روشن‏فكرى دينى در ايران بررسى ديدگاه شهيد آوينى

ضميمهاندازه
5.pdf1.43 مگابايت

پروانه عزيزى*

چكيده

روشن‏فكرى دينى، اصطلاحى جديد است كه پس از انقلاب اسلامى ايران وارد ادبيات سياسى گرديد و به جريان‏ها و نحله‏هاى متفاوت، و البته داراى تفكر التقاطى تقسيم گرديد. روشن‏فكران دينى تلاش نمودند با تفسير و تلقّى جديد از دين، هم گوهر و اصل دين را حفظ نمايند و هم در چارچوب دين پاسخگوى مسئله‏هاى اصلى روشن‏فكرى، يعنى «سنت و تجدد»، «دين و سكولاريسم»، «ما و غرب» و «حكومت و حاكميت» باشند. اين مقاله با رويكرد تحليلى و اسنادى به اين موضوع مى‏پردازد.

     شهيد آوينى از جمله روشن‏فكران دينى است كه با نگاه حداكثرى به دين، مسئله‏هاى اصلى روشن‏فكرى را مورد بحث و بررسى قرار داده است. وى ضمن نقد راديكال مدرنيته، سنت‏ها را مورد توجه قرار مى‏دهد و براى دين نقش حداكثرى در سياست و اجتماع قايل است. وى همچنين ضمن نقد راديكال غرب، روشن‏فكران و عملكرد آنها را در قبال واقعيت‏هاى اجتماعى و مردم مورد نكوهش و سرزنش قرار مى‏دهد و سرانجام بهترين حكومت را براى اداره جامعه، حكومت مردم‏سالارى دينى (نظام ولايت فقيه) مى‏داند.

كليدواژه‏ها: روشن‏فكرى دينى، شهيد آوينى، سنت و تجدد، دين و سكولاريسم، ما و غرب، حكومت و حاكميت، مردم‏سالارى دينى.

 

مقدّمه

گرچه امروزه در ايران، پس از پيروزى انقلاب اسلامى با در حاشيه قرار گرفتن ساير نحله‏هاى روشن‏فكرى غيردينى، روشن‏فكرى دينى در كانون توجه قرار گرفته است و در اين زمينه، كتاب، مقاله و پايان‏نامه‏هاى متنوعى هم وجود دارد.

     برخى از كتاب‏هايى كه در زمينه روشن‏فكرى دينى به نگارش درآمده‏اند، عبارتند از: جريان‏ها و سازمان‏هاى مذهبى و سياسى ايران،1 روشن‏فكران دينى و دين‏داران روشن‏فكر،2 روشن‏فكران مذهبى و عقل مدرن،3 درآمدى بر جامعه‏شناسى روشن‏فكرى دينى،4 روشن‏فكرى دينى و انقلاب اسلامى،5 مدرنيته، روشن‏فكرى و ديانت،6 روشن‏فكرى، دين‏دارى و مردم‏سالارى،7 مناقشات روشن‏فكران دينى و غيردينى در ايران معاصر،8 دين و نوگرايى در انديشه متفكران دينى،9 سنت و تجدد از ديدگاه شريعتى و سروش،10 رابطه شريعت و عقلانيت در موج سوم جريان روشن‏فكرى دينى.11

    با وجود وسعت مطالعات انجام‏شده و بى‏رقيب بودن جريان روشن‏فكرى دينى در جامعه سياسى ايران، جريان مذكور همچنان به صورت كلى و مبهم و بدون جريان‏شناسى دقيق مورد پژوهش و بررسى قرار مى‏گيرد و اصولاً بخشى از روشن‏فكران دينى، بخصوص روشن‏فكران دينى پس از انقلاب و نحله‏هاى فكرى آنها ناديده گرفته مى‏شوند. براى مثال در ميان نحله‏هاى مختلف روشن‏فكرى دينى تنها «نحله سروش» با نگاه حداقلى به دين شناخته شده است و ساير نحله‏هاى روشن‏فكرى دينى (شريعتى، نصر و شهيد آوينى) كمتر مورد توجه بوده و عملاً توسط انديشمندان در حاشيه قرار گرفته‏اند. اين در حالى است كه نحله‏هاى مذكور مانند ساير نحله‏هاى روشن‏فكرى به بررسى تحليل و ارزيابى مسئله‏هاى اصلى روشن‏فكرى، يعنى «سنت و تجدد»، «دين و سكولاريسم»، «ما و غرب» و «حكومت و حاكميت» پرداخته‏اند.

     در اين مقاله تلاش شده است تا يكى از نحله‏هاى روشن‏فكرى دينى كه ناديده گرفته شده است و تاكنون در مباحث روشن‏فكرى دينى بدان پرداخته نشده است و به «ديدگاه آوينى» معروف است مورد بررسى قرار گيرد.

