بررسى سودگرايى بنتام

مجتبى جليلى‏مقدّم*

چكيده

سودگرايى بنتام، يكى از تأثيرگذارترين مكاتبى است كه حوزه تأثير آن بر اخلاق و حقوق مشهود است و داراى نقاط قوت و ضعف قابل ملاحظه‏اى است. هرچند سودگرايى را نمى‏توان نوآورى بنتام دانست. اما وى سودگرايى را به طور مستدل ارائه كرد و تفسيرى جاودانه از آن ارائه نمود. «لذت» و «الم» دو مفهوم بنيادين سودگرايى هستند؛ زيرا سود يعنى افزايش لذت و كاهش الم، و سودگرايى، همان‏گونه كه از نامش آشكار است، اصل سود را اصل اوليه مى‏داند. مقصود از سود، نه سود شخصى بلكه سود جمعى است؛ به گونه‏اى كه معيار هر عمل اخلاقى نزد بنتام، «بيشترين سود براى بيشترين افراد» است.

     اين مقاله به روش تحليل اسنادى نگارش يافته است و سعى بر آن است با تحليل مقدمات، اصول و نتايج تفكر بنتام، بررسى نقّادانه‏اى از آن به عمل آيد و حاصل مقاله اينكه بزرگ‏ترين مزيت فايده‏گرايى به دست دادن ملاك عينى و عملى است. به عبارت ديگر، سودگرايى مدعى است: تنها، اصل فايده يعنى «بيشترين سعادت بيشترين افراد»، ملاكى براى عمل به دست مى‏دهد. بنتام حتى براى سنجش لذات كه واحدند و نتيجه عمل‏اند ملاك‏هاى هفت‏گانه ارائه مى‏دهد كه ذيل بُعد كمّى مى‏گنجند و از سويى مكتب بنتام على‏رغم مزيتى كه دارد نمى‏تواند به تمامى انتقادهاى وارده پاسخ قانع‏كننده و درخورى بدهد. در پايان اشكالات وارد بر نظريه بنتام در سودگرايى مطرح شده است.

كليدواژه‏ها: لذت، الم، سود، سنجش كمّى، عمل‏نگرى.

 

 

  مقدّمه

سودگرايى1 يكى از مكاتبى است كه هنوز همطرف‏داران جدى دارد. ريشه‏هاى اخلاق مبتنى بر سودگرايى به آريستيپوس شاگرد سقراط و اپيكور مى‏رسد. در فلسفه جديد، لاك و هيوم از نمايندگان اين حوزه به شمار مى‏روند، اما صاحبان اصلى آن جرمى بنتام و جان استوارت ميل هستند. اصالت فايده يا نفع، صورت منسجم و تكامل‏يافته اصالت لذت است. پيش از بنتام فايده‏گرايانى همچون هلوسيوس، بكاريا، هاچسن، جان براون، شفتسبرى، هربرت اسپنسر، هارتلى و... بودند، اما بنتام با استفاده از نظريات پيشينيان و همچنين نبوغ خود سلاح و ابزارى براى اصلاح اجتماعى ساخت و روايتى جاودان از آن ارائه كرد.

     اصالت نفع، يكى از دو تفكر اخلاقى مهم قرن نوزده بود و در برابر ديگر تفكر مهم اخلاقى آن زمان يعنى اصالت معنوى قرار داشت. بنتام كلمه «فايده‏گرا» را بى‏آنكه براى ميل شناخته شده باشد، در دو نامه (1718 و 1810) به كار مى‏برد؛ و نيز جالب توجه است كه وى در سومين نامه خود مخالفتى براى درآمدن به جرگه مسلكى تازه نشان نمى‏دهد. بنتام براى اين آيين تازه‏نام «فايده‏گرايى» را پيشنهاد مى‏كند.

     سودگرايى در پى رفع نقوص نظريه‏هاى فريضه‏شناختى و خودگرايى است. «نظريات فريضه‏شناختى، انسان‏هاى ديگر را جدى مى‏گيرند، ولى توجهى به ارتقاى خير انسان‏هاى ديگر ندارند. خودگرايى ارتقاى خير را جدى مى‏گيرد، ولى توجه جدى به انسان‏هاى ديگر ندارد. «سودگرايى» اين هر دو نقيصه را به يكباره چاره مى‏كند.»2

    بنتام براى اندازه‏گيرى و سنجش لذات كه رهنمون به فعل اخلاقى است، ملاك و معيار عينى و ملموس به

 دست مى‏دهد كه براساس آن، مى‏توان به سؤالات اخلاقى، و همچنين از آن‏رو كه لذت و خوشى افراد ديگر و جامعه هم مدنظر است، به بسيارى از سؤالات سياسى و حقوقى نيز پاسخ داد.

     در كتب تاريخ فلسفه و همچنين كتاب‏هايى كه درباره سودگرايى نوشته شده، به طور اجمالى به مكتب بنتام اشاره شده است، اما در اين مجال در پى آن هستيم كه زمينه فكرى بنتام و مقدمات و اصول و نتايج تفكر وى را به ترتيب منطقى ملاحظه كنيم و نشان دهيم كه بنتام تحت تأثير چه افرادى، چه مكاتب و تفكراتى قرار داشت و چه هدفى داشت؟ و همچنين وى چگونه به مكتب فايده‏گرايى رهنمون شد و علاوه بر اين در پاسخ به اشكال‏ها و انتقادها چه تفسيرى از تفكر خويش ارائه كرد؟ تا اينكه بتوانيم مزيت و نقصان اين مكتب تأثيرگذار را از ميان اهداف، نتايج، تفاسير و انتقادها و پاسخ‏ها روشن سازيم.

الف. اسلاف بنتام

اصولاً تفكر در عدم صورت نمى‏گيرد و انسان تحت تأثير نظريات فلسفى و علمى قرار دارد. اين تأثير چنان در تاروپود ذهن انسان جاى مى‏گيرد كه جدايى از آن غيرممكن مى‏نمايد. فيلسوفان و نظريه‏پردازان نيز از اين قاعده مستثنا نيستند و به ناچار تحت تأثير پارادايم‏ها و نظريات گوناگون هستند و از مصالح پيشينيان و معاصرانشان براى ساختن ساختمان فلسفى خويش بهره مى‏برند. بنتام نيز از نظريات اسلاف خود سود جسته است و خود نيز به اين استفاده معترف است. اصول كلى لذت‏گرايى را هلوسيوس، هاچسن و هيوم مطرح كرده بودند. هلوسيوس بر اين عقيده بود كه آدمى بايد اعمال خود را با توجه به مصالح عمومى ارزيابى كند. بنتام مفهوم منفعت اجتماعى را از هيوم وام گرفت. كتاب سوم از تصنيف رساله «طبيعت انسانى» كه هيوم آن را نوشته بود، تأثير زيادى بر بنتام داشت. بنتام در اين‏باره مى‏گويد: «به خوبى در خاطر دارم، همين كه آن قسمت از اين اثر [كتاب سوم رساله هيوم] را كه به موضوع مذكور مى‏پردازد، خواندم، احساس كردم انگار حجابى از برابر ديدگانم زدوده شد. آن‏گاه براى نخستين بار دانستم كه مسئله مردم، مسئله فضيلت است... در اينجا صرف‏نظر از چند مورد استثنايى، با دليل متقن ثابت شده كه شالوده هر فضيلت بر فايده است؛ ولى من دليلى براى استثناى بيش از آنچه موردنظر هلوسيوس بوده است،نمى‏بينم.»3

