محفل انس با معبود و جوار قرب الاهى

آيت ‏اللّه محمدتقى مصباح

چكيده

در آموزه‏هاى دينى بر اين نكته تأكيد شده است كه انسان بايد داراى خوف و رجاء و برخوردار از همتى بلند براى گفت‏وگو با خداى متعال باشد. اين مقام در گرو درك اين معناست كه خداى متعال واجد همه كمالات است و انسان موجودى است كه در جوار رحمت الاهى قرار گرفته و از نعمات مادى و معنوى او متنعم است. انسان‏هاى با همت بالا، همواره در پى قرب الاهى و همجوارى با معبود سرمدى هستند. هرچند انسان‏ها هرگز نمى‏توانند حقايق متعالى را درك كنند، اما همواره بايد تلاش كنند با اعمال و رفتار نيك و مرضى الاهى، خود را به جوار قرب الاهى نزديك و نزديك‏تر سازند. اين مهم، در گرو درك عظمت الاهى و شناخت نقص و كاستى‏هايى در ظرفيت وجودى خويش است.

كليدواژه‏ها: خدا، مؤمن، قرب به خدا، انس با معبود، رحمت و غصب الاهى.

 

درك محضر انس با خدا و توجه به افق‏هاى متعالى كمال

در فراز پيشين مناجات راغبين، امام سجاد عليه‏السلام با توجه به صفات جلال و جمال الاهى درصدد ايجاد توازن و تعادل بين دو حالت خوف و رجا برآمدند. چه اينكه با شمردن عوامل رجا در برابر عوامل خوف از خدا، انسان مقهور خوف از خدا نمى‏گردد. وقتى كسى به شدت از كسى بترسد و حالت ترس بر وجود او سيطره يابد، از او فرار مى‏كند و درصدد گفت‏وگوى با او برنمى‏آيد. تا زمينه‏اى براى انس با خدا وجود نداشته باشد، انسان به گفت‏وگوى و مناجات با وى نمى‏پردازد. گرچه عوامل خوف انسان را از توجه به خدا بازمى‏دارد و وحشت را در وجود انسان برمى‏انگيزاند، اما در مقابل بشارت به رحمت و غفران الاهى زمينه انس با خدا را فراهم مى‏آورد. در نتيجه، انسان در مقام گفت‏وگو و خلوت با خدا برمى‏آيد و با چشيدن طعم انس با معبود، ميل به انس با وى تشديد مى‏گردد و از دست دادن فرصت چنين نجوا و گفت‏وگويى براى انسان سخت و آزاردهنده است.

     كسى كه از گناهان خويش ترسان است، ولى اميدوار به بخشايش خداوند است، ابتدا از خداوند درخواست مى‏كند كه گناهانش را ببخشد و از آتش جهنم نجاتش دهد. وى به خود جرئت نمى‏دهد كه خواسته‏هاى بزرگ‏تر و نيل به مقامات عالى را درخواست كند. امام سجاد عليه‏السلام در اين مناجات به ما تعليم مى‏دهند كه همت بلند داشته باشيم و در مقام گفت‏وگوى با خداوند درجات متعالى را درخواست كنيم. حضرت مى‏فرمايند: «أسْئَلُك بِسُبُحاتِ وَجْهِك، وَبِاَنْوارِ قُدْسِك، وَاَبْتَهِلُ اِلَيك بِعَواطِفِ رَحْمَتِك، وَلَطآئِفِ بِرِّك، اَنْ تُحَقِّقَ ظَنّى بِما اُؤَمِّلُهُ مِنْ جَزيلِ اِكرامِك،وَجَميلِ اِنْعامِك فِى الْقُرْبى مِنْك، وَالزُّلْفى لَدَيك، وَالتَّمَتُّعِ بِالنَّظَرِ اِلَيك»؛ از تو درخواست مى‏كنم به تجليات جلال و عظمتت و انوار ذات مقدسات، و التماس و تضرع مى‏كنم نزد تو به پاس عواطف رحمانى و لطايف احسانت كه اميدم به اكرام بزرگ و شكوهمند و بخشش‏هاى نيكويت را در مقام قرب و جوارت محقق‏سازى و مرا از مشاهده حسن و جمالت بهره‏مند گردانى.

