تب‌های اولیه

    معرفت، سال بیستم، شماره دوم، پیاپی 161، اردیبهشت 1390، صفحات 31-

    جستارى در مسئله تشبیه و تنزیه در کلمات ابن‏ عربى و شارحان وى

    نوع مقاله: 
    ترویجی
    نویسندگان:
    محمدرسول ایمانی خوشخو / *استادیار - دانشگاه شهید بهشتی / mrasool.imanik@gmail.com
    چکیده: 
    در قرآن کریم صفاتى به خداوند نسبت داده شده است که عینا در مورد مخلوقات نیز کاربرد دارد. بحث در مورد معانى این صفات و حقیقت آنها زمانى که در مورد خداوند به کار مى‏رود، از دیرباز در بین دانشمندان اسلامى رواج داشته است. أخذ معناى ظاهرى آیات، ذهن را به سوى تصویرى انسان‏گونه و جسمانى از خداوند و تشبیه مطلق سوق مى‏دهد و عطف نظر به جنبه‏هاى نقص و امکانى این صفات، زمانى که در مورد موجودات انسانى به کار مى‏رود، انسان را به تنزیه مطلق ذات واجب تعالى از این صفات متمایل مى‏سازد. در کنار این شیوه تنزیهى و تشبیهى صرف، طریق دیگرى نیز در عرفان نظرى مطرح است که با ابتناء بر نظریه وحدت شخصیه وجود و تمایز احاطى حقّ از مخلوقات، هم تمایز و غیریت حقّ تعالى و مخلوقات در این صفات را مى‏پذیرد و هم عینیت آن دو در برخى مراتب تجلیات ذات حقّ را اثبات مى‏کند.      این نوشتار با نگاهى به برخى مبانى معرفت‏شناختى و هستى‏شناختى این دیدگاه، به بررسى طریق جمع بین تشبیه و تنزیه که از سوى ابن‏عربى و شارحان وى عرضه شده، مى‏پردازد.
    Article data in English (انگلیسی)
    Full Text:
    متن کامل مقاله: 

    محمدرسول ایمانى*

    چکیده

    در قرآن کریم صفاتى به خداوند نسبت داده شده است که عینا در مورد مخلوقات نیز کاربرد دارد. بحث در مورد معانى این صفات و حقیقت آنها زمانى که در مورد خداوند به کار مى‏رود، از دیرباز در بین دانشمندان اسلامى رواج داشته است. أخذ معناى ظاهرى آیات، ذهن را به سوى تصویرى انسان‏گونه و جسمانى از خداوند و تشبیه مطلق سوق مى‏دهد و عطف نظر به جنبه‏هاى نقص و امکانى این صفات، زمانى که در مورد موجودات انسانى به کار مى‏رود، انسان را به تنزیه مطلق ذات واجب تعالى از این صفات متمایل مى‏سازد. در کنار این شیوه تنزیهى و تشبیهى صرف، طریق دیگرى نیز در عرفان نظرى مطرح است که با ابتناء بر نظریه وحدت شخصیه وجود و تمایز احاطى حقّ از مخلوقات، هم تمایز و غیریت حقّ تعالى و مخلوقات در این صفات را مى‏پذیرد و هم عینیت آن دو در برخى مراتب تجلیات ذات حقّ را اثبات مى‏کند.

         این نوشتار با نگاهى به برخى مبانى معرفت‏شناختى و هستى‏شناختى این دیدگاه، به بررسى طریق جمع بین تشبیه و تنزیه که از سوى ابن‏عربى و شارحان وى عرضه شده، مى‏پردازد.

    کلیدواژه‏ها: تشبیه، تنزیه، مشبّهه، معطّله، وحدت شخصیه، تمایز احاطى، ابن‏ عربى.

     

    مقدّمه

    بحث از صفاتى که در قرآن کریم به خداوند نسبت داده شده و مشترک بین حقّ و خلق است، از جمله مسائل بحث‏انگیز در بین متکلمان، فلاسفه و عرفا مى‏باشد. خداوند در قرآن کریم، خود را با صفاتى مى‏خواند که بندگان نیز به آنها متّصف مى‏شوند؛ مانند: سمیع، بصیر و علیم. و یا با به کارگیرى صفات تفضیلى، خود را برتر از دیگران در یک صفت معرفى مى‏کند؛ مانند: «ارحم‏الراحمین»، «أحسن‏الخالقین»، «خیرالغافرین»، «احکم‏الحاکمین» و «خیرالماکرین». و سرانجام اینکه عباراتى را به کار مى‏برد که جسمانى بودن خداوند را به ذهن متبادر مى‏سازد؛ مانند: «یداللّه فوق ایدیهم»، «ألم یعلم بأن اللّه یرى» و «و ما رمیت اذ رمیت ولکن اللّه رمى».

         اختلاف در معناى این صفات و نیز چیستى حقیقت آنها زمانى که در مورد خداوند به کار مى‏رود، باعث شد گروهى با همانندپندارى صفات خداوند با مخلوقات، در دام تشبیه گرفتار آیند و براى خداوند صفات و ویژگى‏هایى همچون صفات انسانى اثبات کنند و از سوى دیگر، گروهى با ادّعاى عدم امکان شناخت ذات و صفات خداوند، به تنزیه مطلق خداوند از این صفات روى آورند. در میان این دو راه افراطى و تفریطى، حکماى اسلامى با بیان امکان شناخت عقلى و شهودى خداوند، اطلاق مفاهیم و صفاتى را که خالى از شوائب نقص و امکان باشند بر خداوند جایز شمردند و اشتراک ذات حقّ با دیگر موجودات در این صفات را از سنخ اشتراک معنوى دانستند؛ به این بیان که این‏گونه صفات، مفاهیمى مشکّکند که داراى مصادیق مختلف مى‏باشند و مصداق این مفاهیم در مورد خداوند با سایر مصادیق، تفاوت فراوانى دارد.

         در کنار این طریق، عرفا نیز با ابتناء بر مبانى معرفت‏شناختى و هستى‏شناختى خاصّ خود، راه دیگرى را پیشنهاد داده‏اند. ایشان ضمن صحّه گذاشتن بر ظاهر آیاتى که صفاتى جسمانى براى خداوند اثبات مى‏کنند، هیچ‏گاه ذات حقّ را محدود به این صفات و جنبه‏هاى نقص و امکانى نهفته در آنها نمى‏دانند. به عبارتى، این راه، هم تشبیه و هم تنزیه را در خود جاى داده است.

         از جمله مواضعى که ابن‏عربى مسئله جمع بین تشبیه و تنزیه را مطرح ساخته و قول حقّ در مورد آن را تبیین کرده است، فص سوّم از فصوص‏الحکم با عنوان «فصّ حکمة سبّوحیه فى کلمة نوحیة» مى‏باشد. در این فص، ابن‏عربى با تشریح برخى مبانى خود در بعد معرفت‏شناختى و هستى‏شناختى و معناشناختى لسان شرع، جمع بین تشبیه و تنزیه را قول حقّ دانسته و آن‏گاه به شواهدى براى اثبات آن پرداخته است. ابن‏عربى در این فصّ، به دنبال راهى است که نه انسان را به محدود و مقید کردن ذات حق بکشاند و نه مستلزم انکار ظاهر عبارات و آیاتى گردد که خداوند با آنها با عموم خلایق سخن گفته است.

         نوشتار حاضر گزارشى از دیدگاه ابن‏عربى با محور قرار دادن فص سبّوحى و با استعانت از کلمات و شروح بزرگانى است که صاحب شرح بر کتاب فصوص ابن‏عربى هستند. طبیعى است که اطلاع جامع‏تر از مبانى، ادلّه و شواهد قول به جمع بین تشبیه و تنزیه، که از ابتکارات عرفا براى جمع بین کشف و عقل و نقل است، محتاج تتبعى وسیع‏تر در متون عرفانى و ملاحظه دیگر کلمات ابن‏عربى و پیروان وى مى‏باشد.

