جستارى در مسئله تشبیه و تنزیه در کلمات ابن عربى و شارحان وى
Article data in English (انگلیسی)
محمدرسول ایمانى*
چکیده
در قرآن کریم صفاتى به خداوند نسبت داده شده است که عینا در مورد مخلوقات نیز کاربرد دارد. بحث در مورد معانى این صفات و حقیقت آنها زمانى که در مورد خداوند به کار مىرود، از دیرباز در بین دانشمندان اسلامى رواج داشته است. أخذ معناى ظاهرى آیات، ذهن را به سوى تصویرى انسانگونه و جسمانى از خداوند و تشبیه مطلق سوق مىدهد و عطف نظر به جنبههاى نقص و امکانى این صفات، زمانى که در مورد موجودات انسانى به کار مىرود، انسان را به تنزیه مطلق ذات واجب تعالى از این صفات متمایل مىسازد. در کنار این شیوه تنزیهى و تشبیهى صرف، طریق دیگرى نیز در عرفان نظرى مطرح است که با ابتناء بر نظریه وحدت شخصیه وجود و تمایز احاطى حقّ از مخلوقات، هم تمایز و غیریت حقّ تعالى و مخلوقات در این صفات را مىپذیرد و هم عینیت آن دو در برخى مراتب تجلیات ذات حقّ را اثبات مىکند.
این نوشتار با نگاهى به برخى مبانى معرفتشناختى و هستىشناختى این دیدگاه، به بررسى طریق جمع بین تشبیه و تنزیه که از سوى ابنعربى و شارحان وى عرضه شده، مىپردازد.
کلیدواژهها: تشبیه، تنزیه، مشبّهه، معطّله، وحدت شخصیه، تمایز احاطى، ابن عربى.
مقدّمه
بحث از صفاتى که در قرآن کریم به خداوند نسبت داده شده و مشترک بین حقّ و خلق است، از جمله مسائل بحثانگیز در بین متکلمان، فلاسفه و عرفا مىباشد. خداوند در قرآن کریم، خود را با صفاتى مىخواند که بندگان نیز به آنها متّصف مىشوند؛ مانند: سمیع، بصیر و علیم. و یا با به کارگیرى صفات تفضیلى، خود را برتر از دیگران در یک صفت معرفى مىکند؛ مانند: «ارحمالراحمین»، «أحسنالخالقین»، «خیرالغافرین»، «احکمالحاکمین» و «خیرالماکرین». و سرانجام اینکه عباراتى را به کار مىبرد که جسمانى بودن خداوند را به ذهن متبادر مىسازد؛ مانند: «یداللّه فوق ایدیهم»، «ألم یعلم بأن اللّه یرى» و «و ما رمیت اذ رمیت ولکن اللّه رمى».
اختلاف در معناى این صفات و نیز چیستى حقیقت آنها زمانى که در مورد خداوند به کار مىرود، باعث شد گروهى با همانندپندارى صفات خداوند با مخلوقات، در دام تشبیه گرفتار آیند و براى خداوند صفات و ویژگىهایى همچون صفات انسانى اثبات کنند و از سوى دیگر، گروهى با ادّعاى عدم امکان شناخت ذات و صفات خداوند، به تنزیه مطلق خداوند از این صفات روى آورند. در میان این دو راه افراطى و تفریطى، حکماى اسلامى با بیان امکان شناخت عقلى و شهودى خداوند، اطلاق مفاهیم و صفاتى را که خالى از شوائب نقص و امکان باشند بر خداوند جایز شمردند و اشتراک ذات حقّ با دیگر موجودات در این صفات را از سنخ اشتراک معنوى دانستند؛ به این بیان که اینگونه صفات، مفاهیمى مشکّکند که داراى مصادیق مختلف مىباشند و مصداق این مفاهیم در مورد خداوند با سایر مصادیق، تفاوت فراوانى دارد.
در کنار این طریق، عرفا نیز با ابتناء بر مبانى معرفتشناختى و هستىشناختى خاصّ خود، راه دیگرى را پیشنهاد دادهاند. ایشان ضمن صحّه گذاشتن بر ظاهر آیاتى که صفاتى جسمانى براى خداوند اثبات مىکنند، هیچگاه ذات حقّ را محدود به این صفات و جنبههاى نقص و امکانى نهفته در آنها نمىدانند. به عبارتى، این راه، هم تشبیه و هم تنزیه را در خود جاى داده است.
از جمله مواضعى که ابنعربى مسئله جمع بین تشبیه و تنزیه را مطرح ساخته و قول حقّ در مورد آن را تبیین کرده است، فص سوّم از فصوصالحکم با عنوان «فصّ حکمة سبّوحیه فى کلمة نوحیة» مىباشد. در این فص، ابنعربى با تشریح برخى مبانى خود در بعد معرفتشناختى و هستىشناختى و معناشناختى لسان شرع، جمع بین تشبیه و تنزیه را قول حقّ دانسته و آنگاه به شواهدى براى اثبات آن پرداخته است. ابنعربى در این فصّ، به دنبال راهى است که نه انسان را به محدود و مقید کردن ذات حق بکشاند و نه مستلزم انکار ظاهر عبارات و آیاتى گردد که خداوند با آنها با عموم خلایق سخن گفته است.
نوشتار حاضر گزارشى از دیدگاه ابنعربى با محور قرار دادن فص سبّوحى و با استعانت از کلمات و شروح بزرگانى است که صاحب شرح بر کتاب فصوص ابنعربى هستند. طبیعى است که اطلاع جامعتر از مبانى، ادلّه و شواهد قول به جمع بین تشبیه و تنزیه، که از ابتکارات عرفا براى جمع بین کشف و عقل و نقل است، محتاج تتبعى وسیعتر در متون عرفانى و ملاحظه دیگر کلمات ابنعربى و پیروان وى مىباشد.
برخى مبانى نظرى قول به جمع تشبیه و تنزیه
قول به تشبیه و تنزیه در عرفان مبتنى بر مبانى و اصولى است که در کلمات عرفا منقّح و مبین شده است. تبیین خاص عرفا از رابطه خداوند با نظام هستى و مسئله وحدت شخصیه و نیز معرفى ابزارهاى موردنیاز براى کسب معرفت و کشف حقیقت، همچنین تبیین معانى الفاظ شرع و ذو مراتب بودن معانى خطابات شرعیه، از جمله امورى است که در عرفان به عنوان مبنایى براى قول به جمع و تشبیه مطرح است. در ادامه، به برخى از این مبانى در کلمات ابنعربى و شارحان وى اشاره خواهیم کرد.
الف. مبناى هستىشناختى قول به جمع تشبیه و تنزیه
1. وحدت شخصیه وجود
از جمله اصول پذیرفتهشده در بعد هستىشناختى که در عرفان اسلامى و به نحو خاص در کلام ابنعربى در حکم مبنایى براى قول نهایى جمع بین تشبیه و تنزیه مطرح است، وحدت شخصیه وجود و فروع و لوازم مترتب بر آن است. بر اساس آنچه عرفا مطرح ساختهاند، در پهنه بیکران هستى، تنها یک وجود را مىتوان یافت که مصداق بالذات وجود است و دیگر موجودات به تبع او و به نفس او موجودند. این وجود مستقل، همان ذات لایتناهى و اطلاقى حق است که با تنزّل از مقام اطلاقى خود، در قالب تعینات علمى و عینى تجلّى کرده و باعث بروز و ظهور صفات و اسماء و پیدایش مخلوقات مىشود. بر این اساس، خداوند نه موجودى در کنار موجودات دیگر، بلکه وجود واحدى معرفى مىشود که تمامى جوانب و ساحات عالم هستى را پر کرده است و با حضور در همه ساحات و مراتب هستى، در دل هر ذره حضور دارد.