     «سبحات» به معناى جلوه‏ها و تجليات است. و واژه «وجه» وقتى به خداوند نسبت داده مى‏شود كه منظور ذات الاهى از جهت تجلّى و ظهور است. بنابراين، «سبحات وجهك» به معناى تجليات خداوند است. اضافه «انوار» به «قدسك»، ذهن ما را از انوار جسمانى، منصرف به انوار مجرد و قدسى الاهى مى‏كند. در برخى از آيات قرآن نيز «نور» بر خداوند اطلاق شده است، نظير آيه «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (نور: 35)؛ خدا نور آسمان‏ها و زمين است.

     در اين آيه عالى‏ترين و روشن‏ترين رابطه خداوند با عالم بيان شده است و آن اينكه خداوند نور هستى است، يعنى عالم را از ظلمت عدم خارج مى‏سازد و به نور وجود داخل مى‏گرداند و با انوار و تجليات وجودى خويش به عالمْ وجود و تحقق مى‏بخشد.

     كسى كه در تاريكى در يك كوهستان گام برمى‏دارد و با سختى و رنج سنگلاخ‏ها، دره‏ها و تپه‏ها را پشت سر مى‏گذارد، پس از عبور از دره‏ها و پيچ‏وخم‏هاى فراوان كوهستان، ناگاه خود را در دشت گسترده‏اى مى‏يابد و از دور نور خيره‏كننده‏اى را مشاهده مى‏كند. براى رسيدن به آن نور سر از پا نمى‏شناسد. آن نور چنان بارقه اميد و شعفى در وجود او پديد مى‏آورد كه سختى‏هاى راه را فراموش مى‏كند. حضرت نيز پس از توجه به عوامل خوف و آنچه موجب آتش قهر و عذاب الاهى مى‏گردد، دل را متوجه تجليات انوار ذات قدوس الاهى مى‏كنند و با ابتهاج و شعف تمام، خدا را به آن تجليات و انوار قسم مى‏دهند كه ايشان را به جوار و قرب خويش بار دهد و از نظرافكندن به سوى خويش بهره‏مند سازد. گويا در فراز پيشين مناجات، وضعيت كسى معرفى مى‏شود كه به نقايص و كوتاهى‏هاى خود واقف است. آن‏گاه صحنه فوق‏العاده‏اى را فراروى خود مى‏بيند و خود را كنار اقيانوس رحمت بى‏كران الاهى مى‏يابد و به شوق و وجد مى‏آيد. آرزو مى‏كند كه به آن اقيانوس بى‏كران رحمت متصل گردد و از تجليات انوار الاهى بهره‏مند شود. او فاصله بين خويش و انوار تجليات ربوبى را بس زياد مى‏يابد. على‏القاعده توجه به كاستى‏ها و شرايطى كه در آن به سر مى‏برد، او را از توقع زياد بازمى‏دارد و به او گوشزد مى‏كند كه درخور ظرفيت خود آرزو و اميد خويش را مطرح سازد. به نيازهاى درخور شرايط خويش بينديشد. اما او نمى‏تواند چشم از افق‏هاى متعالى كمال و تعالى بردارد و با همتى عالى و در افق كسى كه از عالى‏ترين ظرفيت وجودى برخوردار است، قرب و هم‏جوارى با معبود سرمدى و نگاه پياپى به جلوات او را آرزو و درخواست مى‏كند.

ناتوانى انسان از درك حقايق متعالى

بى‏ترديد معرفت تجليات و انوار ذات ربوبى از افق فهم ما خارج است. ما به دليل محدوديت، نمى‏توانيم حقايق نامتناهى و مجرد را فهم كنيم. از جمله، ما نمى‏توانيم حقيقت اسما، صفات و افعال الاهى را درك كنيم و حتى كُنْه روابط خداوند با بندگانش براى ما ناشناخته است. طبيعى است كه وقتى ما فهم حقيقى و درستى از افعال و صفات الاهى نداريم، شناخت كُنه و ذات الاهى براى ما ممكن نمى‏باشد. شناخت ما از آن مقوله‏ها ناقص و در مواردى خيالى و غيرواقعى است. به عنوان نمونه، از شمار افعال الاهى وقتى از خلق و آفرينش عالم سخن به ميان مى‏آيد، برخى چون نمى‏توانند خلق از عدم را تصور كنند و نمى‏توانند بفهمند كه چگونه با اراده خدا چيزى به وجود مى‏آيد و با اراده او موجودى معدوم مى‏گردد، خيال مى‏كنند كه با نهاده شدن نطفه در درون رحم و تبديل آن به جنين و رشد و نمو آن و سپس، تولد نوزاد «عمل خلق الاهى» محقق گشته است. در صورتى كه در اين فرايند، عمل تغيير در امور موجود رخ داده، نه خلق به معناى آفرينش از عدم و نيستى. با توجه به برداشت غلط از خلق و عدم درك ايجاد و خلق چيزى كه سابقه عدم دارد، برخى از دانشمندان بر آن بودند كه در ازل ماده اوليه موجودات مادى وجود داشته است و كار خداوند در مقام خلق، تغيير در آن ماده اوليه است. بدين معنا كه با تغييرات و تحولاتى كه خداوند در ماده اوليه هستى و پس از آن در مواد ثانويه به وجود مى‏آورد، اشياى جديدى به وجود مى‏آيند.