    برخى مبانى نظرى قول به جمع تشبیه و تنزیه

    قول به تشبیه و تنزیه در عرفان مبتنى بر مبانى و اصولى است که در کلمات عرفا منقّح و مبین شده است. تبیین خاص عرفا از رابطه خداوند با نظام هستى و مسئله وحدت شخصیه و نیز معرفى ابزارهاى موردنیاز براى کسب معرفت و کشف حقیقت، همچنین تبیین معانى الفاظ شرع و ذو مراتب بودن معانى خطابات شرعیه، از جمله امورى است که در عرفان به عنوان مبنایى براى قول به جمع و تشبیه مطرح است. در ادامه، به برخى از این مبانى در کلمات ابن‏عربى و شارحان وى اشاره خواهیم کرد.

    الف. مبناى هستى‏شناختى قول به جمع تشبیه و تنزیه

         1. وحدت شخصیه وجود

    از جمله اصول پذیرفته‏شده در بعد هستى‏شناختى که در عرفان اسلامى و به نحو خاص در کلام ابن‏عربى در حکم مبنایى براى قول نهایى جمع بین تشبیه و تنزیه مطرح است، وحدت شخصیه وجود و فروع و لوازم مترتب بر آن است. بر اساس آنچه عرفا مطرح ساخته‏اند، در پهنه بیکران هستى، تنها یک وجود را مى‏توان یافت که مصداق بالذات وجود است و دیگر موجودات به تبع او و به نفس او موجودند. این وجود مستقل، همان ذات لایتناهى و اطلاقى حق است که با تنزّل از مقام اطلاقى خود، در قالب تعینات علمى و عینى تجلّى کرده و باعث بروز و ظهور صفات و اسماء و پیدایش مخلوقات مى‏شود. بر این اساس، خداوند نه موجودى در کنار موجودات دیگر، بلکه وجود واحدى معرفى مى‏شود که تمامى جوانب و ساحات عالم هستى را پر کرده است و با حضور در همه ساحات و مراتب هستى، در دل هر ذره حضور دارد.

         ابن‏عربى در فتوحات براى تقریب این معنا و بیان کیفیت رابطه خداوند با موجودات و نحوه حضور ذات حق در دل همه تعینات، از نحوه ارتباط خاص روح و بدن مدد جسته و خداوند را بسان روحى براى کالبد عالم هستى و روحى براى صور موجود در آن مى‏داند:

    ربط النبى ـ صلى‏اللّه علیه و سلم ـ معرفة الحق بمعرفة النفس فقال: «من عرف نفسه عرف ربه.» و قال تعالى: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ» و هو ما خرج عنک «وَفِی أَنفُسِهِمْ» و هو عینک، «حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ» أى للناظر «أَنَّهُ الْحَقُّ» من حیث إنک صورته و هو روحک. فأنت له کالصورة الجسمیة لک، و هو لک کالروح المدبر لصورة جسدک.1

    نتیجه این دیدگاه این خواهد شد: همان‏گونه که موجودات در اصل ذاتشان استقلالى ندارند، در کمالات و صفاتشان نیز به همین نحوند و هر آنچه براى موجودات عالم از کمالاتشان قابل تصوّر است، بالأصاله از آنِ ذات حقّ بوده و دیگر موجودات به تبع ذات حقّ متّصف به آنها مى‏شوند. از این‏رو، همان‏گونه که ذات حقّ در اصل وجود در عالم هستى، نظیر و شریکى ندارد، در کمالات و صفات کمالیه نیز همتا و شریکى ندارد و آنچه از کمالات وجودى در بین موجودات و خلایق عیان است، جملگى سایه‏اى از کمالات حقّ و شأنى از صفات مندمج در ذات اطلاقى وى مى‏باشند:

    فإن الموجودات بذواتهم و وجوداتهم و کمالاتهم کلها مظاهر للحق، و هو ظاهر فیهم و متجل لهم: «و هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا.» فیه ذواتهم و وجودهم و بقاؤهم و جمیع صفاتهم، بل هو الذى ظهر بهذه الصور کلها، فهى‏للحق بالأصالة،وللخلق بالتبعیة.2

    بر این اساس، در مقام مقایسه صفات حقّ و صفات کمالیه مخلوقات نباید تنها به اشتراک مفهومى آنها بسنده کرد و آنها را از حیث مصداق و تحقّق متمایز دانست؛ چراکه چنین امرى متضمّن پذیرش کمالات وجودى است که مستقل از کمالات ذات حقّ موجودیت دارند؛ در حالى که صفات کمالیه موجودات نه معلول ذات حقّ و صادر شده از آن ذات، بلکه تجلّى‏یافته صفات حقّ و صورت آشکار شده آنهاست و این ذات حقّ است که اصالتا متّصف به آنها مى‏باشد و انتساب کمالات وجودى مخلوقات به آن ذات، نه تنها مردود و موجب تنقیص ذات کبریاى حقّ نیست، بلکه انتساب یک کمال به صاحب حقیقى آن است.

         2. تمایز احاطى حقّ از موجودات

    از جمله فروعات مسئله وحدت شخصیه، نحوه تمایز حقّ با مخلوقات است. در عرفان نظرى تمایز و تغایر ذات حقّ از دیگر موجودات، نوعى تمایز احاطى است. در تمایز احاطى بر خلاف تمایز تقابلى، اثبات غیریت به معناى نفى عینیت نیست، بلکه شیئى محیط به دلیل نفس احاطه، در دل محاط، حضور دارد و از این حیث عین اوست.

    ان التعین انّما یتصور على وجهین، اما على سبیل التقابل له أو على سبیل الاحاطة، لا یخلو امر الامتیاز عنهما أصلاً، و ذلک لأن ما به یمتاز الشى‏ء عمّا یغایره، اما ان یکون ثبوت صفة للمتمیز و ثبوت مقابلها لما یمتاز عنه، کالمقابلات، و امّا ان یکون ثبوت صفة للمتمیز و عدم ثبوتها للآخر، کتمیز الکل [1 ]من حیث انّه کلٌّ، و العام من حیث انّه عامٌّ، بالنسبة إلى اجزائه و جزئیاته.3

    بر این اساس، مى‏توان گفت: حضور عین محیط در دل محاط، اتّصاف به احکام و صفات و کمالات آن را نیز به همراه دارد، هرچند از زاویه دیگر، به دلیل تمایز احاطى و غیریت موجود بین محیط و محاط، موجود محیط، محدود و منحصر به آن کمالات محاط نیست. به عبارت دیگر، «چون حقّ تعالى به نفس احاطه و شمول در دل هر تعینى حاضر است، پس احکام موطن آن تعین را در واقع به خود مى‏پذیرد (تشبیه) و از سوى دیگر، چون به نفس همین احاطه و شمول وراى آن تعین خاص نیز هست، پس احکامش وراى آن موطن خاص است (تنزیه).»4

    ب. مبانى معرفت‏شناختى

         1. شهود و نقش آن در تحصیل معرفت

    در عرفان نظرى علاوه بر حس و عقل، منبع دیگرى براى معرفت و شناخت مطرح مى‏شود و آن شهود و یا طریق کشف است. موجودات انسانى بالقوّه این قابلیت را دارند تا علاوه بر درک حصولى اشیاى عالم و ارتباط غیرمستقیم با حقایق از طریق صور، به نحو مستقیم و شهودى با حقایق عالم مرتبط شده و از طریق اتحاد با آنها، درک بلاواسطه‏اى از آنها به دست آورند. دست‏یابى به این شناخت و معرفت، که مستلزم طى منازل و سلوک عرفانى است، ابزار مهمى در درک حقایق عالم و فهم برخى از معارفى است که در لسان شرع وارد شده، اما دست عقل از رسیدن به کنه آن کوتاه است و به علّت محدودیت ذاتى، قادر به قرار دادن آنها در چهارچوب مفاهیم ذهنى خود و فهم حصولى آنها نیست.