    بنتام در سال 1768 رساله‏اى به نام «حكومت» از ژوزف بريستلى به دستش رسيد كه اين عبارت را در آن يافت: «بيشترين سعادت براى بيشترين افراد.» بريستلى گفته بود: خوشى يا خوشبختى اكثريت اعضاى يك جامعه معيارى است كه همه امور آن حكومت و جامعه را بر مبناى آن بايد سنجيد. اما هاچسون حتى پيش از وى در مباحث اخلاق گفته بود: بهترين عمل، عملى است كه به بيشترين خوشى يا خوشبختى بيشترين افراد منتهى گردد. چزاره بكاريا هم چنين مضمونى دارد.4 همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، بنتام سخت تحت تأثير چنين صاحب‏نظرانى است و راه براى وى براى ارائه نظريه‏اش به خوبى هموار شده بود و وى آن نظريات را به شيوه‏اى صريح و جامع و بر مبناى اساسى اخلاق و قانون‏گذارى منطبق ساخت.

ب. مقدّمات و اصول تفكر بنتام

     1. تبيين روان‏شناختى

 بنتام در نظر دارد در گام نخست مفهومى روشن از طبيعت بشرى به دست دهد تا بتوان نظريه‏اى عينى و به دور از خيال‏پردازى ارائه كرد. در همين زمينه، تبيينى روان‏شناختى از طبيعت انسان به دست مى‏دهد. وى در اين نگاه روان‏شناختى به انسان، تحت تأثير روان‏شناسى تداعى‏گرايانه هارتلى قرار دارد. در نظريه هارتلى تصورات براى انسان تداعى مى‏شوند؛ به اين معنا كه يك تصور، تصور ديگرى را به همراه دارد و آن را به دنبال خود مى‏آورد. مثلاً، وقتى دو حادثه همزمان اتفاق افتاده باشد بعد از مدتى با تصور يكى از آنها، ديگرى برايمان تداعى مى‏شود. بنتام تحت تأثير اين نظريه، طبيعت انسان را در نهايت، با دو نيروى لذت و الم مشخص مى‏كند. وقتى ما مى‏خواهيم عملى را انجام دهيم، اگر با آن لذتى تداعى شود به سمت آن مى‏رويم، اما اگر با آن عمل رنج و الم تداعى شود از آن مى‏گريزيم؛ در نتيجه، علت همه اعمال آدمى در ميل به كسب لذت و دورى از الم است. به عبارت ديگر، بنتام با اين تعميم نفسانى آغاز كرد كه ما معلول ميل به لذت و روى‏گردانى از الم هستيم و تمام افعال انسان بر حسب لذت و الم قابل تحليل است، به گونه‏اى كه براى تكميل اين تحليل نيازمند مفهوم ديگرى نيستيم.

     وى مى‏گويد: «طبيعت، انسان را زير سلطه دو حاكم مقتدر و قوى قرار داده است: لذت و الم. فقط تحت تأثير اين دو امر است كه مشخص مى‏شود ما چه بايد بكنيم و يا چه خواهيم كرد.» وى از تعادل بين الزام اخلاقى و ضرورت نفسانى، اصل كلى فايده يا سود را استنتاج كرد. از آن‏رو كه اين دو عامل (لذت و الم) انگيزه هر نوع رفتارى هستند، بنابراين، هر نظرى درباره اينكه معيار درست و نادرست چيست، بايد با توجه و شناخت اين مبناى روان‏شناختى باشد. اصل فايده، اين نوع مبنا را مورد توجه قرار مى‏دهد.5

    2. اصل سود

در نظر جرمى بنتام، كلمات و واژه‏هايى مانند لذت، خير، خوشى و خوشبختى، همه به يك چيز ارجاع دارند و اصل سود نه تنها اين واژه‏ها را دربر مى‏گيرد، بلكه ناظر به الم و رنج نيز هست و در پى كاهش الم است. به عبارت ديگر، اصل سود يعنى: بيشترين لذت و كمترين رنج و الم.

     بنتام در پى استوار كردن اصل فايده برمى‏آيد و معتقد است كه بايد براى اثبات چيزى، چيز ديگرى را اثبات كرد و آن امر نيز به نوبه خود در پى اثبات امر ديگر است و سرانجام به امرى مى‏رسيم كه قابل اثبات نيست؛ همان‏گونه كه در هندسه به بديهيات مى‏رسيم، در اخلاق نيز چنين است. وى در پى دادن صورت منطقى به اخلاق است و به اصل فايده به عنوان اصلى بديهى و مسلم مى‏نگرد كه نيازى به اثبات ندارد؛ زيرا طبيعت انسانى به گونه‏اى است كه اگرچه اصل فايده را اظهار نمى‏دارد و حتى به آن فكر هم نمى‏كند، اما ناخودآگاه رفتارش را با آن تطبيق مى‏دهد. در ضمن، مردم براى اثبات نادرستى اين اصل بايد به مباحث و دلايلى بپردازند كه خود ناشى از اصل فايده است.6

    بنتام بر آن است كه اصولى مانند تزهد يا ترحم و تنفر دينى، در تغاير با اصل فايده كه بنيادش بر فهم و شناخت قرار دارد هستند. اصل تزهد در پى تقليل شادى و لذت است. اين اصل نمى‏تواند كسى را به پويايى دايمى وادار كند. بر مبناى اصل تزهد، افراط در لذت به الم منتهى مى‏شود، اين اصل، انسان را نسبت به لذت بدگمان مى‏كند (به خاطر اجتناب از المى كه در اثر افراط در لذت به وجود آمده)، تاحدى كه شيفته الم و رنج مى‏شود. اين اصل سوءاستفاده از اصل فايده است. بنتام اصل ترحم و تنفر را كه براساس آن، اعمال به درست و نادرست تقسيم مى‏شوند، اصل نمى‏داند و با در نظر گرفتن تمامى جنبه‏هايش، به مانند وسيله‏اى براى اجتناب از تمسك به يك معيار خارجى و ابزارى براى تحميل احساسات عامل و آفريننده بر ديگران مى‏بيند. براى بيان مفهوم ترحم و تنفر، از اصطلاحاتى مانند احساس اخلاقى، احساس مشترك و... استفاده مى‏شود و به اين ترتيب، از توجه به معيارى عينى و واقعى اجتناب مى‏شود؛ اصل دينى هم كه چيزى جز تغيير شكل اصول تزهد و ترحم و تنفر نيست.7

     3. ماهيت لذت و الم

لذت و الم كه اساس نظريه بنتام به شمار مى‏روند، مفاهيمى همبسته و بسيطند. وى معتقد است: در اين‏باره نيازى به نازك‏انديشى و نگاه متافيزيكى نداريم؛ بايد همان معنايى از لذت و الم را برداشت كرد كه عامه مردم از آن مى‏فهمند، نه بيشتر و نه كمتر؛ به عبارت ديگر، لذت و الم همانند كه در حين عملى برايمان تداعى مى‏شود. همان‏گونه كه اشارت رفت، بنتام اين را يك خطاى منطقى مى‏داند كه كلمات را مستقل از سياق استعمال آنها معنادار بدانيم. لذت و الم همان چيزهايى هستند كه همگان احساسشان مى‏كنند. لذت، شامل لذت خوردن و آشاميدن يا گوش دادن به يك موسيقى و يا لذت خواندن يك كتاب و يا حتى نجات يك انسان است.

     همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، در ديدگاه بنتام هيچ تفاوت كيفى ميان لذات وجود ندارد و همه لذات برابر و يكسانند و در نتيجه، بنتام از بعد كمى به لذات مى‏نگرد و وقتى شعار بيشترين لذت را سر مى‏دهد، منظورش بيشترين لذت از بعد كمّى است؛ زيرا براى وى لذات درجات كيفى ندارند. مثلاً، اگر لذت خوردن غذايى بيشتر از لذت نجات جان يك انسان باشد بايد خوردن غذا را انتخاب كرد!

     4. لذت همگانى

بنتام با توجه به خوشى و لذت ديگران، مسيرش را از خودگرايى جدا مى‏كند و اساسا شعار «بيشترين خوشى و سعادت براى بيشترين افراد»، مشعر بر جدايى از خودگرايى است.

     اصل فايده‏اى كه وى ارائه مى‏دهد و معيار ارزيابى تمام اعمال آدمى است، علاوه بر آدمى، بر جوامع و دولت‏ها هم حاكم است و كاربرد دارد. بنتام جامعه را جدا و منفك از افراد نمى‏داند. تعريف وى از جامعه به دور از هر تمايز ساختگى ميان فرد و جامعه است. جامعه فقط عبارت است از تمامى اعضاى آن. جامعه يك پيكر مجعول است؛ به عبارتى، متشكل از افرادى است كه در حكم اعضاى آن پيكرند، و منفعت و سود جامعه عبارت است از سر جمع منافع آحاد اعضايى كه آن را تشكيل مى‏دهند. زمانى كه اعمال، تمايل به ايجاد لذت بيشتر و رنج كمتر و به عبارتى سود در جامعه دارند، با اصل فايده قابل تطبيقند.8

    بنتام اعتقاد دارد كه اگر بخواهيم به منافع عمومى خدمت كنيم بايد منافع خصوصى را اهميت داده و دنبال كنيم. مراد وى از اكثريت و بيشترين افراد، اكثريت جامعه بشرى است نه اكثريت موجودات يا ـ مثلاً ـ وجود و ... .

     بنتام در مورد سود جامعه اصل بى‏طرفى را اعمال مى‏كند و منفعت گروهى را بر عده‏اى ديگر ترجيح نمى‏دهد.

 

     5. معيارهاى اندازه‏گيرى لذت و الم

با توجه به تأكيد بنتام بر لذت بيشتر و الم و رنج كمتر و اينكه غايت اخلاقى همه اعمال بايد بيشترين غلبه ممكن خير بر شر باشد، بايد گفت: خير و شر، هر چه كه باشند، قابل اندازه‏گيرى‏اند و در اين اندازه‏گيرى، يكى از آنها به نحو كمّى يا دست‏كم رياضى بر ديگرى مى‏چربد. و از طرفى، كمّى دانستن لذات كار اندازه‏گيرى را آسان‏تر مى‏كند؛ از اين‏رو، بايد ملاك و معيارى براى اندازه‏گيرى و سنجش لذت و الم ارائه نمود تا بتوان بيشترين لذت سود را محاسبه كرد و از آن‏رو كه سود و خوشى بيشترين افراد هم جزء اصل فايده است، اهميت اين ملاك سنجش دو چندان مى‏شود.

     البته در اين كار، بنتام نخستين متفكر نيست و سابقه محاسبه لذت به هاچسن برمى‏گردد و گويى وى در اين نكته هم بر تفكر بنتام تأثير داشته است.9

    بنتام مى‏انديشيد كه مى‏توان ميزان لذت و رنج را محاسبه كرد. وى هفت معيار براى ارزيابى لذات و آلام ارائه مى‏دهد: 1. شدت؛ 2. مدت؛ 3. قطعيت؛ 4. نزديكى يا دورى (اين چهار معيار مربوط به افرادى است كه لذات و آلام فردى را مورد ارزيابى قرار مى‏دهند)؛ 5. بارورى (يعنى تمايل اعمال به پديد آوردن لذات يا آلام بيشتر)؛ 6. خلوص (دو معيار 5 و6 ارتباطى به لذت و الم ندارند، بلكه مربوطه به اعمال‏اند؛ پس وقتى تمايل اعمال را در پديد آوردن لذت و الم ارزيابى مى‏كنيم اين دو معيار مورد توجه قرار مى‏گيرند)؛ 7. گستردگى (اين معيار و ملاك زمانى اهميت دارد كه مصالح جامعه مدنظر باشد.)

      زمانى كه تمايل يك عمل را نسبت به افزايش منافع يك جامعه يا گرايشى كه در ممانعت از آن دارد بررسى مى‏كنيم، محاسبه‏اى است از مقدار لذت و المى كه هر فرد دارد. در اين سنجش، تصميم خود را بر اساس تعادل قرار مى‏دهيم؛ يعنى هريك از لذايذ و هريك از آلام را جداگانه جمع مى‏زنيم، دو حاصل جمع را از يكديگر تفريق مى‏كنيم. از نتيجه به دست آمده معلوم مى‏شود كه تمايل عمومى تا چه ميزان به جانب خير يا شر است. تصميمات ما در زندگى روزانه همانند فرايند اين محاسبه اخلاقى است، اما هرگز به اين وضوح ارزيابى نمى‏شوند.10

    6. عمل‏نگرى

آنچه براى بنتام حايز اهميت است فقط اعمال است و بس. وى نه به انگيزه‏ها وقعى مى‏نهد و نه به قواعد و احكام كلى توجهى نشان مى‏دهد، بلكه عمل‏نگر محض است؛ به عبارت ديگر، فقط بايد لذت و الم هر عملى را به طور جداگانه محاسبه كرد.

