جستارى در مسئله تشبيه و تنزيه در كلمات ابن‏ عربى و شارحان وى

محمدرسول ايمانى*

چكيده

در قرآن كريم صفاتى به خداوند نسبت داده شده است كه عينا در مورد مخلوقات نيز كاربرد دارد. بحث در مورد معانى اين صفات و حقيقت آنها زمانى كه در مورد خداوند به كار مى‏رود، از ديرباز در بين دانشمندان اسلامى رواج داشته است. أخذ معناى ظاهرى آيات، ذهن را به سوى تصويرى انسان‏گونه و جسمانى از خداوند و تشبيه مطلق سوق مى‏دهد و عطف نظر به جنبه‏هاى نقص و امكانى اين صفات، زمانى كه در مورد موجودات انسانى به كار مى‏رود، انسان را به تنزيه مطلق ذات واجب تعالى از اين صفات متمايل مى‏سازد. در كنار اين شيوه تنزيهى و تشبيهى صرف، طريق ديگرى نيز در عرفان نظرى مطرح است كه با ابتناء بر نظريه وحدت شخصيه وجود و تمايز احاطى حقّ از مخلوقات، هم تمايز و غيريت حقّ تعالى و مخلوقات در اين صفات را مى‏پذيرد و هم عينيت آن دو در برخى مراتب تجليات ذات حقّ را اثبات مى‏كند.

     اين نوشتار با نگاهى به برخى مبانى معرفت‏شناختى و هستى‏شناختى اين ديدگاه، به بررسى طريق جمع بين تشبيه و تنزيه كه از سوى ابن‏عربى و شارحان وى عرضه شده، مى‏پردازد.

كليدواژه‏ها: تشبيه، تنزيه، مشبّهه، معطّله، وحدت شخصيه، تمايز احاطى، ابن‏ عربى.

 

مقدّمه

بحث از صفاتى كه در قرآن كريم به خداوند نسبت داده شده و مشترك بين حقّ و خلق است، از جمله مسائل بحث‏انگيز در بين متكلمان، فلاسفه و عرفا مى‏باشد. خداوند در قرآن كريم، خود را با صفاتى مى‏خواند كه بندگان نيز به آنها متّصف مى‏شوند؛ مانند: سميع، بصير و عليم. و يا با به كارگيرى صفات تفضيلى، خود را برتر از ديگران در يك صفت معرفى مى‏كند؛ مانند: «ارحم‏الراحمين»، «أحسن‏الخالقين»، «خيرالغافرين»، «احكم‏الحاكمين» و «خيرالماكرين». و سرانجام اينكه عباراتى را به كار مى‏برد كه جسمانى بودن خداوند را به ذهن متبادر مى‏سازد؛ مانند: «يداللّه فوق ايديهم»، «ألم يعلم بأن اللّه يرى» و «و ما رميت اذ رميت ولكن اللّه رمى».

     اختلاف در معناى اين صفات و نيز چيستى حقيقت آنها زمانى كه در مورد خداوند به كار مى‏رود، باعث شد گروهى با همانندپندارى صفات خداوند با مخلوقات، در دام تشبيه گرفتار آيند و براى خداوند صفات و ويژگى‏هايى همچون صفات انسانى اثبات كنند و از سوى ديگر، گروهى با ادّعاى عدم امكان شناخت ذات و صفات خداوند، به تنزيه مطلق خداوند از اين صفات روى آورند. در ميان اين دو راه افراطى و تفريطى، حكماى اسلامى با بيان امكان شناخت عقلى و شهودى خداوند، اطلاق مفاهيم و صفاتى را كه خالى از شوائب نقص و امكان باشند بر خداوند جايز شمردند و اشتراك ذات حقّ با ديگر موجودات در اين صفات را از سنخ اشتراك معنوى دانستند؛ به اين بيان كه اين‏گونه صفات، مفاهيمى مشكّكند كه داراى مصاديق مختلف مى‏باشند و مصداق اين مفاهيم در مورد خداوند با ساير مصاديق، تفاوت فراوانى دارد.

     در كنار اين طريق، عرفا نيز با ابتناء بر مبانى معرفت‏شناختى و هستى‏شناختى خاصّ خود، راه ديگرى را پيشنهاد داده‏اند. ايشان ضمن صحّه گذاشتن بر ظاهر آياتى كه صفاتى جسمانى براى خداوند اثبات مى‏كنند، هيچ‏گاه ذات حقّ را محدود به اين صفات و جنبه‏هاى نقص و امكانى نهفته در آنها نمى‏دانند. به عبارتى، اين راه، هم تشبيه و هم تنزيه را در خود جاى داده است.

     از جمله مواضعى كه ابن‏عربى مسئله جمع بين تشبيه و تنزيه را مطرح ساخته و قول حقّ در مورد آن را تبيين كرده است، فص سوّم از فصوص‏الحكم با عنوان «فصّ حكمة سبّوحيه فى كلمة نوحية» مى‏باشد. در اين فص، ابن‏عربى با تشريح برخى مبانى خود در بعد معرفت‏شناختى و هستى‏شناختى و معناشناختى لسان شرع، جمع بين تشبيه و تنزيه را قول حقّ دانسته و آن‏گاه به شواهدى براى اثبات آن پرداخته است. ابن‏عربى در اين فصّ، به دنبال راهى است كه نه انسان را به محدود و مقيد كردن ذات حق بكشاند و نه مستلزم انكار ظاهر عبارات و آياتى گردد كه خداوند با آنها با عموم خلايق سخن گفته است.

     نوشتار حاضر گزارشى از ديدگاه ابن‏عربى با محور قرار دادن فص سبّوحى و با استعانت از كلمات و شروح بزرگانى است كه صاحب شرح بر كتاب فصوص ابن‏عربى هستند. طبيعى است كه اطلاع جامع‏تر از مبانى، ادلّه و شواهد قول به جمع بين تشبيه و تنزيه، كه از ابتكارات عرفا براى جمع بين كشف و عقل و نقل است، محتاج تتبعى وسيع‏تر در متون عرفانى و ملاحظه ديگر كلمات ابن‏عربى و پيروان وى مى‏باشد.

برخى مبانى نظرى قول به جمع تشبيه و تنزيه

قول به تشبيه و تنزيه در عرفان مبتنى بر مبانى و اصولى است كه در كلمات عرفا منقّح و مبين شده است. تبيين خاص عرفا از رابطه خداوند با نظام هستى و مسئله وحدت شخصيه و نيز معرفى ابزارهاى موردنياز براى كسب معرفت و كشف حقيقت، همچنين تبيين معانى الفاظ شرع و ذو مراتب بودن معانى خطابات شرعيه، از جمله امورى است كه در عرفان به عنوان مبنايى براى قول به جمع و تشبيه مطرح است. در ادامه، به برخى از اين مبانى در كلمات ابن‏عربى و شارحان وى اشاره خواهيم كرد.

الف. مبناى هستى‏شناختى قول به جمع تشبيه و تنزيه

     1. وحدت شخصيه وجود

از جمله اصول پذيرفته‏شده در بعد هستى‏شناختى كه در عرفان اسلامى و به نحو خاص در كلام ابن‏عربى در حكم مبنايى براى قول نهايى جمع بين تشبيه و تنزيه مطرح است، وحدت شخصيه وجود و فروع و لوازم مترتب بر آن است. بر اساس آنچه عرفا مطرح ساخته‏اند، در پهنه بيكران هستى، تنها يك وجود را مى‏توان يافت كه مصداق بالذات وجود است و ديگر موجودات به تبع او و به نفس او موجودند. اين وجود مستقل، همان ذات لايتناهى و اطلاقى حق است كه با تنزّل از مقام اطلاقى خود، در قالب تعينات علمى و عينى تجلّى كرده و باعث بروز و ظهور صفات و اسماء و پيدايش مخلوقات مى‏شود. بر اين اساس، خداوند نه موجودى در كنار موجودات ديگر، بلكه وجود واحدى معرفى مى‏شود كه تمامى جوانب و ساحات عالم هستى را پر كرده است و با حضور در همه ساحات و مراتب هستى، در دل هر ذره حضور دارد.

