معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 162 ـ خرداد 1390، 15ـ30

چکیده

خشونت خانگى انواع مختلفى از جمله قتل، ضرب و جرح، توهین و تحقیر را دربر مى‏گیرد. اما انواع مهم‏ترى از خشونت نیز وجود دارد که هژمونى فرهنگى مانع از آن است که حتى از سوى افرادى که متحمل آن مى‏شوند، خشونت تلقّى شود. هدف این پژوهش، بررسى مهم‏ترین عوامل همسرآزارى با هدف ارائه تبیینى دینى است که با رویکرد تحلیلى به بررسى متون دینى پرداخته است. تحمیل کار در منزل و قبح طلب اجرت در موارد مشروع و مهریه از سوى زن، همان خشونت نمادین است که زمینه‏ساز بسیارى از انواع خشونت‏ها مى‏شود. اما اگر باور جمعى انجام این امور را لطف زن و نه وظیفه الزامى او بداند، اولاً، توقع انجام آنها از بانو نمى‏رود؛ ثانیا، در مقابل ترک آن آزار یا توبیخى وجود نخواهد داشت و ثالثا، در صورت انجام این امور از سوى بانو، وى مورد تقدیر شایسته قرار مى‏گیرد. بر این اساس، بهترین راهبرد کاهش خشونت خانگى، تحقق هنجارهاى دینى در عرصه اجتماع مى‏باشد.

کلیدواژه‏ها: جنس، جنسیت، خشونت، خانواده، اسلام، خشونت نمادین، حقوق زن.

مقدّمه

خداوند متعال انسان انتخابگر را اشرف مخلوقات قرار داد و با ارسال رسل و تشریع قوانین الهى، راه رسیدن به مقام قرب خود را به او آموخت. اما از آن‏رو که تکامل با وجود اراده و اختیار معنا مى‏یابد، بسیارى در این مسیر به بى‏راهه رفته و اسیر متاع غرور دنیا مى‏شوند؛ و عده‏اى با استثمار دیگران، نه خود راه به جایى مى‏برند و نه به دیگران چنین اجازه‏اى مى‏دهند. زنان گروهى هستند که در طول تاریخ جهان همواره مورد استثمار برخى از مردان بوده و در معرض خشونت قرار داشته‏اند. ادیان الهى در مبارزه دایمى با انحطاط و گمراهى انسان‏ها راهبردهایى را به منظور رهایى همه انسان‏ها و بخصوص زنان از این آسیب‏ها طرح نموده‏اند. دین اسلام نیز به عنوان آخرین و کامل‏ترین دین الهى، با ارائه شناخت کاملى از حقیقت انسان و توجه دقیق به تفاوت‏هاى طبیعى زن و مرد با جعل هنجارهاى الزامى و غیرالزامى براى آن دو، مدعى است تنها و بهترین شیوه اصلاح نابسامانى‏هاى وضعیت زن و مرد را ارائه نموده است؛ یعنى رعایت حقوق زن که در آموزه‏هاى دینى مورد توجه قرار گرفته است، تنها راهى است که با حفظ کرامت و انسانیت وى، جایگاه حقیقى او را در نظام خانواده و جامعه محقق مى‏سازد و ظلم و خشونت علیه آنها را از بین مى‏برد.

     پژوهش‏هاى فراوانى در مورد همسرآزارى، بخصوص در دو دهه اخیر انجام شده است که مهم‏ترین و گسترده‏ترین آنها «طرح ملى خشونت علیه زنان» است که توسط امور اجتماعى وزارت کشور و مرکز مشارکت امور زنان در 28 استان کشور اجرا شد. کتاب‏هاى متعددى در این زمینه منتشر شده است که مى‏توان به علل و ریشه‏هاى خشونت علیه زنان، نوشته شهین مولاوردى، خشونت خانوادگى نوشته شهلا اعزازى و خشونت علیه زنان، تألیف محمدرضا سالارى‏فر اشاره کرد. همچنین مقالات بسیارى در این زمینه به چاپ رسیده‏اند، از جمله: «همسرکشى و همسرآزارى»، نوشته شهلا اعزازى، «بررسى پدیده همسرآزارى در شهر تهران»، نوشته آقابیگى‏لو و «نمایى از مظلومیت زن در جاهلیت قدیم و جاهلیت جدید»، نوشته معصومه صابرى. اما اغلب پژوهش‏هاى موجود با روش‏هاى تجربى به بررسى این مسئله پرداخته‏اند و تعداد اندکى هم که از دیدگاه متون دینى انجام شده است نیز به بررسى مصادیق بارز خشونت خانوادگى توجه نموده‏اند. بنابراین، بررسى اساسى‏ترین عوامل همسرآزارى به عنوان مسئله این نوشتار از دیدگاه متون دینى ضرورى است. و این بدین معنا نیست که مردان ظالم‏اند و زنان مظلوم، و هیچ ستمى از سوى زنان به مردان وارد نشده، بلکه فقط حدود این تحقیق را تعیین مى‏کند. وجه تمایز این نوشتار از پژوهش‏هاى دیگر در خصوص همسرآزارى، توجه به مصادیقى از خشونت است که حافظه جمعى از آنها به عنوان خشونت یاد نمى‏کند و بررسى آن از نگاه دینى به منظور اصلاح منطقى وضعیت زن از اهمیتى دوچندان برخوردار است.

     سؤال اصلى تحقیق حاضر این است: مهم‏ترین عوامل پدیده همسرآزارى از دیدگاه متون دینى چیست؟

     سؤالات فرعى نیز عبارتند از: 1. مصادیقى از همسرآزارى که مورد غفلت فرهنگى واقع شده است کدامند؟ 2. نظر دین در مورد این خشونت‏ها چیست؟ 3. با رفع این موارد از خشونت‏ها، چه تحولى در وضعیت اجتماعى زن ایجاد مى‏شود؟ در این مقاله، ضمن تعریف همسرآزارى و مرورى اجمالى بر نظریه‏هاى همسرآزارى، به تبیین مسئله بر اساس نظریه خشونت نمادین و آموزه‏هاى دینى مى‏پردازیم. بدیهى است روش در این پژوهش، تحلیلى است که با مراجعه به متون دینى به بررسى این موضوع مى‏پردازد.

     ادعاى ما در این پژوهش این است که زنان در بسیارى از جوامع، نه فقط از دسترسى به منابع کمیاب ثروت، قدرت، منزلت و اطلاعات محروم مانده‏اند، بلکه تحت هژمونى فرهنگى آن را کاملاً پذیرفته و با آن خو گرفته‏اند، به گونه‏اى که دیگر آن را خشونت محسوب نمى‏کنند. و این همه ناشى از عدم توجه به حقوق شرعى زن و رعایت آن در سطح جامعه مى‏باشد.

     در ایران باستان یک مرد از طبقه اشراف مجاز بود بدون هیچ محدودیتى با زن‏هاى متعددى ازدواج کند. پس از ازدواج نیز هیچ شرطى از قبیل اجراى عدالت میان همسران وجود نداشت.¹ یکى از زنان که «پادشاه زن» نام داشت، از منزلتى بالاتر و حقوق کاملى برخوردار بود و زن‏هاى دیگر که «چاکر زن» نامیده مى‏شدند موقعیتى پست داشتند تا جایى که از میان فرزندان آنها فقط پسران در خانواده پدرى پذیرفته مى‏شدند.² به موجب قانون زناشویى، فقط شوهر شخصیت حقوقى داشت. او بر اموال زن ولایت داشت و زن بدون اجازه شوهر حق نداشت در اموال خویش تصرف کند، مگر اینکه شوهر به وسیله یک سند قانونى زن را شریک خویش سازد. فقط در این صورت، زن شریک‏المال مى‏شد و مى‏توانست در اموال خود تصرف کند.³

    در این شرایط اجتماعى، هرگاه شوهرى به زن خود مى‏گفت: «از این لحظه تو آزاد و صاحب اختیار خودت هستى»، هرچند زن بدین‏وسیله از نزد شوهر خود طرد نمى‏شد، ولى اجازه مى‏یافت به عنوان چاکر زن، شوهر دیگرى اختیار کند. البته در این دوره نیز تحت تابعیت شوهر اول بود و اگر فرزندانى به دنیا مى‏آورد متعلق به شوهر اول بود.⁴

    زن در آن دوره از چنان جایگاه پستى برخوردار بود که مرد مى‏توانست وى را به مرد دیگرى امانت دهد تا از خدمات او استفاده نماید و رضایت زن هم در این امر اهمیتى نداشت. آنها این عمل را از اعمال خیر مى‏دانستند و کمک به یک همدین تنگدست مى‏شمردند.⁵ در صورتى که مرد از دنیا مى‏رفت و فرزند پسرى نداشت، براى اینکه نسل او قطع نشود، همسر او (یا دختر و یا یکى از زنان نزدیکش) را به مردى تزویج مى‏کردند تا فرزند پسرى بیاورد و نام او فانى نشود.