ابنعربى در فتوحات براى تقریب این معنا و بیان کیفیت رابطه خداوند با موجودات و نحوه حضور ذات حق در دل همه تعینات، از نحوه ارتباط خاص روح و بدن مدد جسته و خداوند را بسان روحى براى کالبد عالم هستى و روحى براى صور موجود در آن مىداند:
ربط النبى ـ صلىاللّه علیه و سلم ـ معرفة الحق بمعرفة النفس فقال: «من عرف نفسه عرف ربه.» و قال تعالى: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ» و هو ما خرج عنک «وَفِی أَنفُسِهِمْ» و هو عینک، «حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ» أى للناظر «أَنَّهُ الْحَقُّ» من حیث إنک صورته و هو روحک. فأنت له کالصورة الجسمیة لک، و هو لک کالروح المدبر لصورة جسدک.1
نتیجه این دیدگاه این خواهد شد: همانگونه که موجودات در اصل ذاتشان استقلالى ندارند، در کمالات و صفاتشان نیز به همین نحوند و هر آنچه براى موجودات عالم از کمالاتشان قابل تصوّر است، بالأصاله از آنِ ذات حقّ بوده و دیگر موجودات به تبع ذات حقّ متّصف به آنها مىشوند. از اینرو، همانگونه که ذات حقّ در اصل وجود در عالم هستى، نظیر و شریکى ندارد، در کمالات و صفات کمالیه نیز همتا و شریکى ندارد و آنچه از کمالات وجودى در بین موجودات و خلایق عیان است، جملگى سایهاى از کمالات حقّ و شأنى از صفات مندمج در ذات اطلاقى وى مىباشند:
فإن الموجودات بذواتهم و وجوداتهم و کمالاتهم کلها مظاهر للحق، و هو ظاهر فیهم و متجل لهم: «و هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا.» فیه ذواتهم و وجودهم و بقاؤهم و جمیع صفاتهم، بل هو الذى ظهر بهذه الصور کلها، فهىللحق بالأصالة،وللخلق بالتبعیة.2
بر این اساس، در مقام مقایسه صفات حقّ و صفات کمالیه مخلوقات نباید تنها به اشتراک مفهومى آنها بسنده کرد و آنها را از حیث مصداق و تحقّق متمایز دانست؛ چراکه چنین امرى متضمّن پذیرش کمالات وجودى است که مستقل از کمالات ذات حقّ موجودیت دارند؛ در حالى که صفات کمالیه موجودات نه معلول ذات حقّ و صادر شده از آن ذات، بلکه تجلّىیافته صفات حقّ و صورت آشکار شده آنهاست و این ذات حقّ است که اصالتا متّصف به آنها مىباشد و انتساب کمالات وجودى مخلوقات به آن ذات، نه تنها مردود و موجب تنقیص ذات کبریاى حقّ نیست، بلکه انتساب یک کمال به صاحب حقیقى آن است.
2. تمایز احاطى حقّ از موجودات
از جمله فروعات مسئله وحدت شخصیه، نحوه تمایز حقّ با مخلوقات است. در عرفان نظرى تمایز و تغایر ذات حقّ از دیگر موجودات، نوعى تمایز احاطى است. در تمایز احاطى بر خلاف تمایز تقابلى، اثبات غیریت به معناى نفى عینیت نیست، بلکه شیئى محیط به دلیل نفس احاطه، در دل محاط، حضور دارد و از این حیث عین اوست.
ان التعین انّما یتصور على وجهین، اما على سبیل التقابل له أو على سبیل الاحاطة، لا یخلو امر الامتیاز عنهما أصلاً، و ذلک لأن ما به یمتاز الشىء عمّا یغایره، اما ان یکون ثبوت صفة للمتمیز و ثبوت مقابلها لما یمتاز عنه، کالمقابلات، و امّا ان یکون ثبوت صفة للمتمیز و عدم ثبوتها للآخر، کتمیز الکل [1 ]من حیث انّه کلٌّ، و العام من حیث انّه عامٌّ، بالنسبة إلى اجزائه و جزئیاته.3
بر این اساس، مىتوان گفت: حضور عین محیط در دل محاط، اتّصاف به احکام و صفات و کمالات آن را نیز به همراه دارد، هرچند از زاویه دیگر، به دلیل تمایز احاطى و غیریت موجود بین محیط و محاط، موجود محیط، محدود و منحصر به آن کمالات محاط نیست. به عبارت دیگر، «چون حقّ تعالى به نفس احاطه و شمول در دل هر تعینى حاضر است، پس احکام موطن آن تعین را در واقع به خود مىپذیرد (تشبیه) و از سوى دیگر، چون به نفس همین احاطه و شمول وراى آن تعین خاص نیز هست، پس احکامش وراى آن موطن خاص است (تنزیه).»4
ب. مبانى معرفتشناختى
1. شهود و نقش آن در تحصیل معرفت
در عرفان نظرى علاوه بر حس و عقل، منبع دیگرى براى معرفت و شناخت مطرح مىشود و آن شهود و یا طریق کشف است. موجودات انسانى بالقوّه این قابلیت را دارند تا علاوه بر درک حصولى اشیاى عالم و ارتباط غیرمستقیم با حقایق از طریق صور، به نحو مستقیم و شهودى با حقایق عالم مرتبط شده و از طریق اتحاد با آنها، درک بلاواسطهاى از آنها به دست آورند. دستیابى به این شناخت و معرفت، که مستلزم طى منازل و سلوک عرفانى است، ابزار مهمى در درک حقایق عالم و فهم برخى از معارفى است که در لسان شرع وارد شده، اما دست عقل از رسیدن به کنه آن کوتاه است و به علّت محدودیت ذاتى، قادر به قرار دادن آنها در چهارچوب مفاهیم ذهنى خود و فهم حصولى آنها نیست.
براى مثال، تسبیح تمامى موجودات عالم که در مواضع متعدّدى از قرآن کریم به آن اشاره شده، از جمله امورى است که از حیطه تجربه و فهم بشر خارج است و از اینرو، اگر عقل بخواهد توجیه معقولى از آن ارائه دهد، باید دست به تأویل زده و در معناى تسبیح، دخل تصرّف کند. این در حالى است که عارف باللّه به دلیل بهرهمندى از نعمت و موهبت کشف و برخوردارى از شهود باطنى، به نحو علم حضورى از تسبیح موجودات اطلاع مىیابد و با شهود باطنى تسبیح موجودات را مىشنود و مىبیند و بر کلام الهى همانگونه که هست، بدون هیچ تأویل و تعبیرى صحّه مىگذارد.
