محمدرسول ايمانى*
چكيده
در قرآن كريم صفاتى به خداوند نسبت داده شده است كه عينا در مورد مخلوقات نيز كاربرد دارد. بحث در مورد معانى اين صفات و حقيقت آنها زمانى كه در مورد خداوند به كار مىرود، از ديرباز در بين دانشمندان اسلامى رواج داشته است. أخذ معناى ظاهرى آيات، ذهن را به سوى تصويرى انسانگونه و جسمانى از خداوند و تشبيه مطلق سوق مىدهد و عطف نظر به جنبههاى نقص و امكانى اين صفات، زمانى كه در مورد موجودات انسانى به كار مىرود، انسان را به تنزيه مطلق ذات واجب تعالى از اين صفات متمايل مىسازد. در كنار اين شيوه تنزيهى و تشبيهى صرف، طريق ديگرى نيز در عرفان نظرى مطرح است كه با ابتناء بر نظريه وحدت شخصيه وجود و تمايز احاطى حقّ از مخلوقات، هم تمايز و غيريت حقّ تعالى و مخلوقات در اين صفات را مىپذيرد و هم عينيت آن دو در برخى مراتب تجليات ذات حقّ را اثبات مىكند.
اين نوشتار با نگاهى به برخى مبانى معرفتشناختى و هستىشناختى اين ديدگاه، به بررسى طريق جمع بين تشبيه و تنزيه كه از سوى ابنعربى و شارحان وى عرضه شده، مىپردازد.
كليدواژهها: تشبيه، تنزيه، مشبّهه، معطّله، وحدت شخصيه، تمايز احاطى، ابن عربى.
مقدّمه
بحث از صفاتى كه در قرآن كريم به خداوند نسبت داده شده و مشترك بين حقّ و خلق است، از جمله مسائل بحثانگيز در بين متكلمان، فلاسفه و عرفا مىباشد. خداوند در قرآن كريم، خود را با صفاتى مىخواند كه بندگان نيز به آنها متّصف مىشوند؛ مانند: سميع، بصير و عليم. و يا با به كارگيرى صفات تفضيلى، خود را برتر از ديگران در يك صفت معرفى مىكند؛ مانند: «ارحمالراحمين»، «أحسنالخالقين»، «خيرالغافرين»، «احكمالحاكمين» و «خيرالماكرين». و سرانجام اينكه عباراتى را به كار مىبرد كه جسمانى بودن خداوند را به ذهن متبادر مىسازد؛ مانند: «يداللّه فوق ايديهم»، «ألم يعلم بأن اللّه يرى» و «و ما رميت اذ رميت ولكن اللّه رمى».
اختلاف در معناى اين صفات و نيز چيستى حقيقت آنها زمانى كه در مورد خداوند به كار مىرود، باعث شد گروهى با همانندپندارى صفات خداوند با مخلوقات، در دام تشبيه گرفتار آيند و براى خداوند صفات و ويژگىهايى همچون صفات انسانى اثبات كنند و از سوى ديگر، گروهى با ادّعاى عدم امكان شناخت ذات و صفات خداوند، به تنزيه مطلق خداوند از اين صفات روى آورند. در ميان اين دو راه افراطى و تفريطى، حكماى اسلامى با بيان امكان شناخت عقلى و شهودى خداوند، اطلاق مفاهيم و صفاتى را كه خالى از شوائب نقص و امكان باشند بر خداوند جايز شمردند و اشتراك ذات حقّ با ديگر موجودات در اين صفات را از سنخ اشتراك معنوى دانستند؛ به اين بيان كه اينگونه صفات، مفاهيمى مشكّكند كه داراى مصاديق مختلف مىباشند و مصداق اين مفاهيم در مورد خداوند با ساير مصاديق، تفاوت فراوانى دارد.
در كنار اين طريق، عرفا نيز با ابتناء بر مبانى معرفتشناختى و هستىشناختى خاصّ خود، راه ديگرى را پيشنهاد دادهاند. ايشان ضمن صحّه گذاشتن بر ظاهر آياتى كه صفاتى جسمانى براى خداوند اثبات مىكنند، هيچگاه ذات حقّ را محدود به اين صفات و جنبههاى نقص و امكانى نهفته در آنها نمىدانند. به عبارتى، اين راه، هم تشبيه و هم تنزيه را در خود جاى داده است.
از جمله مواضعى كه ابنعربى مسئله جمع بين تشبيه و تنزيه را مطرح ساخته و قول حقّ در مورد آن را تبيين كرده است، فص سوّم از فصوصالحكم با عنوان «فصّ حكمة سبّوحيه فى كلمة نوحية» مىباشد. در اين فص، ابنعربى با تشريح برخى مبانى خود در بعد معرفتشناختى و هستىشناختى و معناشناختى لسان شرع، جمع بين تشبيه و تنزيه را قول حقّ دانسته و آنگاه به شواهدى براى اثبات آن پرداخته است. ابنعربى در اين فصّ، به دنبال راهى است كه نه انسان را به محدود و مقيد كردن ذات حق بكشاند و نه مستلزم انكار ظاهر عبارات و آياتى گردد كه خداوند با آنها با عموم خلايق سخن گفته است.
نوشتار حاضر گزارشى از ديدگاه ابنعربى با محور قرار دادن فص سبّوحى و با استعانت از كلمات و شروح بزرگانى است كه صاحب شرح بر كتاب فصوص ابنعربى هستند. طبيعى است كه اطلاع جامعتر از مبانى، ادلّه و شواهد قول به جمع بين تشبيه و تنزيه، كه از ابتكارات عرفا براى جمع بين كشف و عقل و نقل است، محتاج تتبعى وسيعتر در متون عرفانى و ملاحظه ديگر كلمات ابنعربى و پيروان وى مىباشد.
برخى مبانى نظرى قول به جمع تشبيه و تنزيه
قول به تشبيه و تنزيه در عرفان مبتنى بر مبانى و اصولى است كه در كلمات عرفا منقّح و مبين شده است. تبيين خاص عرفا از رابطه خداوند با نظام هستى و مسئله وحدت شخصيه و نيز معرفى ابزارهاى موردنياز براى كسب معرفت و كشف حقيقت، همچنين تبيين معانى الفاظ شرع و ذو مراتب بودن معانى خطابات شرعيه، از جمله امورى است كه در عرفان به عنوان مبنايى براى قول به جمع و تشبيه مطرح است. در ادامه، به برخى از اين مبانى در كلمات ابنعربى و شارحان وى اشاره خواهيم كرد.
الف. مبناى هستىشناختى قول به جمع تشبيه و تنزيه
1. وحدت شخصيه وجود
از جمله اصول پذيرفتهشده در بعد هستىشناختى كه در عرفان اسلامى و به نحو خاص در كلام ابنعربى در حكم مبنايى براى قول نهايى جمع بين تشبيه و تنزيه مطرح است، وحدت شخصيه وجود و فروع و لوازم مترتب بر آن است. بر اساس آنچه عرفا مطرح ساختهاند، در پهنه بيكران هستى، تنها يك وجود را مىتوان يافت كه مصداق بالذات وجود است و ديگر موجودات به تبع او و به نفس او موجودند. اين وجود مستقل، همان ذات لايتناهى و اطلاقى حق است كه با تنزّل از مقام اطلاقى خود، در قالب تعينات علمى و عينى تجلّى كرده و باعث بروز و ظهور صفات و اسماء و پيدايش مخلوقات مىشود. بر اين اساس، خداوند نه موجودى در كنار موجودات ديگر، بلكه وجود واحدى معرفى مىشود كه تمامى جوانب و ساحات عالم هستى را پر كرده است و با حضور در همه ساحات و مراتب هستى، در دل هر ذره حضور دارد.