     «جالب‏ترين جنبه اصل فايده اين است كه اعمال را مورد داورى قرار مى‏دهد نه انگيزه‏ها را. اكثر نظريه‏هاى اخلاقى انگيزه‏ها را عامل پديد آمدن عمل مى‏دانند و نه خود عمل را. حتى نظريه اخلاقى هيوم نيز بر پايه ارزيابى انگيزه‏هاست. اما بنتام به عمل توجه دارد؛ البته پيداست كه چرا نظر وى بر عمل معطوف  است و نه انگيزه. تنها انگيزه‏هاى آدمى مى‏تواند ميل به لذت و روى‏گردانى از الم باشد. اين انگيزه‏ها را نمى‏توان تغيير داد، اعمال بايد به حسب تمايلشان به افزايش يا تقليل آن چيزهايى كه انگيزه‏هاى ما طالب آنند ارزيابى شوند.»11

    نزد بنتام اصل سود حتى قواعد كلى‏اى برايمان به وجود نمى‏آورد تا ما را به عملى اخلاقى رهنمون شود، بلكه صرفا با محاسبه نتايج لذت‏بخش و دردآور هر فعل جزئى مى‏توانيم فعل خوب و درست را تشخيص دهيم و ارزيابى كنيم. اين ارزيابى با ملاك‏هاى هفت‏گانه ذكرشده انجام مى‏پذيرد. در صورت لزوم انتخاب بين شقوق مختلف، كمّيت لذت تنها معيار است. نزد بنتام در صورت تساوى كمّيت لذت، بازى كودكان به اندازه شاعرى خوب است.

     جمع‏بندى مقدّمات و اصول

مقدّمات و اصول نظريه سودگرايى بنتام را ـ همان‏گونه كه پيش‏تر بدان‏ها اشاره شد ـ اين‏گونه مى‏توان خلاصه كرد: بنتام براى ارائه نظريه اخلاقى، در قدم اول در پى روشن كردن طبيعت بشرى است و در اين زمينه، از روان‏شناسى تداعى‏گرايانه هارتلى سود مى‏جويد و به دو مفهوم اساسى لذت و الم و سپس به اصل سود كه عبارت است از لذت بيشتر و الم كمتر، مى‏رسد. لذات در نظر بنتام يكسانند و تفاوت كيفى با يكديگر ندارند و هنگامى كه از لذت بيشتر سخن به ميان مى‏آيد، «بيشتر» از منظر كمّى است نه كيفى. بنتام اصل سود خود را «بيشترين سود براى بيشترين افراد» قرار مى‏دهد و از سود شخصى به سود اجتماعى پل مى‏زند. بنتام براى اندازه‏گيرى و سنجش لذات ملاك‏هاى هفتگانه‏اش را ارائه مى‏كند كه اين ملاك‏ها بايد صرفا در اعمال جزئى به كار روند. اين معيارها و ملاك‏ها كارى به انگيزه‏ها ندارند و از سوى ديگر، قواعدى كلى نمى‏سازند و فقط در مورد اعمال مى‏توان آنها را به كار بست. به عبارت ديگر، بنتام يك عمل‏نگر محض است.

ج. نقد و ارزيابى

انتقادهاى بسيارى بر نظريه بنتام وارد شده كه برخى، مقدمات و برخى اصول و بعضى هم نتايج نظريه وى را زير تيغ قرار مى‏دهند و به چالش مى‏كشند.

     1. انتقادها بر مقدّمات

1ـ1. براى روشن كردن طبيعت انسانى نيازى به تبيين روان‏شناختى نيست، بلكه از منظر فلسفى، اجتماعى و حتى دينى بهتر مى‏توان طبيعت انسان را تبيين كرد.

     2ـ1. تبيين روان‏شناختى، روش درستى است و بنتام را به خاطر استفاده از روان‏شناسى براى ارائه تبيينى از طبيعت انسانى مى‏بايست ستود، اما نكته در اينجاست كه آن روان‏شناسى تداعى‏گرايانه‏اى كه بنتام از آن سود مى‏جويد اكنون منسوخ گشته و نظريات روان‏شناسى ديگرى جايگزين آن گشته است و در نتيجه، بايد گفت: گام نخست و پايه‏اى نظريه بنتام كه روان‏شناسى تداعى‏گرايانه هارتلى است دستخوش تغيير شده و بايد از نظريات روان‏شناسى ديگرى براى تبيين و روشن كردن طبيعت انسانى استفاده كرد و چه بسا به اصول و نتايجى كاملاً مغاير با سودگرايى رسيد.

     2. انتقادها بر اصول

برخى از انتقادهايى كه بر اصول نظريه بنتام وارد شده مختص بنتام نيست و بر بيشتر متفكران اخلاق وارد است كه شامل بنتام هم مى‏شود و برخى انتقادها هم اختصاص به اصول بنتام دارد.

1ـ2. انتقادهاى عام:

1ـ1ـ2. ويتگنشتاين در تفكر متأخرش كه حول محور زبان مى‏چرخد، بازى‏هاى زبانى را مطرح مى‏كند. در اين ديدگاه، زبان صرفا نشانه‏اى نيست كه معانى ذهنى را منتقل كند، بلكه معناى هر واژه را بايد در كاربرد آن در زبان جست‏وجو كرد. هر زبان برخاسته از يك صورت زندگى يا صورت‏بندى اجتماعى است كه قواعد خاص خودش را دارد. مثلاً، زبان دين، علم و هنر برخاسته از صورت‏بندى‏هاى اجتماعى دين، علم و هنر هستند و قواعد خاص خودشان را دارند، زبان اخلاق هم برخاسته از صورت زندگى يا صورت‏بندى اجتماعى اخلاق است و قواعد خاص خودش را دارد. از آن‏رو كه ذات مشتركى در ميان زبان‏ها وجود ندارد در نتيجه، قواعد يك بازى زبانى را نبايد به قواعد بازى زبانى ديگر سرايت داد، همان‏گونه كه نمى‏توان قواعد بازى فوتبال را به بازى واليبال سرايت داد.12 در نتيجه، معناى واژه «خوب» در اخلاق را بايد در كاربرد آن در بازى زبانى اخلاق جست‏وجو كرد نه اينكه در پى تبيينى فلسفى يا علمى يا.... از واژه «خوب» بود؛ زيرا با اين كار ما قواعد يك صورت‏بندى اجتماعى را به يك صورت‏بندى اجتماعى ديگر سرايت داده‏ايم؛ همان‏گونه كه بنتام در پى تبيينى علمى از اخلاق برمى‏آيد، با تبيين روان‏شناسانه كه تبيينى علمى است حكم به «لذت» بودن «خوب» مى‏كند.

     2ـ1ـ2. در نظر جرج ادوارد مور، اخلاق مبتنى بر اين است كه چه امرى خوب است؛ از اين‏رو، سؤال از «خوب» مهم‏ترين سؤال و تعريف «خوب» اساسى‏ترين نكته در اخلاق است كه يك اشتباه در مورد آن در قياس با هر اشتباه ديگرى مستلزم بيشترين احكام نادرست در اخلاق است. مور اعتقاد دارد كه «خوب» امرى بسيط و از اين‏رو، غيرقابل تعريف است؛ زيرا تنها امور مركب را مى‏توان تعريف كرد. «خوب»، خوب است، همين و بس؛ از «خوب» نمى‏توان تعريفى به دست داد، همان‏گونه كه نمى‏توان «قرمز» را تعريف كرد. مور بر آن است كه هر تعريفى از «خوب» ارائه شود به دليل بسيط و غيرقابل تعريف بودن آن، نوعى مغالطه خواهد بود. وى آن را «مغالطه طبيعت‏گرايانه» مى‏خواند13 و به دليل آنكه همه فيلسوفان اخلاق در پى تعريف «خوب» بوده‏اند، تاريخ فلسفه اخلاق موزه‏اى از شكست‏هاى آنان است. بنتام هم با تعريف «خوب» به «لذت»، در دام اين مغالطه افتاده است.