ابنعربى در فتوحات با اشاره به کریمهاى از قرآن کریم در مورد تسبیح موجودات، از کشف باطنى خود نسبت به تسبیح احجار و اشجار پرده برداشته و به شهود این حقیقت قرآنى اذعان مىکند:
قال تعالى «وَإِن مِن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ» و شىء نکرة و لا یسبح إلا حى عاقل عالم بمسبحه و قد ورد أن المؤذن یشهد له مدى صوته من رطب و یابس و الشرائع و النبوات من هذا القبیل مشحونة و نحن زدنا مع الایمان بالأخبار الکشف فقد سمعنا الأحجار تذکر اللّه رؤیة عین بلسان نطق تسمعه آذاننا منها و تخاطبنا مخاطبة العارفین بجلال اللّه مما لیس یدرکه کل إنسان.5
او در جاى دیگر، خبر از ذىشعور بودن تمامى موجودات عالم اعمّ از جمادات و نباتات داده و نه تنها انسان، بلکه تمامى موجودات را «حىّ ناطقى» مىداند که از روى شعور، تسبیح خداوند را به جاى مىآورند. با این حال، وى فهم این مسئله را مختص اهل کشف دانسته و رسیدن به کنه آن را مستلزم بهرهمندى از ابزار شهود مىداند:
فإن المسمى بالجماد و النبات عندنا لهم أرواح بطنت عن إدراک غیر أهل الکشف إیاها فى العادة لا یحس بها مثل ما یحسها من الحیوان فالکل عند أهل الکشف حیوان ناطق بل حى ناطق غیر إن هذا المزاج الخاص یسمى إنسانا لا غیر بالصورة و وقع التفاضل بین الخلائق فى المزاج فإنه لا بد فى کل ممتزج من مزاج خاص لا یکون إلا له به یتمیز عن غیره کما یجتمع مع غیره فى أمر فلا یکون عین ما یقع به الافتراق و التمیز عین ما یقع به الاشتراک و عدم التمیز فاعلم ذلک و تحققه قال تعالى «وَإِن مِن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ» و شىء نکرة و لا یسبح إلا حى عاقل عالم بمسبحه.6
از اینرو، پى بردن به عمق کلمات الهى و معانى نهفته در پس عبارت موجود در لسان شرع، احتیاج به ابزارى کارآمدتر از عقل دارد و با استناد به عقل صرف نباید به سراغ کلمات شرع رفت؛ چراکه ماحصل این رویکرد یکجانبه، ممکن است منجر به نفى ظاهر بسیارى از آیات و تأویل آنها به معانى غیرظاهرى شود.
2. لزوم هماهنگى یافتههاى عقل با ظاهر شریعت
از جمله مسائلى که براى دستیابى به قضاوت صحیح در مسئله تشبیه و تنزیه نقش مهمى را ایفا مىکند، بررسى توانایى عقل در حلّ این مسئله و رسیدن به کنه آن بدون کمک از لسان شرع است. جاى تردید نیست که در تمامى آنچه در لسان شرع وارد شده، آموزه عقلستیز و مخالف بدیهى عقل را نمىتوان یافت، اما این مسئله بدان معنا نیست که تمامى آموزههاى شرع بالجمله با عقل مستقل قابل فهم و ادراک است. عقل انسان نیز مانند دیگر قواى نفسانى دچار محدودیت است و در بسیارى موارد به دلیل نوع ماهیت امر متعلق شناخت و ناکارآمدى ابزار برهان و استدلال در فهم آن، قادر به فهم ظاهر شرع نیست.
در مورد هستىشناسى صفات خداوند نیز ابنعربى رسیدن به کنه آن را امرى وراى طور عقل دانسته و ایمان به آن را لازمه ایمان به کتاب الهى و تصدیق شریعت محمدیه مىداند. وى شخص عارف را در کنار ابزار عقل، براى رسیدن به حقیقت محتاج معرفتى مىداند که نازل شده از ناحیه خداوند بوده و حاصل کشف تامّ محمدى است. وى مىنویسد:
و اعلم أنّ الحق الذى طلب أن یعرفوه، هو ما جاءت به ألسنة الشرائع فى وصفه. فلا یتعدّاه عقل. و قبل ورود الشرائع، فالعلم به سبحانه تنزیهه عن سمات الحدوث. فالعارف صاحب معرفتین: معرفة قبل ورود الشرائع و معرفة تلقّاها من الشارع. و لکنّ شرطها أن یردّ علم ما جاءت به الى الله سبحانه. فان کشف له عن العلم بذلک، فذلک من باب العطاء الالهىّ الذاتى.7
از اینرو، اگر عقل به تنهایى و با اتّکا به توانمندىهاى ادراکى خود بخواهد در مورد صفات و ویژگىهاى ذات حق بیندیشد، ممکن است به ورطه تنزیه صرف فرو افتد و چون پذیرفتن توأمان تشبیه و تنزیه را جمع بین متناقض مىبیند، به محال بودن آن حکم کند. اما عارف حقیقى با تمسّک به شریعت و پذیرش توصیف خداوند از خود در قرآن کریم، به این مسئله ایمان آورده و از تأویل عقلى ظاهرِ آن اجتناب مىورزد.
ابنعربى در فتوحات با اشاره به این مطلب، تنزیه صرف را ایمان به دلیل عقل و نه ایمان به شریعت دانسته و اتکا به عقل صرف و در پى آن، تأویل کلمات الهى را در حکم ایمان به گوشهاى از شریعت و ردّ برخى دیگر معرّفى مىکند و لازمه ایمان حقیقى به پروردگار را پذیرش به تمامه شریعت، به همان شکلى که از ناحیه خداوند نازل شده مىداند:
و الذى أمرته بالإیمان به متناقض الدلالة متردد بین تشبیه و تنزیه فالذى یؤمن بنفسه یؤمن ببعض و یکفر ببعض تأویلا لا ردا فمن تأول فإیمانه بعقله لا بى و من ادعى فى نفسه أنه أعلم بى منى فما عرفنى و لا آمن بى فهو عبد یکذبنى فیما نسبته إلى نفسى بحسن عبارة فإذا سئل یقول أردت التنزیه و هذا من حیل النفوس بما فیها من العزة و طلب الاستقلال و الخروج عن الاتباع.8
از اینرو، مىتوان گفت: شخص طالب معرفت، در طریق فهم آیات الهى نباید به عقل صرف اتّکا کرده و حلّ جمیع مسائل را از سلطان عقل طلب کند و در این طریق بیمى از تأویل بىحدّ و حصر آیات الهى به خود راه ندهد؛ بلکه ایمان به جمیع آنچه در کتاب الهى آمده، اقتضا مىکند که عقل در چهارچوب انوار شرع و کلمات الهى به تأمّل بپردازد و فهمى را طلب کند که با کلمات الهى و لسان شرع نیز سازگار باشد.
از آنچه در بحث مبانى معرفتشناسى عرفا در مسئله تشبیه و تنزیه گذشت، مىتوان دریافت که پى بردن به کنه این مسئله و قول به کلامى که نه باعث تحدید ذات حقّ گردد و نه موجب تأویل و ردّ ظواهر حجم عظیمى از آیاتى شود، مستلزم آن است که تنها به ابزار عقلى براى فهم حقیقت اکتفا نگردد، بلکه با تصدیق ظاهر شریعت، در جهت فهم آن از طریق شهود و کشف باطنى تلاش شود. سرّ این مطلب آن است که «انسان به نیروى عقل صاحب عشق مىشود و به پرتو عشق به عرفان مىرسد و عرفانْ معرفت اللّه است که غرض از آفرینش است و جان تمام علوم و غایت همه معارف است؛ هم به عقل احتیاج داریم و هم به نقل و هم به عرفان. اینکه قیصرى ذمّ فلاسفه کرد، نه این است که بگوید فلسفه غلط است، بلکه مذمّت او این است که چرا فقط به فلسفه اتکا کردند. لذا حکماى اسلامى طرا و کلاً مباحث عقلى را به آیات و روایات عرضه مىداشتند.»9
ج. معناشناسى الفاظ در لسان شرع
از جمله امورى که پذیرش آن، راه تصدیق قول جمع بین و تشبیه را هموار مىسازد و در حکم مبنایى براى پذیرش حجّیت ظاهر لسان شرع و قرآن مىباشد، پذیرش امکان اراده معانى متعدّد از کلام واحد توسط خداوند براى گفتوگو با خلایق است. عرفا برآنند آنچه در لسان شرع و از ناحیه خداوند وارد شده، داراى سطوح معنایى متعددى است و هریک از آنها براى مفاهمه با گروهى خاصى از مخاطبان توسط ذات حقّ اراده شده است.