ابنعربى در فتوحات براى تقريب اين معنا و بيان كيفيت رابطه خداوند با موجودات و نحوه حضور ذات حق در دل همه تعينات، از نحوه ارتباط خاص روح و بدن مدد جسته و خداوند را بسان روحى براى كالبد عالم هستى و روحى براى صور موجود در آن مىداند:
ربط النبى ـ صلىاللّه عليه و سلم ـ معرفة الحق بمعرفة النفس فقال: «من عرف نفسه عرف ربه.» و قال تعالى: «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ» و هو ما خرج عنك «وَفِي أَنفُسِهِمْ» و هو عينك، «حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ» أى للناظر «أَنَّهُ الْحَقُّ» من حيث إنك صورته و هو روحك. فأنت له كالصورة الجسمية لك، و هو لك كالروح المدبر لصورة جسدك.1
نتيجه اين ديدگاه اين خواهد شد: همانگونه كه موجودات در اصل ذاتشان استقلالى ندارند، در كمالات و صفاتشان نيز به همين نحوند و هر آنچه براى موجودات عالم از كمالاتشان قابل تصوّر است، بالأصاله از آنِ ذات حقّ بوده و ديگر موجودات به تبع ذات حقّ متّصف به آنها مىشوند. از اينرو، همانگونه كه ذات حقّ در اصل وجود در عالم هستى، نظير و شريكى ندارد، در كمالات و صفات كماليه نيز همتا و شريكى ندارد و آنچه از كمالات وجودى در بين موجودات و خلايق عيان است، جملگى سايهاى از كمالات حقّ و شأنى از صفات مندمج در ذات اطلاقى وى مىباشند:
فإن الموجودات بذواتهم و وجوداتهم و كمالاتهم كلها مظاهر للحق، و هو ظاهر فيهم و متجل لهم: «و هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا.» فيه ذواتهم و وجودهم و بقاؤهم و جميع صفاتهم، بل هو الذى ظهر بهذه الصور كلها، فهىللحق بالأصالة،وللخلق بالتبعية.2
بر اين اساس، در مقام مقايسه صفات حقّ و صفات كماليه مخلوقات نبايد تنها به اشتراك مفهومى آنها بسنده كرد و آنها را از حيث مصداق و تحقّق متمايز دانست؛ چراكه چنين امرى متضمّن پذيرش كمالات وجودى است كه مستقل از كمالات ذات حقّ موجوديت دارند؛ در حالى كه صفات كماليه موجودات نه معلول ذات حقّ و صادر شده از آن ذات، بلكه تجلّىيافته صفات حقّ و صورت آشكار شده آنهاست و اين ذات حقّ است كه اصالتا متّصف به آنها مىباشد و انتساب كمالات وجودى مخلوقات به آن ذات، نه تنها مردود و موجب تنقيص ذات كبرياى حقّ نيست، بلكه انتساب يك كمال به صاحب حقيقى آن است.
2. تمايز احاطى حقّ از موجودات
از جمله فروعات مسئله وحدت شخصيه، نحوه تمايز حقّ با مخلوقات است. در عرفان نظرى تمايز و تغاير ذات حقّ از ديگر موجودات، نوعى تمايز احاطى است. در تمايز احاطى بر خلاف تمايز تقابلى، اثبات غيريت به معناى نفى عينيت نيست، بلكه شيئى محيط به دليل نفس احاطه، در دل محاط، حضور دارد و از اين حيث عين اوست.
ان التعين انّما يتصور على وجهين، اما على سبيل التقابل له أو على سبيل الاحاطة، لا يخلو امر الامتياز عنهما أصلاً، و ذلك لأن ما به يمتاز الشىء عمّا يغايره، اما ان يكون ثبوت صفة للمتميز و ثبوت مقابلها لما يمتاز عنه، كالمقابلات، و امّا ان يكون ثبوت صفة للمتميز و عدم ثبوتها للآخر، كتميز الكل [1 ]من حيث انّه كلٌّ، و العام من حيث انّه عامٌّ، بالنسبة إلى اجزائه و جزئياته.3
بر اين اساس، مىتوان گفت: حضور عين محيط در دل محاط، اتّصاف به احكام و صفات و كمالات آن را نيز به همراه دارد، هرچند از زاويه ديگر، به دليل تمايز احاطى و غيريت موجود بين محيط و محاط، موجود محيط، محدود و منحصر به آن كمالات محاط نيست. به عبارت ديگر، «چون حقّ تعالى به نفس احاطه و شمول در دل هر تعينى حاضر است، پس احكام موطن آن تعين را در واقع به خود مىپذيرد (تشبيه) و از سوى ديگر، چون به نفس همين احاطه و شمول وراى آن تعين خاص نيز هست، پس احكامش وراى آن موطن خاص است (تنزيه).»4
ب. مبانى معرفتشناختى
1. شهود و نقش آن در تحصيل معرفت
در عرفان نظرى علاوه بر حس و عقل، منبع ديگرى براى معرفت و شناخت مطرح مىشود و آن شهود و يا طريق كشف است. موجودات انسانى بالقوّه اين قابليت را دارند تا علاوه بر درك حصولى اشياى عالم و ارتباط غيرمستقيم با حقايق از طريق صور، به نحو مستقيم و شهودى با حقايق عالم مرتبط شده و از طريق اتحاد با آنها، درك بلاواسطهاى از آنها به دست آورند. دستيابى به اين شناخت و معرفت، كه مستلزم طى منازل و سلوك عرفانى است، ابزار مهمى در درك حقايق عالم و فهم برخى از معارفى است كه در لسان شرع وارد شده، اما دست عقل از رسيدن به كنه آن كوتاه است و به علّت محدوديت ذاتى، قادر به قرار دادن آنها در چهارچوب مفاهيم ذهنى خود و فهم حصولى آنها نيست.
براى مثال، تسبيح تمامى موجودات عالم كه در مواضع متعدّدى از قرآن كريم به آن اشاره شده، از جمله امورى است كه از حيطه تجربه و فهم بشر خارج است و از اينرو، اگر عقل بخواهد توجيه معقولى از آن ارائه دهد، بايد دست به تأويل زده و در معناى تسبيح، دخل تصرّف كند. اين در حالى است كه عارف باللّه به دليل بهرهمندى از نعمت و موهبت كشف و برخوردارى از شهود باطنى، به نحو علم حضورى از تسبيح موجودات اطلاع مىيابد و با شهود باطنى تسبيح موجودات را مىشنود و مىبيند و بر كلام الهى همانگونه كه هست، بدون هيچ تأويل و تعبيرى صحّه مىگذارد.