3ـ1ـ2. انتقاد و ايراد بنيادينى كه بر نظام‏هاى اخلاقى بسيارى وارد شده، استنتاج «بايد» از «است»، مى‏باشد.

     هيوم معتقد بود كه از هيچ «بايد»ى، «است» استنتاج نمى‏شود. حال اين ايراد را بر سودگرايى گرفته‏اند؛ يعنى از اينكه انسان به دنبال لذت است نمى‏توان چنين نتيجه گرفت كه انسان بايد به دنبال لذت باشد. به قول كانت، نظريه اصالت سود، قادر نيست بين تمايل و الزام، يعنى بين «هست» و «بايد» پُل منطقى برقرار كند. كانت به اين مشكل دچار نمى‏شود؛ زيرا قلمرو «است» و «بايد» را جدا مى‏كند و هريك از اين دو قلمرو را به عقل نظرى و عقل عملى اختصاص مى‏دهد. اما نظريه اصالت فايده كه عقل را به نظرى و عملى تقسيم نكرده، در برابر اين انتقاد چه مى‏تواند بكند؟

     اين ايراد در مورد بنتام در استنباط لذت‏گرايى اخلاقى از لذت‏گرايى روان‏شناختى نمود مى‏يابد. لذت‏گرايى روان‏شناختى مى‏گويد: انسان در پى لذت و اجتناب‏كننده از الم است و لذت‏گرايى اخلاقى مى‏گويد: انسان بايد در پى لذت و اجتناب از الم باشد؛ حال استنباط «بايد» از «است» در نظريه بنتام روشن نيست.

     در دفاع از بنتام گفته شده كه وى «بايد» را تمسخر مى‏كند و در پى حذف اين واژه از فهرست لغات اخلاقى است، اما اين واژه را به معناى خاصى كه در اخلاق دارد حذف مى‏كند نه به طور كلى. وى معنايى ديگر به اين واژه مى‏دهد؛ گفتن اينكه عملى بايد انجام گيرد مثل اين است كه گفته شود آن عمل قابل انطباق با اصل فايده است. با توجه به اين تعبير از واژه «بايد» كه حكايت از حالت واقعى امور دارد، مى‏توان گفت كه تفاوتى با «است» ندارد. پس اين اشكال بر بنتام وارد نيست، مگر آنكه منتقد ثابت كند كه منظور بنتام از «بايد» تعريف محسوس و قابل ادراك امور نباشد.14

    همان‏گونه كه گفته شد، علاوه بر اشكالات و انتقادهاى عام، انتقاداتى هم وارد شده كه منحصر به اصول سودگرايى بنتام است كه دسته‏اى از آنها معيار و ملاك لذت و دسته‏اى هم سنجش و اندازه‏گيرى لذت و الم را به چالش مى‏كشانند.

2ـ2. انتقادات خاص:

     1ـ2ـ2. انتقادها از معيار لذت:

1ـ1ـ2ـ2. بنتام بيش از حد به يكى از انگيزه‏هاى بشرى تأكيد دارد، در حالى كه انسان‏ها بسيارى از امورى را كه برخوردار از لذت نيستند داراى ارزش مى‏دانند؛ مثل حس نوع‏دوستى و فداكارى. انسان‏ها اين‏گونه امور را براى كسب لذت انجام نمى‏دهند؛ چراكه در اكثر موارد با لذت همراه نيستند.15

    2ـ1ـ2ـ2. سودگرايى مدعى است: انسان براى لذت است كه كارى را انجام مى‏دهد؛ مثلاً، به خاطر لذتى كه از كمك به يك محتاج مى‏بريم به او كمك مى‏كنيم. در حالى كه بعكس است؛ يعنى لذتْ محرك ما در كمك به انسان محتاج نيست، بلكه معلول آن است؛ يعنى وقتى به محتاجى كمك مى‏كنيم، به خاطر كمكى كه به آن محتاج كرده‏ايم لذت مى‏بريم.

     3ـ1ـ2ـ2. اگر طبق نظر بنتام، ميل به لذت و اجتناب از الم انسان را به جنبش وامى‏دارد، حال اين نظر براساس تجربه قابل تعميم است يا توضيح واضحات است؟ اگر اولى باشد، با يك مورد نقض، نادرست خواهد بود، و زندگى پارسايان مورد نقض نظريه بنتام است و اگر بنتام بگويد كه پارسايان هم درصدد اجر خداوند هستند، منتقد خواهد گفت: هر نوع مثالى كه آورده شود بنتام مى‏گويد انگيزه‏اى غايى وجود دارد كه خواستار لذت است.

     مفهوم لذت: بنتام لذت و الم را در كنار هم قرار مى‏دهد، در حالى كه ميانشان اختلافاتى ديده مى‏شود. مثلاً، الم مى‏تواند در مكان واقع شود (مثل گوش درد يا پا درد)، اما لذت چنين نيست. به عبارتى، الم برخلاف لذت احساسى معين است. همچنين آلام معلول علت‏هاى مشخصى هستند، اما لذات اصولاً قابل تفكيك از اعمال نيستند. اين انتقاد را گيلبرت رايل در كتاب معضلات مطرح كرده است. در دفاع از بنتام مى‏توان گفت: درست است كه لذت و الم مبهم‏اند، اما ناتوانى بنتام در شرح دقيق اين دو، دليل بر نادرستى نظريه‏اش نيست.

     4ـ1ـ2ـ2. سودگرايى درونْ متناقض و خودْ متناقض است؛ يعنى اينكه آيا سودگرايى مى‏پذيرد با توجه به لذت و اصل سود مى‏توان به نظريه‏اى غير از سودگرايى رسيد؟ به عبارت ديگر، ممكن است كسى مدعى شود كه در پى لذت و اصل سود، به مكتبى غير از سودگرايى رسيده و لذت و سود آن مكتب را بيش از سودگرايى مى‏داند.

     2ـ2ـ2. انتقادها از اندازه‏گيرى لذت و الم:

1ـ2ـ2ـ2. مى‏توان اعتراض كرد كه اولاً، كسى لذت و الم را اندازه‏گيرى نمى‏كند؛ ثانيا، اگر كسى محاسبه كند، به شيوه بنتام محاسبه نمى‏كند؛ ثالثا، معيارهاى بنتام غيرقابل مقايسه‏اند، مثلاً، نمى‏توان مدت را همانند قطعيت اندازه‏گيرى كرد؛ رابعا، در محاسبه سليقه‏هاى فردى دخالت دارند؛ پس مطلق نيستند.

     البته بنتام در پاسخ مى‏گويد: انسان‏ها نتايج اعمالشان را محاسبه مى‏كنند؛ برخى كمتر و برخى دقيق‏تر و خلاصه آنكه همه اهل حساب‏اند.