     در مورد ارث، زنِ ممتاز و پسران به طور مساوى ارث مى‏بردند و به دختران مجرد نصف سهم مى‏دادند، اما چاکر زن و فرزندان او حق ارث نداشتند؛ هرچند پدر مى‏توانست چیزى از دارایى خود را به آنها ببخشد یا وصیت کند.⁶ این موقعیت زن در ایران باستان و بسیارى از جوامع بود که مورد انتقاد دین اسلام قرار گرفت. آموزه‏هاى اسلام با ترسیم الگویى جدید از روابط زن و مرد و جعل قوانین مترقى براى ازدواج و شرایط آن، به دفاع از موقعیت زن پرداخت. از جمله این هنجارها وجوب پرداخت مهریه از سوى مرد، حق دریافت اجرت شیردهى از سوى مادر و همچنین ردّ هرگونه تحمیل کار در منزل به زن بود که به مرور زمان در اثر تحولات فرهنگى به دست فراموشى سپرده شد تا جایى که خود زنان نیز هیچ ادعایى نسبت به احیاى آن ندارند.

     ادعاى این نوشتار این است که انحطاط فرهنگى جوامع مسلمان، خشونت‏هاى پنهانى را به زن تحمیل مى‏کند که مورد غفلت بسیارى از اندیشمندان قرار گرفته و حال اینکه خود زمینه‏ساز بسیارى از خشونت‏هاى دیگر است. بنابراین، علت وجود نابسامانى در خانواده و خشونت علیه زنان ناشى از انحطاط فرهنگ از اصول اسلامى و نادیده انگاشتن حقوق زن مى‏باشد.

تعریف همسرآزارى

«آزار» در لغت به معناى رنج، عذاب، شکنجه، عقوبت، آسیب و گزند است.⁷ مهم‏ترین معادل‏هاى آزار در زبان عربى «ایذاء» و «الخشونة» مى‏باشد. ایذاء در لغت به معناى چیزى است که انسان از آن کراهت دارد؛ خواه کراهت خفیف و خواه کراهت شدید.⁸ ایذاء، هرگونه آسیب و رنجش، از جمله صدمه و خسارت ناحق، ضرر و زیان، توهین، بدى، تحقیر، عذاب و شکنجه را دربر مى‏گیرد.⁹ ابن‏فارس در معنى ایذاء مى‏گوید: «چیزى است که از آن نفرت دارى و آن را نمى‏پذیرى.»¹⁰ راغب نیز مى‏نویسد: «أذى، زیانى است که به جاندار مى‏رسد؛ به جانش، یا به جسمش، یا به پیامدهاى دنیوى یا اخروى‏اش.»¹¹

    «خشونت علیه زنان»، در اصطلاح عبارت است از: هر عملى که حاوى زور و اجبار شفاهى یا فیزیکى و یا تهدید جانبى، علیه یک زن یا دختر باشد و منجر به بروز آسیب‏هاى روانى یا فیزیکى، تحقیر و یا محرومیت اجبارى از آزادى او شود و یا جنس دوم بودن زن را القاء کند.¹² کمیسیون مقام زن با شرکت 48 کشور در سال 1993 این اصطلاح را چنین تعریف مى‏کند: عبارت «خشونت علیه زنان» به معناى هر عمل خشونت‏آمیز مبتنى بر جنسیت است که سبب بروز یا سبب احتمال بروز آسیب‏هاى جسمانى، جنسى یا روانى یا رنج و آزار زنان، از جمله تهدید به انجام چنین اعمالى، محرومیت‏هاى اجبارى یا اختیارى (در شرایط خاص) از آزادى در زندگى عمومى یا در زندگى خصوصى مى‏گردد.¹³

    اما مواردى از خشونت نیز وجود دارد که تعاریف فوق آن را برنمى‏تابد و آن خشونت‏هایى است که تحت تأثیر هژمونى فرهنگى، حتى از سوى خود زنان، خشونت محسوب نمى‏شود و حال اینکه این خشونت‏هاى پنهان که از آن به «خشونت نمادین» یاد مى‏کنیم، زمینه بسیارى دیگر از خشونت‏هاى آشکار را فراهم مى‏نماید.

تبیین همسرآزارى

بررسى‏ها در زمینه خشونت در خانواده، دو دوره متفاوت و برجسته را پشت‏سر گذاشته است. بررسى‏هاى اولیه از روشى استفاده کرده‏اند که قربانیان خشونت در خانواده را مقصر مى‏شناخت. در این بررسى‏ها دلایل خشونت میان زن و شوهر به نیروهاى شخصى یا درونى نسبت داده مى‏شد و نیروهاى اجتماعى بیرونى چندان مسئول شناخته نمى‏شدند. گروه دوم بررسى‏ها به ارزیابى شواهد موجود پرداخت و به این نتیجه رسید که خشونت در خانواده دلایل متعدد و چند بعدى دارد و عوامل روان‏شناختى و اجتماعى متعددى در کار هستند.¹⁴ برخى از رویکردهاى عمده در تبیین این پدیده به شرح زیر مى‏باشد:

     «رویکرد زیست‏شناختى» میزان بیشتر هورمون مردانه در مردان را عامل مؤثرى در رفتارهاى پرخاشگرانه شمرده است.¹⁵ اما این مسئله فقط استعداد بیشتر مردان را براى ارتکاب به خشونت مى‏رساند و نه بیش از آن.

    «نظریه یادگیرى اجتماعى» بر این باور است که یادگیرى کودکان در خانواده، همراه با جامعه‏پذیرى جنسیتى متفاوت از طریق ساختار اجتماعى جامعه ـ که در آن منع اخلاقى و اجتماعى نسبت به رفتار خشن وجود ندارد ـ احتمال رفتار خشن افزایش مى‏دهد.¹⁶

    بر اساس رهیافت روان‏شناختى «نظریه کنترل اجتماعى»، فقدان یا ضعف کنترل فرد به وسیله نیروهاى درونى و بیرونى، عامل ارتکاب جرم و کجروى و قانون‏شکنى و از جمله خشونت خانگى است.

     «نظریه‏هاى فرهنگى» مى‏گویند: مردانى که در خانواده دست به خشونت مى‏زنند، کسانى هستند که در محیط‏هاى فرهنگى ـ اجتماعى خاصى زندگى مى‏کنند که حاکمیت مردان بر زنان طبیعى در نظر گرفته مى‏شود و پرخاشگرى و خشونت به عنوان یک ویژگى مردانه و فرمان‏بردارى به عنوان یک ویژگى زنانه مطرح است.¹⁷

    «ضعف کنترل رسمى» نظریه دیگرى است که منشأ عدم توجه یا دیر توجه کردن به مسئله خشونت زناشویى را پیشینه فرهنگى و قانونى عدم مداخله در امور دیگران و خصوصى انگاشتن نزاع‏هاى خانوادگى مى‏داند؛¹⁸ یعنى نه تنها جامعه خشونت را مجاز در نظر مى‏گیرد، بلکه از آن‏رو که در جامعه خانواده به عنوان محدوده‏اى خصوصى مطرح است، براى دولت امکان نظارت بر رفتار افراد در این محدوده خصوصى نیز وجود ندارد.¹⁹