         براى مثال، تسبیح تمامى موجودات عالم که در مواضع متعدّدى از قرآن کریم به آن اشاره شده، از جمله امورى است که از حیطه تجربه و فهم بشر خارج است و از این‏رو، اگر عقل بخواهد توجیه معقولى از آن ارائه دهد، باید دست به تأویل زده و در معناى تسبیح، دخل تصرّف کند. این در حالى است که عارف باللّه به دلیل بهره‏مندى از نعمت و موهبت کشف و برخوردارى از شهود باطنى، به نحو علم حضورى از تسبیح موجودات اطلاع مى‏یابد و با شهود باطنى تسبیح موجودات را مى‏شنود و مى‏بیند و بر کلام الهى همان‏گونه که هست، بدون هیچ تأویل و تعبیرى صحّه مى‏گذارد.

         ابن‏عربى در فتوحات با اشاره به کریمه‏اى از قرآن کریم در مورد تسبیح موجودات، از کشف باطنى خود نسبت به تسبیح احجار و اشجار پرده برداشته و به شهود این حقیقت قرآنى اذعان مى‏کند:

    قال تعالى «وَإِن مِن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ» و شى‏ء نکرة و لا یسبح إلا حى عاقل عالم بمسبحه و قد ورد أن المؤذن یشهد له مدى صوته من رطب و یابس و الشرائع و النبوات من هذا القبیل مشحونة و نحن زدنا مع الایمان بالأخبار الکشف فقد سمعنا الأحجار تذکر اللّه رؤیة عین بلسان نطق تسمعه آذاننا منها و تخاطبنا مخاطبة العارفین بجلال اللّه مما لیس یدرکه کل إنسان.5

    او در جاى دیگر، خبر از ذى‏شعور بودن تمامى موجودات عالم اعمّ از جمادات و نباتات داده و نه تنها انسان، بلکه تمامى موجودات را «حىّ ناطقى» مى‏داند که از روى شعور، تسبیح خداوند را به جاى مى‏آورند. با این حال، وى فهم این مسئله را مختص اهل کشف دانسته و رسیدن به کنه آن را مستلزم بهره‏مندى از ابزار شهود مى‏داند:

    فإن المسمى بالجماد و النبات عندنا لهم أرواح بطنت عن إدراک غیر أهل الکشف إیاها فى العادة لا یحس بها مثل ما یحسها من الحیوان فالکل عند أهل الکشف حیوان ناطق بل حى ناطق غیر إن هذا المزاج الخاص یسمى إنسانا لا غیر بالصورة و وقع التفاضل بین الخلائق فى المزاج فإنه لا بد فى کل ممتزج من مزاج خاص لا یکون إلا له به یتمیز عن غیره کما یجتمع مع غیره فى أمر فلا یکون عین ما یقع به الافتراق و التمیز عین ما یقع به الاشتراک و عدم التمیز فاعلم ذلک و تحققه قال تعالى «وَإِن مِن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ» و شى‏ء نکرة و لا یسبح إلا حى عاقل عالم بمسبحه.6

    از این‏رو، پى بردن به عمق کلمات الهى و معانى نهفته در پس عبارت موجود در لسان شرع، احتیاج به ابزارى کارآمدتر از عقل دارد و با استناد به عقل صرف نباید به سراغ کلمات شرع رفت؛ چراکه ماحصل این رویکرد یک‏جانبه، ممکن است منجر به نفى ظاهر بسیارى از آیات و تأویل آنها به معانى غیرظاهرى شود.

         2. لزوم هماهنگى یافته‏هاى عقل با ظاهر شریعت

    از جمله مسائلى که براى دست‏یابى به قضاوت صحیح در مسئله تشبیه و تنزیه نقش مهمى را ایفا مى‏کند، بررسى توانایى عقل در حلّ این مسئله و رسیدن به کنه آن بدون کمک از لسان شرع است. جاى تردید نیست که در تمامى آنچه در لسان شرع وارد شده، آموزه عقل‏ستیز و مخالف بدیهى عقل را نمى‏توان یافت، اما این مسئله بدان معنا نیست که تمامى آموزه‏هاى شرع بالجمله با عقل مستقل قابل فهم و ادراک است. عقل انسان نیز مانند دیگر قواى نفسانى دچار محدودیت است و در بسیارى موارد به دلیل نوع ماهیت امر متعلق شناخت و ناکارآمدى ابزار برهان و استدلال در فهم آن، قادر به فهم ظاهر شرع نیست.

         در مورد هستى‏شناسى صفات خداوند نیز ابن‏عربى رسیدن به کنه آن را امرى وراى طور عقل دانسته و ایمان به آن را لازمه ایمان به کتاب الهى و تصدیق شریعت محمدیه مى‏داند. وى شخص عارف را در کنار ابزار عقل، براى رسیدن به حقیقت محتاج معرفتى مى‏داند که نازل شده از ناحیه خداوند بوده و حاصل کشف تامّ محمدى است. وى مى‏نویسد:

    و اعلم أنّ الحق الذى طلب أن یعرفوه، هو ما جاءت به ألسنة الشرائع فى وصفه. فلا یتعدّاه عقل. و قبل ورود الشرائع، فالعلم به سبحانه تنزیهه عن سمات الحدوث. فالعارف صاحب معرفتین: معرفة قبل ورود الشرائع و معرفة تلقّاها من الشارع. و لکنّ شرطها أن یردّ علم ما جاءت به الى الله سبحانه. فان کشف له عن العلم بذلک، فذلک من باب العطاء الالهىّ الذاتى.7

    از این‏رو، اگر عقل به تنهایى و با اتّکا به توانمندى‏هاى ادراکى خود بخواهد در مورد صفات و ویژگى‏هاى ذات حق بیندیشد، ممکن است به ورطه تنزیه صرف فرو افتد و چون پذیرفتن توأمان تشبیه و تنزیه را جمع بین متناقض مى‏بیند، به محال بودن آن حکم کند. اما عارف حقیقى با تمسّک به شریعت و پذیرش توصیف خداوند از خود در قرآن کریم، به این مسئله ایمان آورده و از تأویل عقلى ظاهرِ آن اجتناب مى‏ورزد.

         ابن‏عربى در فتوحات با اشاره به این مطلب، تنزیه صرف را ایمان به دلیل عقل و نه ایمان به شریعت دانسته و اتکا به عقل صرف و در پى آن، تأویل کلمات الهى را در حکم ایمان به گوشه‏اى از شریعت و ردّ برخى دیگر معرّفى مى‏کند و لازمه ایمان حقیقى به پروردگار را پذیرش به تمامه شریعت، به همان شکلى که از ناحیه خداوند نازل شده مى‏داند:

    و الذى أمرته بالإیمان به متناقض الدلالة متردد بین تشبیه و تنزیه فالذى یؤمن بنفسه یؤمن ببعض و یکفر ببعض تأویلا لا ردا فمن تأول فإیمانه بعقله لا بى و من ادعى فى نفسه أنه أعلم بى منى فما عرفنى و لا آمن بى فهو عبد یکذبنى فیما نسبته إلى نفسى بحسن عبارة فإذا سئل یقول أردت التنزیه و هذا من حیل النفوس بما فیها من العزة و طلب الاستقلال و الخروج عن الاتباع.8

    از این‏رو، مى‏توان گفت: شخص طالب معرفت، در طریق فهم آیات الهى نباید به عقل صرف اتّکا کرده و حلّ جمیع مسائل را از سلطان عقل طلب کند و در این طریق بیمى از تأویل بى‏حدّ و حصر آیات الهى به خود راه ندهد؛ بلکه ایمان به جمیع آنچه در کتاب الهى آمده، اقتضا مى‏کند که عقل در چهارچوب انوار شرع و کلمات الهى به تأمّل بپردازد و فهمى را طلب کند که با کلمات الهى و لسان شرع نیز سازگار باشد.