     سؤال اصلى پژوهش اين است: ديدگاه شهيد آوينى نسبت به مسئله‏هاى اصلى روشن‏فكرى و روشن‏فكرى دينى چيست؟

     سؤالات فرعى نيز عبارتند از:

     ـ ديدگاه شهيد آوينى نسبت به سنت و تجدد چيست؟

     ـ ديدگاه شهيد آوينى نسبت به دين و سكولاريسم چيست؟

     ـ ديدگاه شهيد آوينى نسبت به ما و غرب چيست؟

     ـ ديدگاه شهيد آوينى نسبت به حكومت و حاكميت چيست؟

     بدين منظور، ابتدا چارچوب نظرى بحث ارائه مى‏گردد و در ادامه به سؤالات موردنظر پاسخ داده مى‏شود.

چارچوب نظرى

پيشينه روشن‏فكرى در ايران به دوران حكومت قاجار و شكست ايران از روسيه بازمى‏گردد. پس از اين شكست، حكومت وقت به دنبال كشف علل عقب‏ماندگى ايران از كشورهاى اروپايى، دانشجويان را براى تحصيل به اروپا فرستاد. از اين‏رو، نسل اول روشن‏فكران ايرانى توسط حكومت شكل گرفت. از نظر اين گروه از روشن‏فكران، راه رهايى از عقب‏ماندگى سياسى، اقتصادى و اجتماعى جامعه در تقليد و پيروى كامل از غرب بود. بنابراين، با استدلال به تفكيك‏ناپذير بودن اجزاى تمدن غرب، خواهان پذيرش و اخذ تمام و كمال تمدن غرب بودند. از ديدگاه اين گروه از روشن‏فكران، تمام مظاهر سنتى و دينى به دليل آنكه مانع تكامل و ترقى بود بايد كنار گذاشته مى‏شد؛ زيرا استدلال آنها اين بود كه غرب بعد از به حاشيه راندن و خصوصى كردن مظاهر سنتى و دينى خود توانست به سوى تمدن و پيشرفت گام بردارد، اكنون ما نيز بايد همان شيوه و همان مراحل را طى كنيم. انقلاب مشروطه و ايجاد مجلس شوراى ملى، بخشى از تلاش‏هاى آنها براى دست‏يابى به هدفشان بود. افكار و انديشه‏هاى اين گروه از روشن‏فكران تا زمان به قدرت رسيدن رضاشاه بر جامعه تسلط داشت. البته در ميان نسل اول روشن‏فكرى، گروهى از روشن‏فكران ملى‏گرا نيز به وجود آمدند كه در به سلطنت رسيدن رضاشاه نقش عمده‏اى ايفا كردند. پس از روى كار آمدن رضاشاه، غرب‏گرايى و گرايش افراطى به غرب تا حدى فروكش كرد و به ظرفيت‏هاى فرهنگى و تاريخى ايران (ملى‏گرايى) اتكا شد و ايده يك كشور تك فرهنگى و سركوب ساير فرهنگ‏ها در كشور به اوج خود رسيد.

     از سويى، رواج انديشه‏هاى سوسياليستى و چپ‏گرا همزمان با نهضت مشروطيت در ايران، باعث ايجاد گرايش‏هاى سوسياليستى و كمونيستى در ميان روشن‏فكران گرديد. اين گروه از روشن‏فكران در دوران حكومت رضاشاه به صورت مخفى و زيرزمينى به فعاليت مى‏پرداختند. با سقوط رضاشاه در شهريور 1320 و اشغال بخش‏هاى عمده كشور توسط متفقين، فضا و شرايط جديد براى فعاليت‏هاى سياسى و اجتماعى در جامعه ايجاد شد. در چنين شرايطى، روشن‏فكران چپ‏گرا كه به طور عمده از اعضاى گروه 53 نفر دوران رضاشاه بودند، حزب كمونيستى توده را در ايران ايجاد كردند. اين گروه از روشن‏فكران برخلاف نسل پيشين روشن‏فكرى، نسبت به غرب ديدى منفى و بدبينانه داشتند. آنها اعلام كردند كه خواهان استقرار حكومت ملى و رژيم دموكراسى مى‏باشند، اما در مورد دين موضع صريحى اتخاذ نكردند. پس از كودتاى 28 مرداد 1332 كه به شكست جبهه ملى و انحلال حزب توده منجر گرديد، زمينه براى فعاليت‏هاى مذهبى و شكل‏گيرى جريان‏هاى مذهبى در جامعه فراهم شد، به گونه‏اى كه مى‏توان گفت: هسته روشن‏فكرى دينى در اين دوران شكل گرفت؛ زيرا پيش از اين دوران، روشن‏فكران داراى گرايش‏هاى ليبرالى، سوسياليستى بودند، اما بعد از كودتاى 28 مرداد 1332 و بخصوص از دهه 50 به بعد، احياى اسلام به عنوان يك نظام اجتماعى و سياسى در مقابل غرب مورد توجه روشن‏فكران قرار گرفت. پس از پيروزى انقلاب اسلامى ايران در سال 1357، چهره جديدترى از روشن‏فكرى دينى به وجود مى‏آيد كه بيشتر نگرشى معرفت‏شناسانه و فلسفى نسبت به مسائل جامعه ايران دارند.