     ابن‏عربى در فتوحات براى تقريب اين معنا و بيان كيفيت رابطه خداوند با موجودات و نحوه حضور ذات حق در دل همه تعينات، از نحوه ارتباط خاص روح و بدن مدد جسته و خداوند را بسان روحى براى كالبد عالم هستى و روحى براى صور موجود در آن مى‏داند:

ربط النبى ـ صلى‏اللّه عليه و سلم ـ معرفة الحق بمعرفة النفس فقال: «من عرف نفسه عرف ربه.» و قال تعالى: «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ» و هو ما خرج عنك «وَفِي أَنفُسِهِمْ» و هو عينك، «حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ» أى للناظر «أَنَّهُ الْحَقُّ» من حيث إنك صورته و هو روحك. فأنت له كالصورة الجسمية لك، و هو لك كالروح المدبر لصورة جسدك.1

نتيجه اين ديدگاه اين خواهد شد: همان‏گونه كه موجودات در اصل ذاتشان استقلالى ندارند، در كمالات و صفاتشان نيز به همين نحوند و هر آنچه براى موجودات عالم از كمالاتشان قابل تصوّر است، بالأصاله از آنِ ذات حقّ بوده و ديگر موجودات به تبع ذات حقّ متّصف به آنها مى‏شوند. از اين‏رو، همان‏گونه كه ذات حقّ در اصل وجود در عالم هستى، نظير و شريكى ندارد، در كمالات و صفات كماليه نيز همتا و شريكى ندارد و آنچه از كمالات وجودى در بين موجودات و خلايق عيان است، جملگى سايه‏اى از كمالات حقّ و شأنى از صفات مندمج در ذات اطلاقى وى مى‏باشند:

فإن الموجودات بذواتهم و وجوداتهم و كمالاتهم كلها مظاهر للحق، و هو ظاهر فيهم و متجل لهم: «و هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا.» فيه ذواتهم و وجودهم و بقاؤهم و جميع صفاتهم، بل هو الذى ظهر بهذه الصور كلها، فهى‏للحق بالأصالة،وللخلق بالتبعية.2

بر اين اساس، در مقام مقايسه صفات حقّ و صفات كماليه مخلوقات نبايد تنها به اشتراك مفهومى آنها بسنده كرد و آنها را از حيث مصداق و تحقّق متمايز دانست؛ چراكه چنين امرى متضمّن پذيرش كمالات وجودى است كه مستقل از كمالات ذات حقّ موجوديت دارند؛ در حالى كه صفات كماليه موجودات نه معلول ذات حقّ و صادر شده از آن ذات، بلكه تجلّى‏يافته صفات حقّ و صورت آشكار شده آنهاست و اين ذات حقّ است كه اصالتا متّصف به آنها مى‏باشد و انتساب كمالات وجودى مخلوقات به آن ذات، نه تنها مردود و موجب تنقيص ذات كبرياى حقّ نيست، بلكه انتساب يك كمال به صاحب حقيقى آن است.

     2. تمايز احاطى حقّ از موجودات

از جمله فروعات مسئله وحدت شخصيه، نحوه تمايز حقّ با مخلوقات است. در عرفان نظرى تمايز و تغاير ذات حقّ از ديگر موجودات، نوعى تمايز احاطى است. در تمايز احاطى بر خلاف تمايز تقابلى، اثبات غيريت به معناى نفى عينيت نيست، بلكه شيئى محيط به دليل نفس احاطه، در دل محاط، حضور دارد و از اين حيث عين اوست.

ان التعين انّما يتصور على وجهين، اما على سبيل التقابل له أو على سبيل الاحاطة، لا يخلو امر الامتياز عنهما أصلاً، و ذلك لأن ما به يمتاز الشى‏ء عمّا يغايره، اما ان يكون ثبوت صفة للمتميز و ثبوت مقابلها لما يمتاز عنه، كالمقابلات، و امّا ان يكون ثبوت صفة للمتميز و عدم ثبوتها للآخر، كتميز الكل [1 ]من حيث انّه كلٌّ، و العام من حيث انّه عامٌّ، بالنسبة إلى اجزائه و جزئياته.3

بر اين اساس، مى‏توان گفت: حضور عين محيط در دل محاط، اتّصاف به احكام و صفات و كمالات آن را نيز به همراه دارد، هرچند از زاويه ديگر، به دليل تمايز احاطى و غيريت موجود بين محيط و محاط، موجود محيط، محدود و منحصر به آن كمالات محاط نيست. به عبارت ديگر، «چون حقّ تعالى به نفس احاطه و شمول در دل هر تعينى حاضر است، پس احكام موطن آن تعين را در واقع به خود مى‏پذيرد (تشبيه) و از سوى ديگر، چون به نفس همين احاطه و شمول وراى آن تعين خاص نيز هست، پس احكامش وراى آن موطن خاص است (تنزيه).»4

ب. مبانى معرفت‏شناختى

     1. شهود و نقش آن در تحصيل معرفت

در عرفان نظرى علاوه بر حس و عقل، منبع ديگرى براى معرفت و شناخت مطرح مى‏شود و آن شهود و يا طريق كشف است. موجودات انسانى بالقوّه اين قابليت را دارند تا علاوه بر درك حصولى اشياى عالم و ارتباط غيرمستقيم با حقايق از طريق صور، به نحو مستقيم و شهودى با حقايق عالم مرتبط شده و از طريق اتحاد با آنها، درك بلاواسطه‏اى از آنها به دست آورند. دست‏يابى به اين شناخت و معرفت، كه مستلزم طى منازل و سلوك عرفانى است، ابزار مهمى در درك حقايق عالم و فهم برخى از معارفى است كه در لسان شرع وارد شده، اما دست عقل از رسيدن به كنه آن كوتاه است و به علّت محدوديت ذاتى، قادر به قرار دادن آنها در چهارچوب مفاهيم ذهنى خود و فهم حصولى آنها نيست.

     براى مثال، تسبيح تمامى موجودات عالم كه در مواضع متعدّدى از قرآن كريم به آن اشاره شده، از جمله امورى است كه از حيطه تجربه و فهم بشر خارج است و از اين‏رو، اگر عقل بخواهد توجيه معقولى از آن ارائه دهد، بايد دست به تأويل زده و در معناى تسبيح، دخل تصرّف كند. اين در حالى است كه عارف باللّه به دليل بهره‏مندى از نعمت و موهبت كشف و برخوردارى از شهود باطنى، به نحو علم حضورى از تسبيح موجودات اطلاع مى‏يابد و با شهود باطنى تسبيح موجودات را مى‏شنود و مى‏بيند و بر كلام الهى همان‏گونه كه هست، بدون هيچ تأويل و تعبيرى صحّه مى‏گذارد.