    در تحلیل «ساختارى»، خشونت معمولاً به صورت پنهان و پوشیده صورت مى‏گیرد؛ فرد خاصى را به عنوان عامل خشونت نمى‏توان در نظر گرفت و اِعمال خشونت برخلاف خشونت فردى به صورت غیرمستقیم است. تظاهرات خارجى خشونت ساختارى را تنها مى‏توان به شکل تقسیم نابرابر اقتدار و تقسیم نابرابر شانس‏هاى زندگى مشاهده کرد، نه به صورت صدمات بدنى. هر دو نوع خشونت (ساختارى و فردى) بر روى یکدیگر تأثیر متقابل دارند و یکدیگر را تقویت مى‏کنند. هدف هر دو نوع خشونت، ایجاد سلطه و تأثیرگذارى بر افراد براى کاستن از امکان تحقق توانایى‏هاى بالقوه فرد است.²⁰ بنابراین، تا زمانى که ساختار جامعه بر نابرابرى اجتماعى استوار باشد، ارزش‏ها و نگرش‏هاى خشونت موجود در جامعه تحمل گردند، دگرگونى‏هاى اساسى در قوانین جامعه ایجاد نشود، تسهیلات لازم در اختیار افراد قربانى قرار نگیرد و نیز انجام دادن هر نوع عمل خشن در جامعه مورد تقبیح قرار نگیرد، امکان برخورد با این پدیده وجود ندارد.²¹

    توجه به انگیزه مردان از ارتکاب به خشونت علیه زنان و دلایل و انگیزه‏هاى زنان براى سازگارى با شوهران خشن، رویکرد دیگرى به موضوع خشونت خانگى است. در تحلیل‏هاى فمینیستى، خشونت مردان به تمایل آنان به سلطه بر زنان ربط داده مى‏شود. خشونت در خانه نه نشانه فقدان کنترل، بلکه وسیله‏اى براى ایجاد کنترل است. برخى از روان‏شناسان اجتماعى نیز اخیرا اظهار داشته‏اند که پرخاشگرى و خشونت فرایندى قهرآمیز است که تصمیم آگاهانه فرد پرخاشگر را منعکس مى‏سازد.

     از دیدگاه فمنیست‏ها که اصولاً رفتار خشن را به معناى رفتار خشن مردان نسبت به زنان و کودکان در نظر مى‏گیرند، علت اصلى خشونت وجود ساختار اجتماعى پدرسالار در جامعه است که در سلسله مراتب موجود سازمان‏ها و نهادهاى اجتماعى و همچنین در روابط اجتماعى افراد قابل مشاهده است. این سلسله مراتب، مردان را به عنوان اعضاى فرادست جامعه و زنان را به عنوان اعضاى فرودست جامعه در نظر مى‏گیرد. ایدئولوژى‏هایى هم که در جامعه تبلیغ مى‏شوند و بر مشروعیت جایگاه برتر مردان و وجود نابرابرى اجتماعى میان زن و مرد تأکید مى‏کنند از طرف هر دو جنس مورد قبول قرار گرفته‏اند.²²

    از دیدگاه نظریه‏پردازان فمینیستى، خشونت خانوادگى را نمى‏توان تنها به صورت پدیده‏اى در نظر گرفت که در رابطه میان یک زن و یک مرد وجود دارد، بلکه از آن‏رو که خشونت خانگى بازتاب یک نظام اجتماعى پدرسالار است، باید آن را در شکل حاکمیت کلیه مردان بر کلیه زنان در نظر گرفت؛ نظامى که هم در شکل تاریخى و هم در شکل تطبیقى وجود داشته و هنوز هم وجود دارد.²³

    مارتین (1985)، محقق خشونت خانگى، عقیده دارد: در جوامعى که ساختارهاى اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و حقوقى آنان براساس بى‏اعتبارى، تحقیر و استثمار زنان شکل گرفته است، خشونت مردان نسبت به زنان رسم و قاعده زندگى است.²⁴

    جان هگن در مورد رابطه جنسیت با انحرافات اجتماعى مى‏گوید: نرخ جنایت زنان نسبت به مردان بسیار پایین‏تر از مردان است؛ زیرا مردان در حوزه عمومى فعالیت بیشترى دارند و تحت نظارت رسمى قرار مى‏گیرند، اما زنان بیشتر در محیط خصوصى خانواده قرار داشته و تحت نظارت غیررسمى قرار مى‏گیرند؛ یعنى زنان بیش از مردان تحت نظارت غیررسمى واقع مى‏شوند. مادران بیش از پدران عامل اجراى نظارت غیررسمى بر فرزندان هستند و دختران بیش از پسران مورد نظارت غیررسمى واقع مى‏شوند. بنابراین، محدودیت‏هایى که خانواده براى زنان ایجاد مى‏کند از یک‏سو و جامعه‏پذیرى دختران در چنین خانه‏اى از سوى دیگر، موجب کاهش نرخ جنایت زنان مى‏شود.²⁵

    همان‏گونه که خواننده محترم توجه دارد، هریک از نظریه‏هاى مزبور از دیدگاهى خاص به بُعد یا ابعادى از مسئله خشونت خانگى پرداخته‏اند. نقطه مشترک همه نظریه‏هاى فوق ـ بدون اینکه بخواهیم به بررسى نقاط قوت یا ضعف آنها بپردازیم ـ این است که به خشونت‏هاى آشکارى همچون ضرب و جرح و توهین و تحقیر اشاره دارند که جامعه هم آن را خشونت مى‏پندارد و این، تفاوت بارز «نظریه خشونت نمادین» با همه نظریه‏هاى فوق است که اکنون به طرح آن مى‏پردازیم.

نظریه خشونت نمادین

نظریه‏هایى که به تبیین همسرآزارى پرداخته‏اند، هریک جنبه‏اى از مسئله فوق را مورد توجه قرار داده‏اند. اما به نظر مى‏رسد باید عوامل بنیادین و اساسى این مسئله را در نظریه «خشونت نمادین» جست‏وجو کرد. خشونت نمادین²⁶یکى از مهم‏ترین و کلیدى‏ترین مفاهیم در اندیشه اجتماعى پیر بوردیو²⁷ جامعه‏شناس و انسان‏شناس معاصر فرانسوىاست. در دیدگاه بوردیو، این مفهوم با مفهوم «سرمایه نمادین» پیوند کاملى دارد. در واقع، خشونت یا قدرت نمادین صرفا یک ظرفیت و امکان اعمال قدرت یا خشونت است، اما همین امکان سبب مى‏شود که افراد به شدت رفتارهاى خود را کنترل کرده و خود را با منشأ بروز آن خشونت هماهنگ کنند. البته چنین خشونتى مى‏تواند سطوح کارایى بسیار پایین یا بسیار بالایى داشته باشد که این امر بستگى به سرمایه کل شخص، یعنى مجموعه‏اى از سرمایه‏هاى اجتماعى (روابط و مناسبات)، اقتصادى (ثروت)، نمادین (کاریزمایى و حیثیت اجتماعى) و فرهنگى (تحصیلات دانش و مهارت‏هاى فرهنگى) او دارد.

     بنابراین، خشونت نمادین براى نایل شدن به هدف خود باید بتواند از شکل صریح و تعارض مستقیم به شکلى غیرمستقیم درآید. «میدان» ـ از دیگر مفاهیم اساسى نظریه بوردیو ـ نیز نوعى ساختار توزیع انواعى از سرمایه است. چنین سرمایه‏اى، بنابر نوع میدان، مى‏تواند یا اقتدار دانشگاهى باشد، یا شهرت روشن‏فکرانه، یا قدرت سیاسى، یا قدرت فیزیکى. کسى که درون این میدان وارد مى شود بلافاصله در نوعى ساختار قرار مى‏گیرد که همان ساختار توزیع سرمایه است.²⁸

    بنابراین، به طور خلاصه مى‏توان گفت: خشونت نمادین یک ظرفیت و امکان اعمال قدرت یا خشونت است که

سبب مى‏شود افراد به شدت رفتارهاى خود را کنترل کرده و خود را با منشأ بروز آن خشونت هماهنگ کنند. خشونت نمادین، خشونت تحمیل‏کننده اطاعت‏هایى است که نه فقط به مثابه اطاعت درک نمى‏گردند، بلکه با اتکا بر «انتظارات جمعى» و باورهاى از لحاظ اجتماعى درونى‏شده فهمیده مى‏شوند. نظریه خشونت نمادین، همچون «نظریه جادو»، بر یک نظریه باورى و یا به عبارت بهتر، بر یک نظریه بازتولید باورها استوار است؛ یعنى نظریه‏اى که نشان مى‏دهد چگونه براى تولید کنش‏گرانى برخوردار از قالب‏هاى دریافتى و ادراکى خاص، که به آنها امکان دریافت و اطاعت از دستورات درون یک موقعیت یا یک گفتار را مى‏دهد، عمل اجتماعى شدن ضرورى است.²⁹

    خشونت نمادین مى‏تواند در برخى موقعیت‏ها و با صرف برخى هزینه‏ها، بسیار بهتر از خشونت سیاسى ـ پلیسى عمل کند. بنابر نظریه خشونت نمادین، خشونت‏هایى در جامعه وجود دارند که تحت تأثیر باورهاى فرهنگى اصلاً خشونت به شمار نمى‏آیند و حال اینکه بسیارى از خشونت‏هاى آشکار دیگر نیز ریشه در آنها دارند. در این بخش تلاش خواهیم کرد با استفاده از این نظریه به تبیین همسرآزارى بپردازیم.