مسئله‏هاى اصلى روشن‏فكرى دينى از ديدگاه شهيد آوينى

از زمان شكل‏گيرى جريان روشن‏فكرى و روشن‏فكرى دينى در ايران، چهار مسئله اصلى مورد توجه روشن‏فكران قرار گرفته است: «سنت و تجدد»، «دين و سكولاريسم»، «ما و غرب» و «حكومت و حاكميت». اين مسائل به عنوان چهار مسئله اصلى روشن‏فكرى دينى در طول چند دهه همواره تكرار شده و مورد توجه قرار گرفته‏اند و روشن‏فكران و روشن‏فكران دينى ناگزير به پاسخ‏گويى به اين مسائل بوده‏اند. از اين‏رو، در اين بخش از مقاله ديدگاه شهيد آوينى راجع به چهار مسئله مذكور مورد بررسى قرار مى‏گيرد.

     1. سنت و تجدد از ديدگاه شهيد آوينى

شهيد آوينى معتقد است: گرچه در جهان امروز توسعه و تكامل دو مفهوم مترادف هستند، اما در اسلام نمى‏توان اين دو را مترادف و هم‏معنى دانست؛ زيرا معناى توسعه و تكامل در غرب با آنچه كه در اسلام موردنظر است كاملاً با هم متفاوت و جداى از هم است. در غرب، منظور از تكامل اصولاً توسعه اقتصادى است؛ يعنى توجه به بعد مادى و زمينى انسان. در غرب، همين بعد ملاك سنجش پيشرفت و عدم پيشرفت جوامع قرار مى‏گيرد، در حالى كه در اسلام وقتى سخن از تكامل به ميان مى‏آيد بعد معنوى انسان مورد توجه است و منظور از تكامل، رسيدن انسان به مقام بندگى الهى است.

     به منظور بررسى پديده سنت و تجدد از ديدگاه شهيد آوينى، ابتدا «سنت» و سپس «تجدد» و مؤلفه‏هاى سنت و تجدد را از ديدگاه شهيد آوينى تعريف كرده، سپس تفاوت ميان اين دو را بررسى مى‏كنيم.

1-1. تعريف سنت از ديدگاه شهيد آوينى: شهيد آوينى سنت را چنين تعريف مى‏كند:

ترادسيون در ظاهر مجموعه‏اى از آداب و رسوم و عرف و عادت نيست؛ يعنى هر كسى كه از بيرون با سنت مواجهه مى‏يابد و آن را همچون مورد و متعلق شناسايى خويش مى‏بيند نمى‏تواند ربط اين آداب ظاهرى را با حقيقت ثابت و فراتاريخى آن دريابد، حال آنكه سنت در واقع، همين حقيقت ثابتى است كه هسته اوليه آداب و عادات محسوب مى‏شود. سنت دو وجهه دارد: در يك معنى يك حقيقت ثابت و سرمدى، يك عطيه ازلى است و در مرتبه بعد، اين حقيقت در يك صورت تاريخى، فياض، متحول و متعالى تنزل پيدا مى‏كند.12

از نظر وى، تحولات رخ داده كه در دوران رنسانس، اتكا به عقل و علم را در جامعه گسترش داد و منجر به شكل‏گيرى پديده‏اى به نام «مدرنيسم» شد كه تاكنون نيز به عنوان يكى از مباحث مهم و مسائل روز مطرح است و امروزه روشن‏فكران سعى مى‏كنند ضمن بررسى اين پديده، نسبت خود را با آن بسنجند؛ زيرا «تجدد يا مدرنيسم چنين اقتضا دارد كه هر چيز كهنه‏اى مذموم است، مگر نه اينكه هر نويى بالاخره كهنه مى‏شود؟ و بنابراين، تنها انسانى ذاتا متجدد است كه حيات او عين نهيليسم باشد و به يك نفى مطلق ايمان آورده باشد.»13 وى سپس در ادامه مى‏افزايد: «در مدرنيسم "نفس سنت‏شكن و نوآورى" مجرد از آنكه جايگزين سنت‏هاى انكارشده چه خواهد بود، محترم و مقدس است. نوآورى مفهومى است بى‏حد و حصر كه در هيچ كجا توقف نمى‏كند. در دنياى جديد "توقف" كهنگى است و كهنگى به خودى خود مذموم است.»14

2ـ1. تجدد از ديدگاه شهيد آوينى: شهيد آوينى تجدد را چنين تعريف مى‏كند: «از صفات بشرى است كه اگر نبود، تحول و تكامل وجود پيدا نمى‏كرد. اگر اين صفت نبود، انسان تن و دل به عادات مى‏سپرد و بدون دلزدگى از تكرار، آغاز تا انجام حياتش را بى‏آنكه پوست بيندازد سپرى مى‏كرد؛ آن‏گاه نه تمدن معنا مى‏گرفت نه فرهنگ؛ همين ميل فطرى به نوجويى است كه تمدن‏ها را تجديد مى‏كند.»15