     يكى از افعال الاهى كه براى ما غيرقابل درك است، عمل احيا و دميدن روح در موجوداتى است كه از طبيعت بى‏روح به وجود آمده‏اند. با اراده خدا جنين در رحم مادر رشد مى‏كند و اندام‏هايى در آن به وجود مى‏آيند و سپس در آن جنين روح دميده مى‏شود و آن جنين پس از آنكه موجودى فاقد روح بود، به صورت موجود زنده‏اى درمى‏آيد. براى ما قابل فهم نيست كه چگونه چيزى كه از خاك و طبيعت به وجود آمده، داراى حيات و زندگى مى‏گردد. همچنين نمى‏توان درك درستى از خود روح و كيفيت دميدن روح در بدن داشت. با توجه به ناشناخته بودن عمل احيا و زنده كردن مردگان، حضرت ابراهيم عليه‏السلام پس از آنكه به مقام نبوت رسيد و خليل‏اللّه گشت و خداوند عالى‏ترين مقامات و از جمله عصمت را به او عنايت كرد، از خداوند درخواست كرد كه كيفيت زنده كردن مردگان را به او نشان دهد. او فرمود: «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِـي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَـكِن لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيا وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (بقره: 260)؛ پروردگارا، به من بنماى كه چگونه مردگان را زنده مى‏كنى؟ گفت: مگر باور ندارى؟ گفت: چرا، وليكن تا دلم آرام گيرد. فرمود: چهار پرنده بگير و آنها را [بكش و ]پاره‏پاره كن [و در هم آميز]، سپس بر هر كوه پاره‏اى از آنها بنه، آن‏گاه آنها را بخوان تا شتابان سوى تو آيند، و بدان كه خدا تواناى بى‏همتا و داناى حكيم است.

     حضرت ابراهيم عليه‏السلام درصدد آن بود كه حقيقت فعل احيا را شهود كند، نه اينكه با چشم ظاهر زنده شدن مرده را بنگرد. آنچه براى او ناشناخته بود، حقيقت احيا از سوى خدا بود وگرنه نحوه زنده شدن مرده براى او معلوم و آشكار بود. با چشم ظاهر مى‏توان زنده شدن مرده را مشاهده كرد، چنان‏كه حضرت عيسى عليه‏السلام در برابر چشمان حواريون خود، مرده‏اى را زنده كرد و همگان زنده شدن و برخاستن او از قبر را مشاهده كردند. در مرفوعه ابن ابى‏عمير آمده است: «ياران عيسى عليه‏السلاماز او درخواست كردند كه مرده‏اى را زنده كند. آن حضرت با ياران خود نزد قبر سام پسر نوح آمدند و خطاب به سام فرمود: به اذن و خواست خدا برخيز، اى سام پسر نوح. راوى مى‏گويد: ناگهان قبر شكافته شد، سپس آن حضرت سخن خود را تكرار كرد و سام به حركت و جنبش درآمد، براى بار سوم آن حضرت سخن خود را تكرار كرد و سام از قبر بيرون آمد. حضرت عيسى عليه‏السلام به او فرمود: آيا دوست دارى كه زنده بمانى يا به قبر خود بازگردى؟ سام گفت: مى‏خواهم به قبر خود برگردم، من از لحظه مرگ تاكنون حرارت و سوزش قبر را در درونم احساس مى‏كنم.»1