     آنچه در اغلب جوامع از دیدگاه عرف یا قانون، خشونت علیه زنان محسوب مى‏شود، مواردى همچون: قتل، ضرب و جرح، توهین، خشونت روانى، خشونت اقتصادى و خشونت جنسى مى‏باشد که در تحقیقات اجتماعى از آنها یاد شده و عوامل آن مورد بررسى قرار مى‏گیرد. اما موارد دیگرى هم وجود دارد که فرهنگ حاکم بر جامعه از آن به عنوان خشونت یاد نمى‏کند و به تبع آن، حتى زنان که قربانى این نوع از خشونت هستند نیز آن را خشونت نمى‏شمارند و این در حالى است که ریشه اصلى بسیارى از خشونت‏هاى آشکار دیگر همین موارد هستند. از طریق اعمال این خشونت‏ها و تحت فشار اجتماعى، زنان به راحتى از دسترسى به منابع کمیاب اجتماعى (ثروت، منزلت، قدرت و اطلاعات) منع مى‏شوند و از این رهگذر به شهروند درجه دوم تبدیل مى‏گردند که در این صورت، دیگر قادر به دفاع از حقوق خود نبوده و به‏ناچار سرتسلیم فرود مى‏آورند و تحت القائات فرهنگى، وضعیت جدید خود را طبیعى تلقّى کرده و نه تنها خشونت را مى‏پذیرند، بلکه دیگر آن را خشونت هم به حساب نمى‏آورند.

     به عبارت دیگر، از یک‏سو، در تقسیم کار اجتماعى مسئولیت‏هایى به عهده زنان قرار داده شده است که به سختى قادر به دست‏یابى به شغل مناسب و درآمد یا تحصیل علم و کسب منزلت اجتماعى متناسب با آن هستند و از سوى دیگر، از حقوقى که شرع مقدس اسلام برایشان معین نموده است و همین حقوق مى‏تواند موقعیت آنها را به خوبى تغییر دهد، نیز منع مى‏شوند. اگر زنان به حقوق مادى و معنوى خود دست یابند، از منزلت اجتماعى بالاترى برخوردار شده و در روابط خانوادگى موقعیت مناسبى مى‏یابند که خود به خود موجب احترام متقابل و کاهش آزارها خواهد شد.

     بنابراین، اگر زن از حقوق مادى و معنوى خود و حمایت اجتماعى خویشاوندان و حکومت، که در آموزه‏هاى دینى مورد تأکید فراوان قرار گرفته است، برخوردار باشد اولاً، دیگر در موقعیتى نیست که به راحتى مورد آزار قرار گیرد و ثانیا، توصیه صبر و سازگارى به او معنا مى‏یابد. و این مهم تنها با شناسایى خشونت‏هاى نمادین به عنوان اساسى‏ترین عامل خشونت میسر است.

     مهم‏ترین مواردى که از دیدگاه فرهنگ در زمره وظایف الزامى بانو تلقّى مى‏شوند، اما از منظر شرع مقدس اسلام چنین نیست، مى‏توان به کار در منزل، پذیرایى از میهمان، شیردهى و پرورش فرزندان و بخشش مهریه اشاره نمود. البته روشن است که حقوق زن از دیدگاه متون دینى فراتر از این است و بررسى این موارد فقط از حیث اهمیت آن و تحدید موضوع پژوهش صورت گرفته است. صرف باور به این مسائل تحت عنوان «هنجارهاى الزامى موقعیت بانویى از سوى افراد جامعه»، زن را در موقعیتى فرودست جاى مى‏دهد و بسیارى از فرصت‏ها را از دست وى مى‏ستاند. اما اگر زن همه کارهاى فوق را هم انجام دهد، اما خود او و باور فرهنگى جامعه آن را لطفى از ناحیه وى و نه وظایف الزامى‏اش تلقّى نماید، شاهد ارتقاى موقعیت زن در جامعه خواهیم بود. اکنون به توضیح هریک از موارد فوق مى‏پردازیم.

     1. تحمیل کار در منزل به زن

در بسیارى از جوامع طبق یک تقسیم کار فرهنگى، تمام کارهاى منزل از جمله آشپزى، نظافت منزل، رسیدگى به امور فرزندان، پذیرایى از میهمان و حتى در موارد بسیارى خیاطى و خرید وسایل و مواد مورد نیاز در منزل بر عهده زن قرار دارد. در این تقسیم کار نه تنها هیچ‏گونه پرداخت اجرت، تعطیلى، مرخصى و بازنشستگى وجود ندارد، بلکه هیچ عذرى از زن نیز در ترک وظایف خود پذیرفته نیست. از سوى دیگر، داشتن فرزندان خردسال، اشتغال در خارج از منزل و اشتغال به تحصیل و امورى از این قبیل نیز براى زن هیچ‏گونه تغییرى در این تقسیم کار به وجود نمى‏آورد و زن موظف به انجام همزمان همه آنهاست. در تعطیلات رسمى، از جمله تعطیلات عید نوروز و روزهاى جمعه، در مسافرت‏هاى تفریحى و زیارتى، به هنگام حضور میهمان در منزل و غیره، مرد با مجوز عرف به راحتى مى‏نشیند و به اصطلاح خستگى ناشى از کار روزمره را از تن بیرون مى‏کند، اما زن با رضایت کامل ناشى از فرهنگ حاکم بر جامعه با تلاشى بى‏وقفه به آماده کردن وسایل آسایش سایر اعضاى خانواده مى‏پردازد. نکته قابل توجه در این مورد این است که زنان نیز با جامعه‏پذیرى در این فرهنگ به راحتى با آن کنار آمده و نه تنها آن را مى‏پذیرند، بلکه به هنگام ازدواج خود را براى انجام همه این امور مهیا مى‏کنند.

     البته نگارنده توجه دارد که مرد نیز براى تأمین معاش خانواده خود زحمات فراوانى متحمل مى‏شود و در بسیارى موارد با فعالیت در دو یا چند شغل تلاش مى‏کند نیازهاى خانواده خود را فراهم نماید. اما بجز مواردى اندک، اغلب از مرخصى‏هاى ماهیانه و سالیانه از یک‏سو و حقوق و پاداش و بازنشستگى برخوردارند، در حالى که زن نه تنها از چنین حقوقى برخوردار نیست، بلکه از نگاه فرهنگى انجام امور منزل از جمله وظایف الزامى او به حساب مى‏آید و این همان چیزى است که خود او هم آن را پذیرفته است.

     و حال اینکه بر اساس آموزه‏هاى دین اسلام و فتاواى علما، کار در منزل وظیفه الزامى زن نیست و نمى‏توان او را به این امر مجبور کرد. به عبارت دیگر، به طور عام هیچ کس حق ندارد وظیفه خود را به دوش دیگرى بیندازد؛ و به طور خاص مرد نیز مجاز نیست کارهاى خود را به همسرش تحمیل کند. روایت زیر شاهدى بر این ادعاست:

     پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: «کسى که زحمتش را بر دوش مردم بیندازد، ملعون است.»³⁰

    همکارى امیرالمؤمنین علیه‏السلام در امور منزل به همسر خود حضرت فاطمه علیهاالسلام نیز شاهد دیگرى بر این است که مرد نباید توقع انجام همه امور منزل توسط بانو را داشته باشد.