    شهيد آوينى در موردرابطه‏بين‏اسلام‏وتجددمعتقد است:

دين اسلام هيچ عنصرى از تجدد در ارزش‏ها و روابط دينى خود ندارد، اما اين به آن معنى نيست كه تمدن جديد بشر را يكسره انكار مى‏كند. تعبيراتى چون اومانيسم اسلام و يا سوسياليست مسلمان كه در آثار شريعتى وجود دارد حكايتگر آن است كه او در شناخت ماهيت تمدن جديد و نسبت آن با اسلام دچار اشتباهاتى است. اومانيسم و سوسياليسم امكان جمع با دين و دين‏دارى را ندارند.16

از نظر شهيد آوينى، جمع ميان سنت و تجدد امكان‏پذير نيست؛ زيرا تمدن غرب كه اكنون نهادينه شده و فرهنگ و ايدئولوژى و ارزش‏هاى خود را از طريق فناورى به ساير نقاط جهان صادر كرده است، هرگز اجازه نمى‏دهد كه انسان‏ها شيوه ديگرى از زندگى را برخلاف آنچه كه غرب عرضه مى‏كند، اخذ كنند؛ نوعى جبر كه در آن فرد حق هيچ‏گونه انتخابى ندارد. به همين دليل، كشورهايى كه داراى فرهنگ و تاريخ كهن به علاوه دين وحيانى هستند به سختى اخلاق تكنولوژيك غرب را مى‏پذيرند؛ چراكه تكنولوژى در مقابل دين و سنت قرار گرفته و تفكر غرب فقط به بعد نيازهاى مادى انسان توجه مى‏كند و ماهيت فطرت الهى را ناديده مى‏گيرد و انسان فقط در غرايز حيوانى‏اش خلاصه مى‏شود. شهيد آوينى ضمن تعريف از سنت و تجدد، مسائلى همچون جهان، انسان و علم را براساس سنت و تجدد مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد.

3ـ1. ديدگاه شهيد آوينى راجع به جهان: شهيد آوينى معتقد است كه شناخت جهان امروز از طريق ديدگاه دينى بسيار دشوار است؛ زيرا ماهيت جهان امروز كاملاً متفاوت است و با تفكر اسلامى كه براساس مفاهيمى همچون خدا، شيطان و جهنم است نمى‏توان به شناخت درستى از جهان كنونى رسيد. جهان امروز براساس تحولاتى است كه در دوران مسيحيت شكل گرفته است. از نظر شهيد آوينى، «ماهيت عالم امروز با مابعدالطبيعه يونانى و اسكولاستيك، يعنى تحولاتى كه مابعدالطبيعه يونانى نسبت به تفكر مسيحى، آن هم مسيحى يونان‏زده پيدا مى‏كند، شكل گرفته است و تا موقعى كه مسلح به اين مابعدالطبيعه نباشيم، نمى‏فهميم كه عالم امروز، چگونه عالمى است و چگونه مى‏خواهيم راجع به اين عالم نظر دهيم.»17 البته شهيد آوينى بلافاصله اضافه مى‏كند: در كنار آشنايى با مابعدالطبيعه، امروز بايد با نور حكمت دينى نيز آشنا بود و اين دو را در كنار هم داشت تا بتوان به شناخت درستى از جهان دست يافت؛ در غير اين صورت، شناخت جهان كنونى سخت و غيرممكن خواهد بود.

     شهيد آوينى عالم جديد را عالم تكنولوژى مى‏نامد كه در آن، ظاهر نسبت به باطن برترى يافته است. گرچه عالم جديد كه بعد از رنسانس به وجود آمد از اول با دين در تضاد نبود، اما انحراف در عالم طبيعت باعث فاصله گرفتن و دورى آن از دين شد؛ زيرا غايت دنياى جديد تصرف در طبيعت به منظور بهره‏بردارى بيشتر از آن بود و همين غايت‏مندى باعث شد كه عالم از ساير جهات غفلت كرده و دچار انحراف شود. از نظر شهيد آوينى، تمدن جديد داراى جوهر اومانيستى و الحادى است و اين ويژگى در تمام وجوه تمدن غرب وجود دارد و باعث ايجاد انسان جديدى شد كه مهم‏ترين ويژگى آن خودمحورى، خداستيزى و خداگريزى است.