    علّامه طباطبائى درباره درخواست حضرت ابراهيم عليه‏السلام از خداوند مى‏فرمايند: «درخواست حضرت ابراهيم عليه‏السلام اين بود كه كيفيت زنده كردن را ببيند نه اصل آن را، چنان‏كه ظاهر جمله "كيف تحيى الموتى" همين است. چنين درخواستى به دو وجه تصور مى‏شود: يكى آنكه سؤال از اين باشد كه چگونه اجزاى مادى پس از پراكنده شدن جمع گشته و حيات را مى‏پذيرند و به صورت موجود زنده درمى‏آيند. حاصل اين وجه تعلق قدرت به زنده كردن پس از مرگ و فناست. ديگر آنكه سؤال از اين باشد كه چگونه خدا حيات را بر مردگان افاضه مى‏كند و با اجزاى آنها چه عملى انجام مى‏دهد كه زنده مى‏شوند. بازگشت اين سؤال به سؤال از سبب و كيفيت تأثير آن است. اين معنا همان است كه در آيات 82 و 83 از سوره يس "ملكوت" ناميده شده، خداوند مى‏فرمايد: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ»؛ كار او جز اين نيست كه هرگاه چيزى را خواست بگويد "باش" پس مى‏باشد، منزه است كسى كه ملكوت هرچيز به دست اوست.

     منظور حضرت ابراهيم عليه‏السلام همين معناى دوم بود؛ زيرا اولاً گفت: چگونه مردگان را زنده مى‏كنى ... و نگفت: چگونه مردگان زنده مى‏شوند. يعنى سؤال او از كيفيت زنده كردنى كه فعل خداست و از او صادر مى‏شود بود، نه از كيفيت زنده شدن اجزاى مادى و بازگشت آنها به صورت اول. اگر سؤال از كيفيت به معناى اول بود، بايد به عبارت دوم گفته شود؛ يعنى بايد بگويد: چگونه مردگان زنده مى‏شوند.

     ثانيا، اگر سؤال از كيفيت قبول حيات بود، وجهى نداشت كه به دست حضرت ابراهيم عليه‏السلامانجام گيرد و همين اندازه كفايت مى‏كرد كه خدا حيوان مرده‏اى را جلوى او زنده كند. ثالثا، در آن صورت، مناسب بود كه كلام با چنين جمله‏اى ختم شود: "واعلم أنّ اللّه على كلّ شى‏ءٍ قدير" نه با اين جمله "واعلم أنّ اللّه عزيز حكيم"، چنان‏كه از عادت قرآن معهود است؛ زيرا مناسب آن سؤال صفت قدرت است، نه عزت و حكمت؛ چه اينكه اين دو صفت (كه عبارت‏اند از دارا بودن چيزهايى كه ساير اشيا فاقد آنها مى‏باشند و استوار كردن كار) مربوط به افاضه حيات است، نه استفاضه مادّه.»2

ناتوانى انسان از درك حقيقى رحمت و غضب الاهى

ما همواره سخن از رحمت و غضب خداوند به ميان مى‏آوريم، اما نمى‏توانيم درك حقيقى و واقعى از رحمت و غضب الاهى داشته باشيم. آنچه براى ما شناخته شده است رحمت، مهر و غضب انسان‏ها در حق همديگر است كه با انفعالات و تغيير حالات و واكنش‏هاى خاصى همراه است، كه بى‏ترديد اين انفعالات و تغيير حالات در خداوند كه مجرد و ثابت است وجود ندارد. پس، به واقع اين مجموعه صفات را از روابط خودمان انتزاع كرده و سپس از تجريد جنبه‏هاى مادى و نواقص بر خداوند اطلاق مى‏كنيم و با توجه به غيرقابل درك بودن ذات، صفات و افعال الاهى، حقيقت آنها براى ما ناشناخته است. فى‏الجمله ما مى‏دانيم كه خداوند رحيم است و آثار رحمت الاهى را به‏عينه مشاهده مى‏كنيم، اما به حقيقت آن واقف نيستيم. آن‏گاه خداوند نيز در قالب الفاظ و مفاهيمى كه ما به كار مى‏بريم سخن گفته و از جمله فرموده است: «إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِيبٌ مِّنَ الْمُحْسِنِينَ» (اعراف: 56)؛ همانا رحمت خدا به نيكوكاران نزديك است.

     يا آنكه در قرآن مى‏خوانيم كه خداوند مى‏فرمايد: «قُل لِّمَن مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ قُل لِلّهِ كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ...»(انعام: 12)؛ بگو: آنچه در آسمان‏ها و زمين است از كيست؟ بگو: از آنِ خداست كه رحمت را بر خويشتن واجب گردانيده است.