     امام صادق علیه‏السلام فرمودند: «امیرالمومنین علیه‏السلام هیزم مى‏آورد، آب مى‏آورد، جاروب مى‏کرد؛ فاطمه زهرا علیهاالسلامآسیاب مى‏کرد، خمیر مى‏کرد و نان مى‏پخت.»³¹

    فقهاى معاصر، از جمله امام خمینى،³² آیت‏اللّه خوئى،³³ آیت‏اللّه سیستانى،³⁴ آیت‏اللّه تبریزى³⁵ و آیت‏اللّه فاضل‏لنکرانى³⁶ نیز در این ‏زمینه ‏چنین ‏فتوا داده‏اند که «مرد حق ندارد زن خود را به خدمت خانه مجبور کند.»

    2. پذیرایى از میهمان

خصلت میهمان‏نوازى مسلمانان و همچنین رازدارى که تحت عنوان «آبرودارى در حضور میهمان» مطرح مى‏شود، مطابق همان تقسیم کار فرهنگى ـ که ذکر آن گذشت ـ موجب شده تا مرد بدون هماهنگى با همسر خود افرادى را به عنوان میهمان به منزل دعوت کند و از همسر خود توقع داشته باشد که به بهترین نحو از آنها پذیرایى نماید که در بسیارى موارد به علت عدم آمادگى بانو و مهیا نبودن شرایط پذیرش میهمان، وى متحمل زحمات بسیارى خواهد شد. این در حالى است که شوهر خود در کنار میهمان اوقات خوشى را سپرى مى‏کند و در موارد بسیارى همچون شخصى که در رستوران خدمتکار را صدا مى‏زند و سفارش غذا یا نوشیدنى مى‏دهد، همسر خود را فرا مى‏خواند و سفارش میوه، چاى یا چیزهاى دیگرى مى‏دهد. پس از رفتن میهمان هم باز این زن است که باید ظروف غذا را بشوید و خانه را نظافت نماید، بدون اینکه از سوى شوهر خود مورد تقدیر و تشکر قرار گیرد، و حال اینکه همه این امور در مقابل سیره معصومان علیهم‏السلام قرار دارد. ایشان نه تنها در امور منزل به همسر خود کمک مى‏کردند، بلکه به دیگران نیز اجازه اجحاف به خانواده خود را نمى‏دادند. براى نمونه، هنگامى که مردى امیرالمؤمنین علیه‏السلام را با اصرار به منزل خود دعوت نمود، ایشان در پاسخ وى فرمودند: به شرطى دعوت تو را مى‏پذیرم که به واسطه حضور من همسر خود را به کارى وادار نکنى و در حق او ستمى روا ندارى.

     امام رضا علیه‏السلام فرمودند: مردى از امیرالمؤمنین علیه‏السلامدعوت به عمل آورد. آن حضرت فرمود: دعوت تو را اجابت مى‏نمایم، مشروط بر آنکه سه چیز را ضمانت کنى: از بیرون خانه چیزى براى ما تهیه نکنى، چیزى را در خانه از ما پنهان ننمایى و اینکه در حق خانواده خویش اجحاف نکنى. او گفت: مى‏پذیرم. آن‏گاه آن حضرت دعوت او را اجابت نمود.³⁷

    اسلام با جدا کردن هنجارهاى الزامى و هنجارهاى غیرالزامى، حدود انتظارات موقعیت مقابل را محدود به هنجارهاى الزامى کرده است؛ یعنى هنجارهاى غیرالزامى بیان وظیفه نیستند که در موقعیت مقابل توقع و انتظار ایجاد کنند و در صورت برآورده نشدن انتظارات، این حق را داشته باشد که اقدام به اعمال کنترل اجتماعى نماید. دیگر اینکه اسلام با اعلام استحباب انجام دادن برخى کارها توسط بانو، معناى عمل را تغییر داده است. در بسیارى از نظام‏هاى خانواده در جوامع گوناگون، انجام امور منزل و پذیرایى از میهمان جزو وظایف بانو و حق شوهر است. اما در نظام خانواده اسلامى، شوهر مى‏داند که چنین حقى ندارد و اگر بانو این امور را انجام مى‏دهد از روى لطف است. بانو نیز با توجه به خداوند و براى رضاى او و تقرب به او و براى دریافت پاداش از خداوند اقدام به این کار مى‏کند.³⁸ همین تغییر در باورها بسیارى از روابط مرد و زن را متحول مى‏سازد و بسیارى از آزارهاى جنسیتى را رفع مى‏نماید.

     3. عدم پرداخت مهریه

وضعیت زیستى و اجتماعى زنان به نحوى است که موجب شده در بعد اقتصادى در تمام دوره‏هاى تاریخ از مردها در سطح پایین‏ترى قرار داشته باشند. زنان در مدت باردارى و پس از زایمان که به شیردهى و پرورش نوزاد مى‏پردازند، عملاً نمى‏توانند فعالیت و کار درآمدزایى داشته باشند. افزون بر این، حتى در عصر حاضر در بیشتر جوامع مسئولیت اداره خانه با زنان است و این خود وقت بسیارى از آنها مى‏گیرد، بدون آنکه در برابر آن درآمدى کسب کنند. از این‏رو، قرار دادن مهریه براى خود زن ـ و نه پدر یا خویشان او ـ پشتوانه اقتصادى نسبتا مطمئنى را براى او فراهم مى‏آورد. در متون اسلامى، شواهدى وجود دارد که اهمیت اقتصادى مهریه را براى زنان نشان مى‏دهد. به طور کلى، حبس یا انکار مهریه نوعى دزدى به شمار رفته و از جمله گناهانى است که خداوند آن را نمى‏بخشد. چنانچه فردى قصد پرداخت مهریه همسر خود را نداشته باشد، برقرارى رابطه جنسى با همسر قانونى‏اش مانند روابط غیرمشروع تلقّى شده است. حال اگر مهریه، تنها جنبه‏اى عاطفى داشت و صرفا زمینه‏اى براى آغاز یک زندگى خانوادگى بود، ندادن آن به زن به این شدت مذمّت و توبیخ نمى‏شد. نکته دیگر، تأکید رضایت طرفین بر مهریه است که همین امر آن را قانونى مى‏کند و حتى اگر مقدار آن بسیار زیاد باشد قابل انکار و ترک نیست.³⁹

    حال اینکه در بسیارى از جوامع و همچنین کشور ما پرداخت مهریه در غیر موارد اختلاف و طلاق ـ که با شکایت زن آن هم به صورتى تحقیرآمیز و با تقسیط چندساله که عملاً آن را بى‏ارزش مى‏کند ـ بیشتر به افسانه مى‏ماند که عبارت فرهنگى «مهریه را چه کسى داده و چه کسى گرفته» حاکى از آن است.

     علاوه بر این، زنان شاغل نیز در اغلب موارد دارایى، ارث و درآمد خود را اگر به طور کامل تقدیم شوهر نکنند در

هزینه‏هاى جارى منزل همچون خرید مایحتاج و وسایل موردنیاز و یا پرداخت اقساط و امورى از این قبیل به مصرف مى‏رسانند و استفاده اختصاصى زن از درآمد خودش تحت یک جبر فرهنگى نامحسوس ـ که حتى خود زن هم آن را حس نمى‏کند ـ به حداقل مى‏رسد. و حال اینکه زن وظیفه‏اى در تأمین مایحتاج زندگى ندارد و مى‏تواند درآمد خود را به طور کامل به مصارف شخصى‏اش برساند.

     «وَلاَ تَتَمَنَّوْاْ مَا فَضَّلَ اللّهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلَى بَعْضٍ لِّلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِّمَّا اکْتَسَبُواْ وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا اکْتَسَبْنَ وَاسْأَلُواْ اللّهَ مِن فَضْلِهِ‏إِنَّ اللّهَ کَانَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیما»(نساء:32) آرزومند برترى‏ها نباشید که خدا به بعضى از شما بر بعضى دیگر داده است. براى مردان بهره‏اى است از آنچه به دست آورده‏اند و براى زنان نیز نصیبى، و از فضل خدا مسئلت کنید که او به همه چیز داناست.

     در جامعه اسلامى مرد باید با رضایت کامل مهریه همسر خود را پرداخت نماید و زن بدون هیچ قبح فرهنگى آن را بگیرد و البته در این شرایط، اگر تمایل داشت مى‏تواند مقدارى یا حتى تمام آن را به شوهر ببخشد.