4ـ1. انسان از ديدگاه شهيد آوينى: يكى از مهم‏ترين مفاهيم دوران مدرنيسم «اومانيسم» است. در اين دوران، انسان جايگزين خدا مى‏شود و بشر به مقام خدايى مى‏رسد و مورد پرستش و ستايش قرار مى‏گيرد. بنابراين، در اين دوران بيش از هر دوران ديگر انسان خودبنياد، خداستيز و خداگريز مى‏شود و اين ويژگى به تمام دوران غرب سرايت مى‏كند. علاوه بر اينكه انسان جايگزين خدا مى‏شود، نقش انسان در جهان هم دگرگون مى‏شود. در دوران مدرنيسم انسان ديگر خليفه خدا بر روى زمين نيست، بلكه براساس نظريات مدرنيسم، انسان را تكامل يافته گوريل‏ها مى‏دانند (براساس نظريه تكامل). از اين‏رو، صرفا نيازها و خواسته‏هاى مادى انسان مورد توجه قرار مى‏گيرد و اين ضرورت‏هاى اجتماعى است كه انسان‏ها را در كنار هم قرار مى‏دهد. بنابراين، زمانى كه اين ضرورت از بين رفت، خود به خود قرارداد هم بى‏اعتبار مى‏شود. در دنياى غرب خدا غايب است و در جايى و عالمى كه خدا غايب است پديده‏اى به نام نيست‏انگارى رواج پيدا مى‏كند.

     شهيد آوينى ميان اخلاق و ايمان غربى با علم و فناورى آن تفكيك قايل نمى‏شود؛ او در اين مورد چنين اظهارنظر مى‏كند:

بشر غربى از آنجا كه براى وجود انسان قايل به حقيقت غايى نيست و به حيوانيت بشر اصالت مى‏دهد، براى اهوا و تمايلات حيوانى خود نيز هيچ محدوديتى جز قراردادهاى اجتماعى نمى‏شناسد و قراردادهاى اجتماعى را نيز صرفا به منافع فردى بازمى‏گرداند. در تمدن غرب، قراردادهاى اجتماعى و به تعبير خودشان قانون، جانشين اخلاق شده است و سعى بشر غربى در اين است كه اصالت دادن به قوانين مدنى و مقرّرات اجتماعى از اخلاف مذهبى و شريعت بى‏نياز شود؛ يعنى به عبارت بهتر، جامعه‏اى بسازد كه در آن هيچ‏كس نيازى به خوب بودن نداشته باشد، و در عين حال كه هيچ‏كس التزام اخلاقى در برابر وجدان خويش ندارد، همه بتوانند بدون تجاوز به حقوق يكديگر از حداكثر آزادى و ولنگارى براى ارضاى شهوات حيوانى و تمتع از لذايذ مادى برخوردار باشند.18

از ديدگاه شهيد آوينى، انسان غربى از اصل خود دور شده است. او جهانى را بر مبناى تصور خود ايجاد كرده است كه در آن بشر تا مرتبه حيوانيت تنزل پيدا كرده است.

تفكر امروزى غرب، بشر را صرفا از دريچه نيازهاى مادى مورد بررسى قرار مى‏دهد و مهم‏ترين فاجعه‏اى كه در اين نحوه بررسى اتفاق مى‏افتد اين است كه ماهيت حقيقى و فطرت الهى بشر مورد غفلت قرار مى‏گيرد و انسان در مجموعه‏اى از غرايز حيوانى خلاصه مى‏شود و وقتى اينچنين شد، لاجرم ديگر تكامل و تعالى انسان در بازگشتن به فطرت الهى‏اش نيست، در تأمين هرچه بهتر و بيشتر نيازهاى مادى و غرايزى اوست. از اين‏رو، مى‏توان فهميد كه چرا براى بشر امروز توسعه اقتصادى جايگزين تكامل روحى شده است.19

و اين در حالى است كه از ديدگاه اسلام انسانِ خليفه خدا، داراى فطرتى الهى و امانتدار خدا بر روى زمين است. او بر طبيعت زمين و آسمان مسلط است و توانايى آن را دارد كه به كمال برسد؛ زيرا داراى شرافت و كرامت ذاتى است و آنچه كه انسان را به مقام خليفه الهى مى‏رساند، عبوديت خداوند است و نهايت تكامل انسان زمانى است كه در جهت تحقق اراده الهى باشد.

     شايد بتوان مهم‏ترين تفاوت ميان انسان از ديدگاه سنت و تجدد را چنين بيان كرد: در ديدگاه تجدد، تجربه‏گرايى عين كمال بشر انگاشته مى‏شود و لازمه تجدد، نفى سنت‏ها و مقوله‏هايى مانند اخلاق است. در اين ديدگاه، انسان به جاى خدا نشسته است و اين در حالى است كه در ديدگاه سنتى، انسان خليفه خدا بر روى زمين و مظهر اراده خداوند است. از اين‏رو، اثبات انسان به منزله اثبات علم و قدرت و اراده خداوند است، در حالى كه در انديشه غربى اثبات انسان با نفى خداوند همراه است. در تفكر جديد، اومانيسم به معناى نفى مطلق باورهاى دينى در مورد انسان است. در نظر انسان سنتى، توجه به خدا عين بازگشت به خويشتن است، حال آنكه در نزد انسان متجدد، روى آوردن به خدا بى‏خويشتنى و از خودبيگانگى است. از ديدگاه مدرنيسم، آزادى انسان به معناى نفى همه مقيدات دينى و اجتماعى و اثبات طبيعت حيوانى بشر است و از ديدگاه سنت، آزادى انسان مساوى است با بندگى خداوند و پذيرش اعتقادات دينى.