     همچنين در دعاى «جوشن كبير» مى‏خوانيم كه رحمت خدا بر غضبش سبقت گرفته است. با اين‏حال، ما نه حقيقت رحمت الاهى را مى‏شناسيم و نه حقيقت غضب او و سبقت گرفتن رحمت او بر غضبش را. البته خداوند برخى از بندگان برگزيده و خاص خود را از عنايات و الطاف ويژه‏اش برخوردار ساخته و چنان نورانيتى به قلب آنها بخشيده كه فراتر از مفاهيم و اوهامى كه در ذهن ما وجود دارد و به خيال خود به وسيله آنها مى‏خواهيم حقايق هستى را بشناسيم، ملكوت و حقايق امور را درك مى‏كنند و خداوند تجليات صفات خود را به آنان مى‏شناساند. خود درباره حضرت ابراهيم عليه‏السلام فرمود: «وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: 75)؛ و اين‏گونه ملكوت آسمان‏ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم [تا گمراهى قوم خود و يگانگى پروردگار را دريابد و ]تا از اهل يقين باشد.

مفهوم وجه‏اللّه

چنان‏كه مشاهده شد، حضرت در فراز مورد بحث از مناجات خويش، تعبير «سبحات وجهك» و «انوار قدسك» را به كار برده‏اند. تعبير «وجه‏اللّه» فراوان در قرآن و فرهنگ دينى ما به كار رفته است. در آنها به ما توصيه شده كه طالب وجه‏اللّه باشيم. به عنوان نمونه خداوند مى‏فرمايد: «فَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ ذَلِكَ خَيْرٌ لِّلَّذِينَ يُرِيدُونَ وَجْهَ‏اللَّهِ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَمَا آتَيْتُم مِن رِّبا لِيَرْبُوَ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُو عِندَاللَّهِ وَمَا آتَيْتُم مِّن زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ» (روم: 38ـ39)؛ پس حق خويشاوند و تنگ‏دست و در راه مانده را بده، اين بهتر است براى آنان كه [خشنودى ]خداى را مى‏خواهند و ايشان‏اند رستگاران. و آنچه از ربا مى‏دهيد تا [براى شما ]در مال‏هاى مردم بيفزايد پس [بدانيد كه ]نزد خدا افزون نمى‏شود و آنچه از زكات مى‏دهيد كه [بدان‏وسيله خشنودى ]خدا را مى‏خواهيد پس ايشان‏اند افزون‏يافتگان [كه ثواب را دوچندان يابند].

     در آيات مزبور خداوند مى‏فرمايد رشد و بالندگى در مال‏هايى است كه براى خدا به فقرا و خويشان و به عنوان زكات پرداخت مى‏شود. اين بخشش‏ها به مال انسان بركت مى‏بخشد و براى آنها در نزد خدا ثواب و پاداش در نظر گرفته شده است. پس برخلاف ظاهر امر كه با انفاق و بخشش، از مال انسان كاسته مى‏شود، خداوند بخشش و انفاق را موجب افزايش سرمايه انسان مى‏داند. در مقابل، ربا و سود را كه به تصور انسان مال و سرمايه را افزايش و رشد مى‏بخشد، باعث خسارت و نابودى سرمايه انسان مى‏شود. در نتيجه، رشد و افزايش و بركت واقعى سرمايه در گرو استفاده مشروع و صحيح از آن و عدم تخطى از احكام و مقررات مالى الاهى و كسب خشنودى و رضايت خداوند است.

     در آياتى ديگر مى‏فرمايد: «وَسَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ يَتَزَكَّى وَمَا لِأَحَدٍ عِندَهُ مِن نِّعْمَةٍ تُجْزَى إِلَّا ابْتِغَاء وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى وَلَسَوْفَ يَرْضَى» (ليل: 17ـ21)؛ و پرهيزگارتر، از آن [آتش ]دور داشته خواهد شد. آنكه مال خود را مى‏دهد تا [از پليدى بخل و امساك ]پاك و پيراسته شود، و هيچ‏كس را نزد او نعمتى نيست كه بايست پاداش داده شود [انفاق او به تلافى يا به پس دادن حقوق ديگران نيست]؛ بلكه تنها براى جستن [خشنودى ]پروردگار والاى خويش [انفاق مى‏كند]، و به زودى خشنود خواهد شد [آن‏گاه كه به ثواب و پاداش خود برسد].