     2ـ2ـ2ـ2. ايراد ديگر بر اندازه‏گيرى اين است كه حتى اگر بتوان اختلافات فيزيولوژيك و نيز مقدار لذت را به حسب ملازمتش با بدن اندازه گرفت، ولى باز هم نمى‏توان احساس خود لذت را اندازه‏گيرى كرد. البته بنتام در مقام پاسخ مى‏تواند بگويد: اگر تفاوت‏هايى كه در احساس وجود دارد هيچ ملازمتى با جسم ندارند، پس چرا هميشه احساسات مربوط به خود را متفاوت از ديگران مى‏شناسيم؟

     3ـ2ـ2ـ2. نمى‏توان به طور صريح گفت كه چه چيزى نتيجه عمل ماست و با توجه به آن لذت و الم را اندازه‏گيرى كنيم؛ آيا نتيجه پيامد بلاواسطه است يا باواسطه؟ اگر باواسطه است، چه واسطه‏اى؛ ضعيف يا قوى؟ وقتى با سنگ شيشه را مى‏شكنيم، ما عامليم، اما وقتى كه كسى را لو مى‏دهيم و او بى‏گناه كشته مى‏شود، صرفا ما فاعل نيستيم.16

    4ـ2ـ2ـ2. كارلايل نيز به انتقاد از اندازه‏گيرى لذت و الم پرداخته است. از نظر وى، ميان فهم و عقل تفاوت وجود دارد. به سبب عقل، حقيقت را كه از منطق قطعى‏تر است به صورت شهودى درك مى‏كنيم و در نتيجه، هر نوع حسابى كه براى سنجش لذت اختراع شود ربطى به ادراك شهودى اخلاق ندارد.

     5ـ2ـ2ـ2. محاسبه تمامى لذات و آلام هر عمل بسيار دشوار است؛ زيرا اولاً پيش‏بينى جميع لذات و رنج‏هاى خود عمل و ثانيا، پيش‏بينى تأثير آنها بر چه تعداد از مردم و ثالثا، پيش‏بينى تمامى لذات و آلام گزينه‏هاى ديگر از اعمال كه مى‏توانيم انجام دهيم و باز تأثير آنها بر چه تعداد از افراد، كار بسيار دشوارى است. اگر عمل ما بر ميليون‏ها نفر در طول قرن‏هاى آينده تأثير بگذارد، چگونه مى‏توان ميزان لذت و الم اين عمل را محاسبه كرد؟

     6ـ2ـ2ـ2. قاعده بى‏طرفى كه در اصل سودگرايى، يعنى «بيشترين خوشى براى بيشترين افراد» رعايت مى‏شود نيز مورد نقد قرار گرفته است. بر طبق اصل بى‏طرفى، هركس فقط يك نفر است و نه بيشتر و در نتيجه، سود عده‏اى را نبايد بر سود عده‏اى ديگر ترجيح داد. در نتيجه، در اندازه‏گيرى لذت و الم، نبايد سود نزديكانمان با ديگران تفاوتى داشته باشد، حال آنكه وجدانمان نمى‏پذيرد كه وقتى پدر يا مادرمان نياز به كمك دارد به ديگرى كمك كنيم.

     3. انتقادها بر نتايج سودگرايى بنتام

با فرض پذيرفتن مقدّمات و اصول تفكر بنتام در نتايج حاصل از آن، به تعارضات و اشكالات چندى برمى‏خوريم كه برخى از تعارضات و اشكالات در بعد و حكم جزئى و فردى و برخى در رابطه فرد و جامعه و سود آنها و سرانجام، برخى ديگر در جامعه رخ مى‏نمايند.

1ـ3. بعد فردى:

1ـ1ـ3. اين انتقاد مربوط به تعارض ارزش نتايج عمل با ملاحظات ديگر است. آيا وجدان اخلاقى ما مى‏پذيرد كودكى كه كار بدى كرده و با دروغ خود را از تنبيه نجات داده است كار درستى كرده و كودكى كه راست گفته و براى كار بدش تنبيه شده است كار نادرستى كرده؟17

2ـ1ـ3. اگر كسى به طور اتفاقى تيرى را رها كند و بر جنايتكارى اصابت نمايد، بر اساس مكتب اصالت سود تشويق مى‏شود، در حالى كه چنين عملى قابل تشويق نيست. همچنين هدف، وسيله را توجيه نمى‏كند. وظيفه‏گرايان بر اين انتقاد تأكيد دارند.

     3ـ1ـ3. سودگرايان به وضع موجود انسان نظر دارند و راه‏كارهايى براى وضع موجود او بر اساس لذت‏مند بودن يا ارضاى ميل او ارائه مى‏دهند و آرمانى براى آينده‏شان ترسيم نمى‏كنند تا انسان سعى كند خود را از اين وضعيت نابسامان اخلاقى به كمال و تعالى اخلاقى برساند. از اين‏رو، انسان سودگرا درصدد كسب فضايل اخلاقى نخواهد بود.18

    يكى از قديمى‏ترين ايرادها به نتايج ناشى از اندازه‏گيرى صرفا كمّى در سودگرايى بنتام است. اين انتقاد بر آن است كه كه لذت‏ها تفاوت‏هاى كيفى دارند و انسان‏ها آنها را از لحاظ كيفى و ارزشى درجه‏بندى مى‏كنند و اگر چنين قابليتى را از انسان‏ها دريغ كنيم آنها را تا حد حيوان تنزل داده‏ايم؛ همان‏گونه كه كارلايل نظريه بنتام را فلسفه خوك‏ها مى‏ناميد.

2ـ3. فرد و جامعه و سود آنها:

1ـ2ـ3. اگر بين خوشبختى شخصى و عمومى تعارض پيش آيد تكليف چيست؟ گاهى بنتام چنان سخن گفته كه گويا لذت تك‏تك افراد در نهايت به بيشترين لذت براى بيشترين افراد منجر مى‏شود و گاهى نيز چنان سخن گفته كه گويى چنين آرمانى در جامعه حاصل نيست و افراد بايد براى رسيدن به آن تلاش كنند. به عبارت ديگر، بنتام چگونه خودمدارى و نوع‏دوستى يا در پى لذت خود بودن و در پى لذت ديگران بودن را با هم آشتى مى‏دهد؟ آيا چنين چيزى امكان‏پذير است؟ در دفاع از بنتام بايد گفت: وى بر آن نيست كه انسان‏ها طبيعتا خودخواه و خودمحورند، بلكه وى قايل به عواطف اجتماعى است كه نقطه مقابل آن است و بدين‏ترتيب، لذت خيرخواهى را هم مورد توجه قرار مى‏دهد و آن را چنين تعريف مى‏كند: «لذت ناشى از ملاحظه لذتى كه ساير موجوداتى كه موضوع خيرخواهى ما هستند بايد ببرند، و به حساب آوردن حق ساير موجودات حساس كه با آنها آشناييم.» ثانيا، هرچند آيين بنتام بر آن است كه انسان با ملاحظه لذت ديگران از آن روى لذت مى‏برد كه اين امر اصالتا براى او خوشايند است، نگاهى هم به اصول روان‏شناسى تداعى‏گرا دارد، و به مدد آن توضيح مى‏دهد كه چگونه انسان مى‏تواند به طلب خير و صلاح ديگران باشد، بى‏آنكه به خير و صلاح شخص خود بينديشد.19

    با همه اين تفاسير، بايد گفت كه على‏رغم توصيه بنتام به سود و عواطف اجتماعى، گذار از سود شخصى به سود اجتماعى با اتكاى صرف به سودگرايى بسيار مشكل است و احتمال آن نزديك به صفر است.