از جمله مبانى عرفا بر این قول، نوع رابطه خاص خداوند با جهان هستى و تجلّى ذات حقّ در قالب تعیّنات خلقى و از جمله کلام خود است. از نظر ابنعربى، اراده چند معنا از یک لفظ در کلام الهى از این جهت ممکن است که خداوند بر هر موجودى بر اساس قابلیت و استعداد وجودىاش ظهور و تجلّى مىکند و از اینرو، هر معنایى که کلام او فهمیده مىشود در حقیقت، ظهورى از تجلیات بىنهایت اوست که خداوند به واسطه آنها خود را آشکار ساخته است؛ هرچند هیچ مفهوم و عبارتى قادر به نشان دادن مظهر خویش و کُنه ذات حقّ نیست، و از این حیث، ذات حقّ بر هر فهمى پوشیده و نهان است.
و قد علم أنَّ أَلْسِنَةَ الشرائع الإلهیة إذا نَطَقت فى الحَقّ تعالى بما نَطَقت إنما جاءَت به فى العُموم على المَفهومِ الأول، و عَلى الخصوص على کل مفهوم یفهم من وجوه ذلک اللفظ بأى لسان کان فى وضع ذلک اللسان. فإن للحق فى کل خلق ظهورا: فهو الظاهر فى کل مفهوم، و هو الباطن عن کل فهم.10
قاسانى در شرح این فقرات مىنویسد: بر خداوند روا نیست که به زبانى تکلّم کند که تنها برخى مردم آن را مىفهمند و عموم مردم یا آن را به طور کلى نمىفهمند و یا مراد حق از آن را درک نمىکنند؛ چراکه این کار در حقّ خداوند تدلیس به شمار مىرود. بلکه کلام حقّ به گونهاى است که از حیث معنا داراى مراتب است؛ در یک مرتبه، کلام الهى داراى معنایى ظاهرى است که ابتدا به فهم خطور مىکند و براى فهم عموم است، اما همین کلام از حیث ساختار و ترکیب کلمات و نیز دلالات التزامیه داراى معانى عمیقترى است که تنها خواص از آن اطلاع مىیابند و معناى این کلام که «قرآن داراى هفت بطن است» نیز همین است:
المراد من العموم عامة الناس و من الخصوص خاصّتهم، و المفهوم الأول ما یتبادر إلى الفهم عند سماع اللفظ، و هو المعنى الذى یستوى فیه الخاصة و العامة، و المفهوم الثانى الذى یفهم من وجوه ذلک اللفظ مختص بالخاصة، و لا یجوز أن یتکلم الحق بکلام یختص فهمه ببعض الناس دون البعض، و لا یفهم العامة منه شیئا أو یفهم ما لیس بمراد و إلا لکان تدلیسا، بل الحق من حیث هو مطلع على الکل یکلمهم بکلام ظاهر ما یسبق منه إلى الفهم و هو لسان العموم، و له وجوه بحسب ترکیب اللفظ و الدلالات الالتزامیة لا یفهمها إلا الخصوص، و بحسب مراتب الفهم و انتقالاته تتفاوت الدلالات و تزید و تنقص، فللحق فى کل مرتبة من مراتب الناس لسان، و لهذا ورد قوله علیه الصلاة و السلام «نزل القرآن على سبعة أبطن.»11
جندى نیز با بیان مطلب فوق، ضمن لازم دانستن ایمان به ظواهر کتاب، معانى ظاهرى کلمات شرع را مراد ذات حقّ در حقّ عموم مردم معرفى کرده و تأویل بىمورد آنها را مردود شمرده است:
و قد نزلت الشرائع بحسب فهم المخاطب على العموم و لا یسوغ أن یخاطب الحق عبده بما یخرج عن ظاهر المفهوم، فکما أمرنا أن نکلّم الناس بقدر عقولهم، فلا یخاطبهم کذلک إلّا بمقتضى مفهومهم و معقولهم، و لو لم یکن المفهوم العامّ معتبرا من کل وجه، لکان ساقطا و کانت الإخبارات کلّها مرموزة، و ذلک تدلیس، و الحق ـ تعالى ـ یجلّ عن ذلک، فیجب الإیمان بکل ما أخبر به من غیر تحکّم عقلى و لا تأویل فکرى، إذ «وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ.»12
در ادامه، به برخى لوازم باطل قول به تنزیه صرف اشاره مىشود و سپس قول حقّ در مورد تشبیه و تنزیه از دیدگاه ابنعربى تبیین مىگردد.
توالى فاسد تنزیه صرف
پیش از تشریح دیدگاه ابنعربى در مورد تشبیه و تنزیه، لازم است به برخى از لوازم و توالى فاسد قول به تنزیه صرف که در کلمات ابنعربى و شارحان وى به آن اشاره شده، نظرى بیفکنیم تا بستر ذهنى لازم براى فهم لزوم قول به جمع بین تشبیه و تنزیه در مورد صفات مشترک حقّ و خلق فراهم آید.
الف. تنزیه صرف و تحدید ذات حقّ
محدود کردن ذات حقّ و محصور کردن وى در برخى مراتب تجلیاتش از جمله پیامدهایى است که در کلام ابنعربى به عنوان تالى فاسد قول به تنزیه مطلق معرفى شده است.13
در بیان نحوه استلزام و شرح چگونگى منجر شدن تنزیه صرف به تحدید ذات حقّ، شارحان ابنعربى و از جمله ابنترکه و قاسانى مطالبى دارند که ماحصل آنها را مىتوان به این شکل تقریر کرد:
با توجه به مبانى هستىشناسى در عرفان، که به آن اشاره شد، همه عالم و جمیع مراتب هستى، تجلّیات ذات حقّ و شأنى از شئونات اویند و اوست که اصل ذات و حقیقت تمامى آنها را تشکیل مىدهد و به تبع اوست که دیگر موجودات متّصف به وجود مىشوند. نه تنها از حیث وجود، بلکه در کمالات وجودى نیز وضع به همین منوال است. هر کمال و صفت کمالیهاى که در موجودى یافت شود، بالأصاله متعلق به خداوند است و به تبع اوست که موجود دیگر متّصف به آن مىشود. حال اگر قایل به تنزیه مطلق شویم و خداوند را به طور کلى منزّه از صفات موجودات کونى بدانیم و از حیث هستىشناختى هرگونه شباهتى بین صفات حقّ و خلق را منکر شویم، این بدان معناست که خداوند را از برخى مراتب وجود و تجلیات خلقىاش بیرون راندهایم و ساحتى از نظام هستى را خالى از حضور خداوند تصوّر کردهایم و این چیزى جز محدود کردن ذات لایتناهى حقّ نیست.
