمرد. به باور او اوصاف نه عين ذات خداوند و نه زايد بر ذاتاند و اگر تورات، خداوند را با تعابير انسانى وصف كرده به اين سبب است كه براى انسان فهم آن ممكن باشد و تا مردم بتوانند دركى از خداوند داشته باشند. او معتقد است مردم درك خود را از خداوند به خدا نسبت مىدهند؛ لذا برخى به او اوصافى را نسبت مىدهند و برخى هم خدا را جسم فرض مىكنند. ما كتاب مقدس و تورات را ملاك قرار مىدهيم و مىپذيريم كه كتاب مقدس اوصافى را به خداوند نسبت داده است تا با فهم مردم با مردم سخن گفته باشد. يعنى ما با تورات ـ نه با عقل و استدلال ـ مىفهميم خداوند اوصافى دارد. او حتى استدلال فلاسفه براى اثبات توحيد و اوصاف خدا را ضعيف مىشمرد. او پنج نوع صفت فرض مىگيرد و معتقد است فقط صفت فعل در مورد خداوند قابل صدق است.
در باور ابنميمون هرچه بيشتر از خداوند اوصافى را سلب كنيم بيشتر به خداوند نزديك مىشويم. البته در حوزه اوصافِ فعلى، آوردن اوصاف ايجابى منعى براى خداوند ندارد، اما در حوزه اوصاف ذاتى، امكان آوردن اوصافِ ايجابى، براى خداوند وجود ندارد. او قائل به توحيد است و خداوند را بسيط مىداند و معتقد است خداوند جسم و جسمانى نيست كه بتوان به او رسيد؛ از اينرو، بحث قرب را طرح مىكند. او قائل به خلق از عدم است و عالم را حادث مىداند و ادله فلاسفه بر قدم عالم را ضعيف مىشمرد.
در مقابل سيداحمد علوى معتقد به الهيات ايجابى است. او معتقد است خداوند واجبالوجود بالذات است؛ ذات بسيطى كه وجودش عين ذات اوست و به غير محتاج نيست. خداوند قديم بالذات و واجد اوصاف كمالى است. بسيط است و شائبه تكثر در واجب نيست. هرچه موجود كاملتر باشد اوصاف كمالى بيشترى دارد و چون واجبالوجود اشرف، برتر و كاملتر از تمام وجودهاست، پس صفات كمالى او نيز از تمام موجودات برتر خواهد بود و چون ذات او بسيط است، اوصاف او نيز بسيط خواهد بود؛ بنابراين تمام كمالات به نحو حقيقى، تنها در او موجود خواهد بود و تمام اين اوصاف عين ذات اوست و تقدّم و تأخّرى بين ذات و صفات او مفروض نخواهد بود.
او خدا را قديم، واحد مطلق، بسيط، منزه از تركيب، دانا، قادر مطلق، و نامتناهى مىداند. او درباره رابطه خداوند با مخلوقات نيز معتقد است جهان حادث است. در باور او خداوند خالق جهان است و انسان را به عنوان اشرف مخلوقات آفريده است كه سزاوار سجده ملائك شده است؛ حضرت مسيح نيز يكى از مخلوقات است نه خداى مجسم.
با توجه به اينكه هر دو تحت تأثير فلسفه اسلامى بودند، شباهتها نيز پيرو آن بود و اكثر تفاوتها به سبب اختلاف آنان در اعتقاد به الهيات سلبى يا ايجابى است.
-
منابع
- ـ آنترمن، آلن، باورها و آيينهاى يهودى، ترجمه رضا فرزين، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1385.
- ـ ابنميمون، موسى، دلالهالحائرين، بىجا، مكتبه الثقافيه الدينيه، بىتا.
- ـ اپستاين، ايزيدور، يهوديت: بررسى تاريخى، ترجمه بهزاد سالكى، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، 1385.
- ـ تهرانى، آقابزرگ، الذريعه، چاپ افست بيروت.
- ـ دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، تهران، حيان، 1375.
- ـ علوى، مير سيداحمد، مصقل صفا در نقد كلام مسيحيت، تحقيق حامد ناجى اصفهانى، قم، امير، 1373.
- 8ـ كربن، هانرى، فلسفه تطبيقى، ترجمه جواد طباطبايى، تهران، توس، 1369.
- ـ كوهن شرباك، دن، فلسفه يهودى در قرون وسطا، ترجمه عليرضا نقد على، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1383.
- ـ مهدوى، مصلحالدين، تذكرهالقبور، اصفهان، ثقفى، 1348.
- ـ ولفسن، هرى اوسترين، بازتابهاى كلام اسلامى در فلسفه يهودى، ترجمه على شهبازى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1387.
- - Gaudeul, J.M., Encounters & Clashes: Islam and Christianity in History, Roma, Pontificio Istituto di Studi Arabi e d'Islamistica, 2000.
-
پى نوشت ها
- * عضو هيئت علمى مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: 16/10/88 ـ پذيرش: 11/8/89.
-
Taheri54@gmail.com
- 1ـ ر.ك: موسىبن ميمون، دلالهالحائرين، مقدّمه الناشر؛ دن كوهن شرباك، فلسفه يهودى در قرون وسطا، ترجمه عليرضا نقدعلى، ص 141ـ148؛ ايزيدور اپستاين، يهوديت: بررسى تاريخى، ترجمه بهزاد سالكى، ص 251ـ261.