ابنعربى در فتوحات با اشاره به كريمهاى از قرآن كريم در مورد تسبيح موجودات، از كشف باطنى خود نسبت به تسبيح احجار و اشجار پرده برداشته و به شهود اين حقيقت قرآنى اذعان مىكند:
قال تعالى «وَإِن مِن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ» و شىء نكرة و لا يسبح إلا حى عاقل عالم بمسبحه و قد ورد أن المؤذن يشهد له مدى صوته من رطب و يابس و الشرائع و النبوات من هذا القبيل مشحونة و نحن زدنا مع الايمان بالأخبار الكشف فقد سمعنا الأحجار تذكر اللّه رؤية عين بلسان نطق تسمعه آذاننا منها و تخاطبنا مخاطبة العارفين بجلال اللّه مما ليس يدركه كل إنسان.5
او در جاى ديگر، خبر از ذىشعور بودن تمامى موجودات عالم اعمّ از جمادات و نباتات داده و نه تنها انسان، بلكه تمامى موجودات را «حىّ ناطقى» مىداند كه از روى شعور، تسبيح خداوند را به جاى مىآورند. با اين حال، وى فهم اين مسئله را مختص اهل كشف دانسته و رسيدن به كنه آن را مستلزم بهرهمندى از ابزار شهود مىداند:
فإن المسمى بالجماد و النبات عندنا لهم أرواح بطنت عن إدراك غير أهل الكشف إياها فى العادة لا يحس بها مثل ما يحسها من الحيوان فالكل عند أهل الكشف حيوان ناطق بل حى ناطق غير إن هذا المزاج الخاص يسمى إنسانا لا غير بالصورة و وقع التفاضل بين الخلائق فى المزاج فإنه لا بد فى كل ممتزج من مزاج خاص لا يكون إلا له به يتميز عن غيره كما يجتمع مع غيره فى أمر فلا يكون عين ما يقع به الافتراق و التميز عين ما يقع به الاشتراك و عدم التميز فاعلم ذلك و تحققه قال تعالى «وَإِن مِن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ» و شىء نكرة و لا يسبح إلا حى عاقل عالم بمسبحه.6
از اينرو، پى بردن به عمق كلمات الهى و معانى نهفته در پس عبارت موجود در لسان شرع، احتياج به ابزارى كارآمدتر از عقل دارد و با استناد به عقل صرف نبايد به سراغ كلمات شرع رفت؛ چراكه ماحصل اين رويكرد يكجانبه، ممكن است منجر به نفى ظاهر بسيارى از آيات و تأويل آنها به معانى غيرظاهرى شود.
2. لزوم هماهنگى يافتههاى عقل با ظاهر شريعت
از جمله مسائلى كه براى دستيابى به قضاوت صحيح در مسئله تشبيه و تنزيه نقش مهمى را ايفا مىكند، بررسى توانايى عقل در حلّ اين مسئله و رسيدن به كنه آن بدون كمك از لسان شرع است. جاى ترديد نيست كه در تمامى آنچه در لسان شرع وارد شده، آموزه عقلستيز و مخالف بديهى عقل را نمىتوان يافت، اما اين مسئله بدان معنا نيست كه تمامى آموزههاى شرع بالجمله با عقل مستقل قابل فهم و ادراك است. عقل انسان نيز مانند ديگر قواى نفسانى دچار محدوديت است و در بسيارى موارد به دليل نوع ماهيت امر متعلق شناخت و ناكارآمدى ابزار برهان و استدلال در فهم آن، قادر به فهم ظاهر شرع نيست.
در مورد هستىشناسى صفات خداوند نيز ابنعربى رسيدن به كنه آن را امرى وراى طور عقل دانسته و ايمان به آن را لازمه ايمان به كتاب الهى و تصديق شريعت محمديه مىداند. وى شخص عارف را در كنار ابزار عقل، براى رسيدن به حقيقت محتاج معرفتى مىداند كه نازل شده از ناحيه خداوند بوده و حاصل كشف تامّ محمدى است. وى مىنويسد:
و اعلم أنّ الحق الذى طلب أن يعرفوه، هو ما جاءت به ألسنة الشرائع فى وصفه. فلا يتعدّاه عقل. و قبل ورود الشرائع، فالعلم به سبحانه تنزيهه عن سمات الحدوث. فالعارف صاحب معرفتين: معرفة قبل ورود الشرائع و معرفة تلقّاها من الشارع. و لكنّ شرطها أن يردّ علم ما جاءت به الى الله سبحانه. فان كشف له عن العلم بذلك، فذلك من باب العطاء الالهىّ الذاتى.7
از اينرو، اگر عقل به تنهايى و با اتّكا به توانمندىهاى ادراكى خود بخواهد در مورد صفات و ويژگىهاى ذات حق بينديشد، ممكن است به ورطه تنزيه صرف فرو افتد و چون پذيرفتن توأمان تشبيه و تنزيه را جمع بين متناقض مىبيند، به محال بودن آن حكم كند. اما عارف حقيقى با تمسّك به شريعت و پذيرش توصيف خداوند از خود در قرآن كريم، به اين مسئله ايمان آورده و از تأويل عقلى ظاهرِ آن اجتناب مىورزد.
ابنعربى در فتوحات با اشاره به اين مطلب، تنزيه صرف را ايمان به دليل عقل و نه ايمان به شريعت دانسته و اتكا به عقل صرف و در پى آن، تأويل كلمات الهى را در حكم ايمان به گوشهاى از شريعت و ردّ برخى ديگر معرّفى مىكند و لازمه ايمان حقيقى به پروردگار را پذيرش به تمامه شريعت، به همان شكلى كه از ناحيه خداوند نازل شده مىداند:
و الذى أمرته بالإيمان به متناقض الدلالة متردد بين تشبيه و تنزيه فالذى يؤمن بنفسه يؤمن ببعض و يكفر ببعض تأويلا لا ردا فمن تأول فإيمانه بعقله لا بى و من ادعى فى نفسه أنه أعلم بى منى فما عرفنى و لا آمن بى فهو عبد يكذبنى فيما نسبته إلى نفسى بحسن عبارة فإذا سئل يقول أردت التنزيه و هذا من حيل النفوس بما فيها من العزة و طلب الاستقلال و الخروج عن الاتباع.8
از اينرو، مىتوان گفت: شخص طالب معرفت، در طريق فهم آيات الهى نبايد به عقل صرف اتّكا كرده و حلّ جميع مسائل را از سلطان عقل طلب كند و در اين طريق بيمى از تأويل بىحدّ و حصر آيات الهى به خود راه ندهد؛ بلكه ايمان به جميع آنچه در كتاب الهى آمده، اقتضا مىكند كه عقل در چهارچوب انوار شرع و كلمات الهى به تأمّل بپردازد و فهمى را طلب كند كه با كلمات الهى و لسان شرع نيز سازگار باشد.
از آنچه در بحث مبانى معرفتشناسى عرفا در مسئله تشبيه و تنزيه گذشت، مىتوان دريافت كه پى بردن به كنه اين مسئله و قول به كلامى كه نه باعث تحديد ذات حقّ گردد و نه موجب تأويل و ردّ ظواهر حجم عظيمى از آياتى شود، مستلزم آن است كه تنها به ابزار عقلى براى فهم حقيقت اكتفا نگردد، بلكه با تصديق ظاهر شريعت، در جهت فهم آن از طريق شهود و كشف باطنى تلاش شود. سرّ اين مطلب آن است كه «انسان به نيروى عقل صاحب عشق مىشود و به پرتو عشق به عرفان مىرسد و عرفانْ معرفت اللّه است كه غرض از آفرينش است و جان تمام علوم و غايت همه معارف است؛ هم به عقل احتياج داريم و هم به نقل و هم به عرفان. اينكه قيصرى ذمّ فلاسفه كرد، نه اين است كه بگويد فلسفه غلط است، بلكه مذمّت او اين است كه چرا فقط به فلسفه اتكا كردند. لذا حكماى اسلامى طرا و كلاً مباحث عقلى را به آيات و روايات عرضه مىداشتند.»9
ج. معناشناسى الفاظ در لسان شرع
از جمله امورى كه پذيرش آن، راه تصديق قول جمع بين و تشبيه را هموار مىسازد و در حكم مبنايى براى پذيرش حجّيت ظاهر لسان شرع و قرآن مىباشد، پذيرش امكان اراده معانى متعدّد از كلام واحد توسط خداوند براى گفتوگو با خلايق است. عرفا برآنند آنچه در لسان شرع و از ناحيه خداوند وارد شده، داراى سطوح معنايى متعددى است و هريك از آنها براى مفاهمه با گروهى خاصى از مخاطبان توسط ذات حقّ اراده شده است.