ابنترکه در تبیین علّت تحدید ذات حقّ در صورت قول به تنزیه صرف با بیان مطلب فوق، این نوع تنزیه را مستلزم تبعید خداوند از عالم مادّه و محدود کردن خداوند به حدّ عالم کون دانسته و مىنویسد:
و ذلک لأنّ التنزیه عبارة عن تبعیده تعالى عن المواد الهیولانیة و ما یستتبعه من التحدّد و التحیز، و عن الصور الکونیة المنوّعة و الحوادث الإمکانیة المعینة و ما یستدعیه من التقید و التشخّص. و الأوّل تنزیه المجتنبین عن التجسیم من المتکلّمین، و الثانى تنزیه الحکماء. و لا شک أنّ تبعیده عن المواد یقتضى إثبات نسبته إلیها، و انتهاء حدّه عندها، و ذلک عینالتحدید، کما أنّ إطلاقه عن الصور الکونیة المنوّعهوالعوارض الحادثة المشخّصة إنّما یستدعى تخصیصه بالإطلاق و تمییزهبه،وهوعینالتقیید.14
قیصرى نیز با بیان همین مطلب، این خطر را چه در مورد سلب نقایص امکانى و چه نسبت به سلب آنچه ما آن را «کمالات انسانى» قلمداد مىکنیم، گوشزد کرده و هردوى آنها را در نزد اهل کشف و عرفان، موجب تقیید و تحدید ذات حقّ معرفى مىکند. در کلام قیصرى، تمامى موجودات با تمامى کمالات و صفاتشان و حتى در ذات و وجوداتشان مظاهر حقّ مىباشند و خداوند در آنها تجلّى کرده است و از اینرو، هر صفت و کمالى که براى موجودات فرض شود، بالأصاله از آنِ خداوند است و بالتبع براى موجودات دیگر اثبات مىشود و به همین سبب، تنزیه مطلق و مبرّا دانستن خداوند از صفات مخلوقات چیزى جز محصورکردن تجلّیاتلایتناهىحقّو محدود کردن حضور فراگیر وى در تمام مراتب هستى نیست.
اعلم، أن التنزیه إما أن یکون من النقائص الإمکانیة فقط، أو منها و من الکمالات الإنسانیة أیضا. و کل منهما عند أهل الکشف و الشهود تحدید للجناب الإلهى و تقیید له، لأنه یمیز الحق عن جمیع الموجودات و یجعل ظهوره فى بعض مراتبه، و هو ما یقتضى التنزیه دون البعض، و هو ما یقتضى التشبیه، کالحیاة و العلم و القدرة و السمع و البصر و غیر ذلک. و لیس الأمر کذلک. فإن الموجودات بذواتهم و وجوداتهم و کمالاتهم کلها مظاهر للحق، و هو ظاهر فیهم و متجل لهم: «و هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا.» فیه ذواتهم و وجودهم و بقاؤم و جمیع صفاتهم، بل هو الذى ظهر بهذه الصور کلها، فهى للحق بالأصالة، و للخلق بالتبعیة.15
ب. تنزیه صرف و تقیید ذات اطلاقى حقّ
در قسمت قبل اشاره شد که تنزیه صرف، ذات لایتناهى حق را، که در جمیع مراتب وجود حضور دارد، محدود مىکند و آن را از ساحت عالم مادّه خارج مىسازد. حال در این قسمت بیان مىکنیم که تنزیه صرف، علاوه بر تحدید ذات حقّ، موجب مقید ساختن ذات مطلق حقّ نیز مىشود.
توضیح اینکه ذات حق داراى دو ویژگى «سعه» و «اطلاق» است و همین دو ویژگى به وى اجازه مىدهد در تمامى تعینات و تمامى مظاهر، سریان یابد و در دل آنها حاضر باشد؛ اما در عین این سریان و اطلاق، وراى سریان نیز مىباشد. این بدان معناست که اطلاق جزء هویت او نیست، بلکه در مقام ذات و غیبالغیوبى حتى نسبت به اطلاق نیز مطلق است. اطلاق، قیدى براى خداوند نیست، بلکه خداوند در مقام ذات داراى چنان بساطتى است که حتى نسبت به قید اطلاق نیز مطلق است. به تعبیر دقیق، خداوند در مقام ذات داراى اطلاق مقسمى است و نه اطلاق قسمى. در نتیجه، تنزیه ذات حقّ به منظور اثبات اطلاق وجودى وى در نهایت منجر به اثبات قیدى براى او و مقید کردن او مىگردد.
دقت در کنه تنزیه صرف این مطلب را آشکار مىسازد که ماحصل آن، خلاف چیزى است که منزِّه آن را دنبال مىکند. شخصى که در پى تنزیه مطلق ذات حقّ از صفات مخلوقات است در حقیقت، بر آن است تا بین او و دیگر موجوداتى که متّصف به صفات امکانى و نقصند، تمایزى حاصل کند و خداوند را از قید اتّصاف به این قیود خارج سازد. این در حالى است که چنین تنزیهى، تنقیصى به زبان تحمید و ذمّى به لسان مدح است؛ چراکه نتیجه چنین تنزیهى تشبیه خداوند به عقول مجرّده و اثبات قید اطلاق براى خداوند است، در حالى که در عرفان، اطلاق، قید نفَس رحمانى و نه صفت حقّ در مقام ذات و غیبالغیوبى است.