5ـ1. علم از ديدگاه شهيد آوينى: شهيد آوينى علم و فناورى غرب را متعلق به خود غرب مى‏داند و معتقد است: «تمدن صنعتى ماهيتا امكان قبول صورت‏هاى متعدد قومى را ندارد و در هيچ كجاى دنيا جز با همان صورتى كه در غرب به خود گرفته است موجود نمى‏شود.»20 شهيد آوينى علم و فناورى جديد را به دو دليل مورد نقد قرار مى‏دهد. از نظر او، فناورى نوين از يك طرف مى‏خواهد جهان را زير سيطره كشورهاى پيشرفته قرار دهد و از سوى ديگر، براى انسان به خاطر انسان بودن هيچ ارزشى قايل نيست و انسان وسيله‏اى است براى پيشرفت فناورى؛ زيرا «تكنولوژى مدرن زمينه را آنچنان فراهم كرده كه جهان بتواند مجموعه واحدى باشد؛ يكپارچه و هماهنگ با يك فرهنگ و تاريخ مشترك، با يك حكومت واحد در كف استكبارى مانند آمريكا.»21

    شهيد آوينى ضمن نقد علم جديد معتقد است كه در «علم جديد، بدن چون كارخانه‏اى انگاشته مى‏شود با دستگاه‏هاى دقيق و منظم كه بى‏وقفه كار مى‏كنند و تنها مرگ مى‏تواند در كار اين ماشين پيچيده وقفه ايجاد كند.»22

    از اين‏رو، تمدن صنعتى در جامعه‏اى مى‏تواند، شكل گيرد و به حيات خود ادامه دهد كه در آن سنت و مذهب، مانع سرمايه‏دارى و اخلاق تكنولوژى خاص آن نشوند؛ زيرا در جوامع مذهبى، توسعه و تكامل به يك معنا به كار نمى‏رود و آنچه كه داراى اهميت است، تكامل است. تكامل از ديدگاه اسلام يعنى بازگشت به فطرت الهى و بهشتى كه از آن هبوط كرده‏ايم؛ در حالى كه توسعه بعد اقتصادى را شامل مى‏شود. بنابراين، اين دو با هم جمع نمى‏شوند. تمدن صنعتى ماهيتا امكان پذيرش صورت‏هاى متعدد قومى را ندارد؛ زيرا تمدن تكنولوژيك ماهيتا با هيچ شريعت ديگرى نيز جمع نمى‏شود؛ چراكه خود در صورت يك شريعت ظهور يافته است؛ شريعتى كه با آداب سنن و نظام اخلاقى خاص خود همراه است. سنت و شريعت هرگز به طور كامل تمدن جديد را نمى‏پذيرند و در برابر آن مقاومت كرده و يك رويكرد گزينشى را در پيش مى‏گيرند.

     بنابراين، از آن‏رو كه معانى توسعه با تكامل و تعالى انطباق ندارد، حكومت اسلامى بايد براى رشد و تكامل انسان برنامه‏ريزى كند و اصالتا بايد به ابعاد معنوى و روحانى وجود بشر توجه كند و موانعى را كه سد راه تعالى روحانى بشر به سوى خدا شده از سر راه بردارد. يكى از مهم‏ترين موانع، فقر مادى است كه در درجه اول هدف از بين بردن فقر مادى بوده و در مرحله بعدى دست‏يابى به عدالت اجتماعى مطرح است نه توسعه.

     بعد از آنكه شهيد آوينى به بررسى ماهيت علم و فناورى جديد مى‏پردازد، نگاه نقادانه خود را متوجه كسانى مى‏كند كه مى‏خواهند ميان اسلام و علوم تجربى آشتى برقرار كنند. وى در اين زمينه چنين اظهارنظر مى‏كند:

عده‏اى مى‏خواهند بين اسلام و فرضيه‏هاى علوم تجربى‏و غرب آشتى بدهند و از اين طريق بخواهند با گسترش الحاد و بى‏دينى مبارزه كنند. اما ضربه‏اى كه اسلام از اين دوستان عزيز خورده است، بسيار مهلك‏تر است؛ چراكه همه فرضياتى كه از آغاز تاريخ علوم غربى تاكنون مقبوليت عام و جهانگير يافته‏اند، هنوز آن همه تأييد نشده‏اند كه بتوان آنها را نظريات متقن و مبتنى بر حقيقت دانست.23

سؤالى كه در اين رابطه مطرح مى‏شود اين است كه چگونه مى‏توان از سيطره تجدد رهايى يافت يا در برابر تجدد چگونه بايد عمل كرد؟