         از آنچه در بحث مبانى معرفت‏شناسى عرفا در مسئله تشبیه و تنزیه گذشت، مى‏توان دریافت که پى بردن به کنه این مسئله و قول به کلامى که نه باعث تحدید ذات حقّ گردد و نه موجب تأویل و ردّ ظواهر حجم عظیمى از آیاتى شود، مستلزم آن است که تنها به ابزار عقلى براى فهم حقیقت اکتفا نگردد، بلکه با تصدیق ظاهر شریعت، در جهت فهم آن از طریق شهود و کشف باطنى تلاش شود. سرّ این مطلب آن است که «انسان به نیروى عقل صاحب عشق مى‏شود و به پرتو عشق به عرفان مى‏رسد و عرفانْ معرفت اللّه است که غرض از آفرینش است و جان تمام علوم و غایت همه معارف است؛ هم به عقل احتیاج داریم و هم به نقل و هم به عرفان. اینکه قیصرى ذمّ فلاسفه کرد، نه این است که بگوید فلسفه غلط است، بلکه مذمّت او این است که چرا فقط به فلسفه اتکا کردند. لذا حکماى اسلامى طرا و کلاً مباحث عقلى را به آیات و روایات عرضه مى‏داشتند.»9

         ج. معناشناسى الفاظ در لسان شرع

    از جمله امورى که پذیرش آن، راه تصدیق قول جمع بین و تشبیه را هموار مى‏سازد و در حکم مبنایى براى پذیرش حجّیت ظاهر لسان شرع و قرآن مى‏باشد، پذیرش امکان اراده معانى متعدّد از کلام واحد توسط خداوند براى گفت‏وگو با خلایق است. عرفا برآنند آنچه در لسان شرع و از ناحیه خداوند وارد شده، داراى سطوح معنایى متعددى است و هریک از آنها براى مفاهمه با گروهى خاصى از مخاطبان توسط ذات حقّ اراده شده است.

         از جمله مبانى عرفا بر این قول، نوع رابطه خاص خداوند با جهان هستى و تجلّى ذات حقّ در قالب تعیّنات خلقى و از جمله کلام خود است. از نظر ابن‏عربى، اراده چند معنا از یک لفظ در کلام الهى از این جهت ممکن است که خداوند بر هر موجودى بر اساس قابلیت و استعداد وجودى‏اش ظهور و تجلّى مى‏کند و از این‏رو، هر معنایى که کلام او فهمیده مى‏شود در حقیقت، ظهورى از تجلیات بى‏نهایت اوست که خداوند به واسطه آنها خود را آشکار ساخته است؛ هرچند هیچ مفهوم و عبارتى قادر به نشان دادن مظهر خویش و کُنه ذات حقّ نیست، و از این حیث، ذات حقّ بر هر فهمى پوشیده و نهان است.

    و قد علم أنَّ أَلْسِنَةَ الشرائع الإلهیة إذا نَطَقت فى الحَقّ تعالى بما نَطَقت إنما جاءَت به فى العُموم على المَفهومِ الأول، و عَلى الخصوص على کل مفهوم یفهم من وجوه ذلک اللفظ بأى لسان کان فى وضع ذلک اللسان. فإن للحق فى کل خلق ظهورا: فهو الظاهر فى کل مفهوم، و هو الباطن عن کل فهم.10

    قاسانى در شرح این فقرات مى‏نویسد: بر خداوند روا نیست که به زبانى تکلّم کند که تنها برخى مردم آن را مى‏فهمند و عموم مردم یا آن را به طور کلى نمى‏فهمند و یا مراد حق از آن را درک نمى‏کنند؛ چراکه این کار در حقّ خداوند تدلیس به شمار مى‏رود. بلکه کلام حقّ به گونه‏اى است که از حیث معنا داراى مراتب است؛ در یک مرتبه، کلام الهى داراى معنایى ظاهرى است که ابتدا به فهم خطور مى‏کند و براى فهم عموم است، اما همین کلام از حیث ساختار و ترکیب کلمات و نیز دلالات التزامیه داراى معانى عمیق‏ترى است که تنها خواص از آن اطلاع مى‏یابند و معناى این کلام که «قرآن داراى هفت بطن است» نیز همین است:

    المراد من العموم عامة الناس و من الخصوص خاصّتهم، و المفهوم الأول ما یتبادر إلى الفهم عند سماع اللفظ، و هو المعنى الذى یستوى فیه الخاصة و العامة، و المفهوم الثانى الذى یفهم من وجوه ذلک اللفظ مختص بالخاصة، و لا یجوز أن یتکلم الحق بکلام یختص فهمه ببعض الناس دون البعض، و لا یفهم العامة منه شیئا أو یفهم ما لیس بمراد و إلا لکان تدلیسا، بل الحق من حیث هو مطلع على الکل یکلمهم بکلام ظاهر ما یسبق منه إلى الفهم و هو لسان العموم، و له وجوه بحسب ترکیب اللفظ و الدلالات الالتزامیة لا یفهمها إلا الخصوص، و بحسب مراتب الفهم و انتقالاته تتفاوت الدلالات و تزید و تنقص، فللحق فى کل مرتبة من مراتب الناس لسان، و لهذا ورد قوله علیه الصلاة و السلام «نزل القرآن على سبعة أبطن.»11

    جندى نیز با بیان مطلب فوق، ضمن لازم دانستن ایمان به ظواهر کتاب، معانى ظاهرى کلمات شرع را مراد ذات حقّ در حقّ عموم مردم معرفى کرده و تأویل بى‏مورد آنها را مردود شمرده است:

    و قد نزلت الشرائع بحسب فهم المخاطب على العموم و لا یسوغ أن یخاطب الحق عبده بما یخرج عن ظاهر المفهوم، فکما أمرنا أن نکلّم الناس بقدر عقولهم، فلا یخاطبهم کذلک إلّا بمقتضى مفهومهم و معقولهم، و لو لم یکن المفهوم العامّ معتبرا من کل وجه، لکان ساقطا و کانت الإخبارات کلّها مرموزة، و ذلک تدلیس، و الحق ـ تعالى ـ یجلّ عن ذلک، فیجب الإیمان بکل ما أخبر به من غیر تحکّم عقلى و لا تأویل فکرى، إذ «وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ.»12

    در ادامه، به برخى لوازم باطل قول به تنزیه صرف اشاره مى‏شود و سپس قول حقّ در مورد تشبیه و تنزیه از دیدگاه ابن‏عربى تبیین مى‏گردد.

    توالى فاسد تنزیه صرف

    پیش از تشریح دیدگاه ابن‏عربى در مورد تشبیه و تنزیه، لازم است به برخى از لوازم و توالى فاسد قول به تنزیه صرف که در کلمات ابن‏عربى و شارحان وى به آن اشاره شده، نظرى بیفکنیم تا بستر ذهنى لازم براى فهم لزوم قول به جمع بین تشبیه و تنزیه در مورد صفات مشترک حقّ و خلق فراهم آید.

         الف. تنزیه صرف و تحدید ذات حقّ

    محدود کردن ذات حقّ و محصور کردن وى در برخى مراتب تجلیاتش از جمله پیامدهایى است که در کلام ابن‏عربى به عنوان تالى فاسد قول به تنزیه مطلق معرفى شده است.13

        در بیان نحوه استلزام و شرح چگونگى منجر شدن تنزیه صرف به تحدید ذات حقّ، شارحان ابن‏عربى و از جمله ابن‏ترکه و قاسانى مطالبى دارند که ماحصل آنها را مى‏توان به این شکل تقریر کرد:

         با توجه به مبانى هستى‏شناسى در عرفان، که به آن اشاره شد، همه عالم و جمیع مراتب هستى، تجلّیات ذات حقّ و شأنى از شئونات اویند و اوست که اصل ذات و حقیقت تمامى آنها را تشکیل مى‏دهد و به تبع اوست که دیگر موجودات متّصف به وجود مى‏شوند. نه تنها از حیث وجود، بلکه در کمالات وجودى نیز وضع به همین منوال است. هر کمال و صفت کمالیه‏اى که در موجودى یافت شود، بالأصاله متعلق به خداوند است و به تبع اوست که موجود دیگر متّصف به آن مى‏شود. حال اگر قایل به تنزیه مطلق شویم و خداوند را به طور کلى منزّه از صفات موجودات کونى بدانیم و از حیث هستى‏شناختى هرگونه شباهتى بین صفات حقّ و خلق را منکر شویم، این بدان معناست که خداوند را از برخى مراتب وجود و تجلیات خلقى‏اش بیرون رانده‏ایم و ساحتى از نظام هستى را خالى از حضور خداوند تصوّر کرده‏ایم و این چیزى جز محدود کردن ذات لایتناهى حقّ نیست.