     «وَآتُواْ النَّسَاء صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِن طِبْنَ لَکُمْ عَن شَیٍْ مِنْهُ نَفْسا فَکُلُوهُ هَنِیئا مَرِیئا» (نساء: 4)؛ کابین زنان را به رضاى خاطر بدهید و اگر زنان به طیب خاطر چیزى از آن را به شما بخشیدند بگیرید که حلال و گواراست.

     باید این باور در فرهنگ جامعه اسلامى تحقق یابد که حتى اگر مرد نیاز مالى داشت نمى‏تواند به اجبار مهریه همسر خویش را از وى پس بگیرد؛ یعنى فشار اجتماعى نباید چنین اجازه‏اى را به وى بدهد. و این دقیقا نقطه مقابل فرهنگى است که گرفتن مهریه توسط زن را قبیح مى‏شمارد.

     «وَکَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضَى بَعْضُکُمْ إِلَى بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنکُم مِّیثَاقا غَلِیظا» (نساء: 21)؛ چگونه آن را باز پس مى‏گیرید، در حالى که با یکدیگر آمیزش داشتید و زنان از شما پیمان محکمى گرفته‏اند.

     از امام صادق علیه‏السلام در مورد تفسیر آیه «وَلاَ تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُواْ بِبَعْضِ مَا آتَیْتُمُوهُنَّ» (نساء: 19)؛ (زنان را براى اینکه بعض از آنچه به آنان داده‏اید بازپس گیرید به دشوارى میندازید)، سؤال شد. آن حضرت فرمود: «گاهى اوقات مردى همسر خود را مى‏زند تا مهریه را از او پس بگیرد. خداوند در این آیه مردان را از این کار ناپسند باز داشته است.»⁴⁰

    براساس آموزه‏هاى اسلام، مردى که قصد پرداخت مهریه همسر خود را ندارد زناکار، و دزدى است که پست‏ترین گناهان را مرتکب شده و نباید امیدى به آمرزش خداوند داشته باشد، مگر اینکه مهریه همسر خود را پرداخت نماید. اگر این باورها در فرهنگ جامعه تحقق یابد، زن موقعیت حقیقى خود را باز مى‏یابد، هرچند همه زن‏ها مهریه خود را ببخشند و چیزى دریافت ننمایند؛ چون این باور وجود دارد که آنها حقى داشته‏اند که از آن گذشته‏اند، نه اینکه وظیفه الزامى زن این است که مهریه خود را ببخشد.برخى‏ازروایات‏این‏موضوع‏بدین‏شرح است:

     امام صادق علیه‏السلام فرمودند: «کسى که با زنى ازدواج کند و قصد پرداخت مهریه او را نداشته باشد پس او در نزد خدا زناکار است.»⁴¹

    امام صادق علیه‏السلام فرمودند: «پست‏ترین گناهان سه چیز است: قتل (بى‏دلیل) حیوانات و عدم پرداخت مهریه زن و اجرت اجیر.»⁴²

    آن حضرت در جاى دیگر فرمودند: «دزدان سه گروهند: آنها که زکات نمى‏دهند، و کسانى که مهر زن را نمى‏پردازند و اشخاصى که قرض مى‏گیرند و خیال پرداخت ندارند.»⁴³

    پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: «خدا هر کسى را ممکن است بیامرزد، مگر آن کس را که مهریه همسرش را انکار کند یا دستمزد اجیر را غصب کند یا انسان آزادى را بفروشد.»⁴⁴

    سیره ائمّه اطهار علیهم‏السلام نیز چنین بود که مهریه زنان خود را مى‏پرداختند و آنها را در امور داخلى منزل آزاد مى‏گذاشتند تا آن‏گونه که تمایل دارند زندگى خود را ترتیب دهند. و تا جایى که فعالیت آنها منع شرعى نداشت، حتى اگر مخالف میل و شأن امامت ایشان بود با آن مخالفتى نمى‏کردند.

     از عبداللّه‏بن عطا نقل است: به خانه حضرت باقر علیه‏السلامرفتم و در منزل حضرت بالش و پشتى و غذاهاى خوب و بر هم چیده دیدم. از امام پرسیدم: اینها چیست؟ فرمود: متاع زنان و زندگى آنهاست.⁴⁵

    جابربن عبداللّه از امام باقر علیه‏السلام نقل مى‏کند: جمعى به خانه امام حسین علیه‏السلام آمدند و گفتند: یا ابن رسول‏اللّه در خانه شما چیزهایى مى‏بینیم که در خور شأن زاهدانه شما نیست، و مراد آنها فرش‏ها و پشتى‏ها بود. امام علیه‏السلام فرمود: ما مهر زنان خود را مى‏پردازیم و آنها از مهر خود اثاث خانه و آنچه بخواهندمى‏خرندوچیزى‏از اینهامربوط‏به‏مانیست.⁴⁶

     4. حق‏الزحمه شیر دادن فرزند

زن در دوران باردارى و ایام شیردهى از انجام بسیارى از اشتغالات درآمدزا یا فعالیت‏هاى علمى و غیره معذور است و به طور عادى امور بسیارى را تحت‏الشعاع قرار مى‏دهد. از این‏رو، یکى از حقوقى را که دین مبین اسلام براى زن معین کرده، حق‏الزحمه شیر دادن است. اما این امر هم در اغلب فرهنگ‏ها مورد غفلت واقع شده و اگر چنین درخواستى از سوى زنى صورت گیرد به شدت از سوى عرف تقبیح مى‏شود.

     فتواى برخى علماى قدیم و معاصر شیعه در خصوص اجرت شیر دادن به شرح زیر است:

     شیخ مفید: بر مرد است که اجرت شیردهى زن را بدهد.⁴⁷

    ابن ادریس: اگر مادر اجرت طلب کند باید به او داد.⁴⁸

    محقّق حلّى: اگر مادر اجرت بیشترى از بقیه طلب کند، مرد مى‏تواند فرزند را از مادر بگیرد و براى شیر دادن به دیگرى بدهد.⁴⁹

    علّامه حلّى: زن حق دارد در مقابل شیر دادن فرزند خود طلب اجرت کند.⁵⁰

    شهید ثانى: شیر دادن فرزند بر مادر واجب نیست و مى‏تواند طلب اجرت کند.⁵¹

    امام خمینى،⁵² آیت‏اللّه خوئى،⁵³ آیت‏اللّه سیستانى،⁵⁴ آیت‏اللّه تبریزى⁵⁵ و آیت‏اللّه فاضل لنکرانى⁵⁶ نیز چنین فتوا داده‏اند: «براى شیر دادن بچه، بهتر از هر کس مادر او است و سزاوار است که مادر براى شیر دادن از شوهر خود مزد نگیرد و خوب است که شوهر مزد بدهد.»

     بنابراین، زن حق دارد در مقابل شیر دادن فرزند خود طلب اجرت نماید و این اقدام نباید با قبح فرهنگى مواجه شود. اگر فرهنگ حاکم بر جامعه این حق را براى زن پذیرفت، آن وقت زنى که اجرت مى‏گیرد به حق خود دست یافته و از منابع مالى ویژه‏اى براى تحقق خواسته‏هاى خود برخوردار مى‏شود و اگر هم اجرت خویش را بخشید، به دلیل لطفى که انجام داده است مورد تقدیر قرار خواهد گرفت. در هر دو صورت، تلخى دردهاى فرزندآورى به کام وى شیرین، و تحمل رنج فرزندپرورى بر او آسان مى‏شود که خود پیامدهاى اجتماعى فراوانى در پى خواهد داشت.