ابنعربى در نقش الفصوص با بیان این مطلب، تنزیه صرف را از این حیث نوعى مقید ساختن ذات حقّ دانسته و مىنویسد: «التنزیه من المنزّه تحدید للمنزّه، إذ قد میزه عمّا لا یقبل التنزیه. فالإطلاق لمن یجب له هذا الوصف تقیید. فما ثمّة الّا مقید أعلاه باطلاقه.»16
جندى نیز در شرح خود بر فصوص با شمردن مطلب فوق به عنوان یکى از پیامدهاى فاسد قول به تنزیه صرف، بیان مىکند که تنزیه مطلق همانند اضافه کردن قید اطلاق، اثباتکننده اطلاق وجودى براى ذات حقّ نیست، بلکه در دقّت عقلى و فکرى، تامترین موجود، ذاتى است که نسبت به این قیود نیز مطلق باشد:
اعلم: أنّ کلّ تنزیه من کل منزّه لکلّ منزّه تحدید منه له بتمییزه إیاه عمّا تمیزه تنزیهه عنه، و حصوله فیما عینه له من وجوه التنزیه. و کذلک الإطلاق ـ إن یجب ـ أیضا تقیید له بالإطلاق، فأتم اللامقید أعلاه بإطلاقه نظرا عقلیا فکریا.17
ج. تنزیه صرف؛ تسبیحى بلاموضوع
نکته دیگرى که در سلب نقایص امکانى و تنزیه ذات حقّ از صفات مخلوقات باید مدنظر قرار داد این است که مبرّا بودن ذات حق از چنین صفاتى، کمالى براى او محسوب نمىشود و در پیش گرفتن چنین تنزیهى تسبیحى براى او به شمار نمىرود؛ چراکه ذات حقّ اساسا فىذاته شأنیت و امکان تلبّس به این صفات را ندارد تا عدم اتّصاف او به این صفات، شأن و مرتبتى براى او به حساب آید. ابنعربى در عنقاء مغرب این عمل را همانند درآوردن لباسى مىداند که ذات حقّ هرگز بر تن نکرده و چنین تسبیحى و تنزیهى را به جاى آنکه تشریفى براى ذات حقّ باشد، منزّه و پاککننده شخص تنزیهکننده مىداند. وى مىنویسد:
و غایة معرفتک به أن تسلب عنه نقائص الکون، و سلب العبد عن ربه ما لا یجوز علیه، راجع إلیه، و فى هذا المقام قال من قال: «سبحانى» دون التوانى. هیهات! و هل یعرّى من شىء إلا من لَبَسه، أو یؤخذ شىء إلا ممن حبسه؟ و متى لبس الحق صفات النقص حتى تَسلبها عنه أو تُعرِّیه؟ و اللّه، ما هذه حالة التنزیه. فالتنزیه راجع إلى تطهیر مَحلّک لا إلى ذاته. و هو من جملة منحه لک [4 ]و هِباته.18
جمع تشبیه و تنزیه؛ دیدگاه مختار ابنعربى
ابنعربى در فصّ سبّوحى کتاب فصوصالحکم پس از اشاره به برخى مبانى خود که در بالا به آن اشاره شد، و نیز برخى توالى فاسد قول به تنزیه صرف، قایل شدن به آن را مستلزم ردّ و تکذیب بخش زیادى از ظواهر شرع مقدّس و مصداقى از «آمن ببعض و کفر ببعض» دانسته و جمع بین تشبیه و تنزیه را قول حقّ و سدیدى مىداند که صاحب آن امام در معارف و سید در معرفت و شناخت حق است. وى دیدگاه نهایى خود را در قالب ابیاتى، اینگونه بیان مىکند:
فإن قلت بالتنزیه کنت مقیدا
و إن قلت بالتشبیه کنت محددا
و إن قلت بالأمرین کنت مسددا
و کنت إماما فى المعارف سیدا19
ملاحظه مىشود، ابنعربى قول به تنزیه صرف را موجب تقیید ذات حقّ و قول به تشبیه صرف را نیز محدودکننده ذات وى مىداند که در قسمت قبل به آن اشاره شد. ایشان در ادامه مىگوید:
فمن قال بالإشفاع کان مشرکا
و من قال بالإفراد کان موحدا
فإیاک و التشبیه إن کنت ثانیا
و إیاک و التنزیه إن کنت مفردا
قیصرى در شرح این ابیات مىنویسد: قول به اشفاع و اثبات غیر براى خداوند در میان دو طایفه رواج داشت؛ یکى مشرکان که دیگر موجودات را نیز همانند خداوند قدیم دانسته و از این حیث مخلوقات را شبیه خالق مىپنداشتند و دیگرى کسانى که موجودات را صادرشده از ناحیه موجود قدیم و حادث مىدانستند؛ از اینرو، ابنعربى هشدار مىدهد که اگر از افراد گروه دوّم هستى، مبادا دچار تشبیه شوى (فایاک و التشبیه إن کنت ثانیا)؛ چراکه اساسا دوئیت و شفعى بین خداوند و موجودات نیست تا تشبیهى در کار باشد، بلکه آنچه غیر خداست همگى مظاهر حقّاند که در مورد آنها خیال20 وجود مىشود و هر آنچه از کمال و صفات قابل تصوّر است، بالإصاله از آنِ خداوند است و کمالات دیگران تنها سایهاى از کمالات اوست. از سوى دیگر، اگر جزء کسانى هستى که قایل به وحدت و اِفراد ذات حقّ هستند و شفیع و همتایى براى او از بین موجودات قایل نیستند، مبادا در دام تنزیه صرف گرفتار شوى (ایاک و التنزیه إن کنت مفردا)، بلکه لازم است در مقام تشبیه، مشبّه باشى و در مقام تنزیه، منزِّه.21
همانگونه که در مباحث قبلى گذشت، در قرآن کریم و لسان شرع، صفاتى به خداوند نسبت داده شده که مشترک بین حقّ و خلقند و این صفات شائبه شبیه بودن حقّ به مخلوقات را در ذهن دامن مىزند و در عمل نیز گروهى را در دام تشبیه گرفتار کرده است. طریق رایج براى گریز از این مسئله تأویل این آیات و ارائه تصویرى کاملاً منزّهگونه از خداوند در مورد این صفات است. اما ابنعربى به این نکته توجه مىدهد که این کار مستلزم انکار ظاهر حجم گستردهاى از الفاظى است که حقّ تعالى آنها را براى مفاهمه با خلق به کار برده است و ایمان به کتاب الهى اقتضا مىکند که تفسیرى از آنها ارائه گردد که در عین به رسمیت شناختن معناى ظاهرى، مشتمل بر معناى عمیقترى نیز باشد که خواصّ قادر به فهم آنند. این مسئله از حیث معناشناختى نیز در کلام الهى رواست و این امکان وجود دارد که خداوند در آنِ واحد از کلام خود چندین معنا را اراده کند. نتیجه این امر آن خواهد شد، که ظاهر الفاظ و صفات مشترک باید پذیرفته شود، اما مرتبهاى از مراتب تجلیات الهى که این اتّحاد در بستر آن محقق مىشود، به خوبى تبیین گردد.
توضیح آنکه آنچه از شباهت و اشتراک صفات خداوند و مخلوقات که در لسان شرع آمده، مربوط به آخرین مرتبه از مراتب هستى و عالم مادّه بوده، اما در مرتبه الوهیت که تعدّد و تکثّرى وجود ندارد، اساسا تمایزى بین ذات حقّ و اسامى وى نمىتوان یافت تا اشتراک و شباهتى بین آنها مطرح باشد. بر این اساس، هم مىتوان قایل به تشبیه شد و هم قایل به تنزیه، و به تعبیر دقیقتر، باید قائل به هر دو شد و هر دو را با یکدیگر جمع کرد. هریک از تشبیه صرف و تنزیه صرف توالى فاسدى دارد که به برخى از آنها در قسمت قبل اشاره شد.
با توجه به مطالب فوق مىتوان گفت: تنزیهى که در عرفان مطرح است، متفاوت از گونههاى تنزیه دیگرى است که در کلام و حکمت و فلسفه رواج دارد و مىتوان گفت: از حیثى صورت تکامل یافته آنهاست. در عرفان سلب نقایص امکانى از خداوند تسبیحى براى خداوند شمرده نمىشود و قول به تنزیه صرف و نفى تشبیه نیز سلب کمالات و صفاتى است که بالإصاله از آنِ خداوند است و متعلق حقیقى آن ذات حق است و از اینرو، چنین تنزیهى نوعى محدود کردن ذات حق است.
تنزیه در عرفان و تفاوت آن با دیگر گونههاى تنزیه
قونوى در رسالهالنصوص خود، با بیان سه تقریر از تنزیه، تنزیه اهل حقّ و عرفا را متمایز از دیگر گونههاى تنزیه دانسته و آن را ناظر به مراتب بالاترى از ساحت اطلاق ذات حقّ مىداند. بر اساس تقسیم قونوى، سه نوع تنزیه قابل تصور است:
الف. تنزیه عقلى: هدف از تنزیه عقلى، مبرّا دانستن ذات حقّ از صفاتى است که ذهن انسان آن را نوعى نقص به حساب مىآورد، هرچند بهرهاى از وجود ندارند؛ همانند عجز و جهل.