     ابن‏عربى در فتوحات با اشاره به كريمه‏اى از قرآن كريم در مورد تسبيح موجودات، از كشف باطنى خود نسبت به تسبيح احجار و اشجار پرده برداشته و به شهود اين حقيقت قرآنى اذعان مى‏كند:

قال تعالى «وَإِن مِن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ» و شى‏ء نكرة و لا يسبح إلا حى عاقل عالم بمسبحه و قد ورد أن المؤذن يشهد له مدى صوته من رطب و يابس و الشرائع و النبوات من هذا القبيل مشحونة و نحن زدنا مع الايمان بالأخبار الكشف فقد سمعنا الأحجار تذكر اللّه رؤية عين بلسان نطق تسمعه آذاننا منها و تخاطبنا مخاطبة العارفين بجلال اللّه مما ليس يدركه كل إنسان.5

او در جاى ديگر، خبر از ذى‏شعور بودن تمامى موجودات عالم اعمّ از جمادات و نباتات داده و نه تنها انسان، بلكه تمامى موجودات را «حىّ ناطقى» مى‏داند كه از روى شعور، تسبيح خداوند را به جاى مى‏آورند. با اين حال، وى فهم اين مسئله را مختص اهل كشف دانسته و رسيدن به كنه آن را مستلزم بهره‏مندى از ابزار شهود مى‏داند:

فإن المسمى بالجماد و النبات عندنا لهم أرواح بطنت عن إدراك غير أهل الكشف إياها فى العادة لا يحس بها مثل ما يحسها من الحيوان فالكل عند أهل الكشف حيوان ناطق بل حى ناطق غير إن هذا المزاج الخاص يسمى إنسانا لا غير بالصورة و وقع التفاضل بين الخلائق فى المزاج فإنه لا بد فى كل ممتزج من مزاج خاص لا يكون إلا له به يتميز عن غيره كما يجتمع مع غيره فى أمر فلا يكون عين ما يقع به الافتراق و التميز عين ما يقع به الاشتراك و عدم التميز فاعلم ذلك و تحققه قال تعالى «وَإِن مِن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ» و شى‏ء نكرة و لا يسبح إلا حى عاقل عالم بمسبحه.6

از اين‏رو، پى بردن به عمق كلمات الهى و معانى نهفته در پس عبارت موجود در لسان شرع، احتياج به ابزارى كارآمدتر از عقل دارد و با استناد به عقل صرف نبايد به سراغ كلمات شرع رفت؛ چراكه ماحصل اين رويكرد يك‏جانبه، ممكن است منجر به نفى ظاهر بسيارى از آيات و تأويل آنها به معانى غيرظاهرى شود.

     2. لزوم هماهنگى يافته‏هاى عقل با ظاهر شريعت

از جمله مسائلى كه براى دست‏يابى به قضاوت صحيح در مسئله تشبيه و تنزيه نقش مهمى را ايفا مى‏كند، بررسى توانايى عقل در حلّ اين مسئله و رسيدن به كنه آن بدون كمك از لسان شرع است. جاى ترديد نيست كه در تمامى آنچه در لسان شرع وارد شده، آموزه عقل‏ستيز و مخالف بديهى عقل را نمى‏توان يافت، اما اين مسئله بدان معنا نيست كه تمامى آموزه‏هاى شرع بالجمله با عقل مستقل قابل فهم و ادراك است. عقل انسان نيز مانند ديگر قواى نفسانى دچار محدوديت است و در بسيارى موارد به دليل نوع ماهيت امر متعلق شناخت و ناكارآمدى ابزار برهان و استدلال در فهم آن، قادر به فهم ظاهر شرع نيست.

     در مورد هستى‏شناسى صفات خداوند نيز ابن‏عربى رسيدن به كنه آن را امرى وراى طور عقل دانسته و ايمان به آن را لازمه ايمان به كتاب الهى و تصديق شريعت محمديه مى‏داند. وى شخص عارف را در كنار ابزار عقل، براى رسيدن به حقيقت محتاج معرفتى مى‏داند كه نازل شده از ناحيه خداوند بوده و حاصل كشف تامّ محمدى است. وى مى‏نويسد:

و اعلم أنّ الحق الذى طلب أن يعرفوه، هو ما جاءت به ألسنة الشرائع فى وصفه. فلا يتعدّاه عقل. و قبل ورود الشرائع، فالعلم به سبحانه تنزيهه عن سمات الحدوث. فالعارف صاحب معرفتين: معرفة قبل ورود الشرائع و معرفة تلقّاها من الشارع. و لكنّ شرطها أن يردّ علم ما جاءت به الى الله سبحانه. فان كشف له عن العلم بذلك، فذلك من باب العطاء الالهىّ الذاتى.7

از اين‏رو، اگر عقل به تنهايى و با اتّكا به توانمندى‏هاى ادراكى خود بخواهد در مورد صفات و ويژگى‏هاى ذات حق بينديشد، ممكن است به ورطه تنزيه صرف فرو افتد و چون پذيرفتن توأمان تشبيه و تنزيه را جمع بين متناقض مى‏بيند، به محال بودن آن حكم كند. اما عارف حقيقى با تمسّك به شريعت و پذيرش توصيف خداوند از خود در قرآن كريم، به اين مسئله ايمان آورده و از تأويل عقلى ظاهرِ آن اجتناب مى‏ورزد.

     ابن‏عربى در فتوحات با اشاره به اين مطلب، تنزيه صرف را ايمان به دليل عقل و نه ايمان به شريعت دانسته و اتكا به عقل صرف و در پى آن، تأويل كلمات الهى را در حكم ايمان به گوشه‏اى از شريعت و ردّ برخى ديگر معرّفى مى‏كند و لازمه ايمان حقيقى به پروردگار را پذيرش به تمامه شريعت، به همان شكلى كه از ناحيه خداوند نازل شده مى‏داند:

و الذى أمرته بالإيمان به متناقض الدلالة متردد بين تشبيه و تنزيه فالذى يؤمن بنفسه يؤمن ببعض و يكفر ببعض تأويلا لا ردا فمن تأول فإيمانه بعقله لا بى و من ادعى فى نفسه أنه أعلم بى منى فما عرفنى و لا آمن بى فهو عبد يكذبنى فيما نسبته إلى نفسى بحسن عبارة فإذا سئل يقول أردت التنزيه و هذا من حيل النفوس بما فيها من العزة و طلب الاستقلال و الخروج عن الاتباع.8

از اين‏رو، مى‏توان گفت: شخص طالب معرفت، در طريق فهم آيات الهى نبايد به عقل صرف اتّكا كرده و حلّ جميع مسائل را از سلطان عقل طلب كند و در اين طريق بيمى از تأويل بى‏حدّ و حصر آيات الهى به خود راه ندهد؛ بلكه ايمان به جميع آنچه در كتاب الهى آمده، اقتضا مى‏كند كه عقل در چهارچوب انوار شرع و كلمات الهى به تأمّل بپردازد و فهمى را طلب كند كه با كلمات الهى و لسان شرع نيز سازگار باشد.

     از آنچه در بحث مبانى معرفت‏شناسى عرفا در مسئله تشبيه و تنزيه گذشت، مى‏توان دريافت كه پى بردن به كنه اين مسئله و قول به كلامى كه نه باعث تحديد ذات حقّ گردد و نه موجب تأويل و ردّ ظواهر حجم عظيمى از آياتى شود، مستلزم آن است كه تنها به ابزار عقلى براى فهم حقيقت اكتفا نگردد، بلكه با تصديق ظاهر شريعت، در جهت فهم آن از طريق شهود و كشف باطنى تلاش شود. سرّ اين مطلب آن است كه «انسان به نيروى عقل صاحب عشق مى‏شود و به پرتو عشق به عرفان مى‏رسد و عرفانْ معرفت اللّه است كه غرض از آفرينش است و جان تمام علوم و غايت همه معارف است؛ هم به عقل احتياج داريم و هم به نقل و هم به عرفان. اينكه قيصرى ذمّ فلاسفه كرد، نه اين است كه بگويد فلسفه غلط است، بلكه مذمّت او اين است كه چرا فقط به فلسفه اتكا كردند. لذا حكماى اسلامى طرا و كلاً مباحث عقلى را به آيات و روايات عرضه مى‏داشتند.»9

     ج. معناشناسى الفاظ در لسان شرع

از جمله امورى كه پذيرش آن، راه تصديق قول جمع بين و تشبيه را هموار مى‏سازد و در حكم مبنايى براى پذيرش حجّيت ظاهر لسان شرع و قرآن مى‏باشد، پذيرش امكان اراده معانى متعدّد از كلام واحد توسط خداوند براى گفت‏وگو با خلايق است. عرفا برآنند آنچه در لسان شرع و از ناحيه خداوند وارد شده، داراى سطوح معنايى متعددى است و هريك از آنها براى مفاهمه با گروهى خاصى از مخاطبان توسط ذات حقّ اراده شده است.