         ابن‏ترکه در تبیین علّت تحدید ذات حقّ در صورت قول به تنزیه صرف با بیان مطلب فوق، این نوع تنزیه را مستلزم تبعید خداوند از عالم مادّه و محدود کردن خداوند به حدّ عالم کون دانسته و مى‏نویسد:

    و ذلک لأنّ التنزیه عبارة عن تبعیده تعالى عن المواد الهیولانیة و ما یستتبعه من التحدّد و التحیز، و عن الصور الکونیة المنوّعة و الحوادث الإمکانیة المعینة و ما یستدعیه من التقید و التشخّص. و الأوّل تنزیه المجتنبین عن التجسیم من المتکلّمین، و الثانى تنزیه الحکماء. و لا شک أنّ تبعیده عن المواد یقتضى إثبات نسبته إلیها، و انتهاء حدّه عندها، و ذلک عین‏التحدید، کما أنّ إطلاقه عن الصور الکونیة المنوّعه‏والعوارض الحادثة المشخّصة إنّما یستدعى تخصیصه بالإطلاق و تمییزه‏به،وهوعین‏التقیید.14

    قیصرى نیز با بیان همین مطلب، این خطر را چه در مورد سلب نقایص امکانى و چه نسبت به سلب آنچه ما آن را «کمالات انسانى» قلمداد مى‏کنیم، گوشزد کرده و هردوى آنها را در نزد اهل کشف و عرفان، موجب تقیید و تحدید ذات حقّ معرفى مى‏کند. در کلام قیصرى، تمامى موجودات با تمامى کمالات و صفاتشان و حتى در ذات و وجوداتشان مظاهر حقّ مى‏باشند و خداوند در آنها تجلّى کرده است و از این‏رو، هر صفت و کمالى که براى موجودات فرض شود، بالأصاله از آنِ خداوند است و بالتبع براى موجودات دیگر اثبات مى‏شود و به همین سبب، تنزیه مطلق و مبرّا دانستن خداوند از صفات مخلوقات چیزى جز محصورکردن تجلّیات‏لایتناهى‏حقّ‏و محدود کردن حضور فراگیر وى در تمام مراتب هستى نیست.

    اعلم، أن التنزیه إما أن یکون من النقائص الإمکانیة فقط، أو منها و من الکمالات الإنسانیة أیضا. و کل منهما عند أهل الکشف و الشهود تحدید للجناب الإلهى و تقیید له، لأنه یمیز الحق عن جمیع الموجودات و یجعل ظهوره فى بعض مراتبه، و هو ما یقتضى التنزیه دون البعض، و هو ما یقتضى التشبیه، کالحیاة و العلم و القدرة و السمع و البصر و غیر ذلک. و لیس الأمر کذلک. فإن الموجودات بذواتهم و وجوداتهم و کمالاتهم کلها مظاهر للحق، و هو ظاهر فیهم و متجل لهم: «و هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا.» فیه ذواتهم و وجودهم و بقاؤم و جمیع صفاتهم، بل هو الذى ظهر بهذه الصور کلها، فهى للحق بالأصالة، و للخلق بالتبعیة.15

         ب. تنزیه صرف و تقیید ذات اطلاقى حقّ

    در قسمت قبل اشاره شد که تنزیه صرف، ذات لایتناهى حق را، که در جمیع مراتب وجود حضور دارد، محدود مى‏کند و آن را از ساحت عالم مادّه خارج مى‏سازد. حال در این قسمت بیان مى‏کنیم که تنزیه صرف، علاوه بر تحدید ذات حقّ، موجب مقید ساختن ذات مطلق حقّ نیز مى‏شود.

         توضیح اینکه ذات حق داراى دو ویژگى «سعه» و «اطلاق» است و همین دو ویژگى به وى اجازه مى‏دهد در تمامى تعینات و تمامى مظاهر، سریان یابد و در دل آنها حاضر باشد؛ اما در عین این سریان و اطلاق، وراى سریان نیز مى‏باشد. این بدان معناست که اطلاق جزء هویت او نیست، بلکه در مقام ذات و غیب‏الغیوبى حتى نسبت به اطلاق نیز مطلق است. اطلاق، قیدى براى خداوند نیست، بلکه خداوند در مقام ذات داراى چنان بساطتى است که حتى نسبت به قید اطلاق نیز مطلق است. به تعبیر دقیق، خداوند در مقام ذات داراى اطلاق مقسمى است و نه اطلاق قسمى. در نتیجه، تنزیه ذات حقّ به منظور اثبات اطلاق وجودى وى در نهایت منجر به اثبات قیدى براى او و مقید کردن او مى‏گردد.

         دقت در کنه تنزیه صرف این مطلب را آشکار مى‏سازد که ماحصل آن، خلاف چیزى است که منزِّه آن را دنبال مى‏کند. شخصى که در پى تنزیه مطلق ذات حقّ از صفات مخلوقات است در حقیقت، بر آن است تا بین او و دیگر موجوداتى که متّصف به صفات امکانى و نقصند، تمایزى حاصل کند و خداوند را از قید اتّصاف به این قیود خارج سازد. این در حالى است که چنین تنزیهى، تنقیصى به زبان تحمید و ذمّى به لسان مدح است؛ چراکه نتیجه چنین تنزیهى تشبیه خداوند به عقول مجرّده و اثبات قید اطلاق براى خداوند است، در حالى که در عرفان، اطلاق، قید نفَس رحمانى و نه صفت حقّ در مقام ذات و غیب‏الغیوبى است.

         ابن‏عربى در نقش الفصوص با بیان این مطلب، تنزیه صرف را از این حیث نوعى مقید ساختن ذات حقّ دانسته و مى‏نویسد: «التنزیه من المنزّه تحدید للمنزّه، إذ قد میزه عمّا لا یقبل التنزیه. فالإطلاق لمن یجب له هذا الوصف تقیید. فما ثمّة الّا مقید أعلاه باطلاقه.»16

        جندى نیز در شرح خود بر فصوص با شمردن مطلب فوق به عنوان یکى از پیامدهاى فاسد قول به تنزیه صرف، بیان مى‏کند که تنزیه مطلق همانند اضافه کردن قید اطلاق، اثبات‏کننده اطلاق وجودى براى ذات حقّ نیست، بلکه در دقّت عقلى و فکرى، تام‏ترین موجود، ذاتى است که نسبت به این قیود نیز مطلق باشد:

    اعلم: أنّ کلّ تنزیه من کل منزّه لکلّ منزّه تحدید منه له بتمییزه إیاه عمّا تمیزه تنزیهه عنه، و حصوله فیما عینه له من وجوه التنزیه. و کذلک الإطلاق ـ إن یجب ـ أیضا تقیید له بالإطلاق، فأتم اللامقید أعلاه بإطلاقه نظرا عقلیا فکریا.17