     شهيد آوينى معتقد است: شأن انسان بسيار بالاتر از آن است كه فقط به ماديات توجه كرده و از رشد و تعالى باز ماند. از ديد وى، انسان سنتى (دينى) نبايد مرعوب تجدد شود و تنها در اين صورت است كه بدون وابستگى به تجدد و محصولات تكنولوژى آن مى‏تواند به غايت خود برسد. نيز در مورد چگونگى دست‏يابى به اين هدف، معتقد است: در هر دوره‏اى از زندگى بشر مقتضياتى وجود دارد كه آن مقتضيات شكل‏دهنده ساختار اجتماعى است و ساختار اجتماعى يك عصر را نمى‏توان بدون مقتضيات آن ارزيابى كرد. بنابراين، اگر بخواهيم انسان را با مقتضيات زمان معنا كنيم، آن‏گاه مقتضيات زمان به جاى شريعت مى‏نشيند و نمى‏توان انسان را مورد انتقاد قرار داد. در حالى كه اگر معتقد هستيم خداوند انسان را آفريده است و براى اعمال او پاداش و مجازات در نظر گرفته است، در اين صورت، انسان نبايد تابع مقتضيات زمان و عالم جديد، كه خواهان ايجاد فرهنگ يكسان در سراسر جهان است، باشد. وى در اين مورد امام و عملكرد او را مثال مى‏زند و معتقد است كه امام با انقلاب باعث ايجاد تغيير در ماهيت تفكر و نحوه نگرش به جهان شد. اين انقلاب نشانه آن بود كه عصر تمدن غرب سپرى شده است. شهيد آوينى معتقد است: امام ماهيت عالم جديد را شناخت و فرهنگى را بنا كرد كه عالم جديد را در خدمت خود گرفت. بنابراين، در جهان امروز تحولى رخ داده كه همه چيز را دگرگون كرده و اين دگرگونى نه مادى و از طريق فناورى، بلكه معنوى و از عمق روح انسان برخاسته است و برخلاف رنسانس كه توجه بشر را از آسمان به زمين بازمى‏گرداند، اين تحول بار ديگر بشر را متوجه آسمان كرد. و اين راهى است كه انسان خواهد پيمود، چه بخواهد و چه نخواهد. لائيسم و اومانيسم در همه صورت‏هاى آن محكوم به شكست هستند. او معتقد است كه امام آمده است تا نسبت بشر را با جهان تغيير دهد و كرامت و شأن از دست‏رفته انسان را به او بازگرداند.

     2. دين و سكولاريسم از ديدگاه شهيد آوينى

شهيد آوينى معتقد است: در عصر حاضر كه تفكر غرب و ارزش‏هاى آن براى مردم جهان يك امر مطلوب و قابل پذيرش است، حتى مردم به خود اجازه ارزيابى و تجزيه و تحليل و يا ترديد در اين افكار و ارزش‏ها را نمى‏دهند. اين شيوه و نگرش در كشور ما هم به صورت يك امر پذيرفته‏شده است. از جمله اين ارزش‏ها، خارج شدن دين از عرصه عمومى سياست و ورود دين به حوزه خصوصى است.

     طرف‏داران خصوصى شدن دين، در توجيه نظريات خود اين‏گونه استدلال مى‏كنند: «دين اسلام براى آنكه بتواند با "زندگى عرفى جامعه امروز" همزيستى و تطابق پيدا كند بايد در حوزه خصوصى زندگى فردى محدود شود؛ يعنى همچنان‏كه درباره مسيحيت اتفاق افتاد، بايد از اين ادعا كه مى‏تواند پاسخگوى تمام مسائل بشر باشد، دست بردارد. حكومت را رها كند.»24

    از نظر شهيد آوينى، روشن‏فكران به منظور عرفى كردن دين، ادعا مى‏كنند كه ما از دسترسى به حقيقت دين ناتوانيم و فقه هم نمى‏تواند پاسخگوى مسائل و معضلات جامعه باشد. بنابراين، از آن‏رو كه ما با دينى مواجه هستيم كه امكان دسترسى به حقايق آن وجود ندارد و همين‏طور با فقهايى كه نمى‏توانند پاسخ‏گوى مسائل جامعه باشند، پس در اداره جامعه نمى‏توان از دين و نظرات فقها استفاده نمود. بنابراين، جامعه بايد به وسيله روشن‏فكران اداره شود؛ زيرا آنها توانايى پاسخ‏گويى به مسائل جامعه و حل مشكلات آن را دارند. اين امر از يك طرف به انكار نظام ولايت فقيه منجر مى‏شود و از طرف ديگر، روشن‏فكران را تنها افرادى معرفى مى‏كند كه شايسته اداره جامعه مى‏باشند. آنها معتقدند كه ملت ايران «براى باز يافتن غرور ملى و دست يافتن به تعميم امامت سياسى كه همان دموكراسى است، نبايد به هيچ دين ديگرى نيز بپيوندند؛ چراكه اين عمل خلاف ضرورت‏هاى تاريخى است.»25

    شهيد آوينى ضمن نفى اين ديدگاه، به نقد نظريه «قبض و بسط تئوريك شريعت» مى‏پردازد. براساس اين نظريه، دسترسى به حقيقت دين امكان‏پذير نيست. براى فهم شريعت بايد به احكام نظرى علوم جديد متوسل شد.