     از جمله مبانى عرفا بر اين قول، نوع رابطه خاص خداوند با جهان هستى و تجلّى ذات حقّ در قالب تعيّنات خلقى و از جمله كلام خود است. از نظر ابن‏عربى، اراده چند معنا از يك لفظ در كلام الهى از اين جهت ممكن است كه خداوند بر هر موجودى بر اساس قابليت و استعداد وجودى‏اش ظهور و تجلّى مى‏كند و از اين‏رو، هر معنايى كه كلام او فهميده مى‏شود در حقيقت، ظهورى از تجليات بى‏نهايت اوست كه خداوند به واسطه آنها خود را آشكار ساخته است؛ هرچند هيچ مفهوم و عبارتى قادر به نشان دادن مظهر خويش و كُنه ذات حقّ نيست، و از اين حيث، ذات حقّ بر هر فهمى پوشيده و نهان است.

و قد علم أنَّ أَلْسِنَةَ الشرائع الإلهية إذا نَطَقت فى الحَقّ تعالى بما نَطَقت إنما جاءَت به فى العُموم على المَفهومِ الأول، و عَلى الخصوص على كل مفهوم يفهم من وجوه ذلك اللفظ بأى لسان كان فى وضع ذلك اللسان. فإن للحق فى كل خلق ظهورا: فهو الظاهر فى كل مفهوم، و هو الباطن عن كل فهم.10

قاسانى در شرح اين فقرات مى‏نويسد: بر خداوند روا نيست كه به زبانى تكلّم كند كه تنها برخى مردم آن را مى‏فهمند و عموم مردم يا آن را به طور كلى نمى‏فهمند و يا مراد حق از آن را درك نمى‏كنند؛ چراكه اين كار در حقّ خداوند تدليس به شمار مى‏رود. بلكه كلام حقّ به گونه‏اى است كه از حيث معنا داراى مراتب است؛ در يك مرتبه، كلام الهى داراى معنايى ظاهرى است كه ابتدا به فهم خطور مى‏كند و براى فهم عموم است، اما همين كلام از حيث ساختار و تركيب كلمات و نيز دلالات التزاميه داراى معانى عميق‏ترى است كه تنها خواص از آن اطلاع مى‏يابند و معناى اين كلام كه «قرآن داراى هفت بطن است» نيز همين است:

المراد من العموم عامة الناس و من الخصوص خاصّتهم، و المفهوم الأول ما يتبادر إلى الفهم عند سماع اللفظ، و هو المعنى الذى يستوى فيه الخاصة و العامة، و المفهوم الثانى الذى يفهم من وجوه ذلك اللفظ مختص بالخاصة، و لا يجوز أن يتكلم الحق بكلام يختص فهمه ببعض الناس دون البعض، و لا يفهم العامة منه شيئا أو يفهم ما ليس بمراد و إلا لكان تدليسا، بل الحق من حيث هو مطلع على الكل يكلمهم بكلام ظاهر ما يسبق منه إلى الفهم و هو لسان العموم، و له وجوه بحسب تركيب اللفظ و الدلالات الالتزامية لا يفهمها إلا الخصوص، و بحسب مراتب الفهم و انتقالاته تتفاوت الدلالات و تزيد و تنقص، فللحق فى كل مرتبة من مراتب الناس لسان، و لهذا ورد قوله عليه الصلاة و السلام «نزل القرآن على سبعة أبطن.»11

جندى نيز با بيان مطلب فوق، ضمن لازم دانستن ايمان به ظواهر كتاب، معانى ظاهرى كلمات شرع را مراد ذات حقّ در حقّ عموم مردم معرفى كرده و تأويل بى‏مورد آنها را مردود شمرده است:

و قد نزلت الشرائع بحسب فهم المخاطب على العموم و لا يسوغ أن يخاطب الحق عبده بما يخرج عن ظاهر المفهوم، فكما أمرنا أن نكلّم الناس بقدر عقولهم، فلا يخاطبهم كذلك إلّا بمقتضى مفهومهم و معقولهم، و لو لم يكن المفهوم العامّ معتبرا من كل وجه، لكان ساقطا و كانت الإخبارات كلّها مرموزة، و ذلك تدليس، و الحق ـ تعالى ـ يجلّ عن ذلك، فيجب الإيمان بكل ما أخبر به من غير تحكّم عقلى و لا تأويل فكرى، إذ «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ.»12

در ادامه، به برخى لوازم باطل قول به تنزيه صرف اشاره مى‏شود و سپس قول حقّ در مورد تشبيه و تنزيه از ديدگاه ابن‏عربى تبيين مى‏گردد.

توالى فاسد تنزيه صرف

پيش از تشريح ديدگاه ابن‏عربى در مورد تشبيه و تنزيه، لازم است به برخى از لوازم و توالى فاسد قول به تنزيه صرف كه در كلمات ابن‏عربى و شارحان وى به آن اشاره شده، نظرى بيفكنيم تا بستر ذهنى لازم براى فهم لزوم قول به جمع بين تشبيه و تنزيه در مورد صفات مشترك حقّ و خلق فراهم آيد.

     الف. تنزيه صرف و تحديد ذات حقّ

محدود كردن ذات حقّ و محصور كردن وى در برخى مراتب تجلياتش از جمله پيامدهايى است كه در كلام ابن‏عربى به عنوان تالى فاسد قول به تنزيه مطلق معرفى شده است.13

    در بيان نحوه استلزام و شرح چگونگى منجر شدن تنزيه صرف به تحديد ذات حقّ، شارحان ابن‏عربى و از جمله ابن‏تركه و قاسانى مطالبى دارند كه ماحصل آنها را مى‏توان به اين شكل تقرير كرد:

     با توجه به مبانى هستى‏شناسى در عرفان، كه به آن اشاره شد، همه عالم و جميع مراتب هستى، تجلّيات ذات حقّ و شأنى از شئونات اويند و اوست كه اصل ذات و حقيقت تمامى آنها را تشكيل مى‏دهد و به تبع اوست كه ديگر موجودات متّصف به وجود مى‏شوند. نه تنها از حيث وجود، بلكه در كمالات وجودى نيز وضع به همين منوال است. هر كمال و صفت كماليه‏اى كه در موجودى يافت شود، بالأصاله متعلق به خداوند است و به تبع اوست كه موجود ديگر متّصف به آن مى‏شود. حال اگر قايل به تنزيه مطلق شويم و خداوند را به طور كلى منزّه از صفات موجودات كونى بدانيم و از حيث هستى‏شناختى هرگونه شباهتى بين صفات حقّ و خلق را منكر شويم، اين بدان معناست كه خداوند را از برخى مراتب وجود و تجليات خلقى‏اش بيرون رانده‏ايم و ساحتى از نظام هستى را خالى از حضور خداوند تصوّر كرده‏ايم و اين چيزى جز محدود كردن ذات لايتناهى حقّ نيست.