از جمله مبانى عرفا بر اين قول، نوع رابطه خاص خداوند با جهان هستى و تجلّى ذات حقّ در قالب تعيّنات خلقى و از جمله كلام خود است. از نظر ابنعربى، اراده چند معنا از يك لفظ در كلام الهى از اين جهت ممكن است كه خداوند بر هر موجودى بر اساس قابليت و استعداد وجودىاش ظهور و تجلّى مىكند و از اينرو، هر معنايى كه كلام او فهميده مىشود در حقيقت، ظهورى از تجليات بىنهايت اوست كه خداوند به واسطه آنها خود را آشكار ساخته است؛ هرچند هيچ مفهوم و عبارتى قادر به نشان دادن مظهر خويش و كُنه ذات حقّ نيست، و از اين حيث، ذات حقّ بر هر فهمى پوشيده و نهان است.
و قد علم أنَّ أَلْسِنَةَ الشرائع الإلهية إذا نَطَقت فى الحَقّ تعالى بما نَطَقت إنما جاءَت به فى العُموم على المَفهومِ الأول، و عَلى الخصوص على كل مفهوم يفهم من وجوه ذلك اللفظ بأى لسان كان فى وضع ذلك اللسان. فإن للحق فى كل خلق ظهورا: فهو الظاهر فى كل مفهوم، و هو الباطن عن كل فهم.10
قاسانى در شرح اين فقرات مىنويسد: بر خداوند روا نيست كه به زبانى تكلّم كند كه تنها برخى مردم آن را مىفهمند و عموم مردم يا آن را به طور كلى نمىفهمند و يا مراد حق از آن را درك نمىكنند؛ چراكه اين كار در حقّ خداوند تدليس به شمار مىرود. بلكه كلام حقّ به گونهاى است كه از حيث معنا داراى مراتب است؛ در يك مرتبه، كلام الهى داراى معنايى ظاهرى است كه ابتدا به فهم خطور مىكند و براى فهم عموم است، اما همين كلام از حيث ساختار و تركيب كلمات و نيز دلالات التزاميه داراى معانى عميقترى است كه تنها خواص از آن اطلاع مىيابند و معناى اين كلام كه «قرآن داراى هفت بطن است» نيز همين است:
المراد من العموم عامة الناس و من الخصوص خاصّتهم، و المفهوم الأول ما يتبادر إلى الفهم عند سماع اللفظ، و هو المعنى الذى يستوى فيه الخاصة و العامة، و المفهوم الثانى الذى يفهم من وجوه ذلك اللفظ مختص بالخاصة، و لا يجوز أن يتكلم الحق بكلام يختص فهمه ببعض الناس دون البعض، و لا يفهم العامة منه شيئا أو يفهم ما ليس بمراد و إلا لكان تدليسا، بل الحق من حيث هو مطلع على الكل يكلمهم بكلام ظاهر ما يسبق منه إلى الفهم و هو لسان العموم، و له وجوه بحسب تركيب اللفظ و الدلالات الالتزامية لا يفهمها إلا الخصوص، و بحسب مراتب الفهم و انتقالاته تتفاوت الدلالات و تزيد و تنقص، فللحق فى كل مرتبة من مراتب الناس لسان، و لهذا ورد قوله عليه الصلاة و السلام «نزل القرآن على سبعة أبطن.»11
جندى نيز با بيان مطلب فوق، ضمن لازم دانستن ايمان به ظواهر كتاب، معانى ظاهرى كلمات شرع را مراد ذات حقّ در حقّ عموم مردم معرفى كرده و تأويل بىمورد آنها را مردود شمرده است:
و قد نزلت الشرائع بحسب فهم المخاطب على العموم و لا يسوغ أن يخاطب الحق عبده بما يخرج عن ظاهر المفهوم، فكما أمرنا أن نكلّم الناس بقدر عقولهم، فلا يخاطبهم كذلك إلّا بمقتضى مفهومهم و معقولهم، و لو لم يكن المفهوم العامّ معتبرا من كل وجه، لكان ساقطا و كانت الإخبارات كلّها مرموزة، و ذلك تدليس، و الحق ـ تعالى ـ يجلّ عن ذلك، فيجب الإيمان بكل ما أخبر به من غير تحكّم عقلى و لا تأويل فكرى، إذ «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ.»12
در ادامه، به برخى لوازم باطل قول به تنزيه صرف اشاره مىشود و سپس قول حقّ در مورد تشبيه و تنزيه از ديدگاه ابنعربى تبيين مىگردد.
توالى فاسد تنزيه صرف
پيش از تشريح ديدگاه ابنعربى در مورد تشبيه و تنزيه، لازم است به برخى از لوازم و توالى فاسد قول به تنزيه صرف كه در كلمات ابنعربى و شارحان وى به آن اشاره شده، نظرى بيفكنيم تا بستر ذهنى لازم براى فهم لزوم قول به جمع بين تشبيه و تنزيه در مورد صفات مشترك حقّ و خلق فراهم آيد.
الف. تنزيه صرف و تحديد ذات حقّ
محدود كردن ذات حقّ و محصور كردن وى در برخى مراتب تجلياتش از جمله پيامدهايى است كه در كلام ابنعربى به عنوان تالى فاسد قول به تنزيه مطلق معرفى شده است.13
در بيان نحوه استلزام و شرح چگونگى منجر شدن تنزيه صرف به تحديد ذات حقّ، شارحان ابنعربى و از جمله ابنتركه و قاسانى مطالبى دارند كه ماحصل آنها را مىتوان به اين شكل تقرير كرد:
با توجه به مبانى هستىشناسى در عرفان، كه به آن اشاره شد، همه عالم و جميع مراتب هستى، تجلّيات ذات حقّ و شأنى از شئونات اويند و اوست كه اصل ذات و حقيقت تمامى آنها را تشكيل مىدهد و به تبع اوست كه ديگر موجودات متّصف به وجود مىشوند. نه تنها از حيث وجود، بلكه در كمالات وجودى نيز وضع به همين منوال است. هر كمال و صفت كماليهاى كه در موجودى يافت شود، بالأصاله متعلق به خداوند است و به تبع اوست كه موجود ديگر متّصف به آن مىشود. حال اگر قايل به تنزيه مطلق شويم و خداوند را به طور كلى منزّه از صفات موجودات كونى بدانيم و از حيث هستىشناختى هرگونه شباهتى بين صفات حقّ و خلق را منكر شويم، اين بدان معناست كه خداوند را از برخى مراتب وجود و تجليات خلقىاش بيرون راندهايم و ساحتى از نظام هستى را خالى از حضور خداوند تصوّر كردهايم و اين چيزى جز محدود كردن ذات لايتناهى حقّ نيست.