     خلاصه اینکه با احیاى موقعیت حقیقى زن در نظام خانواده، قادر خواهیم بود بسیارى خشونت‏هاى خانگى را کاهش دهیم. بنابراین، تصویر کلى نظام خانواده مطلوب بدین صورت خواهد بود:

نظام خانواده مطلوب

از آن‏رو که انسجام و دوام هر گروه اجتماعى منوط به وجود موقعیت رهبرى در آن گروه است، در نظام خانواده از نظر اسلام نیز فردى که موقعیت شوهرى و پدرى را داراست در موقعیت سرپرستى هم قرار خواهد داشت. اما نگاه اسلام به چنین موقعیت‏هایى که فرد مسئولیت‏هایى را مى‏پذیرد نگاه معنوى است و آن را ابزار خدمت به دیگران و کسب سعادت مى‏داند. بنابراین، قرار گرفتن در این موقعیت، فضل و برترى شمرده نمى‏شود. البته در صورتى که فرد این موقعیت را وسیله تبعیت از هنجارهاى آن و ایفاى نقش خود قرار دهد به سعادت خواهد رسید. به هر حال، در این نظام مرد سرپرست خانواده است و وظیفه دارد به امور منزل رسیدگى نماید. به فرمایش پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله «و مرد، سرپرست خانواده خویش است و درباره آنها از او بازخواست مى‏شود... .»⁵⁷

    قرآن کریم مى‏فرماید: «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ...»(نساء: 34)؛ مردان بر زنان قیمومت و سرپرستى دارند، به خاطر اینکه خدا بعضى را بر بعضى برترى داده، و به خاطر اینکه مردان از مال خود نفقه زنان و مهریه آنان را مى‏دهند... .

     خانواده یک واحد کوچک اجتماعى است و همانند یک اجتماع بزرگ باید رهبر و سرپرست واحدى داشته باشد؛ زیرا رهبرى و سرپرستى دسته‏جمعى که زن و مرد مشترکا آن را به عهده بگیرند مفهومى ندارد؛ در نتیجه، از مرد یا زن یکى باید «رئیس» خانواده و دیگرى «معاون» و تحت نظارت او باشد. قرآن در اینجا تصریح مى‏کند که مقام سرپرستى باید به مرد داده شود. البته منظور از این تعبیر استبداد و اجحاف و تعدى نیست، بلکه منظور رهبرى واحد منظم با توجه به مسئولیت‏ها و مشورت‏هاى لازم است.⁵⁸

    بنابراین، سپردن این وظیفه به مردان، نه دلیل بالاتر بودن شخصیت انسانى آنهاست و نه سبب امتیاز آنها در جهات دیگر؛ زیرا آن صرفا بستگى به تقوا و پرهیزگارى دارد، همان‏گونه که ممکن است شخصیت انسانى یک معاون از یک رئیس در جنبه‏هاى مختلفى بیشتر باشد، اما رئیس براى سرپرستى کارى که به او محول شده از معاون خود شایسته‏تر است.⁵⁹

    پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: «از خوشبختى مرد این است که سرپرست خانواده‏اش باشد.»⁶⁰

    تعدّى از وظایف محوله بى‏هنجارى تلقّى مى‏شود و فرد مورد مؤاخذه قرار مى‏گیرد. سرپرست خانواده حق ندارد افراد تحت تکفل خود را رها نماید یا امور آنها را به دیگرى واگذار کند. او باید تمام تلاش خود را براى اداره امور آنها به کار گیرد.

     رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرماید: «هیچ گناهى براى شخص بزرگ‏تر از این نیست که نان‏خور خود را ضایع کند.»⁶¹

    آن حضرت همچنین مى‏فرماید: «کسى که خود را سربار مردم کند ملعون است ملعون، و کسى که خانواده خود را ضایع کند ملعون است ملعون.»⁶²

    از جمله هنجارهاى موقعیت سرپرستى این است که در تصمیم‏گیرى‏ها خواست و امیال خانواده خود را نیز در نظر داشته باشد و همیشه مطابق میل خود عمل نکند. اینکه مسکن خانواده در کدام شهر و محله باشد، چه غذاها و خوراکى‏هایى مورد استفاده قرار گیرد، چه نوع پوشاکى با کدام جنس و رنگ براى اعضاى خانواده تهیه شود، یا اینکه نوع وسایل زندگى و حتى چینش آنها و همه امور مربوط به منزل، خوب است با مشورت و در نظر گرفتن خواست همه اعضاى خانواده معین شود. حتى لباسى که سرپرست خانواده مى‏خواهد براى خود تهیه نماید، حداقل لباسى که مى‏خواهد درون خانه از آن استفاده نماید، ترجیحا موافق خواست خانواده باشد؛ زیرا ممکن است بانو لباسى را براى شوهر برگزیند که وى آن را مناسب موقعیت اجتماعى خود نداند، اما مى‏تواند آن لباس را تهیه نماید و فقط در منزل مورد استفاده قرار دهد. به هر حال، فردى که اصلاً به سلیقه سایر افراد خانواده توجهى ندارد و همیشه و در همه موارد به خواست خود عمل مى‏کند، در ادبیات روایات «منافق» نامیده شده است. و اگر این نوع فردگرایى به یک مسئله فرهنگى تبدیل شود، شاهد شیوع پدیده نفاق در جامعه خواهیم بود.

     پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرماید: «مؤمن به اشتهاى خانواده خود مى‏خورد و منافق، خانواده‏اش به اشتهاى او مى‏خورند.»⁶³

    هنجار دیگرى که براى موقعیت سرپرستى مطرح شده است، ایجاد رفاه و توسعه در زندگى است. اگر براى وى ممکن باشد که خانواده خود را از رفاه بیشترى برخوردار کند باید این کار را انجام دهد. توسعه در زندگى خانواده حتى بر انفاق‏هاى مستحبى دیگر اولویت دارد.

     پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرماید: «اگر یک دینار در راه خدا و یک دینار در راه آزاد کردن یک بنده خرج کنى و یک دینار به مسکین کمک نمایى و یک دینار براى خانواده خود خرج کنى، ثواب آن یک دینارى که براى خانواده خود خرج کرده‏اى از همه بیشتر است.»⁶⁴

    نیز مى‏فرماید: «کسى که خداوند به او روزى فراوان عطا فرموده، ولى او برعیال‏خود سخت بگیرد، از ما نیست.»⁶⁵

    باید توجه داشت موقعیت سرپرستى یک موقعیت نسبى است که سطوح متفاوتى خواهد داشت. بنابراین، سطحى از موقعیت سرپرستى در خانواده هم متعلق به زن است؛ یعنى او از حقوق و اختیاراتى برخوردار است که میزان دسترسى او به منابع نادر اجتماعى را افزایش مى‏دهد.

     رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرماید: «زن نیز سرپرست خانه شوهر خود و فرزندان اوست و درباره آنها از او سؤال خواهد شد.»⁶⁶

نتیجه‏گیرى

از جمله مهم‏ترین عوامل همسرآزارى نادیده گرفتن حقوق شرعى زنان و جعل و تحمیل وظایفى بر زنان مى‏باشد که از دیدگاه متون دینى مشروع نیست. بر همین اساس، تحمیل کار خانگى بر زنان، اجبار آنها به پذیرایى از میهمان، قبیح شمردن طلب مهریه و اجرت شیردهى به فرزندان از سوى زن، مصادیقى از همسرآزارى است که مورد غفلت فرهنگى واقع شده است. این قبیل آزارها از دیدگاه متون دینى مورد نهى و مذمت فراوان قرار گرفته است که در صورت توجه به آن و محو این قبیل آزارها از صحنه جامعه، شاهد ارتقاى جایگاه اجتماعى زنان و به دنبال آن کاهش نرخ انواع دیگر همسرآزارى خواهیم بود.

• منابع

  ـ نهج‏الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چ چهارم، تهران، دنیاى دانش، 1382.

  ـ ابن فارس، معجم مقاییس‏اللغه، بیروت، دارالجبل، 1411ق.

  ـ اعزازى، شهلا، خشونت خانوادگى ـ خشونت اجتماعى، مجموعه مقالات آسیب‏هاى اجتماعى ایران، انجمن جامعه‏شناسى ایران، چ سوم، تهران، آگه، 1388.

  ـ امام خمینى، رساله توضیح‏المسائل، مشهد، انتشارات بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1367.

  ـ تبریزى، جواد رساله توضیح‏المسائل، بى‏جا، مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهل‏بیت، بى‏تا.

  ـ جبعى عاملى، زین‏الدین (شهید ثانى)، مسالک‏الأفهام الى تنقیح شرائع‏الاسلام، قم، مؤسسه‏المعارف الإسلامیة، 1413ق.

  ـ حرّ عاملى، محمدبن حسن، وسائل‏الشیعة، قم، مؤسسة آل‏البیت علیهم‏السلام، 1409ق.