     گرچه «وجه» را در مورد خداوند به ذات خداوند تفسير كرده‏اند و حقيقت آن براى ما ناشناخته است، اما در كاربرد اين لفظ عنايتى است. يعنى خداوند به وسيله آن و در قالب مفاهمه كلامى مى‏خواهد ما را به فهم حقيقى نزديك كند و اين باور را در ما به وجود آورد كه فراتر از شكم و لذت‏هاى مادى، ارزش‏هايى وجود دارند كه مربوط به خداوند مى‏باشند و سعادت و كمال ما در گرو درك و فهم آنهاست. در مقام مفاهمه، وقتى انسان با كسى ارتباط مثبت برقرار مى‏كند كه منشأ خير است، تعبير مواجهه شدن را به كار مى‏برد و مى‏گويد «با فلانى مواجه و روبه‏رو شدم.» اين تعبير ناشى از آن است كه وقتى دو نفر به هم مى‏رسند، صورت همديگر را مشاهده مى‏كنند و بين آنان ملاقات چهره به چهره رخ مى‏دهد. قبل از آنكه دو نفر به باطن و درون همديگر پى ببرند، با ظاهر و چهره همديگر آشنا مى‏شوند. آن‏گاه از باب تشبيه و يا استعاره، «مواجهه» رساترين تعبيرى است كه در ارتباط با خداوند و براى تعبير از نزديك شدن و مواجه گشتن با خداوند به كار مى‏بريم. اين لفظ چون ساير الفاظى است كه ما پس از انسلاخ آنها از محتواى مادى و محدودشان براى تعبير از ذات، صفات و افعال خداوند به كار مى‏بريم. بى‏ترديد اين الفاظ كه در افق محاورات و مفاهمات كلامى ما كاربرد دارند، نمى‏توانند آن حقايق را به ما بنمايانند و براى رسيدن به تصور بسيار ناقص و نازلى از آن حقايق، ما ناچاريم كه از اين الفاظ استفاده كنيم.

     گاهى انسان با كسى روبه‏رو مى‏شود، براى اينكه از او كمك و پولى بگيرد كه اگر او را نمى‏ديد و از طريق ديگر آن كمك و يا پول به او مى‏رسيد كفايت مى‏كرد. اما گاهى پيوند دوستى و مودت موجب مى‏شود كه دو نفر همديگر را ملاقات كنند و غرض اصلى از آن ملاقاتْ ديدار و ابراز محبت است و ساير نيازهايى كه احيانا از اين طريق برطرف مى‏گردند، طفيلى هستند. در اين صورت، اگر هديه‏اى از آن دوست به انسان برسد، ازآن‏روى كه هدية دوست است ارزش و اهميت دارد. گرچه ممكن است بهاى مادى آن اندك باشد. تصور كنيد كه معشوقى دسته‏گلى به عاشق خود هديه مى‏كند، اين گل خودبه‏خود بهاى چندانى ندارد، اما چون از دست معشوق رسيده بسيار باارزش است و وقتى پژمرده مى‏گردد، عاشق بسيار ناراحت مى‏شود و احساس مى‏كند خودش پژمرده گشته است. كسانى كه از معرفتى والا برخوردارند، بيش از هرچيز به خدا توجه دارند و نعمت‏ها و امكانات مادى از آن‏روى كه عطايايى الاهى هستند براى آنان ارزش دارند. در بهشت نيز دسته‏اى از بهشتيان از آن‏روى از نعمت‏هاى بهشتى لذت مى‏برند كه از خدا به آنان رسيده است. پس آنچه آنان را سرمست مى‏كند و به اوج لذت مى‏رساند، ديدار خدا و بهره‏مندى از جوار اوست. گرچه خداوند مجرد است و جسم ندارد و داراى صورت جسمانى نيست كه مواجهه مادى با او رخ دهد. اما گوياترين لفظ براى تبيين و تعبير از رابطه انسان و خدا و مواجهه اولياى خدا با معبود خويش، لفظ «وجه» و «مواجهه» است. مواجهه با كسى كه لايتناهى و نامحدود است و محدود به جهاتى كه به امور جسمانى اختصاص دارد نمى‏باشد و عالم وجود، محضر و مظهر اوست: «وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ»(بقره: 115)؛ و مشرق و مغرب از آنِ خداست، پس به هر سو رو كنيد، آنجا روى [به ]خداست. آرى، خدا گشايشگر داناست.