ابنتركه در تبيين علّت تحديد ذات حقّ در صورت قول به تنزيه صرف با بيان مطلب فوق، اين نوع تنزيه را مستلزم تبعيد خداوند از عالم مادّه و محدود كردن خداوند به حدّ عالم كون دانسته و مىنويسد:
و ذلك لأنّ التنزيه عبارة عن تبعيده تعالى عن المواد الهيولانية و ما يستتبعه من التحدّد و التحيز، و عن الصور الكونية المنوّعة و الحوادث الإمكانية المعينة و ما يستدعيه من التقيد و التشخّص. و الأوّل تنزيه المجتنبين عن التجسيم من المتكلّمين، و الثانى تنزيه الحكماء. و لا شك أنّ تبعيده عن المواد يقتضى إثبات نسبته إليها، و انتهاء حدّه عندها، و ذلك عينالتحديد، كما أنّ إطلاقه عن الصور الكونية المنوّعهوالعوارض الحادثة المشخّصة إنّما يستدعى تخصيصه بالإطلاق و تمييزهبه،وهوعينالتقييد.14
قيصرى نيز با بيان همين مطلب، اين خطر را چه در مورد سلب نقايص امكانى و چه نسبت به سلب آنچه ما آن را «كمالات انسانى» قلمداد مىكنيم، گوشزد كرده و هردوى آنها را در نزد اهل كشف و عرفان، موجب تقييد و تحديد ذات حقّ معرفى مىكند. در كلام قيصرى، تمامى موجودات با تمامى كمالات و صفاتشان و حتى در ذات و وجوداتشان مظاهر حقّ مىباشند و خداوند در آنها تجلّى كرده است و از اينرو، هر صفت و كمالى كه براى موجودات فرض شود، بالأصاله از آنِ خداوند است و بالتبع براى موجودات ديگر اثبات مىشود و به همين سبب، تنزيه مطلق و مبرّا دانستن خداوند از صفات مخلوقات چيزى جز محصوركردن تجلّياتلايتناهىحقّو محدود كردن حضور فراگير وى در تمام مراتب هستى نيست.
اعلم، أن التنزيه إما أن يكون من النقائص الإمكانية فقط، أو منها و من الكمالات الإنسانية أيضا. و كل منهما عند أهل الكشف و الشهود تحديد للجناب الإلهى و تقييد له، لأنه يميز الحق عن جميع الموجودات و يجعل ظهوره فى بعض مراتبه، و هو ما يقتضى التنزيه دون البعض، و هو ما يقتضى التشبيه، كالحياة و العلم و القدرة و السمع و البصر و غير ذلك. و ليس الأمر كذلك. فإن الموجودات بذواتهم و وجوداتهم و كمالاتهم كلها مظاهر للحق، و هو ظاهر فيهم و متجل لهم: «و هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا.» فيه ذواتهم و وجودهم و بقاؤم و جميع صفاتهم، بل هو الذى ظهر بهذه الصور كلها، فهى للحق بالأصالة، و للخلق بالتبعية.15
ب. تنزيه صرف و تقييد ذات اطلاقى حقّ
در قسمت قبل اشاره شد كه تنزيه صرف، ذات لايتناهى حق را، كه در جميع مراتب وجود حضور دارد، محدود مىكند و آن را از ساحت عالم مادّه خارج مىسازد. حال در اين قسمت بيان مىكنيم كه تنزيه صرف، علاوه بر تحديد ذات حقّ، موجب مقيد ساختن ذات مطلق حقّ نيز مىشود.
توضيح اينكه ذات حق داراى دو ويژگى «سعه» و «اطلاق» است و همين دو ويژگى به وى اجازه مىدهد در تمامى تعينات و تمامى مظاهر، سريان يابد و در دل آنها حاضر باشد؛ اما در عين اين سريان و اطلاق، وراى سريان نيز مىباشد. اين بدان معناست كه اطلاق جزء هويت او نيست، بلكه در مقام ذات و غيبالغيوبى حتى نسبت به اطلاق نيز مطلق است. اطلاق، قيدى براى خداوند نيست، بلكه خداوند در مقام ذات داراى چنان بساطتى است كه حتى نسبت به قيد اطلاق نيز مطلق است. به تعبير دقيق، خداوند در مقام ذات داراى اطلاق مقسمى است و نه اطلاق قسمى. در نتيجه، تنزيه ذات حقّ به منظور اثبات اطلاق وجودى وى در نهايت منجر به اثبات قيدى براى او و مقيد كردن او مىگردد.
دقت در كنه تنزيه صرف اين مطلب را آشكار مىسازد كه ماحصل آن، خلاف چيزى است كه منزِّه آن را دنبال مىكند. شخصى كه در پى تنزيه مطلق ذات حقّ از صفات مخلوقات است در حقيقت، بر آن است تا بين او و ديگر موجوداتى كه متّصف به صفات امكانى و نقصند، تمايزى حاصل كند و خداوند را از قيد اتّصاف به اين قيود خارج سازد. اين در حالى است كه چنين تنزيهى، تنقيصى به زبان تحميد و ذمّى به لسان مدح است؛ چراكه نتيجه چنين تنزيهى تشبيه خداوند به عقول مجرّده و اثبات قيد اطلاق براى خداوند است، در حالى كه در عرفان، اطلاق، قيد نفَس رحمانى و نه صفت حقّ در مقام ذات و غيبالغيوبى است.