  ـ حلّى، ابن‏ادریس، السرائر، چ دوم، قم، جامعه مدرسین، 1410ق.

  ـ حلّى، جعفربن حسن، شرایع‏الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، تحقیق سید صادق شیرازى، چ سوم، طهران، استقلال، 1409ق.

  ـ حلّى، حسن‏بن یوسف، مختلف‏الشیعه، قم، موسسه‏النشر الاسلامى، 1412ق.

  ـ خوئى، سیدابوالقاسم، رساله توضیح‏المسائل، چ دوم، بى‏جا، رستگار، 1383.

  ـ دهخدا، على‏اکبر، لغت‏نامه، تهران، دانشگاه تهران، 1337.

  ـ دیلمى، حسن‏بن ابى‏الحسن، ارشادالقلوب، بى‏جا، انتشارات شریف رضى، 1412 ه.ق.

  ـ راغب اصفهانى، حسین‏بن محمد، مفردات الفاظ‏القرآن، بیروت، دارالشامیه، 1416ق.

  ـ راوندى، مرتضى، تاریخ اجتماعى ایران، سوئد، آرش زمانه، بى‏تا.

  ـ روى، ماریا، زنان کتک خورده: روان‏شناسى خشونت در خانواده، ترجمه مهدى قراچه‏داغى، تهران، علمى، 1377.

  ـ سالارى‏فر، محمدرضا، خانواده در نگرش اسلام و روان‏شناختى، تهران، سمت و حوزه و دانشگاه، 1384.

  ـ سیستانى، سیدعلى، رساله توضیح‏المسائل، بى‏جا، مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهل‏بیت، بى‏تا.

  ـ صدوق، محمدبن على، من لایحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین، 1413ق.

  ـ صدیق اورعى، غلامرضا، بررسى ساختار نظام اجتماعى در اسلام، بى‏جا، اداره کل پژوهش‏هاى سیما، 1382.

  ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مکارم‏الاخلاق، قم، شریف رضى، 1412ق.

  ـ فاضل لنکرانى، محمد، رساله عملیه، چ سى‏ام، تهران، ایران، 1378.

  ـ قریشى، سید على‏اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1371.

  ـ کریستن سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمى، چ هفتم، بى‏جا، دنیاى کتاب، 1370.

  ـ کلینى، محمدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الإسلامیة، 1365.

  ـ گیدنز، آنتونى، جامعه‏شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران، نشرنى، 1374.

  ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، لبنان، مؤسسه‏الوفاء بیروت، 1404ق.

  ـ مطهّرى، مرتضى، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، صدرا، 1376.

  ـ معلوف، لوییس، المنجد فى اللغه، تهران، فرحان، 1379.

  ـ مفید، محمدبن محمد نعمان، المقنعه، قم، جامعه مدرسین، 1410ق.

  ـ مکارم شیرازى، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1374.

  ـ ممتاز، فریده، انحرافات اجتماعى: نظریه‏ها و دیدگاه‏ها، چ سوم، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1387.

  ـ مولاوردى، شهیندخت، کالبدشکافى خشونت علیه زنان، تهران، حقوقدانان با همکارى دانش نگار، 1385.

  ـ نورى، میرزاحسین، مستدرک‏الوسائل، قم، مؤسسة آل‏البیت علیهم‏السلام، 1408ق.

  ---

• پى نوشت ها

  * دانشجوى دکترى اندیشه معاصر مسلمین، دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام.             دریافت: 23/1/90 ـ پذیرش: 25/2/90.

   ebrahimipoor14@yahoo.com

  1ـ آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمى، ص 432.

  2ـ همان.

  3ـ مرتضى راوندى، تاریخ اجتماعى ایران، ج 2، ص 44، به نقل از: مرتضى مطهّرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 252.

  4ـ آرتور کریستن سن، همان، ص 433.

  5ـ مرتضى راوندى، همان، ج 2، ص 45.

  6ـ آرتور کریستن سن، همان، ص 446.

  7ـ على‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه، ذیل واژه «آزار».

  8ـ سید على‏اکبر قریشى، قاموس قرآن، ج 1، ص 59، ذیل واژه «اذى».

  9ـ لوییس معلوف، المنجد، ص 15، ذیل مدخل «أذى».

  10ـ ابن فارس، معجم مقاییس‏اللغه، ذیل واژه «اذى».

  11ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ‏القرآن، ص 32، ذیل واژه «اذى».

  12ـ شهیندخت مولاوردى، کالبدشکافى خشونت علیه زنان، ص 38.

  13ـ همان، ص 35.

  14ـ ماریا روى، زنان کتک‏خورده: روان‏شناسى خشونت در خانواده، ترجمه و تلخیص مهدى قراچه‏داغى، ص 116.

  15ـ شهلا اعزازى، خشونت خانوادگى ـ خشونت اجتماعى، ص 195.

  16ـ همان، ص 196.

  17ـ همان.

  18ـ آنتونى گیدنز، جامعه‏شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، ص 439.

  19ـ شهلا اعزازى، همان، ص 103.

  20ـ همان، ص 204.

  21ـ همان، ص 205.

  22ـ همان، ص 104.

  23ـ همان.

  24ـ همان، ص 105.

  25ـ فریده ممتاز، انحرافات اجتماعى: نظریه‏ها و دیدگاه‏ها، ص 181ـ183.

  26 Violence Symbolique.

  27 Pierre Bourdieu.

  28ـ ناصر فکوهى، مجله اینترنتى علوم اجتماعى، فصل نو،

  www.fasleno.com/archives/000574.php.

  29ـ همان.

  30ـ محمدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 4، ص 12.

  31ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 20، ص 222.

  32ـ امام خمینى، توضیح‏المسائل، ص 335، مسئله 2414.

  33ـ سیدابوالقاسم خوئى، توضیح‏المسائل، ص 432، مسئله 2423.

  34ـ سیدعلى سیستانى، توضیح‏المسائل، ص 504، مسئله 2423.

  35ـ جواد تبریزى، توضیح‏المسائل، ص 424، مسئله 2423.

  36ـ محمد فاضل لنکرانى، توضیح‏المسائل، ص 467، مسئله 2482.

  37ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 24، ص 279.

  38ـ غلامرضا صدیق اورعى، بررسى ساختار نظام اجتماعى در اسلام، ص 109.

  39ـ محمدرضا سالارى‏فر، خانواده در نگرش اسلام و روان‏شناختى، ص 180.

  40ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 104، ص 173.

  41ـ محمدبن على صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 399.

  42ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 12، ص 5.

  43ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 103، ص 349.

  44ـ میرزا حسین نورى، مستدرک‏الوسائل، ج 13، ص 379.

  45ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مکارم‏الاخلاق، ص 132.

  46ـ همان.

  47ـ محمدبن محمد نعمان مفید، المقنعه، ص 530.

  48ـ ابن ادریس حلّى، السرائر، ج 2، ص 648.

  49ـ محقق حلّى، شرایع‏الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، تحقیق سیدصادق شیرازى، ج 2، ص 568.

  50ـ حسن‏بن یوسف حلّى، مختلف‏الشیعه، ج 7، ص 304.

  51ـ شهید ثانى، مسالک‏الافهام، ج 8، ص 412.

  52ـ امام خمینى، همان، ص 343، مسئله 2487.

  53ـ سیدابوالقاسم خوئى، همان، ص 444، مسئله 2496.

  54ـ سیدعلى سیستانى، همان، ص 518، مسئله 2496.

  55ـ جواد تبریزى، همان، ص 436، مسئله 2496.

  56ـ محمد فاضل لنکرانى، همان، ص 481، مسئله 255.

  57ـ حسن‏بن ابى‏الحسن دیلمى، ارشادالقلوب، ص 173.

  58ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 3، ص 370.

  59ـ همان، ص 375.

  60ـ محمدبن على صدوق، همان، ج 3، ص 168.

  61ـ نهج‏الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ص 384.

  62ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 21، ص 544.

  63ـ همان، ص 543.

  64ـ میرزا حسین نورى، همان، ج 7، ص 242.

  65ـ نهج‏الفصاحه، ص 384.

  66ـ حسن‏بن ابى‏الحسن دیلمى، همان، ص 173.