     ابن‏تركه در تبيين علّت تحديد ذات حقّ در صورت قول به تنزيه صرف با بيان مطلب فوق، اين نوع تنزيه را مستلزم تبعيد خداوند از عالم مادّه و محدود كردن خداوند به حدّ عالم كون دانسته و مى‏نويسد:

و ذلك لأنّ التنزيه عبارة عن تبعيده تعالى عن المواد الهيولانية و ما يستتبعه من التحدّد و التحيز، و عن الصور الكونية المنوّعة و الحوادث الإمكانية المعينة و ما يستدعيه من التقيد و التشخّص. و الأوّل تنزيه المجتنبين عن التجسيم من المتكلّمين، و الثانى تنزيه الحكماء. و لا شك أنّ تبعيده عن المواد يقتضى إثبات نسبته إليها، و انتهاء حدّه عندها، و ذلك عين‏التحديد، كما أنّ إطلاقه عن الصور الكونية المنوّعه‏والعوارض الحادثة المشخّصة إنّما يستدعى تخصيصه بالإطلاق و تمييزه‏به،وهوعين‏التقييد.14

قيصرى نيز با بيان همين مطلب، اين خطر را چه در مورد سلب نقايص امكانى و چه نسبت به سلب آنچه ما آن را «كمالات انسانى» قلمداد مى‏كنيم، گوشزد كرده و هردوى آنها را در نزد اهل كشف و عرفان، موجب تقييد و تحديد ذات حقّ معرفى مى‏كند. در كلام قيصرى، تمامى موجودات با تمامى كمالات و صفاتشان و حتى در ذات و وجوداتشان مظاهر حقّ مى‏باشند و خداوند در آنها تجلّى كرده است و از اين‏رو، هر صفت و كمالى كه براى موجودات فرض شود، بالأصاله از آنِ خداوند است و بالتبع براى موجودات ديگر اثبات مى‏شود و به همين سبب، تنزيه مطلق و مبرّا دانستن خداوند از صفات مخلوقات چيزى جز محصوركردن تجلّيات‏لايتناهى‏حقّ‏و محدود كردن حضور فراگير وى در تمام مراتب هستى نيست.

اعلم، أن التنزيه إما أن يكون من النقائص الإمكانية فقط، أو منها و من الكمالات الإنسانية أيضا. و كل منهما عند أهل الكشف و الشهود تحديد للجناب الإلهى و تقييد له، لأنه يميز الحق عن جميع الموجودات و يجعل ظهوره فى بعض مراتبه، و هو ما يقتضى التنزيه دون البعض، و هو ما يقتضى التشبيه، كالحياة و العلم و القدرة و السمع و البصر و غير ذلك. و ليس الأمر كذلك. فإن الموجودات بذواتهم و وجوداتهم و كمالاتهم كلها مظاهر للحق، و هو ظاهر فيهم و متجل لهم: «و هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا.» فيه ذواتهم و وجودهم و بقاؤم و جميع صفاتهم، بل هو الذى ظهر بهذه الصور كلها، فهى للحق بالأصالة، و للخلق بالتبعية.15

     ب. تنزيه صرف و تقييد ذات اطلاقى حقّ

در قسمت قبل اشاره شد كه تنزيه صرف، ذات لايتناهى حق را، كه در جميع مراتب وجود حضور دارد، محدود مى‏كند و آن را از ساحت عالم مادّه خارج مى‏سازد. حال در اين قسمت بيان مى‏كنيم كه تنزيه صرف، علاوه بر تحديد ذات حقّ، موجب مقيد ساختن ذات مطلق حقّ نيز مى‏شود.

     توضيح اينكه ذات حق داراى دو ويژگى «سعه» و «اطلاق» است و همين دو ويژگى به وى اجازه مى‏دهد در تمامى تعينات و تمامى مظاهر، سريان يابد و در دل آنها حاضر باشد؛ اما در عين اين سريان و اطلاق، وراى سريان نيز مى‏باشد. اين بدان معناست كه اطلاق جزء هويت او نيست، بلكه در مقام ذات و غيب‏الغيوبى حتى نسبت به اطلاق نيز مطلق است. اطلاق، قيدى براى خداوند نيست، بلكه خداوند در مقام ذات داراى چنان بساطتى است كه حتى نسبت به قيد اطلاق نيز مطلق است. به تعبير دقيق، خداوند در مقام ذات داراى اطلاق مقسمى است و نه اطلاق قسمى. در نتيجه، تنزيه ذات حقّ به منظور اثبات اطلاق وجودى وى در نهايت منجر به اثبات قيدى براى او و مقيد كردن او مى‏گردد.

     دقت در كنه تنزيه صرف اين مطلب را آشكار مى‏سازد كه ماحصل آن، خلاف چيزى است كه منزِّه آن را دنبال مى‏كند. شخصى كه در پى تنزيه مطلق ذات حقّ از صفات مخلوقات است در حقيقت، بر آن است تا بين او و ديگر موجوداتى كه متّصف به صفات امكانى و نقصند، تمايزى حاصل كند و خداوند را از قيد اتّصاف به اين قيود خارج سازد. اين در حالى است كه چنين تنزيهى، تنقيصى به زبان تحميد و ذمّى به لسان مدح است؛ چراكه نتيجه چنين تنزيهى تشبيه خداوند به عقول مجرّده و اثبات قيد اطلاق براى خداوند است، در حالى كه در عرفان، اطلاق، قيد نفَس رحمانى و نه صفت حقّ در مقام ذات و غيب‏الغيوبى است.

     ابن‏عربى در نقش الفصوص با بيان اين مطلب، تنزيه صرف را از اين حيث نوعى مقيد ساختن ذات حقّ دانسته و مى‏نويسد: «التنزيه من المنزّه تحديد للمنزّه، إذ قد ميزه عمّا لا يقبل التنزيه. فالإطلاق لمن يجب له هذا الوصف تقييد. فما ثمّة الّا مقيد أعلاه باطلاقه.»16

    جندى نيز در شرح خود بر فصوص با شمردن مطلب فوق به عنوان يكى از پيامدهاى فاسد قول به تنزيه صرف، بيان مى‏كند كه تنزيه مطلق همانند اضافه كردن قيد اطلاق، اثبات‏كننده اطلاق وجودى براى ذات حقّ نيست، بلكه در دقّت عقلى و فكرى، تام‏ترين موجود، ذاتى است كه نسبت به اين قيود نيز مطلق باشد:

اعلم: أنّ كلّ تنزيه من كل منزّه لكلّ منزّه تحديد منه له بتمييزه إياه عمّا تميزه تنزيهه عنه، و حصوله فيما عينه له من وجوه التنزيه. و كذلك الإطلاق ـ إن يجب ـ أيضا تقييد له بالإطلاق، فأتم اللامقيد أعلاه بإطلاقه نظرا عقليا فكريا.17

     ج. تنزيه صرف؛ تسبيحى بلاموضوع

نكته ديگرى كه در سلب نقايص امكانى و تنزيه ذات حقّ از صفات مخلوقات بايد مدنظر قرار داد اين است كه مبرّا بودن ذات حق از چنين صفاتى، كمالى براى او محسوب نمى‏شود و در پيش گرفتن چنين تنزيهى تسبيحى براى او به شمار نمى‏رود؛ چراكه ذات حقّ اساسا فى‏ذاته شأنيت و امكان تلبّس به اين صفات را ندارد تا عدم اتّصاف او به اين صفات، شأن و مرتبتى براى او به حساب آيد. ابن‏عربى در عنقاء مغرب اين عمل را همانند درآوردن لباسى مى‏داند كه ذات حقّ هرگز بر تن نكرده و چنين تسبيحى و تنزيهى را به جاى آنكه تشريفى براى ذات حقّ باشد، منزّه و پاك‏كننده شخص تنزيه‏كننده مى‏داند. وى مى‏نويسد:

و غاية معرفتك به أن تسلب عنه نقائص الكون، و سلب العبد عن ربه ما لا يجوز عليه، راجع إليه، و فى هذا المقام قال من قال: «سبحانى» دون التوانى. هيهات! و هل يعرّى من شى‏ء إلا من لَبَسه، أو يؤخذ شى‏ء إلا ممن حبسه؟ و متى لبس الحق صفات النقص حتى تَسلبها عنه أو تُعرِّيه؟ و اللّه، ما هذه حالة التنزيه. فالتنزيه راجع إلى تطهير مَحلّك لا إلى ذاته. و هو من جملة منحه لك [4 ]و هِباته.18

جمع تشبيه و تنزيه؛ ديدگاه مختار ابن‏عربى

ابن‏عربى در فصّ سبّوحى كتاب فصوص‏الحكم پس از اشاره به برخى مبانى خود كه در بالا به آن اشاره شد، و نيز برخى توالى فاسد قول به تنزيه صرف، قايل شدن به آن را مستلزم ردّ و تكذيب بخش زيادى از ظواهر شرع مقدّس و مصداقى از «آمن ببعض و كفر ببعض» دانسته و جمع بين تشبيه و تنزيه را قول حقّ و سديدى مى‏داند كه صاحب آن امام در معارف و سيد در معرفت و شناخت حق است. وى ديدگاه نهايى خود را در قالب ابياتى، اين‏گونه بيان مى‏كند:

فإن قلت بالتنزيه كنت مقيدا

 و إن قلت بالتشبيه كنت محددا

و إن قلت بالأمرين كنت مسددا

 و كنت إماما فى المعارف سيدا19

ملاحظه مى‏شود، ابن‏عربى قول به تنزيه صرف را موجب تقييد ذات حقّ و قول به تشبيه صرف را نيز محدودكننده ذات وى مى‏داند كه در قسمت قبل به آن اشاره شد. ايشان در ادامه مى‏گويد:

فمن قال بالإشفاع كان مشركا

 و من قال بالإفراد كان موحدا

فإياك و التشبيه إن كنت ثانيا

 و إياك و التنزيه إن كنت مفردا

قيصرى در شرح اين ابيات مى‏نويسد: قول به اشفاع و اثبات غير براى خداوند در ميان دو طايفه رواج داشت؛ يكى مشركان كه ديگر موجودات را نيز همانند خداوند قديم دانسته و از اين حيث مخلوقات را شبيه خالق مى‏پنداشتند و ديگرى كسانى كه موجودات را صادرشده از ناحيه موجود قديم و حادث مى‏دانستند؛ از اين‏رو، ابن‏عربى هشدار مى‏دهد كه اگر از افراد گروه دوّم هستى، مبادا دچار تشبيه شوى (فاياك و التشبيه إن كنت ثانيا)؛ چراكه اساسا دوئيت و شفعى بين خداوند و موجودات نيست تا تشبيهى در كار باشد، بلكه آنچه غير خداست همگى مظاهر حقّ‏اند كه در مورد آنها خيال20 وجود مى‏شود و هر آنچه از كمال و صفات قابل تصوّر است، بالإصاله از آنِ خداوند است و كمالات ديگران تنها سايه‏اى از كمالات اوست. از سوى ديگر، اگر جزء كسانى هستى كه قايل به وحدت و اِفراد ذات حقّ هستند و شفيع و همتايى براى او از بين موجودات قايل نيستند، مبادا در دام تنزيه صرف گرفتار شوى (اياك و التنزيه إن كنت مفردا)، بلكه لازم است در مقام تشبيه، مشبّه باشى و در مقام تنزيه، منزِّه.21

    همان‏گونه كه در مباحث قبلى گذشت، در قرآن كريم و لسان شرع، صفاتى به خداوند نسبت داده شده كه مشترك بين حقّ و خلقند و اين صفات شائبه شبيه بودن حقّ به مخلوقات را در ذهن دامن مى‏زند و در عمل نيز گروهى را در دام تشبيه گرفتار كرده است. طريق رايج براى گريز از اين مسئله تأويل اين آيات و ارائه تصويرى كاملاً منزّه‏گونه از خداوند در مورد اين صفات است. اما ابن‏عربى به اين نكته توجه مى‏دهد كه اين كار مستلزم انكار ظاهر حجم گسترده‏اى از الفاظى است كه حقّ تعالى آنها را براى مفاهمه با خلق به كار برده است و ايمان به كتاب الهى اقتضا مى‏كند كه تفسيرى از آنها ارائه گردد كه در عين به رسميت شناختن معناى ظاهرى، مشتمل بر معناى عميق‏ترى نيز باشد كه خواصّ قادر به فهم آنند. اين مسئله از حيث معناشناختى نيز در كلام الهى رواست و اين امكان وجود دارد كه خداوند در آنِ واحد از كلام خود چندين معنا را اراده كند. نتيجه اين امر آن خواهد شد، كه ظاهر الفاظ و صفات مشترك بايد پذيرفته شود، اما مرتبه‏اى از مراتب تجليات الهى كه اين اتّحاد در بستر آن محقق مى‏شود، به خوبى تبيين گردد.

     توضيح آنكه آنچه از شباهت و اشتراك صفات خداوند و مخلوقات كه در لسان شرع آمده، مربوط به آخرين مرتبه از مراتب هستى و عالم مادّه بوده، اما در مرتبه الوهيت كه تعدّد و تكثّرى وجود ندارد، اساسا تمايزى بين ذات حقّ و اسامى وى نمى‏توان يافت تا اشتراك و شباهتى بين آنها مطرح باشد. بر اين اساس، هم مى‏توان قايل به تشبيه شد و هم قايل به تنزيه، و به تعبير دقيق‏تر، بايد قائل به هر دو شد و هر دو را با يكديگر جمع كرد. هريك از تشبيه صرف و تنزيه صرف توالى فاسدى دارد كه به برخى از آنها در قسمت قبل اشاره شد.

     با توجه به مطالب فوق مى‏توان گفت: تنزيهى كه در عرفان مطرح است، متفاوت از گونه‏هاى تنزيه ديگرى است كه در كلام و حكمت و فلسفه رواج دارد و مى‏توان گفت: از حيثى صورت تكامل يافته آنهاست. در عرفان سلب نقايص امكانى از خداوند تسبيحى براى خداوند شمرده نمى‏شود و قول به تنزيه صرف و نفى تشبيه نيز سلب كمالات و صفاتى است كه بالإصاله از آنِ خداوند است و متعلق حقيقى آن ذات حق است و از اين‏رو، چنين تنزيهى نوعى محدود كردن ذات حق است.

تنزيه در عرفان و تفاوت آن با ديگر گونه‏هاى تنزيه

قونوى در رساله‏النصوص خود، با بيان سه تقرير از تنزيه، تنزيه اهل حقّ و عرفا را متمايز از ديگر گونه‏هاى تنزيه دانسته و آن را ناظر به مراتب بالاترى از ساحت اطلاق ذات حقّ مى‏داند. بر اساس تقسيم قونوى، سه نوع تنزيه قابل تصور است:

الف. تنزيه عقلى: هدف از تنزيه عقلى، مبرّا دانستن ذات حقّ از صفاتى است كه ذهن انسان آن را نوعى نقص به حساب مى‏آورد، هرچند بهره‏اى از وجود ندارند؛ همانند عجز و جهل.