- 2ـ براى آگاهى از نظريات ابنميمون درباره خدا و صفات او، علاوه بر كتاب دلالهالحائرين، ر.ك: دن كوهن شرباك، همان، ص 144؛ ايزيدور اپستاين، همان، ص 253ـ256؛ هرى اوسترين ولفسن، بازتابهاى كلام اسلامى در فلسفه يهودى، ترجمه على شهبازى، ص 50ـ61 و 104و105؛ آلن آنترمن، باورها و آيينهاى يهودى، ترجمه رضا فرزين، ص 43ـ47 و 61ـ63 و 101ـ105 و... .
- 3ـ موسىبن ميمون، دلالهالحائرين، ص 58.
- 4ـ خروج 33:13.
- 5ـ موسىبن ميمون، همان، ص 126ـ127.
- 6ـ همان، ص 135.
- 7ـ زكريا 14:9.
- 8ـ موسىبن ميمون، همان، ص 149ـ152.
- 9ـ همان، ص 152ـ154.
- 10ـ همان، ص 158ـ160.
- 11ـ همان، ص 58،59.
- 12ـ خروج 2:6؛ 24:10ـ11.
- 13ـ پيدايش 15:1.
- 14ـ موسىبن ميمون، همان، ص 30.
- 15ـ همان، ص 32.
- 16ـ اشعيا 40:22.
- 17ـ موسىبن ميمون، همان، ص 40.
- 18ـ مزامير 11:6؛ اشعيا 33:10.
- 19ـ موسىبن ميمون، همان، ص 41.
- 20ـ همان، ص 42.
- 21ـ همان، ص 107ـ109.
- 22ـ همان، ص 115.
- 23ـ همان.
- 24ـ همان، 116.
- 25ـ همان، ص 118ـ122.
- 26ـ همان، ص 123ـ125.
- 27ـ اشعيا، 40:18 و همچنين ر.ك: اشعيا، 40:25؛ ارميا، 10:6.
- 28ـ موسىبن ميمون، همان، ص 132ـ133.
- 29ـ همان، ص 133ـ134.
- 30ـ همان، ص 136ـ138.
- 31ـ همان، ص 139ـ140.
- 32ـ همان، ص 140.
- 33ـ همان، ص 146.
- 34ـ همان، ص 148.
- 35ـ خروج، 19:19.
- 36ـ خروج، 5:5.
- 37ـ جامعه، 2:51.
- 38ـ موسىبن ميمون، همان، ص 162ـ163.
- 39ـ همان، ص 164ـ165.
- 40ـ خروج، 20:11.
- 41ـ موسىبن ميمون، همان، ص 166.
- 42ـ همان، ص 225.
- 43ـ همان، ص 115.
- 44ـ همان، ص 136ـ137.
- 45ـ ر.ك: همان، ص 167ـ170.
- 46ـ ر.ك: همان، ص 170ـ174.
- 47ـ همان، ص 221ـ224.
- 48ـ همان، ص 46.
- 49ـ همان، ص 112.
- 50ـ همان، ص 112و113.
- 51ـ همان، ص 316.
- 52ـ همان، ص 344.
- 53ـ همان، ص 350ـ352.
- 54ـ ر.ك: همان، ص 352ـ388.
- 55ـ ر.ك: همان، ص 512ـ516.
- 56ـ ر.ك: همان، ص 518، 539 و 543.
- 57ـ همان، ص 397ـ400.
- 58ـ ر.ك: سيداحمد علوى، مصقل صفا در نقد كلام مسيحيت؛ دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج 7، مدخل احمد علوى، ص 72ـ75.
- 59ـ هانرى كربن، فلسفه تطبيقى، ترجمه جواد طباطبائى، ص 10، 63و64.
- 60ـ شيخ آقابزرگ تهرانى، الذريعه، ج 8، ص 198؛ مصلحالدين مهدوى، تذكرهالقبور، ص 122.
- 61. Jerom Xavier s.j (1549-1917).
- 62. Juan.
- 63ـ brio؛ در برخى منابع از آن به Prio نام برده مىشود.
- 64. P. Bonav. Malvalia.
- 65ـ مير سيداحمد علوى، مصقل صفا در نقد كلام مسيحيت، تحقيق حامد ناجى اصفهانى، مقدّمه هانرى كربن.
- 66. Mirror of Truth.
- 67. Cleaning the Mirror of Truth.
- 68. J.M. Gaudeul, Encounters & Clashes: Islam and Christianity in History, v. I, P. 241-243.
- 69ـ سيداحمد علوى، همان، ص 7 119.
- 70ـ همان، ص 8 120.
- 71ـ همان، ص 9 121.
- 72ـ همان.
- 73ـ همان، ص 10 122.
- 74ـ همان، ص 11 123.
- 75ـ همان، ص 16 128.
- 76ـ همان، ص 17 129.
- 77ـ همان، ص 34 148.
- 78ـ همان، ص 7 119.
- 79ـ همان، ص 10 122.
- 80ـ همان، ص 15 127.
- 81ـ همان.
- 82ـ همان، ص 16ـ17 128ـ129.
- 83ـ همان، ص 18 130.
- 84ـ همان، ص 24 136.
- 85ـ همان، ص 25 137.
- 86ـ همان، ص 34 148.
- 87ـ همان، ص 61 175.
- 88ـ همان، ص 14 126.
- 89ـ همان، ص 17 129.
- 90ـ همان، ص 35 149.
- 91ـ همان، ص 61 175.
- 92ـ ر.ك: همان، فصل اول.
- 93ـ همان، ص 24 136.
- 94ـ ر.ك: همان، ص 32، 41 و 45.
- 95ـ همان، ص 40 154.
- 96ـ همان، ص 62ـ63 175ـ176.
- 97ـ گرچه سيداحمد علوى در كتاب مصقل صفا بحث چندانى از معجزه انجام نداده است اما در ساير كتابها مانند لوامع ربانى به صورت مبسوط به آن پرداخته است.