         ج. تنزیه صرف؛ تسبیحى بلاموضوع

    نکته دیگرى که در سلب نقایص امکانى و تنزیه ذات حقّ از صفات مخلوقات باید مدنظر قرار داد این است که مبرّا بودن ذات حق از چنین صفاتى، کمالى براى او محسوب نمى‏شود و در پیش گرفتن چنین تنزیهى تسبیحى براى او به شمار نمى‏رود؛ چراکه ذات حقّ اساسا فى‏ذاته شأنیت و امکان تلبّس به این صفات را ندارد تا عدم اتّصاف او به این صفات، شأن و مرتبتى براى او به حساب آید. ابن‏عربى در عنقاء مغرب این عمل را همانند درآوردن لباسى مى‏داند که ذات حقّ هرگز بر تن نکرده و چنین تسبیحى و تنزیهى را به جاى آنکه تشریفى براى ذات حقّ باشد، منزّه و پاک‏کننده شخص تنزیه‏کننده مى‏داند. وى مى‏نویسد:

    و غایة معرفتک به أن تسلب عنه نقائص الکون، و سلب العبد عن ربه ما لا یجوز علیه، راجع إلیه، و فى هذا المقام قال من قال: «سبحانى» دون التوانى. هیهات! و هل یعرّى من شى‏ء إلا من لَبَسه، أو یؤخذ شى‏ء إلا ممن حبسه؟ و متى لبس الحق صفات النقص حتى تَسلبها عنه أو تُعرِّیه؟ و اللّه، ما هذه حالة التنزیه. فالتنزیه راجع إلى تطهیر مَحلّک لا إلى ذاته. و هو من جملة منحه لک [4 ]و هِباته.18

    جمع تشبیه و تنزیه؛ دیدگاه مختار ابن‏عربى

    ابن‏عربى در فصّ سبّوحى کتاب فصوص‏الحکم پس از اشاره به برخى مبانى خود که در بالا به آن اشاره شد، و نیز برخى توالى فاسد قول به تنزیه صرف، قایل شدن به آن را مستلزم ردّ و تکذیب بخش زیادى از ظواهر شرع مقدّس و مصداقى از «آمن ببعض و کفر ببعض» دانسته و جمع بین تشبیه و تنزیه را قول حقّ و سدیدى مى‏داند که صاحب آن امام در معارف و سید در معرفت و شناخت حق است. وى دیدگاه نهایى خود را در قالب ابیاتى، این‏گونه بیان مى‏کند:

    فإن قلت بالتنزیه کنت مقیدا

     و إن قلت بالتشبیه کنت محددا

    و إن قلت بالأمرین کنت مسددا

     و کنت إماما فى المعارف سیدا19

    ملاحظه مى‏شود، ابن‏عربى قول به تنزیه صرف را موجب تقیید ذات حقّ و قول به تشبیه صرف را نیز محدودکننده ذات وى مى‏داند که در قسمت قبل به آن اشاره شد. ایشان در ادامه مى‏گوید:

    فمن قال بالإشفاع کان مشرکا

     و من قال بالإفراد کان موحدا

    فإیاک و التشبیه إن کنت ثانیا

     و إیاک و التنزیه إن کنت مفردا

    قیصرى در شرح این ابیات مى‏نویسد: قول به اشفاع و اثبات غیر براى خداوند در میان دو طایفه رواج داشت؛ یکى مشرکان که دیگر موجودات را نیز همانند خداوند قدیم دانسته و از این حیث مخلوقات را شبیه خالق مى‏پنداشتند و دیگرى کسانى که موجودات را صادرشده از ناحیه موجود قدیم و حادث مى‏دانستند؛ از این‏رو، ابن‏عربى هشدار مى‏دهد که اگر از افراد گروه دوّم هستى، مبادا دچار تشبیه شوى (فایاک و التشبیه إن کنت ثانیا)؛ چراکه اساسا دوئیت و شفعى بین خداوند و موجودات نیست تا تشبیهى در کار باشد، بلکه آنچه غیر خداست همگى مظاهر حقّ‏اند که در مورد آنها خیال20 وجود مى‏شود و هر آنچه از کمال و صفات قابل تصوّر است، بالإصاله از آنِ خداوند است و کمالات دیگران تنها سایه‏اى از کمالات اوست. از سوى دیگر، اگر جزء کسانى هستى که قایل به وحدت و اِفراد ذات حقّ هستند و شفیع و همتایى براى او از بین موجودات قایل نیستند، مبادا در دام تنزیه صرف گرفتار شوى (ایاک و التنزیه إن کنت مفردا)، بلکه لازم است در مقام تشبیه، مشبّه باشى و در مقام تنزیه، منزِّه.21

        همان‏گونه که در مباحث قبلى گذشت، در قرآن کریم و لسان شرع، صفاتى به خداوند نسبت داده شده که مشترک بین حقّ و خلقند و این صفات شائبه شبیه بودن حقّ به مخلوقات را در ذهن دامن مى‏زند و در عمل نیز گروهى را در دام تشبیه گرفتار کرده است. طریق رایج براى گریز از این مسئله تأویل این آیات و ارائه تصویرى کاملاً منزّه‏گونه از خداوند در مورد این صفات است. اما ابن‏عربى به این نکته توجه مى‏دهد که این کار مستلزم انکار ظاهر حجم گسترده‏اى از الفاظى است که حقّ تعالى آنها را براى مفاهمه با خلق به کار برده است و ایمان به کتاب الهى اقتضا مى‏کند که تفسیرى از آنها ارائه گردد که در عین به رسمیت شناختن معناى ظاهرى، مشتمل بر معناى عمیق‏ترى نیز باشد که خواصّ قادر به فهم آنند. این مسئله از حیث معناشناختى نیز در کلام الهى رواست و این امکان وجود دارد که خداوند در آنِ واحد از کلام خود چندین معنا را اراده کند. نتیجه این امر آن خواهد شد، که ظاهر الفاظ و صفات مشترک باید پذیرفته شود، اما مرتبه‏اى از مراتب تجلیات الهى که این اتّحاد در بستر آن محقق مى‏شود، به خوبى تبیین گردد.

         توضیح آنکه آنچه از شباهت و اشتراک صفات خداوند و مخلوقات که در لسان شرع آمده، مربوط به آخرین مرتبه از مراتب هستى و عالم مادّه بوده، اما در مرتبه الوهیت که تعدّد و تکثّرى وجود ندارد، اساسا تمایزى بین ذات حقّ و اسامى وى نمى‏توان یافت تا اشتراک و شباهتى بین آنها مطرح باشد. بر این اساس، هم مى‏توان قایل به تشبیه شد و هم قایل به تنزیه، و به تعبیر دقیق‏تر، باید قائل به هر دو شد و هر دو را با یکدیگر جمع کرد. هریک از تشبیه صرف و تنزیه صرف توالى فاسدى دارد که به برخى از آنها در قسمت قبل اشاره شد.

         با توجه به مطالب فوق مى‏توان گفت: تنزیهى که در عرفان مطرح است، متفاوت از گونه‏هاى تنزیه دیگرى است که در کلام و حکمت و فلسفه رواج دارد و مى‏توان گفت: از حیثى صورت تکامل یافته آنهاست. در عرفان سلب نقایص امکانى از خداوند تسبیحى براى خداوند شمرده نمى‏شود و قول به تنزیه صرف و نفى تشبیه نیز سلب کمالات و صفاتى است که بالإصاله از آنِ خداوند است و متعلق حقیقى آن ذات حق است و از این‏رو، چنین تنزیهى نوعى محدود کردن ذات حق است.

    تنزیه در عرفان و تفاوت آن با دیگر گونه‏هاى تنزیه

    قونوى در رساله‏النصوص خود، با بیان سه تقریر از تنزیه، تنزیه اهل حقّ و عرفا را متمایز از دیگر گونه‏هاى تنزیه دانسته و آن را ناظر به مراتب بالاترى از ساحت اطلاق ذات حقّ مى‏داند. بر اساس تقسیم قونوى، سه نوع تنزیه قابل تصور است:

    الف. تنزیه عقلى: هدف از تنزیه عقلى، مبرّا دانستن ذات حقّ از صفاتى است که ذهن انسان آن را نوعى نقص به حساب مى‏آورد، هرچند بهره‏اى از وجود ندارند؛ همانند عجز و جهل.