ب. تنزيه شرعى: تنزيه شرعى عبارت است از نفى اشتراك ذات حقّ و ديگر موجودات در مرتبه الوهيت. هدف از اين تنزيه آن است كه فرض تعدّد و دوگانگى و آن‏گاه مشابهت صفاتى كه در لسان شرع بين خالق و مخلوق مشترك شمرده است ـ مثل «خيرالغافرين» و يا «أرحم‏الراحمين» ـ در مقام الوهيت نفى شده و اين نكته اثبات گردد كه در اين مقام اساسا تعدّدى وجود ندارد تا مشابهتى معنا پيدا كند.

ج. تنزيه اهل كشف: تنزيه اهل كشف در پى نفى تعدّد، چه از حيث وجود و چه از حيث صفات، در مرتبه جمع است. به اين بيان كه در اين مقام اسماء لايتناهى الهى در عين تعدّد از حيث وجودى متحدند و اساسا تمايزى بين آنها وجود ندارد. هرچند تعدّد عددى بين آنها وجود دارد و لوازم اين تعدّد كه مختص بودن به احكام خاص مى‏باشد نيز بر آنها بار مى‏شود. از اين حيث، بين ذات حقّ و تعيناتى كه در اين مقام اسماء اويند تعدّدى وجود ندارد و از اين‏رو، تنزيه اهل كشف به معناى نفى ما سوى اللّه با ابقاء احكام خاص هر اسم است.

اعلم ان ثمرة التنزيه العقلى هو تميز الحق عما يسمى سوى بالصفات السلبية حذرا عن نقائص مفروضة فى الأذهان غير واقعة فى الوجود. و التنزيهات الشرعية ثمرتها نفى التعدد الوجودى و الاشتراك فى مرتبة الالوهية و هى‏ثابتة شرعا بعد تقرير الاشتراك مع الحق فى الصفات الثبوتية لنفى المشابهة و المساواة، و إليه الإشارة بقوله: «خَيْرُ الرَّازِقِينَ» (جمعه: 11)، «خَيْرُ الْغَافِرِينَ»(اعراف: 155) و «أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ» (مؤمنون: 14) و «أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ» (يوسف: 64) و «اللَّهِ أَكْبَرُ»(عنكبوت: 45) و نحو ذلك و اما تنزيه اهل الكشف فهو لاثبات الجمعية للحق مع عدم الحصر و لتميز احكام الأسماء بعضها عن بعض، فإنه ليس كل حكم يصح اضافته إلى كل اسم، بل من الأسماء ما يستحيل اضافة بعض الاحكام إليها- و ان كانت ثابتة لأسماء أخر ـ و هكذا الامر فى الصفات. و من ثمرات التنزيه الكشفى نفى السوى مع بقاء الحكم العددى، دون فرض نقص يسلب أو تعقل كمال مضاف إلى الحق بإثبات مثبت.22

شاهدى قرآنى بر جمع بين تشبيه و تنزيه

ابن‏عربى در فص سبّوحى فصوص‏الحكم براى تأييد ديدگاه خود مبنى بر قول توأمان به تنزيه و تشبيه و پرهيز از تنزيه صرف ذات حقّ، به اين كلام پروردگار استناد مى‏كند كه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ» و بيان مى‏دارد: قسمت اوّل آيه يعنى «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» مشعر به دوئيت و اثبات تشبيه است و قسمت دوّم آيه يعنى «وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ» مشعر به افراد ذات حقّ و حاكى از تنزيه ذات وى است و از اين‏رو، خداوند تنزيه و تشبيه را در يك كلام جمع كرده است.

     جامى در نقدالنصوص در شرح اين كلام ابن‏عربى توضيح مى‏دهد كه دو فقره فوق هر كدام به تنهايى هم مشعر به تنزيه است و هم مشعر به تنزيه. در حقيقت، در يك تفسير، فقره اوّلْ تنزيه و فقره دوّمْ تشبيه و در تفسيرى ديگر، فقره اوّلْ تشبيه و فقره دوّمْ تنزيه ذات حقّ است و در هر صورت، اين آيه تشبيه و تنزيه را در يك كلام جمع كرده است.23

    توضيح اينكه اگر كاف در «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» را زايده بدانيم، كلام به اين معناست كه هيچ موجودى شبيه خداوند نيست و اين مشعر به تنزيه ذات حقّ است. اما اگر اين كاف را كافِ تشبيه به حساب آوريم، مشعر به تشبيه است؛ چراكه معنا چنين مى‏شود كه مثلِ مثلِ خداوند نيست و از اين‏رو، مثل خداوند وجود دارد. از سوى ديگر، فقره دوّم نيز متضمّن تشبيه و تنزيه خداوند است، به اين بيان كه فقره «وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ» در يك تفسير به اين معناست كه خداوند مانند ديگر موجودات داراى سمع و بصر است و از اين‏رو، مثبِت تشبيه است، اما اگر با دقّت نظر بنگريم، مى‏توان تنزيه را نيز از اين فقره برداشت كرد؛ به اين بيان كه سمع و بصر، تنها به خداوند اختصاص است؛ يعنى اين تنها خداوند است كه سميع و بصير حقيقى است و هر شنيدن و ديدنى كه واقع مى‏شود، فاعل حقيقى آن، ذات حقّ است و اين خداوند است كه به سمع ديگران مى‏شنود و به بصر آنها مى‏بيند.24

بازتاب مسئله تشبيه و تنزيه در شيوه تبليغ انبيا

از ديدگاه ابن‏عربى، نتايج قول به تنزيه صرف و يا توأم ساختن آن با تشبيه در امر تبليغ انبيا نيز نمود و بروز داشته و توأم ساختن آن دو توفيقات بيشترى را در امر دعوت به حقّ، نصيب پيامبران الهى كرده است.

     مثالى در اين زمينه را مى‏توان در نحوه تبليغ حضرت نوح عليه‏السلام و پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مشاهده كرد. بر اساس آنچه در قرآن كريم نازل شده، خداوند از قول نوح عليه‏السلام نقل مى‏كند كه پس از ساليان دراز دعوت به حق، در نهايت عده قليلى به او ايمان آوردند و دعوت نوح جز اينكه بر دورشدن بيشتر آنها از گرد نوح مى‏افزود، ثمر ديگرى نداشت: «فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَائِي إِلَّا فِرَارا.»

     از نظر ابن‏عربى، علت ثمربخش نبودن دعوت نوح عليه‏السلام آن بود كه وى به شيوه تنزيهى صرف، امّت خويش را كه قومى بت‏پرست بوده و در تشبيه محض غوطه‏ور بودند، به سوى حقّ دعوت مى‏كرد و همين امر باعث گريز و عدم تمكين آنها در مقابل دعوت وى مى‏شد. شاهد بر اين امر آن است كه نوح عليه‏السلام به گفته خود، قومش را ابتدا به نحو آشكار و پس از آن به نحو نهان دعوت كرد: «ثُمَّ إِنِّي دَعَوْتُهُمْ جِهَارا ثُمَّ إِنِّي أَعْلَنتُ لَهُمْ وَأَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْرَارا.»اين در حالى است كه حضرت ختمى مرتبت از هر دو شيوه تنزيه و تشبيه در امر رسالت بهره برد و با «قرآن» كه مقام جمع است و با كلام «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» مردم را به سوى خداوند دعوت كرد و از اين‏رو، امر رسالت وى قرين به موفقيت گشت.