ب. تنزیه شرعى: تنزیه شرعى عبارت است از نفى اشتراک ذات حقّ و دیگر موجودات در مرتبه الوهیت. هدف از این تنزیه آن است که فرض تعدّد و دوگانگى و آنگاه مشابهت صفاتى که در لسان شرع بین خالق و مخلوق مشترک شمرده است ـ مثل «خیرالغافرین» و یا «أرحمالراحمین» ـ در مقام الوهیت نفى شده و این نکته اثبات گردد که در این مقام اساسا تعدّدى وجود ندارد تا مشابهتى معنا پیدا کند.
ج. تنزیه اهل کشف: تنزیه اهل کشف در پى نفى تعدّد، چه از حیث وجود و چه از حیث صفات، در مرتبه جمع است. به این بیان که در این مقام اسماء لایتناهى الهى در عین تعدّد از حیث وجودى متحدند و اساسا تمایزى بین آنها وجود ندارد. هرچند تعدّد عددى بین آنها وجود دارد و لوازم این تعدّد که مختص بودن به احکام خاص مىباشد نیز بر آنها بار مىشود. از این حیث، بین ذات حقّ و تعیناتى که در این مقام اسماء اویند تعدّدى وجود ندارد و از اینرو، تنزیه اهل کشف به معناى نفى ما سوى اللّه با ابقاء احکام خاص هر اسم است.
اعلم ان ثمرة التنزیه العقلى هو تمیز الحق عما یسمى سوى بالصفات السلبیة حذرا عن نقائص مفروضة فى الأذهان غیر واقعة فى الوجود. و التنزیهات الشرعیة ثمرتها نفى التعدد الوجودى و الاشتراک فى مرتبة الالوهیة و هىثابتة شرعا بعد تقریر الاشتراک مع الحق فى الصفات الثبوتیة لنفى المشابهة و المساواة، و إلیه الإشارة بقوله: «خَیْرُ الرَّازِقِینَ» (جمعه: 11)، «خَیْرُ الْغَافِرِینَ»(اعراف: 155) و «أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ» (مؤمنون: 14) و «أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ» (یوسف: 64) و «اللَّهِ أَکْبَرُ»(عنکبوت: 45) و نحو ذلک و اما تنزیه اهل الکشف فهو لاثبات الجمعیة للحق مع عدم الحصر و لتمیز احکام الأسماء بعضها عن بعض، فإنه لیس کل حکم یصح اضافته إلى کل اسم، بل من الأسماء ما یستحیل اضافة بعض الاحکام إلیها- و ان کانت ثابتة لأسماء أخر ـ و هکذا الامر فى الصفات. و من ثمرات التنزیه الکشفى نفى السوى مع بقاء الحکم العددى، دون فرض نقص یسلب أو تعقل کمال مضاف إلى الحق بإثبات مثبت.22
شاهدى قرآنى بر جمع بین تشبیه و تنزیه
ابنعربى در فص سبّوحى فصوصالحکم براى تأیید دیدگاه خود مبنى بر قول توأمان به تنزیه و تشبیه و پرهیز از تنزیه صرف ذات حقّ، به این کلام پروردگار استناد مىکند که «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ» و بیان مىدارد: قسمت اوّل آیه یعنى «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» مشعر به دوئیت و اثبات تشبیه است و قسمت دوّم آیه یعنى «وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ» مشعر به افراد ذات حقّ و حاکى از تنزیه ذات وى است و از اینرو، خداوند تنزیه و تشبیه را در یک کلام جمع کرده است.
جامى در نقدالنصوص در شرح این کلام ابنعربى توضیح مىدهد که دو فقره فوق هر کدام به تنهایى هم مشعر به تنزیه است و هم مشعر به تنزیه. در حقیقت، در یک تفسیر، فقره اوّلْ تنزیه و فقره دوّمْ تشبیه و در تفسیرى دیگر، فقره اوّلْ تشبیه و فقره دوّمْ تنزیه ذات حقّ است و در هر صورت، این آیه تشبیه و تنزیه را در یک کلام جمع کرده است.23
توضیح اینکه اگر کاف در «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» را زایده بدانیم، کلام به این معناست که هیچ موجودى شبیه خداوند نیست و این مشعر به تنزیه ذات حقّ است. اما اگر این کاف را کافِ تشبیه به حساب آوریم، مشعر به تشبیه است؛ چراکه معنا چنین مىشود که مثلِ مثلِ خداوند نیست و از اینرو، مثل خداوند وجود دارد. از سوى دیگر، فقره دوّم نیز متضمّن تشبیه و تنزیه خداوند است، به این بیان که فقره «وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ» در یک تفسیر به این معناست که خداوند مانند دیگر موجودات داراى سمع و بصر است و از اینرو، مثبِت تشبیه است، اما اگر با دقّت نظر بنگریم، مىتوان تنزیه را نیز از این فقره برداشت کرد؛ به این بیان که سمع و بصر، تنها به خداوند اختصاص است؛ یعنى این تنها خداوند است که سمیع و بصیر حقیقى است و هر شنیدن و دیدنى که واقع مىشود، فاعل حقیقى آن، ذات حقّ است و این خداوند است که به سمع دیگران مىشنود و به بصر آنها مىبیند.24
بازتاب مسئله تشبیه و تنزیه در شیوه تبلیغ انبیا
از دیدگاه ابنعربى، نتایج قول به تنزیه صرف و یا توأم ساختن آن با تشبیه در امر تبلیغ انبیا نیز نمود و بروز داشته و توأم ساختن آن دو توفیقات بیشترى را در امر دعوت به حقّ، نصیب پیامبران الهى کرده است.
مثالى در این زمینه را مىتوان در نحوه تبلیغ حضرت نوح علیهالسلام و پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله مشاهده کرد. بر اساس آنچه در قرآن کریم نازل شده، خداوند از قول نوح علیهالسلام نقل مىکند که پس از سالیان دراز دعوت به حق، در نهایت عده قلیلى به او ایمان آوردند و دعوت نوح جز اینکه بر دورشدن بیشتر آنها از گرد نوح مىافزود، ثمر دیگرى نداشت: «فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعَائِی إِلَّا فِرَارا.»
از نظر ابنعربى، علت ثمربخش نبودن دعوت نوح علیهالسلام آن بود که وى به شیوه تنزیهى صرف، امّت خویش را که قومى بتپرست بوده و در تشبیه محض غوطهور بودند، به سوى حقّ دعوت مىکرد و همین امر باعث گریز و عدم تمکین آنها در مقابل دعوت وى مىشد. شاهد بر این امر آن است که نوح علیهالسلام به گفته خود، قومش را ابتدا به نحو آشکار و پس از آن به نحو نهان دعوت کرد: «ثُمَّ إِنِّی دَعَوْتُهُمْ جِهَارا ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنتُ لَهُمْ وَأَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْرَارا.»این در حالى است که حضرت ختمى مرتبت از هر دو شیوه تنزیه و تشبیه در امر رسالت بهره برد و با «قرآن» که مقام جمع است و با کلام «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» مردم را به سوى خداوند دعوت کرد و از اینرو، امر رسالت وى قرین به موفقیت گشت.