    ب. تنزیه شرعى: تنزیه شرعى عبارت است از نفى اشتراک ذات حقّ و دیگر موجودات در مرتبه الوهیت. هدف از این تنزیه آن است که فرض تعدّد و دوگانگى و آن‏گاه مشابهت صفاتى که در لسان شرع بین خالق و مخلوق مشترک شمرده است ـ مثل «خیرالغافرین» و یا «أرحم‏الراحمین» ـ در مقام الوهیت نفى شده و این نکته اثبات گردد که در این مقام اساسا تعدّدى وجود ندارد تا مشابهتى معنا پیدا کند.

    ج. تنزیه اهل کشف: تنزیه اهل کشف در پى نفى تعدّد، چه از حیث وجود و چه از حیث صفات، در مرتبه جمع است. به این بیان که در این مقام اسماء لایتناهى الهى در عین تعدّد از حیث وجودى متحدند و اساسا تمایزى بین آنها وجود ندارد. هرچند تعدّد عددى بین آنها وجود دارد و لوازم این تعدّد که مختص بودن به احکام خاص مى‏باشد نیز بر آنها بار مى‏شود. از این حیث، بین ذات حقّ و تعیناتى که در این مقام اسماء اویند تعدّدى وجود ندارد و از این‏رو، تنزیه اهل کشف به معناى نفى ما سوى اللّه با ابقاء احکام خاص هر اسم است.

    اعلم ان ثمرة التنزیه العقلى هو تمیز الحق عما یسمى سوى بالصفات السلبیة حذرا عن نقائص مفروضة فى الأذهان غیر واقعة فى الوجود. و التنزیهات الشرعیة ثمرتها نفى التعدد الوجودى و الاشتراک فى مرتبة الالوهیة و هى‏ثابتة شرعا بعد تقریر الاشتراک مع الحق فى الصفات الثبوتیة لنفى المشابهة و المساواة، و إلیه الإشارة بقوله: «خَیْرُ الرَّازِقِینَ» (جمعه: 11)، «خَیْرُ الْغَافِرِینَ»(اعراف: 155) و «أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ» (مؤمنون: 14) و «أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ» (یوسف: 64) و «اللَّهِ أَکْبَرُ»(عنکبوت: 45) و نحو ذلک و اما تنزیه اهل الکشف فهو لاثبات الجمعیة للحق مع عدم الحصر و لتمیز احکام الأسماء بعضها عن بعض، فإنه لیس کل حکم یصح اضافته إلى کل اسم، بل من الأسماء ما یستحیل اضافة بعض الاحکام إلیها- و ان کانت ثابتة لأسماء أخر ـ و هکذا الامر فى الصفات. و من ثمرات التنزیه الکشفى نفى السوى مع بقاء الحکم العددى، دون فرض نقص یسلب أو تعقل کمال مضاف إلى الحق بإثبات مثبت.22

    شاهدى قرآنى بر جمع بین تشبیه و تنزیه

    ابن‏عربى در فص سبّوحى فصوص‏الحکم براى تأیید دیدگاه خود مبنى بر قول توأمان به تنزیه و تشبیه و پرهیز از تنزیه صرف ذات حقّ، به این کلام پروردگار استناد مى‏کند که «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ» و بیان مى‏دارد: قسمت اوّل آیه یعنى «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» مشعر به دوئیت و اثبات تشبیه است و قسمت دوّم آیه یعنى «وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ» مشعر به افراد ذات حقّ و حاکى از تنزیه ذات وى است و از این‏رو، خداوند تنزیه و تشبیه را در یک کلام جمع کرده است.

         جامى در نقدالنصوص در شرح این کلام ابن‏عربى توضیح مى‏دهد که دو فقره فوق هر کدام به تنهایى هم مشعر به تنزیه است و هم مشعر به تنزیه. در حقیقت، در یک تفسیر، فقره اوّلْ تنزیه و فقره دوّمْ تشبیه و در تفسیرى دیگر، فقره اوّلْ تشبیه و فقره دوّمْ تنزیه ذات حقّ است و در هر صورت، این آیه تشبیه و تنزیه را در یک کلام جمع کرده است.23

        توضیح اینکه اگر کاف در «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» را زایده بدانیم، کلام به این معناست که هیچ موجودى شبیه خداوند نیست و این مشعر به تنزیه ذات حقّ است. اما اگر این کاف را کافِ تشبیه به حساب آوریم، مشعر به تشبیه است؛ چراکه معنا چنین مى‏شود که مثلِ مثلِ خداوند نیست و از این‏رو، مثل خداوند وجود دارد. از سوى دیگر، فقره دوّم نیز متضمّن تشبیه و تنزیه خداوند است، به این بیان که فقره «وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ» در یک تفسیر به این معناست که خداوند مانند دیگر موجودات داراى سمع و بصر است و از این‏رو، مثبِت تشبیه است، اما اگر با دقّت نظر بنگریم، مى‏توان تنزیه را نیز از این فقره برداشت کرد؛ به این بیان که سمع و بصر، تنها به خداوند اختصاص است؛ یعنى این تنها خداوند است که سمیع و بصیر حقیقى است و هر شنیدن و دیدنى که واقع مى‏شود، فاعل حقیقى آن، ذات حقّ است و این خداوند است که به سمع دیگران مى‏شنود و به بصر آنها مى‏بیند.24

    بازتاب مسئله تشبیه و تنزیه در شیوه تبلیغ انبیا

    از دیدگاه ابن‏عربى، نتایج قول به تنزیه صرف و یا توأم ساختن آن با تشبیه در امر تبلیغ انبیا نیز نمود و بروز داشته و توأم ساختن آن دو توفیقات بیشترى را در امر دعوت به حقّ، نصیب پیامبران الهى کرده است.

         مثالى در این زمینه را مى‏توان در نحوه تبلیغ حضرت نوح علیه‏السلام و پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مشاهده کرد. بر اساس آنچه در قرآن کریم نازل شده، خداوند از قول نوح علیه‏السلام نقل مى‏کند که پس از سالیان دراز دعوت به حق، در نهایت عده قلیلى به او ایمان آوردند و دعوت نوح جز اینکه بر دورشدن بیشتر آنها از گرد نوح مى‏افزود، ثمر دیگرى نداشت: «فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعَائِی إِلَّا فِرَارا.»

         از نظر ابن‏عربى، علت ثمربخش نبودن دعوت نوح علیه‏السلام آن بود که وى به شیوه تنزیهى صرف، امّت خویش را که قومى بت‏پرست بوده و در تشبیه محض غوطه‏ور بودند، به سوى حقّ دعوت مى‏کرد و همین امر باعث گریز و عدم تمکین آنها در مقابل دعوت وى مى‏شد. شاهد بر این امر آن است که نوح علیه‏السلام به گفته خود، قومش را ابتدا به نحو آشکار و پس از آن به نحو نهان دعوت کرد: «ثُمَّ إِنِّی دَعَوْتُهُمْ جِهَارا ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنتُ لَهُمْ وَأَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْرَارا.»این در حالى است که حضرت ختمى مرتبت از هر دو شیوه تنزیه و تشبیه در امر رسالت بهره برد و با «قرآن» که مقام جمع است و با کلام «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» مردم را به سوى خداوند دعوت کرد و از این‏رو، امر رسالت وى قرین به موفقیت گشت.