     2ـ2ـ3. ربط فرد با جامعه: بنتام در سخن از بيشترين لذت براى بيشترين افراد، از توزيع لذت و شادى حرفى نمى‏زند. مثلاً، جامعه‏اى را فرض كنيم كه اقليتى، بى‏اندازه داراى لذت، و اكثريتى در الم باشند و مجموع شادى اقليت بيش از مجموع الم اكثريت باشد؛ در اين صورت، طبق نظريه بنتام اين عمل حاكم بر جامعه خوب خواهد بود، حال آنكه توزيع بايد عادلانه باشد و اين صحيح نيست كه اكثريتى فداى منافع اقليتى شود. بنتام مى‏تواند بگويد كه اين مثال عارى از صداقت است؛ زيرا اگر ـ مثلاً ـ 100 واحد لذت باشد و 100 نفر انسان؛ اگر مساوى باشد، 100 واحد لذت خواهيم داشت، اما اگر غيرمساوى تقسيم شود و به 10 نفر هر كدام 10 واحد لذت و به 90 نفر بعدى هيچ، در حقيقت، در اينجا 100 واحد لذت داريم اما از آن بايد 90 واحد الم را كسر كنيم كه به 10 واحد لذت تقليل مى‏يابد و اين رقم در برابر 100 واحد لذت كه در توزيع عادلانه به دست مى‏آمد كمتر است و از اين‏رو، طبق نظريه بنتام، چنين كارى توصيه نمى‏شود.20

3ـ3. جامعه:

1ـ3ـ3. مفهوم بيشترين سعادتِ بيشترين عده را به صورتى اخلاقا مشروع، فقط در مورد جامعه‏اى مى‏توان اطلاق كرد كه در آن جامعه فرض بر اين باشد كه هنجارهاى غيرفايده‏گرايانه رفتار شايسته، مورد حمايت است. مفهوم سعادت عمومى را به طريق واضح و مشروع در جامعه‏اى مى‏توان اطلاق كرد كه در آن جامعه همگان متفق‏القولند كه سعادت عمومى عبارت است از بيمارستان‏ها و مدارس بيشتر و بهتر. ليكن در مورد جامعه‏اى كه اكثر مردم سعادت عمومى را عبارت از قتل‏عام اقليتى مى‏داند، چه بايد گفت؟ اگر در جامعه‏اى 12 نفرى، 10 نفر آزارگرانى باشند كه شكنجه 2 نفر ديگر را لذت و سعادت بدانند چه بايد گفت؟ در نتيجه، بايد گفت كه بنتام سودگرايى سازگار نيست. به عبارتى، وى بر تمسكى ضمنى به هنجارهاى ديگرى، مثلاً نوع‏دوستى و...، كه در تعريف بيشترين سعادت استفاده شده‏اند، اعتماد كرده است.21

    2ـ3ـ3. اشكالى را نيز اى. اف. كريت22 بر سوداجتماعى وارد كرده است. وى نمونه‏اى مى‏آورد. حلق‏آويز كردن يك فرد بى‏گناه، در صورت احراز شرايط معينى، مى‏تواند به افزايش سعادت همگانى كمك كند. مثلاً، هنگامى كه اعتقاد عموم بر اين باشد كه فرد بى‏گناهى قاتل است و اعدام وى مى‏تواند تأثيرى عبرت‏آميز داشته باشد، در اين حالت با ملاك سودگرايانه بايد آن بى‏گناه را اعدام كرد و يا مى‏توان فرد سالمى را تكه‏تكه كرد و اعضايش از قبيل قلب و كليه و... را به چندين بيمار بخشيد و استدلال كرد كه با از بين رفتن يك نفر چندين بيمار از مرگ نجات يافتند و بدين‏ترتيب، خوشى و سعادت بيشترى حاصل شد.23

    3ـ3ـ3. انتقاد ديگر اين است: مفهوم سود و سعادت اجتماعى ممكن است به استبداد بينجامد، همان‏گونه كه در تاريخ چنين تجربه‏اى واقع شده است. مفهوم سعادت خطرناك است.... . هميشه اين پرسش را مى‏توان مطرح كرد كه چه بهاى عظيمى براى آن سعادت پرداخته شده است. بنابراين، مفهوم «بيشترين سعادت براى بيشترين عده»، را مى‏توان براى دفاع از هر جامعه پدرمدارانه يا استبدادى كه در آن جامعه، بهاى پرداخت‏شده براى سعادت، آزادى افراد آن جامعه در انتخاب‏هاى خويش است، مورد استفاده قرار داد. ممكن است در شرايطى معين آزادى و سعادت ارزش‏هايى از بنياد ناسازگار باشند. مى‏توان نشان يك فرزند مشروع فايده‏گرايى را كه نزد آن آزادى فداى سعادت‏شده در تاريخ سوسياليزم فابينى يافت كه در آن اقليتى روشنفكر براى اكثريت غيرروشنفكر طرح به راه انداخته بودند.24

    4ـ3ـ3. انتقاد ديگر بر خير اجتماعى «بيشترين سود براى بيشترين افراد» را باتلر و راسل وارد كرده‏اند: ممكن است عملى ميزان خير را در جامعه افزايش دهد و سودمند باشد، اما از نظر توزيع ميزان ناعادلانه باشد، به گونه‏اى كه داشتن عدالت سود كمترى داشته باشد. مثلاً، در يك جامعه 100 نفرى، عملى كه باعث ايجاد 200 واحد سود براى 50 نفر شود (به ازاى هريك از آن 50 نفر 4 واحد سود)، بهتر و برتر از عملى است كه باعث ايجاد 100 واحد سود براى 100 نفر (به ازاى هر نفر، 1 واحد سود) شود.

     به طور خلاصه، آنچه عادلانه است، مستقل از سود است. اگر اصل عدالت گاهى بتواند بر اصل سود غالب آيد، ديگر نمى‏توان به اين پرسش كه چه چيزى صواب است با تمسك به اصل سود پاسخ داد.