لو أن نوحا ـ علیهالسلام ـ جمع لقومه بین الدعوتین لأجابوه: فدعاهم جهارا ثم دعاهم إسرارا، ثم قال لهم: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّارا» و قال: «دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلاً وَنَهَارا فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعَائِی إِلَّا فِرَارا» و نوح دعا قومه «لَیلاً» من حیث عقولهم و روحانیتهم فإنها غیب «وَ نَهارا» دعاهم أیضا من حیث ظاهر صورهم و حِسِّهم، و ما جمع فى الدعوة مثل «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» فنفرت بواطنهم لهذا الفرقان فزادهم فرارا... ففى «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ»إثبات المثل و نفیه و بهذا قال عن نفسه ـ صلىاللّه علیه و سلم ـ إنه أوتى جوامع الکلم. فما دعا محمد ـ صلىاللّه علیه و سلم ـ قوَمه لیلاً و نهارا، بل دعاهم لیلاً فى نهار و نهارا فى لیل.25
در مورد این تفسیر ابنعربى از آیات مربوط به حضرت نوح علیهالسلام، امام خمینى قدسسره از قول استاد خود مرحوم شاهآبادى بیان مىکنند که اگر نوح علیهالسلامبه طریق تنزیهى ـ تشبیهى قوم خود را دعوت مىکرد، به مراتب در امر رسالت ناکامتر مىماند؛ چراکه قوم او دچار تشبیه تقییدى، یعنى همان شرک و بتپرستى بودند و از اینرو، لازم بود در علاج ایشان و دعوت به توحید از ضدّ آن یعنى تنزیه صرف مدد مىجست؛ چراکه جمع بین تشبیه و تنزیه زمانى کارگر است که طرف مقابل به تشبیه اطلاقى، یعنى تشبیهى که باعث مقیّد و محدود کردن ذات حقّ نگردد، دچار باشد.
فلو أن نوحا جمع بین الدعوتین، لما أجابوه أصلاً، فإن قومه کانوا واقعین فى الکثرة و التشبیه بطریق التقیید، لا التشبیه الإطلاقى الذى هو حق التشبیه. فإنهم کانوا یعبدون الأصنام و هو تقیید فى التشبیه، فلو أن نوحا تفوه بالتشبیه أو إطلاقه بأن یقول إن التقیید باطل و الإطلاق حق، لما توجهوا إلى التنزیه و الوحدة أصلاً. فکان علیه أن یدعو إلى التنزیه، فیعالج قومه معالجة الضد، کما فعل.26
نتیجهگیرى
با بررسى کلمات ابنعربى و شارحان وى، مشخص میگردد که قول به تنزیه صرف همانند قول به تشبیه در مورد تلبّس ذات حقّ به صفات مخلوقات، در نزد عرفا و اهل کشف از این حیث که موجب تحدید ذات حقّ و خالى کردن برخى مراتب هستى از حضور خداوند است، مردود است. ضمن اینکه خود موجب نوعى تشبیه بوده و باعث تشبیه خداوند به مجرّدات تامّ مىگردد. این در حالى است که اطلاق ذات حقّ نوعى اطلاق مقسمى است که از هرگونه قیدى حتى قید اطلاق مبرّاست. از اینرو، قول حقّ از دیدگاه عرفا در مورد صفات مشترک بین حقّ و خلق، قول به جمع بین تشبیه و تنزیه است. بر اساس این قول، از آنرو که تمایز حقّ از مخلوقات نوعى تمایز احاطى است، خداوند به دلیل احاطه بر مخلوقات، در دل هر تعینى حضور داشته و متّصف به صفات آن تعین خاص مىگردد و از سوى دیگر، به نفس همین احاطه فراتر از شىء محاط بوده و محدود به صفات یک تعین خاصى نمىگردد و منزّه از آن مىباشد.
-
منابع
ـ ابنترکه، صائنالدین، تمهیدالقواعد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360.
ـ ـــــ ، شرح فصوصالحکم، قم، بیدار، بىتا.
ـ ابنعربى، محیىالدین، فصوص الحکم، تهران، الزهراء، 1366.
ـ ـــــ ، فتوحات مکیه، بیروت، دار احیاء التراث عربى، بىتا.
ـ ـــــ ، نقش الفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، بىتا.
ـ امام خمینى، حاشیه شرح قیصرى، تهران، علمى، 1417ق.
ـ جامى، عبدالرحمن، نقدالنصوص فى شرح نقشالفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1370.
ـ جندى، مؤیدالدین، شرح فصوصالحکم، چ دوم، قم، بوستان کتاب، 1381.
ـ حسنزاده آملى، حسن، ممدّالهمم در شرح فصوصالحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، بىتا.
ـ قاسانى، عبدالرزاق، شرح فصوصالحکم، قم، بیدار، بىتا.
ـ قونوى، صدرالدین محمدبن اسحاق، رسالهالنصوص، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362.
ـ قیصرى، داوودبن محمود، شرح فصوصالحکم، به کوشش سید جلالالدین آشتیانى، تهران، علمى فرهنگى، 1375.
ـ یزدانپناه، سیدیداللّه، مبانى و اصول عرفان نظرى، قم، موسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، 1388.
-
پی نوشت
* دانشجوى دکترى ادیان و عرفان، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره. دریافت: 20/1/90 ـ پذیرش: 12/2/90.
1ـ محیىالدین ابنعربى، فصوصالحکم، ص 69.
2ـ داودبن محمود قیصرى، شرح فصوصالحکم، به کوشش سید جلالالدین آشتیانى، ص 498ـ501.
3ـ صائنالدین ابنترکه، تمهیدالقواعد، ص 91ـ92.
4ـ سیدیداللّه یزدانپناه، مبانى و اصول عرفان نظرى، ص 237.
5ـ محیىالدین ابنعربى، همان، ج 1، ص 147.
6ـ همان، ج 1، ص 147.
7ـ محیىالدین ابنعربى، نقش الفصوص، ص 50.
8ـ محیىالدین ابنعربى، فتوحات مکیه، ج 1، ص 630.
9ـ حسن حسنزاده آملى، ممدالهمم در شرح فصوصالحکم، ص 114.
10ـ محیىالدین ابنعربى، فصوصالحکم، ص 68.
11ـ عبدالرزاق قاسانى، شرح فصوصالحکم، ص 56.
12ـ مؤیدالدین جندى، شرح فصوصالحکم، ص 290.
13ـ محیىالدین ابنعربى، فصوصالحکم، ص 68.
14ـ صائنالدین ابنترکه، شرح فصوصالحکم، ج 1، ص 236.
15ـ داودبن محمود قیصرى، شرح فصوصالحکم، ص 498.
16ـ محیىالدین ابنعربى، نقش الفصوص، ص 285.
17ـ مؤیدالدین جندى، همان، ص 285ـ286.
18ـ به نقل از: شرح فصوص قیصرى، ص 450ـ499.
19ـ محیىالدین ابنعربى، فصوصالحکم، ص 68.
20ـ ر.ک: سیدیداللّه یزدانپناه، همان، ص 202.
21ـ داودبن محمود قیصرى، همان، ص 512.
22ـ صدرالدین محمدبن اسحاق قونوى، رسالهالنصوص، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، ص 53.
23ـ عبدالرحمن جامى، نقدالنصوص فى شرح نقشالنصوص، ص 130ـ131.
24ـ همان.
25ـ محیىالدین ابنعربى، فصوصالحکم، ص 70ـ71.
26ـ امام خمینى، حاشیه بر شرح قیصرى، ص 513.