    لو أن نوحا ـ علیه‏السلام ـ جمع لقومه بین الدعوتین لأجابوه: فدعاهم جهارا ثم دعاهم إسرارا، ثم قال لهم: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّارا» و قال: «دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلاً وَنَهَارا فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعَائِی إِلَّا فِرَارا» و نوح دعا قومه «لَیلاً» من حیث عقولهم و روحانیتهم فإنها غیب «وَ نَهارا» دعاهم أیضا من حیث ظاهر صورهم و حِسِّهم، و ما جمع فى الدعوة مثل «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» فنفرت بواطنهم لهذا الفرقان فزادهم فرارا... ففى «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ»إثبات المثل و نفیه و بهذا قال عن نفسه ـ صلى‏اللّه علیه و سلم ـ إنه أوتى جوامع الکلم. فما دعا محمد ـ صلى‏اللّه علیه و سلم ـ قوَمه لیلاً و نهارا، بل دعاهم لیلاً فى نهار و نهارا فى لیل.25

    در مورد این تفسیر ابن‏عربى از آیات مربوط به حضرت نوح علیه‏السلام، امام خمینى قدس‏سره از قول استاد خود مرحوم شاه‏آبادى بیان مى‏کنند که اگر نوح علیه‏السلامبه طریق تنزیهى ـ تشبیهى قوم خود را دعوت مى‏کرد، به مراتب در امر رسالت ناکام‏تر مى‏ماند؛ چراکه قوم او دچار تشبیه تقییدى، یعنى همان شرک و بت‏پرستى بودند و از این‏رو، لازم بود در علاج ایشان و دعوت به توحید از ضدّ آن یعنى تنزیه صرف مدد مى‏جست؛ چراکه جمع بین تشبیه و تنزیه زمانى کارگر است که طرف مقابل به تشبیه اطلاقى، یعنى تشبیهى که باعث مقیّد و محدود کردن ذات حقّ نگردد، دچار باشد.

    فلو أن نوحا جمع بین الدعوتین، لما أجابوه أصلاً، فإن قومه کانوا واقعین فى الکثرة و التشبیه بطریق التقیید، لا التشبیه الإطلاقى الذى هو حق التشبیه. فإنهم کانوا یعبدون الأصنام و هو تقیید فى التشبیه، فلو أن نوحا تفوه بالتشبیه أو إطلاقه بأن یقول إن التقیید باطل و الإطلاق حق، لما توجهوا إلى التنزیه و الوحدة أصلاً. فکان علیه أن یدعو إلى التنزیه، فیعالج قومه معالجة الضد، کما فعل.26

    نتیجه‏گیرى

    با بررسى کلمات ابن‏عربى و شارحان وى، مشخص میگردد که قول به تنزیه صرف همانند قول به تشبیه در مورد تلبّس ذات حقّ به صفات مخلوقات، در نزد عرفا و اهل کشف از این حیث که موجب تحدید ذات حقّ و خالى کردن برخى مراتب هستى از حضور خداوند است، مردود است. ضمن اینکه خود موجب نوعى تشبیه بوده و باعث تشبیه خداوند به مجرّدات تامّ مى‏گردد. این در حالى است که اطلاق ذات حقّ نوعى اطلاق مقسمى است که از هرگونه قیدى حتى قید اطلاق مبرّاست. از این‏رو، قول حقّ از دیدگاه عرفا در مورد صفات مشترک بین حقّ و خلق، قول به جمع بین تشبیه و تنزیه است. بر اساس این قول، از آن‏رو که تمایز حقّ از مخلوقات نوعى تمایز احاطى است، خداوند به دلیل احاطه بر مخلوقات، در دل هر تعینى حضور داشته و متّصف به صفات آن تعین خاص مى‏گردد و از سوى دیگر، به نفس همین احاطه فراتر از شى‏ء محاط بوده و محدود به صفات یک تعین خاصى نمى‏گردد و منزّه از آن مى‏باشد.

     


    • منابع

      ـ ابن‏ترکه، صائن‏الدین، تمهیدالقواعد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360.

      ـ ـــــ ، شرح فصوص‏الحکم، قم، بیدار، بى‏تا.

      ـ ابن‏عربى، محیى‏الدین، فصوص الحکم، تهران، الزهراء، 1366.

      ـ ـــــ ، فتوحات مکیه، بیروت، دار احیاء التراث عربى، بى‏تا.

      ـ ـــــ ، نقش الفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، بى‏تا.

      ـ امام خمینى، حاشیه شرح قیصرى، تهران، علمى، 1417ق.

      ـ جامى، عبدالرحمن، نقدالنصوص فى شرح نقش‏الفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1370.

      ـ جندى، مؤیدالدین، شرح فصوص‏الحکم، چ دوم، قم، بوستان کتاب، 1381.

      ـ حسن‏زاده آملى، حسن، ممدّالهمم در شرح فصوص‏الحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، بى‏تا.

      ـ قاسانى، عبدالرزاق، شرح فصوص‏الحکم، قم، بیدار، بى‏تا.

      ـ قونوى، صدرالدین محمدبن اسحاق، رساله‏النصوص، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362.

      ـ قیصرى، داوودبن محمود، شرح فصوص‏الحکم، به کوشش سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، علمى فرهنگى، 1375.

      ـ یزدان‏پناه، سیدیداللّه، مبانى و اصول عرفان نظرى، قم، موسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، 1388.







    • پی نوشت

      * دانشجوى دکترى ادیان و عرفان، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره.          دریافت: 20/1/90 ـ پذیرش: 12/2/90.

       mrimani@hotmail.com

      1ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، فصوص‏الحکم، ص 69.

      2ـ داودبن محمود قیصرى، شرح فصوص‏الحکم، به کوشش سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 498ـ501.

      3ـ صائن‏الدین ابن‏ترکه، تمهیدالقواعد، ص 91ـ92.

      4ـ سیدیداللّه یزدان‏پناه، مبانى و اصول عرفان نظرى، ص 237.

      5ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، همان، ج 1، ص 147.

      6ـ همان، ج 1، ص 147.

      7ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، نقش الفصوص، ص 50.

      8ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، فتوحات مکیه، ج 1، ص 630.

      9ـ حسن حسن‏زاده آملى، ممدالهمم در شرح فصوص‏الحکم، ص 114.

      10ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، فصوص‏الحکم، ص 68.

      11ـ عبدالرزاق قاسانى، شرح فصوص‏الحکم، ص 56.

      12ـ مؤیدالدین جندى، شرح فصوص‏الحکم، ص 290.

      13ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، فصوص‏الحکم، ص 68.

      14ـ صائن‏الدین ابن‏ترکه، شرح فصوص‏الحکم، ج 1، ص 236.

      15ـ داودبن محمود قیصرى، شرح فصوص‏الحکم، ص 498.

      16ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، نقش الفصوص، ص 285.

      17ـ مؤیدالدین جندى، همان، ص 285ـ286.

      18ـ به نقل از: شرح فصوص قیصرى، ص 450ـ499.

      19ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، فصوص‏الحکم، ص 68.

      20ـ ر.ک: سیدیداللّه یزدان‏پناه، همان، ص 202.

      21ـ داودبن محمود قیصرى، همان، ص 512.

      22ـ صدرالدین محمدبن اسحاق قونوى، رساله‏النصوص، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 53.

      23ـ عبدالرحمن جامى، نقدالنصوص فى شرح نقش‏النصوص، ص 130ـ131.

      24ـ همان.

      25ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، فصوص‏الحکم، ص 70ـ71.

      26ـ امام خمینى، حاشیه بر شرح قیصرى، ص 513.

    شیوه ارجاع به این مقاله: RIS Mendeley BibTeX APA MLA HARVARD VANCOUVER

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    ایمانی خوشخو، محمدرسول.(1390) جستارى در مسئله تشبیه و تنزیه در کلمات ابن‏ عربى و شارحان وى. ماهنامه معرفت، 20(2)، 31-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    محمدرسول ایمانی خوشخو."جستارى در مسئله تشبیه و تنزیه در کلمات ابن‏ عربى و شارحان وى". ماهنامه معرفت، 20، 2، 1390، 31-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    ایمانی خوشخو، محمدرسول.(1390) 'جستارى در مسئله تشبیه و تنزیه در کلمات ابن‏ عربى و شارحان وى'، ماهنامه معرفت، 20(2), pp. 31-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    ایمانی خوشخو، محمدرسول. جستارى در مسئله تشبیه و تنزیه در کلمات ابن‏ عربى و شارحان وى. معرفت، 20, 1390؛ 20(2): 31-