ابنعربى در نقش الفصوص با بيان اين مطلب، تنزيه صرف را از اين حيث نوعى مقيد ساختن ذات حقّ دانسته و مىنويسد: «التنزيه من المنزّه تحديد للمنزّه، إذ قد ميزه عمّا لا يقبل التنزيه. فالإطلاق لمن يجب له هذا الوصف تقييد. فما ثمّة الّا مقيد أعلاه باطلاقه.»16
جندى نيز در شرح خود بر فصوص با شمردن مطلب فوق به عنوان يكى از پيامدهاى فاسد قول به تنزيه صرف، بيان مىكند كه تنزيه مطلق همانند اضافه كردن قيد اطلاق، اثباتكننده اطلاق وجودى براى ذات حقّ نيست، بلكه در دقّت عقلى و فكرى، تامترين موجود، ذاتى است كه نسبت به اين قيود نيز مطلق باشد:
اعلم: أنّ كلّ تنزيه من كل منزّه لكلّ منزّه تحديد منه له بتمييزه إياه عمّا تميزه تنزيهه عنه، و حصوله فيما عينه له من وجوه التنزيه. و كذلك الإطلاق ـ إن يجب ـ أيضا تقييد له بالإطلاق، فأتم اللامقيد أعلاه بإطلاقه نظرا عقليا فكريا.17
ج. تنزيه صرف؛ تسبيحى بلاموضوع
نكته ديگرى كه در سلب نقايص امكانى و تنزيه ذات حقّ از صفات مخلوقات بايد مدنظر قرار داد اين است كه مبرّا بودن ذات حق از چنين صفاتى، كمالى براى او محسوب نمىشود و در پيش گرفتن چنين تنزيهى تسبيحى براى او به شمار نمىرود؛ چراكه ذات حقّ اساسا فىذاته شأنيت و امكان تلبّس به اين صفات را ندارد تا عدم اتّصاف او به اين صفات، شأن و مرتبتى براى او به حساب آيد. ابنعربى در عنقاء مغرب اين عمل را همانند درآوردن لباسى مىداند كه ذات حقّ هرگز بر تن نكرده و چنين تسبيحى و تنزيهى را به جاى آنكه تشريفى براى ذات حقّ باشد، منزّه و پاككننده شخص تنزيهكننده مىداند. وى مىنويسد:
و غاية معرفتك به أن تسلب عنه نقائص الكون، و سلب العبد عن ربه ما لا يجوز عليه، راجع إليه، و فى هذا المقام قال من قال: «سبحانى» دون التوانى. هيهات! و هل يعرّى من شىء إلا من لَبَسه، أو يؤخذ شىء إلا ممن حبسه؟ و متى لبس الحق صفات النقص حتى تَسلبها عنه أو تُعرِّيه؟ و اللّه، ما هذه حالة التنزيه. فالتنزيه راجع إلى تطهير مَحلّك لا إلى ذاته. و هو من جملة منحه لك [4 ]و هِباته.18
جمع تشبيه و تنزيه؛ ديدگاه مختار ابنعربى
ابنعربى در فصّ سبّوحى كتاب فصوصالحكم پس از اشاره به برخى مبانى خود كه در بالا به آن اشاره شد، و نيز برخى توالى فاسد قول به تنزيه صرف، قايل شدن به آن را مستلزم ردّ و تكذيب بخش زيادى از ظواهر شرع مقدّس و مصداقى از «آمن ببعض و كفر ببعض» دانسته و جمع بين تشبيه و تنزيه را قول حقّ و سديدى مىداند كه صاحب آن امام در معارف و سيد در معرفت و شناخت حق است. وى ديدگاه نهايى خود را در قالب ابياتى، اينگونه بيان مىكند:
فإن قلت بالتنزيه كنت مقيدا
و إن قلت بالتشبيه كنت محددا
و إن قلت بالأمرين كنت مسددا
و كنت إماما فى المعارف سيدا19
ملاحظه مىشود، ابنعربى قول به تنزيه صرف را موجب تقييد ذات حقّ و قول به تشبيه صرف را نيز محدودكننده ذات وى مىداند كه در قسمت قبل به آن اشاره شد. ايشان در ادامه مىگويد:
فمن قال بالإشفاع كان مشركا
و من قال بالإفراد كان موحدا
فإياك و التشبيه إن كنت ثانيا
و إياك و التنزيه إن كنت مفردا
قيصرى در شرح اين ابيات مىنويسد: قول به اشفاع و اثبات غير براى خداوند در ميان دو طايفه رواج داشت؛ يكى مشركان كه ديگر موجودات را نيز همانند خداوند قديم دانسته و از اين حيث مخلوقات را شبيه خالق مىپنداشتند و ديگرى كسانى كه موجودات را صادرشده از ناحيه موجود قديم و حادث مىدانستند؛ از اينرو، ابنعربى هشدار مىدهد كه اگر از افراد گروه دوّم هستى، مبادا دچار تشبيه شوى (فاياك و التشبيه إن كنت ثانيا)؛ چراكه اساسا دوئيت و شفعى بين خداوند و موجودات نيست تا تشبيهى در كار باشد، بلكه آنچه غير خداست همگى مظاهر حقّاند كه در مورد آنها خيال20 وجود مىشود و هر آنچه از كمال و صفات قابل تصوّر است، بالإصاله از آنِ خداوند است و كمالات ديگران تنها سايهاى از كمالات اوست. از سوى ديگر، اگر جزء كسانى هستى كه قايل به وحدت و اِفراد ذات حقّ هستند و شفيع و همتايى براى او از بين موجودات قايل نيستند، مبادا در دام تنزيه صرف گرفتار شوى (اياك و التنزيه إن كنت مفردا)، بلكه لازم است در مقام تشبيه، مشبّه باشى و در مقام تنزيه، منزِّه.21
همانگونه كه در مباحث قبلى گذشت، در قرآن كريم و لسان شرع، صفاتى به خداوند نسبت داده شده كه مشترك بين حقّ و خلقند و اين صفات شائبه شبيه بودن حقّ به مخلوقات را در ذهن دامن مىزند و در عمل نيز گروهى را در دام تشبيه گرفتار كرده است. طريق رايج براى گريز از اين مسئله تأويل اين آيات و ارائه تصويرى كاملاً منزّهگونه از خداوند در مورد اين صفات است. اما ابنعربى به اين نكته توجه مىدهد كه اين كار مستلزم انكار ظاهر حجم گستردهاى از الفاظى است كه حقّ تعالى آنها را براى مفاهمه با خلق به كار برده است و ايمان به كتاب الهى اقتضا مىكند كه تفسيرى از آنها ارائه گردد كه در عين به رسميت شناختن معناى ظاهرى، مشتمل بر معناى عميقترى نيز باشد كه خواصّ قادر به فهم آنند. اين مسئله از حيث معناشناختى نيز در كلام الهى رواست و اين امكان وجود دارد كه خداوند در آنِ واحد از كلام خود چندين معنا را اراده كند. نتيجه اين امر آن خواهد شد، كه ظاهر الفاظ و صفات مشترك بايد پذيرفته شود، اما مرتبهاى از مراتب تجليات الهى كه اين اتّحاد در بستر آن محقق مىشود، به خوبى تبيين گردد.
توضيح آنكه آنچه از شباهت و اشتراك صفات خداوند و مخلوقات كه در لسان شرع آمده، مربوط به آخرين مرتبه از مراتب هستى و عالم مادّه بوده، اما در مرتبه الوهيت كه تعدّد و تكثّرى وجود ندارد، اساسا تمايزى بين ذات حقّ و اسامى وى نمىتوان يافت تا اشتراك و شباهتى بين آنها مطرح باشد. بر اين اساس، هم مىتوان قايل به تشبيه شد و هم قايل به تنزيه، و به تعبير دقيقتر، بايد قائل به هر دو شد و هر دو را با يكديگر جمع كرد. هريك از تشبيه صرف و تنزيه صرف توالى فاسدى دارد كه به برخى از آنها در قسمت قبل اشاره شد.
با توجه به مطالب فوق مىتوان گفت: تنزيهى كه در عرفان مطرح است، متفاوت از گونههاى تنزيه ديگرى است كه در كلام و حكمت و فلسفه رواج دارد و مىتوان گفت: از حيثى صورت تكامل يافته آنهاست. در عرفان سلب نقايص امكانى از خداوند تسبيحى براى خداوند شمرده نمىشود و قول به تنزيه صرف و نفى تشبيه نيز سلب كمالات و صفاتى است كه بالإصاله از آنِ خداوند است و متعلق حقيقى آن ذات حق است و از اينرو، چنين تنزيهى نوعى محدود كردن ذات حق است.
تنزيه در عرفان و تفاوت آن با ديگر گونههاى تنزيه
قونوى در رسالهالنصوص خود، با بيان سه تقرير از تنزيه، تنزيه اهل حقّ و عرفا را متمايز از ديگر گونههاى تنزيه دانسته و آن را ناظر به مراتب بالاترى از ساحت اطلاق ذات حقّ مىداند. بر اساس تقسيم قونوى، سه نوع تنزيه قابل تصور است:
الف. تنزيه عقلى: هدف از تنزيه عقلى، مبرّا دانستن ذات حقّ از صفاتى است كه ذهن انسان آن را نوعى نقص به حساب مىآورد، هرچند بهرهاى از وجود ندارند؛ همانند عجز و جهل.