     از رابطه اولياى خدا با معبود خويش چنان التذاذى حاصل مى‏گردد كه تنها با اين تعبير كه به ملاقات معبود و مشاهده او نايل شده‏اند، تعبير مى‏شود و حقيقت آن ارتباطْ غيرقابل توصيف است. اين ارتباط و مشاهده به حدى از خلوص و آراستگى مى‏رسد كه هيچ كارى را به جز براى معبود انجام نمى‏دهد و هيچ‏چيز جز مشاهده معبود او را سيراب و شاداب نمى‏سازد. اين نوع ارتباط از افراد سست‏ايمان و راحت‏طلب و عافيت‏خواه ساخته نيست، بلكه از انسان‏هاى پاك‏باخته‏اى ساخته است كه در همه عرصه‏هاى جهاد و عبادتْ رضايت خداوند را جست‏وجو مى‏كنند و لحظه‏اى از ياد و ذكر او غافل نمى‏گردند. در اخلاص براى خداوند به مرحله‏اى رسيده‏اند كه در عمل خويش هيچ سهمى را براى ديگران و حتى براى نزديكان خويش در نظر نمى‏گيرند. از اين‏رو، يك تكبير آنها به صدها سال عبادت ديگران مى‏ارزد. اگر عبادت جن و انس با عبادت اميرمؤمنان عليه‏السلام برابرى نمى‏كند و اگر رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهدر شأن آن بزرگوار فرمودند: «شمشيرى كه على در روز جنگ خندق [بر فرق عمروبن‏عبدود ]نواخت از عبادت جن و انس برتر است»،3 به دليل معرفت و اخلاص آن حضرت است كه معرفت و اخلاص ديگران به پايه آن نمى‏رسد.

گمان نيكوى مؤمن به اكرام الاهى و مقام قرب او

در فرازى كه مورد بحث قرار گرفت، حضرت از خداوند درخواست كرده‏اند كه حسن ظن ايشان را به اكرام و انعام نيكوى خود در بهره‏مندى از مقام قرب و جوار خويش محقّق سازد، در روايات و مباحث اخلاقى بر حسن ظن به خداوند متعال تأكيد شده است. ما را از بدگمانى به خداوند و نااميدى از فضل و كرم او بازداشته‏اند. حسن ظن به خدا، موجب مى‏گردد كه انسان در هر حال اميدوار به خداوند باشد و به آنچه از نزد خداوند براى او مقدر گشته و آنچه رخ مى‏دهد راضى گردد و نفع و مصلحت واقعى خود را در آنچه خداوند براى او رقم زده است بداند. با توجه به اهميت حسن ظن به خداوند، امام رضا عليه‏السلام مى‏فرمايند: «به خداوند گمان نيكو داشته باش؛ زيرا خداوند مى‏فرمايد: من نزد گمان بنده مؤمن به خويشم، اگر گمان او خوب است رفتار من خوب و اگر گمان او بد باشد رفتار من با او بد خواهد بود.»4

    در روايت ديگر، امام صادق عليه‏السلام در تفسير حسن ظن به خدا مى‏فرمايند: «حسن ظن به خدا اين است كه به غيرخدااميدوارنباشى‏وجزازگناهت نترسى.»5

    اما مسئله «قرب الى‏اللّه» و نزديك گشتن به خداوند در اديان الاهى، فراوان مطرح گرديده و سپس معناى تحريف‏شده آن به اديان غيرالاهى نيز راه يافته است، تا آنجا كه مشركان و بت‏پرستان عصر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بت‏ها را مقرب در پيشگاه خداوند مى‏دانستند و آنان را عبادت مى‏كردند تا وسيله و واسطه تقرب آنان به خداوند گردند: «أَلَا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاء مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ»(زمر: 3)؛ آگاه باشيد كه آيين پاك از آنِ خداست و آنان كه جز او دوستان و سرپرستانى گرفتند، [گويند: ]ما آنها [بتان ]را نمى‏پرستيم مگر براى اينكه ما را به خدا نزديك سازند؛ همانا خداوند ميان آنان [مشركان و موحدان ]درباره آنچه اختلاف دارند [شرك و توحيد ]داورى مى‏كند. خدا كسى را كه دروغ‏گو و كافر و ناسپاس است راه ننمايد.