لو أن نوحا ـ عليه‏السلام ـ جمع لقومه بين الدعوتين لأجابوه: فدعاهم جهارا ثم دعاهم إسرارا، ثم قال لهم: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّارا» و قال: «دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلاً وَنَهَارا فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَائِي إِلَّا فِرَارا» و نوح دعا قومه «لَيلاً» من حيث عقولهم و روحانيتهم فإنها غيب «وَ نَهارا» دعاهم أيضا من حيث ظاهر صورهم و حِسِّهم، و ما جمع فى الدعوة مثل «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» فنفرت بواطنهم لهذا الفرقان فزادهم فرارا... ففى «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ»إثبات المثل و نفيه و بهذا قال عن نفسه ـ صلى‏اللّه عليه و سلم ـ إنه أوتى جوامع الكلم. فما دعا محمد ـ صلى‏اللّه عليه و سلم ـ قوَمه ليلاً و نهارا، بل دعاهم ليلاً فى نهار و نهارا فى ليل.25

در مورد اين تفسير ابن‏عربى از آيات مربوط به حضرت نوح عليه‏السلام، امام خمينى قدس‏سره از قول استاد خود مرحوم شاه‏آبادى بيان مى‏كنند كه اگر نوح عليه‏السلامبه طريق تنزيهى ـ تشبيهى قوم خود را دعوت مى‏كرد، به مراتب در امر رسالت ناكام‏تر مى‏ماند؛ چراكه قوم او دچار تشبيه تقييدى، يعنى همان شرك و بت‏پرستى بودند و از اين‏رو، لازم بود در علاج ايشان و دعوت به توحيد از ضدّ آن يعنى تنزيه صرف مدد مى‏جست؛ چراكه جمع بين تشبيه و تنزيه زمانى كارگر است كه طرف مقابل به تشبيه اطلاقى، يعنى تشبيهى كه باعث مقيّد و محدود كردن ذات حقّ نگردد، دچار باشد.

فلو أن نوحا جمع بين الدعوتين، لما أجابوه أصلاً، فإن قومه كانوا واقعين فى الكثرة و التشبيه بطريق التقييد، لا التشبيه الإطلاقى الذى هو حق التشبيه. فإنهم كانوا يعبدون الأصنام و هو تقييد فى التشبيه، فلو أن نوحا تفوه بالتشبيه أو إطلاقه بأن يقول إن التقييد باطل و الإطلاق حق، لما توجهوا إلى التنزيه و الوحدة أصلاً. فكان عليه أن يدعو إلى التنزيه، فيعالج قومه معالجة الضد، كما فعل.26

نتيجه‏گيرى

با بررسى كلمات ابن‏عربى و شارحان وى، مشخص ميگردد كه قول به تنزيه صرف همانند قول به تشبيه در مورد تلبّس ذات حقّ به صفات مخلوقات، در نزد عرفا و اهل كشف از اين حيث كه موجب تحديد ذات حقّ و خالى كردن برخى مراتب هستى از حضور خداوند است، مردود است. ضمن اينكه خود موجب نوعى تشبيه بوده و باعث تشبيه خداوند به مجرّدات تامّ مى‏گردد. اين در حالى است كه اطلاق ذات حقّ نوعى اطلاق مقسمى است كه از هرگونه قيدى حتى قيد اطلاق مبرّاست. از اين‏رو، قول حقّ از ديدگاه عرفا در مورد صفات مشترك بين حقّ و خلق، قول به جمع بين تشبيه و تنزيه است. بر اساس اين قول، از آن‏رو كه تمايز حقّ از مخلوقات نوعى تمايز احاطى است، خداوند به دليل احاطه بر مخلوقات، در دل هر تعينى حضور داشته و متّصف به صفات آن تعين خاص مى‏گردد و از سوى ديگر، به نفس همين احاطه فراتر از شى‏ء محاط بوده و محدود به صفات يك تعين خاصى نمى‏گردد و منزّه از آن مى‏باشد.

 


  • منابع

    ـ ابن‏تركه، صائن‏الدين، تمهيدالقواعد، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360.

    ـ ـــــ ، شرح فصوص‏الحكم، قم، بيدار، بى‏تا.

    ـ ابن‏عربى، محيى‏الدين، فصوص الحكم، تهران، الزهراء، 1366.

    ـ ـــــ ، فتوحات مكيه، بيروت، دار احياء التراث عربى، بى‏تا.

    ـ ـــــ ، نقش الفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، بى‏تا.

    ـ امام خمينى، حاشيه شرح قيصرى، تهران، علمى، 1417ق.

    ـ جامى، عبدالرحمن، نقدالنصوص فى شرح نقش‏الفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1370.

    ـ جندى، مؤيدالدين، شرح فصوص‏الحكم، چ دوم، قم، بوستان كتاب، 1381.

    ـ حسن‏زاده آملى، حسن، ممدّالهمم در شرح فصوص‏الحكم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، بى‏تا.

    ـ قاسانى، عبدالرزاق، شرح فصوص‏الحكم، قم، بيدار، بى‏تا.

    ـ قونوى، صدرالدين محمدبن اسحاق، رساله‏النصوص، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362.

    ـ قيصرى، داوودبن محمود، شرح فصوص‏الحكم، به كوشش سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، علمى فرهنگى، 1375.

    ـ يزدان‏پناه، سيديداللّه، مبانى و اصول عرفان نظرى، قم، موسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، 1388.







  • پي‌نوشت

    * دانشجوى دكترى اديان و عرفان، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره.          دريافت: 20/1/90 ـ پذيرش: 12/2/90.

     mrimani@hotmail.com

    1ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، فصوص‏الحكم، ص 69.

    2ـ داودبن محمود قيصرى، شرح فصوص‏الحكم، به كوشش سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 498ـ501.

    3ـ صائن‏الدين ابن‏تركه، تمهيدالقواعد، ص 91ـ92.

    4ـ سيديداللّه يزدان‏پناه، مبانى و اصول عرفان نظرى، ص 237.

    5ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، همان، ج 1، ص 147.

    6ـ همان، ج 1، ص 147.

    7ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، نقش الفصوص، ص 50.

    8ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، فتوحات مكيه، ج 1، ص 630.

    9ـ حسن حسن‏زاده آملى، ممدالهمم در شرح فصوص‏الحكم، ص 114.

    10ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، فصوص‏الحكم، ص 68.

    11ـ عبدالرزاق قاسانى، شرح فصوص‏الحكم، ص 56.

    12ـ مؤيدالدين جندى، شرح فصوص‏الحكم، ص 290.

    13ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، فصوص‏الحكم، ص 68.

    14ـ صائن‏الدين ابن‏تركه، شرح فصوص‏الحكم، ج 1، ص 236.

    15ـ داودبن محمود قيصرى، شرح فصوص‏الحكم، ص 498.

    16ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، نقش الفصوص، ص 285.

    17ـ مؤيدالدين جندى، همان، ص 285ـ286.

    18ـ به نقل از: شرح فصوص قيصرى، ص 450ـ499.

    19ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، فصوص‏الحكم، ص 68.

    20ـ ر.ك: سيديداللّه يزدان‏پناه، همان، ص 202.

    21ـ داودبن محمود قيصرى، همان، ص 512.

    22ـ صدرالدين محمدبن اسحاق قونوى، رساله‏النصوص، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 53.

    23ـ عبدالرحمن جامى، نقدالنصوص فى شرح نقش‏النصوص، ص 130ـ131.

    24ـ همان.

    25ـ محيى‏الدين ابن‏عربى، فصوص‏الحكم، ص 70ـ71.

    26ـ امام خمينى، حاشيه بر شرح قيصرى، ص 513.