ب. تنزيه شرعى: تنزيه شرعى عبارت است از نفى اشتراك ذات حقّ و ديگر موجودات در مرتبه الوهيت. هدف از اين تنزيه آن است كه فرض تعدّد و دوگانگى و آنگاه مشابهت صفاتى كه در لسان شرع بين خالق و مخلوق مشترك شمرده است ـ مثل «خيرالغافرين» و يا «أرحمالراحمين» ـ در مقام الوهيت نفى شده و اين نكته اثبات گردد كه در اين مقام اساسا تعدّدى وجود ندارد تا مشابهتى معنا پيدا كند.
ج. تنزيه اهل كشف: تنزيه اهل كشف در پى نفى تعدّد، چه از حيث وجود و چه از حيث صفات، در مرتبه جمع است. به اين بيان كه در اين مقام اسماء لايتناهى الهى در عين تعدّد از حيث وجودى متحدند و اساسا تمايزى بين آنها وجود ندارد. هرچند تعدّد عددى بين آنها وجود دارد و لوازم اين تعدّد كه مختص بودن به احكام خاص مىباشد نيز بر آنها بار مىشود. از اين حيث، بين ذات حقّ و تعيناتى كه در اين مقام اسماء اويند تعدّدى وجود ندارد و از اينرو، تنزيه اهل كشف به معناى نفى ما سوى اللّه با ابقاء احكام خاص هر اسم است.
اعلم ان ثمرة التنزيه العقلى هو تميز الحق عما يسمى سوى بالصفات السلبية حذرا عن نقائص مفروضة فى الأذهان غير واقعة فى الوجود. و التنزيهات الشرعية ثمرتها نفى التعدد الوجودى و الاشتراك فى مرتبة الالوهية و هىثابتة شرعا بعد تقرير الاشتراك مع الحق فى الصفات الثبوتية لنفى المشابهة و المساواة، و إليه الإشارة بقوله: «خَيْرُ الرَّازِقِينَ» (جمعه: 11)، «خَيْرُ الْغَافِرِينَ»(اعراف: 155) و «أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ» (مؤمنون: 14) و «أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ» (يوسف: 64) و «اللَّهِ أَكْبَرُ»(عنكبوت: 45) و نحو ذلك و اما تنزيه اهل الكشف فهو لاثبات الجمعية للحق مع عدم الحصر و لتميز احكام الأسماء بعضها عن بعض، فإنه ليس كل حكم يصح اضافته إلى كل اسم، بل من الأسماء ما يستحيل اضافة بعض الاحكام إليها- و ان كانت ثابتة لأسماء أخر ـ و هكذا الامر فى الصفات. و من ثمرات التنزيه الكشفى نفى السوى مع بقاء الحكم العددى، دون فرض نقص يسلب أو تعقل كمال مضاف إلى الحق بإثبات مثبت.22
شاهدى قرآنى بر جمع بين تشبيه و تنزيه
ابنعربى در فص سبّوحى فصوصالحكم براى تأييد ديدگاه خود مبنى بر قول توأمان به تنزيه و تشبيه و پرهيز از تنزيه صرف ذات حقّ، به اين كلام پروردگار استناد مىكند كه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ» و بيان مىدارد: قسمت اوّل آيه يعنى «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» مشعر به دوئيت و اثبات تشبيه است و قسمت دوّم آيه يعنى «وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ» مشعر به افراد ذات حقّ و حاكى از تنزيه ذات وى است و از اينرو، خداوند تنزيه و تشبيه را در يك كلام جمع كرده است.
جامى در نقدالنصوص در شرح اين كلام ابنعربى توضيح مىدهد كه دو فقره فوق هر كدام به تنهايى هم مشعر به تنزيه است و هم مشعر به تنزيه. در حقيقت، در يك تفسير، فقره اوّلْ تنزيه و فقره دوّمْ تشبيه و در تفسيرى ديگر، فقره اوّلْ تشبيه و فقره دوّمْ تنزيه ذات حقّ است و در هر صورت، اين آيه تشبيه و تنزيه را در يك كلام جمع كرده است.23
توضيح اينكه اگر كاف در «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» را زايده بدانيم، كلام به اين معناست كه هيچ موجودى شبيه خداوند نيست و اين مشعر به تنزيه ذات حقّ است. اما اگر اين كاف را كافِ تشبيه به حساب آوريم، مشعر به تشبيه است؛ چراكه معنا چنين مىشود كه مثلِ مثلِ خداوند نيست و از اينرو، مثل خداوند وجود دارد. از سوى ديگر، فقره دوّم نيز متضمّن تشبيه و تنزيه خداوند است، به اين بيان كه فقره «وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ» در يك تفسير به اين معناست كه خداوند مانند ديگر موجودات داراى سمع و بصر است و از اينرو، مثبِت تشبيه است، اما اگر با دقّت نظر بنگريم، مىتوان تنزيه را نيز از اين فقره برداشت كرد؛ به اين بيان كه سمع و بصر، تنها به خداوند اختصاص است؛ يعنى اين تنها خداوند است كه سميع و بصير حقيقى است و هر شنيدن و ديدنى كه واقع مىشود، فاعل حقيقى آن، ذات حقّ است و اين خداوند است كه به سمع ديگران مىشنود و به بصر آنها مىبيند.24
بازتاب مسئله تشبيه و تنزيه در شيوه تبليغ انبيا
از ديدگاه ابنعربى، نتايج قول به تنزيه صرف و يا توأم ساختن آن با تشبيه در امر تبليغ انبيا نيز نمود و بروز داشته و توأم ساختن آن دو توفيقات بيشترى را در امر دعوت به حقّ، نصيب پيامبران الهى كرده است.
مثالى در اين زمينه را مىتوان در نحوه تبليغ حضرت نوح عليهالسلام و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مشاهده كرد. بر اساس آنچه در قرآن كريم نازل شده، خداوند از قول نوح عليهالسلام نقل مىكند كه پس از ساليان دراز دعوت به حق، در نهايت عده قليلى به او ايمان آوردند و دعوت نوح جز اينكه بر دورشدن بيشتر آنها از گرد نوح مىافزود، ثمر ديگرى نداشت: «فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَائِي إِلَّا فِرَارا.»
از نظر ابنعربى، علت ثمربخش نبودن دعوت نوح عليهالسلام آن بود كه وى به شيوه تنزيهى صرف، امّت خويش را كه قومى بتپرست بوده و در تشبيه محض غوطهور بودند، به سوى حقّ دعوت مىكرد و همين امر باعث گريز و عدم تمكين آنها در مقابل دعوت وى مىشد. شاهد بر اين امر آن است كه نوح عليهالسلام به گفته خود، قومش را ابتدا به نحو آشكار و پس از آن به نحو نهان دعوت كرد: «ثُمَّ إِنِّي دَعَوْتُهُمْ جِهَارا ثُمَّ إِنِّي أَعْلَنتُ لَهُمْ وَأَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْرَارا.»اين در حالى است كه حضرت ختمى مرتبت از هر دو شيوه تنزيه و تشبيه در امر رسالت بهره برد و با «قرآن» كه مقام جمع است و با كلام «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» مردم را به سوى خداوند دعوت كرد و از اينرو، امر رسالت وى قرين به موفقيت گشت.