مفهوم قرب به خدا

بنابر آنچه در آيه شريفه آمده، حتى مشركان نيز بر اين باور بودند كه بايد به خداوند نزديك شوند، منتها آنان چون از راه فطرى تقرب به خداوند غافل بودند، در تحريفى آشكار بت‏هاى جامد و بى‏جان را واسطه تقرب به خداوند قرار دادند. روشن است كه تقرب و قرب به خداوند از مقوله قرب مكانى و جسمانى و به معناى كم شدن فاصله حسى بين دو چيز نيست؛ چون خداوند مجرد و غيرجسمانى است، بلكه اين قرب معنوى است. اما از آن‏جهت كه خداوند در سراسر هستى حضور دارد و هيچ‏چيز از خداوند دور نيست، منظور از تقرب به خداوند تقرب ويژه معنوى انسان به خداست كه با نزديك بودن همة موجودات به خداوند متفاوت مى‏باشد. درباره چيستى اين تقرب خاص به خداوند، علما و بزرگان سخنانى گفته‏اند كه برخى از آنها نارساست. به عنوان نمونه، برخى گفته‏اند كه منظور از قرب به خدا افزايش علم، قدرت و كمال انسان و كاسته شدن از اختلاف و فاصله بين كمال انسان با كمال خداست. بدين معنا كه هرچه بر علم، قدرت و كمال انسان افزوده شود، اختلاف و فاصله انسان با خدا كمتر مى‏گردد. گويى دو خط موازى رسم شده كه يكى كوتاه‏تر از ديگرى است و هرچه بر طول خط كوتاه‏تر افزوده شود، از نظر طول به خط بلندتر نزديك‏تر مى‏گردد. روشن است كه اين تفسير بسيار نارساست و در فرهنگ دينى و اسلامى ما هيچ‏كس از خود چيزى و كمالى ندارد كه با كمال خداوند مقايسه شود و همه كمالات و اصل وجود از خداوند است و هركس هرچه دارد از خداوند است و از اين‏حيث نسبت همه موجودات به خداوند نسبت صفر به كمال بى‏نهايت مى‏باشد و نمى‏توان كسى را كه در حد صفر است و از خود چيزى ندارد با ذات لايزال برخوردار از كمال بى‏نهايت مقايسه كرد. به علاوه، لازمه كاسته شدن از فاصله و اختلاف بين دو چيز محدود بودن آن دو است. برخى گفته‏اند كه معناى تقرب به خداوند اين است كه شخص چنان منزلتى نزد خدا يافته است كه هرچه بخواهد خدا به او عنايت مى‏كند. اين برداشت گرچه از برداشت اول بهتر و به قبول نزديك‏تر است، اما در آن تقرب به خدا امرى اعتبارى تلقّى شده است. در صورتى‏كه تقرب به خدا امرى حقيقى و واقعى است و در واقع، به مقوله علم و شهود مربوط مى‏گردد. توضيح آنكه انسان غافل به زحمتْ وجود خدا را تصديق مى‏كند و پرده‏هاى گناه، جهل، خودخواهى و انانيت مانع نزديك شدن او به خدا مى‏گردد و با وجود آن حجاب‏هاى ظلمانى همواره از خداوند دور است. اما وقتى كه خداوند را باور كرد و حجاب‏هاى ظلمانى و نورانى بين او و خداوند برداشته شد و خداوند را شهود كرد به او نزديك مى‏گردد. بر اين اساس، گاهى در دعا و مناجات با خدا حالى به انسان دست مى‏دهد كه احساس مى‏كند كه نزد خداوند است و از نزديك با او حرف مى‏زند و با همه وجود خداوند را درمى‏يابد و هيچ فاصله‏اى بين خود و خداوند احساس نمى‏كند. چنان‏كه خداوند درباره مؤمن ره‏يافته به مقام قرب خويش مى‏فرمايد: «در تاريكى شب و روشنى روز با او مناجات مى‏كنم، تا از سخن گفتن و هم‏نشينى با مردمْ جدا گردد.»6

 


  • پي‌نوشت
    * اين مقاله، قلمى‏شده درس اخلاق استاد علّامه مصباح در دفتر مقام معظّم رهبرى در قم مى‏باشد.

    1ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 14، ب 18، ص 233، ح 2.

    2ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ترجمه سيد محمدباقر موسوى همدانى، ج 2، ص 516ـ517.
    3ـ سيدبن طاووس، اقبال‏الاعمال، ص 467.
    4ـ محمدبن يعقوب كلينى، كافى، ج 2، ص 76، ح 3.
    5ـ همان، ح 4.
    6ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 77، ب 2، ص 29، ح 6.