     راسل سخنى دارد كه بى‏مناسبت با اين مسئله نيست. وى در كتاب اخلاق و سياست در جامعه مى‏گويد: در جهان بى‏جان نه خوبى هست نه بدى. به اعتقاد من، بايد «ميل» را هم دخالت دهيم. وقتى بايد بگوييم رويدادى خوب است، كه ميلى را ارضا نمايد. يا به عبارت دقيق‏تر بگوييم، خوبى يعنى ارضاى ميل، رويدادى خوب‏تر از ديگرى خواهد بود كه تمايلاتى بيشتر و يا يك ميل را عميقا ارضا كند. نمى‏خواهم تظاهر كنم كه اين تنها تعريف ممكن از خوبى است، بلكه مى‏خواهم بگويم نتايج اين تعريف بيش از تعريف‏هاى ديگرى كه از لحاظ تئورى موجّه مى‏نمايند، با احساسات اخلاقى اكثريت نوع بشر هماهنگى دارند.25

 

نتيجه‏گيرى

از آن بيان كرديم روشن شد:

     1. پايه‏گذار مكتب سودگرايى، يعنى بنتام، اصلاحگر اجتماعى و در پى تأثير بر جامعه و اصلاح آن بود. ملاك و معيارى كه اين مكتب براى اخلاقى بودن اعمال ارائه مى‏دهد، عينى و عملى است كه مى‏توان گفت بزرگ‏ترين حُسن اين مكتب است؛ هرچند كه به نظر مى‏رسد عملى بودن ملاك سود را نيز مى‏توان به چالش كشيد.

     2. اگر سودگرايى بنتام عين حقيقت لحاظ شود، تاب مقاومت نخواهد داشت و با توجه به نقدهايى كه وارد شده، نمى‏توان انتظار داشت كه افعال و اعمال ما را در ترازوى اخلاق قرار دهد و ما را به سوى تحقق اهداف عالى و انسانى رهنمون شود. البته هرچند قلمرو عمل حوزه و قلمرو نسبيت و نه مطلق‏گرايى است و بايد از محاسن نظريه‏ها براى پيشبرد عملى در جامعه سود جست و مكاتب اخلاقى ديگر، آشكار و پنهان و خواسته و ناخواسته نيم‏نگاهى به سود دارند، وگرنه دچار نظريه‏پردازى صرف شده و با ناديده گرفتن يكى از تمايلات مؤثر انسان نوعى جمود را تجربه خواهند كرد؛ با اين حال، اگر سودگرايى بخواهد بر سنجش خوبى و بدى اعمالمان تأثيرى داشته باشد، بايد در اصول تفكر بنتام تغييراتى بنيادين ايجاد كند، به گونه‏اى كه تاريخ نيز به اين تحول شهادت مى‏دهد. نمونه بارز آن، تقريرها و گرايش‏هاى مختلف از سودگرايى بعد از بنتام است كه به اختصار عبارتند از: سودگرايى عام، قاعده‏نگر اوليه و آرمانى، تكاملى، شهودى، كل‏گرا، سرجمع‏گرا، ميانگين‏گرا، ترجيحى، رفاهى و... كه البته هر كدام از گرايش‏ها نيز به اشكالات خاص خود مواجهند.

 


  • ···منابع
    ـ اينتاير، السدير مك، تاريخچه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، حكمت، 1379.
    ـ راسل، برتراند، اخلاق و سياست در جامعه، ترجمه حسين حيدريان، تهران، بابك، 1349.
    ـ شهريارى، حميد، فلسفه اخلاق در تفكر غرب از ديدگاه السدير مك‏اينتاير، تهران، سمت، 1385.
    ـ صانعى دره‏بيدى، منوچهر، فلسفه اخلاق در تفكر غرب، تهران، دانشگاه شهيد بهشتى، 1368.
    ـ فرانكنا، ويليام.كى.، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، قم، طه، 1376.
    ـ كاپالدى، نيكولاس، بنتام، ميل و مكتب فايده‏گرايى، ترجمه محمد بقايى، تهران، اقبال، 1383.
    ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، علمى فرهنگى، 1382.
    ـ مگى، برايان، مردان انديشه، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1387.
    ـ مور، جورج ادوارد، مبانى اخلاق، ترجمه غلامحسين توكلى و على عسگرى‏يزدى، قم، پژوهشگاه انديشه و فرهنگ اسلامى، 1385.
    ـ ويتگنشتاين، لودويگ، پژوهش‏هاى فلسفى، ترجمه فريدون فاطمى، تهران، مركز، 1387.
    ـ ـــــ ، كتاب آبى، ترجمه ايرج قانونى، تهران، نى، 1385.
    ـ هولمز، رابرت ال.، مبانى فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود عليا، تهران، ققنوس، 1382.
    - Glock, Hans Johann, A Wittgenstein Dictionary, Oxrord, Blackwell, 1996.
     

  • ··· پي‌نوشت
    * دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه، دانشگاه اصفهان.               دريافت: 15/11/88 ـ پذيرش: 19/10/89.
     talebeelme61@yahoo.com
    1 Utilitarianism.
    2ـ ويليام. كى. فرانكنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 85.
    3ـ نيكولاس كاپالدى، بنتام، ميل و فايده‏گرايى، ترجمه محمد بقايى، ص 21.
    4ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 19.
    5ـ ر.ك: نيكولاس كاپالدى، همان، ص 25و26؛ منوچهر صانعى درّه‏بيدى، فلسفه اخلاق در تفكر غرب، ص 69ـ70.
    6ـ ر.ك: نيكولاس كاپالدى، همان، ص 29ـ30.
    7ـ همان، ص 31ـ33.
    8ـ همان، ص 28؛ فردريك كاپلستون، همان، ص 28.
    9ـ ر.ك: حميد شهريارى، فلسفه اخلاق در تفكر غرب از ديدگاه السدير مك‏اينتاير، ص 238.
    10ـ ر.ك: نيكولاس كاپالدى، همان، ص 34و38.
    11ـ همان، ص 26.
    12ـ ر.ك: لودويگ ويتگنشتاين، پژوهش‏هاى فلسفى، ترجمه فريدون فاطمى، ص 33ـ43؛ همو، كتاب آبى، ترجمه ايرج قانونى، ص 38؛
    Hans Johann Glock, A Wittgenstien Dictionary, p. 125, 193 & 194.
    13ـ ر.ك: جرج ادوارد مور، مبانى اخلاق، ترجمه غلامحسين توكلى و على عسگرى‏يزدى، ص 145ـ147.
    14ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، همان، ص 51و52.
    15ـ ر.ك: السدير مك‏اينتاير، تاريخچه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 466؛ فردريك كاپلستون، همان، ص 32.
    16ـ ر.ك: رابرت ال. هولمز، مبانى فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود عليا، ص 179.
    17ـ همان، ص 29.
    18ـ ر.ك: السدير مك‏اينتاير، همان، ص 30.
    19ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، همان، ص 29؛ حميد شهريارى، همان، ص 239.
    20ـ ر.ك: نيكولاس كاپالدى، همان، ص 40ـ56.
    21ـ ر.ك: السدير مك‏اينتاير، همان، ص 473ـ474.
    22 E. F. Carritt.
    23ـ همان، ص 477ـ479؛ برايان مگى، مردان انديشه، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 284.
    24ـ السدير مك‏اينتاير، همان، ص 473.
    25ـ برتراند راسل، اخلاق و سياست در جامعه، ترجمه حسين حيدريان، ص 69.