لو أن نوحا ـ عليهالسلام ـ جمع لقومه بين الدعوتين لأجابوه: فدعاهم جهارا ثم دعاهم إسرارا، ثم قال لهم: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّارا» و قال: «دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلاً وَنَهَارا فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَائِي إِلَّا فِرَارا» و نوح دعا قومه «لَيلاً» من حيث عقولهم و روحانيتهم فإنها غيب «وَ نَهارا» دعاهم أيضا من حيث ظاهر صورهم و حِسِّهم، و ما جمع فى الدعوة مثل «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» فنفرت بواطنهم لهذا الفرقان فزادهم فرارا... ففى «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ»إثبات المثل و نفيه و بهذا قال عن نفسه ـ صلىاللّه عليه و سلم ـ إنه أوتى جوامع الكلم. فما دعا محمد ـ صلىاللّه عليه و سلم ـ قوَمه ليلاً و نهارا، بل دعاهم ليلاً فى نهار و نهارا فى ليل.25
در مورد اين تفسير ابنعربى از آيات مربوط به حضرت نوح عليهالسلام، امام خمينى قدسسره از قول استاد خود مرحوم شاهآبادى بيان مىكنند كه اگر نوح عليهالسلامبه طريق تنزيهى ـ تشبيهى قوم خود را دعوت مىكرد، به مراتب در امر رسالت ناكامتر مىماند؛ چراكه قوم او دچار تشبيه تقييدى، يعنى همان شرك و بتپرستى بودند و از اينرو، لازم بود در علاج ايشان و دعوت به توحيد از ضدّ آن يعنى تنزيه صرف مدد مىجست؛ چراكه جمع بين تشبيه و تنزيه زمانى كارگر است كه طرف مقابل به تشبيه اطلاقى، يعنى تشبيهى كه باعث مقيّد و محدود كردن ذات حقّ نگردد، دچار باشد.
فلو أن نوحا جمع بين الدعوتين، لما أجابوه أصلاً، فإن قومه كانوا واقعين فى الكثرة و التشبيه بطريق التقييد، لا التشبيه الإطلاقى الذى هو حق التشبيه. فإنهم كانوا يعبدون الأصنام و هو تقييد فى التشبيه، فلو أن نوحا تفوه بالتشبيه أو إطلاقه بأن يقول إن التقييد باطل و الإطلاق حق، لما توجهوا إلى التنزيه و الوحدة أصلاً. فكان عليه أن يدعو إلى التنزيه، فيعالج قومه معالجة الضد، كما فعل.26
نتيجهگيرى
با بررسى كلمات ابنعربى و شارحان وى، مشخص ميگردد كه قول به تنزيه صرف همانند قول به تشبيه در مورد تلبّس ذات حقّ به صفات مخلوقات، در نزد عرفا و اهل كشف از اين حيث كه موجب تحديد ذات حقّ و خالى كردن برخى مراتب هستى از حضور خداوند است، مردود است. ضمن اينكه خود موجب نوعى تشبيه بوده و باعث تشبيه خداوند به مجرّدات تامّ مىگردد. اين در حالى است كه اطلاق ذات حقّ نوعى اطلاق مقسمى است كه از هرگونه قيدى حتى قيد اطلاق مبرّاست. از اينرو، قول حقّ از ديدگاه عرفا در مورد صفات مشترك بين حقّ و خلق، قول به جمع بين تشبيه و تنزيه است. بر اساس اين قول، از آنرو كه تمايز حقّ از مخلوقات نوعى تمايز احاطى است، خداوند به دليل احاطه بر مخلوقات، در دل هر تعينى حضور داشته و متّصف به صفات آن تعين خاص مىگردد و از سوى ديگر، به نفس همين احاطه فراتر از شىء محاط بوده و محدود به صفات يك تعين خاصى نمىگردد و منزّه از آن مىباشد.
-
منابع
ـ ابنتركه، صائنالدين، تمهيدالقواعد، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360.
ـ ـــــ ، شرح فصوصالحكم، قم، بيدار، بىتا.
ـ ابنعربى، محيىالدين، فصوص الحكم، تهران، الزهراء، 1366.
ـ ـــــ ، فتوحات مكيه، بيروت، دار احياء التراث عربى، بىتا.
ـ ـــــ ، نقش الفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، بىتا.
ـ امام خمينى، حاشيه شرح قيصرى، تهران، علمى، 1417ق.
ـ جامى، عبدالرحمن، نقدالنصوص فى شرح نقشالفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1370.
ـ جندى، مؤيدالدين، شرح فصوصالحكم، چ دوم، قم، بوستان كتاب، 1381.
ـ حسنزاده آملى، حسن، ممدّالهمم در شرح فصوصالحكم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، بىتا.
ـ قاسانى، عبدالرزاق، شرح فصوصالحكم، قم، بيدار، بىتا.
ـ قونوى، صدرالدين محمدبن اسحاق، رسالهالنصوص، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362.
ـ قيصرى، داوودبن محمود، شرح فصوصالحكم، به كوشش سيد جلالالدين آشتيانى، تهران، علمى فرهنگى، 1375.
ـ يزدانپناه، سيديداللّه، مبانى و اصول عرفان نظرى، قم، موسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، 1388.
-
پي‌نوشت
* دانشجوى دكترى اديان و عرفان، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: 20/1/90 ـ پذيرش: 12/2/90.
mrimani@hotmail.com
1ـ محيىالدين ابنعربى، فصوصالحكم، ص 69.
2ـ داودبن محمود قيصرى، شرح فصوصالحكم، به كوشش سيد جلالالدين آشتيانى، ص 498ـ501.
3ـ صائنالدين ابنتركه، تمهيدالقواعد، ص 91ـ92.
4ـ سيديداللّه يزدانپناه، مبانى و اصول عرفان نظرى، ص 237.
5ـ محيىالدين ابنعربى، همان، ج 1، ص 147.
6ـ همان، ج 1، ص 147.
7ـ محيىالدين ابنعربى، نقش الفصوص، ص 50.
8ـ محيىالدين ابنعربى، فتوحات مكيه، ج 1، ص 630.
9ـ حسن حسنزاده آملى، ممدالهمم در شرح فصوصالحكم، ص 114.
10ـ محيىالدين ابنعربى، فصوصالحكم، ص 68.
11ـ عبدالرزاق قاسانى، شرح فصوصالحكم، ص 56.
12ـ مؤيدالدين جندى، شرح فصوصالحكم، ص 290.
13ـ محيىالدين ابنعربى، فصوصالحكم، ص 68.
14ـ صائنالدين ابنتركه، شرح فصوصالحكم، ج 1، ص 236.
15ـ داودبن محمود قيصرى، شرح فصوصالحكم، ص 498.
16ـ محيىالدين ابنعربى، نقش الفصوص، ص 285.
17ـ مؤيدالدين جندى، همان، ص 285ـ286.
18ـ به نقل از: شرح فصوص قيصرى، ص 450ـ499.
19ـ محيىالدين ابنعربى، فصوصالحكم، ص 68.
20ـ ر.ك: سيديداللّه يزدانپناه، همان، ص 202.
21ـ داودبن محمود قيصرى، همان، ص 512.
22ـ صدرالدين محمدبن اسحاق قونوى، رسالهالنصوص، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، ص 53.
23ـ عبدالرحمن جامى، نقدالنصوص فى شرح نقشالنصوص، ص 130ـ131.
24ـ همان.
25ـ محيىالدين ابنعربى، فصوصالحكم، ص 70ـ71.
26ـ امام خمينى، حاشيه بر شرح قيصرى، ص 513.