     شهيد آوينى معتقد است كه معرفت دينى كامل است و نياز به عامل خارجى براى تكامل ندارد. از ديد وى، پيشرفت علوم تجربى نه تنها باعث بى‏اعتبارى علوم دينى نمى‏شود، بلكه بعكس، باعث اعتبار روزافزون آن مى‏شود. حتى در تكامل معرفت دينى و در شناخت امور مجهول مى‏تواند به كمك فقه آمده و در بسيارى از موارد راهگشا باشد. از اين‏رو، نبايد پيشرفت علوم و فناورى را به عنوان بهانه‏اى براى ناديده گرفتن و يا به حاشيه راندن دين قرار داد. او سپس ويژگى‏هاى دين اسلام را با غرب مقايسه مى‏كند و آن دو را از لحاظ ويژگى‏هاى سياسى، اجتماعى و فرهنگى دو امر كاملاً متفاوت و مجزا مى‏داند. وى بر اين اعتقاد است كه نمى‏توان با استناد به پروتستانيسم در غرب، در مورد دين اسلام صحبت كرد:

[در غرب] دين يك امر كاملاً وجدانى و شخصى است و به تعداد انسان‏ها مى‏تواند خداى شخصى وجود داشته باشد. اين نوع اعتقاد به خدا، از آنجا كه با هيچ التزام و تعهدى همراه نيست، طرف‏داران بسيارى دارد. تمدن اروپايى در طول اين دو قرن اخير، با همين شيوه‏اى كه عرض شد، همه اديان و مذاهب را به نفع خود مصادره كرده است. اسلام آمريكايى هم به‏همين‏معنا، ظاهر و پوسته‏اى بى‏مغز از اسلام است‏كه‏دست‏بيعت‏به‏آمريكاداده‏است.26

از ديد شهيد آوينى، در اكثر موارد، علوم غربى به جاى كشف حقيقت، حجاب حقيقت ميگردد. براى نمونه، به سير تكامل تاريخى بشر از ديدگاه اسلام و غرب اشاره مى‏كند. براساس آيات قرآن، سير تاريخى حيات معنوى بشر از «توحيد» به عنوان اولين مرحله از حيات معنوى آغاز مى‏گردد. سپس بشر دچار انواع مختلف شرك مى‏گردد و در نهايت حيات بشر به «امت واحده توحيد» ختم مى‏شود. در حالى كه در ديد جامعه‏شناسان غربى، سير تاريخى بشر يك سير تكاملى بوده كه آغاز آن را «دوران توحش» مى‏نامند، پس از آن وارد دوران «بربريت ابتدايى» مى‏شويم و بعد از يك مدت طولانى كه حدود سه هزار سال طول مى‏كشد، بشر به شهرنشينى يا تمدن دست مى‏يابد. جامعه‏شناسان غربى علت گرايش به دين را ناشى از جهل و نقص مى‏دانند؛ از اين‏رو، تاريخ را به دو عصر كاملاً متفاوت (عصر دين و عصر علم) تقسيم مى‏كنند. در اين تقسيم‏بندى، علم در نهايت در برابر دين قرار مى‏گيرد؛ زيرا در دوران علم است كه نقص، عجز و جهل انسان از بين مى‏رود و ديگر نيازى به دين احساس نمى‏شود.

     در تفكر اسلامى، تكامل بشر در نهايت به دين ختم مى‏شود و در تفكر غربى، به علم يا بى‏دينى. بنابراين، چون مبانى فكرى غرب و اسلام كاملاً با هم متفاوتند و روند عكس را طى مى‏كنند، نمى‏توان به تقليد صرف از مبانى غرب پرداخت و همان مسيرى را طى كرد كه غرب طى كرده است.

     از سوى ديگر، اسلام برخلاف مسيحيت پاسخگوى تمام مسائل بشر است و گذر زمان در اين پاسخ‏گويى نمى‏تواند تأثيرگذار باشد. البته در اسلام و در عصر حاضر پاسخ‏گويى به مسائل بشر فقط از طريق فقه مصطلح انجام مى‏شود و چون اسلام قرن‏ها از صحنه اجتماع دور بوده است، بنابراين، براى دادن پاسخ مناسب به مسائل و مناسبات روز به زمان نياز هست و اين هرگز به معناى ناتوانى فقه در پاسخ‏گويى به مسائل روز نيست، بلكه به دليل عدم تجربه فقه در مسائل سياسى و اجتماعى است. از اين‏رو، فقه مى‏تواند در زندگى سياسى جايگاهى داشته باشد، پاسخگوى مسائل مستحدثه باشد و لزومى ندارد به بهانه اينكه دين نمى‏تواند پاسخگوى مسائل روز باشد به حاشيه رانده شود. او معتقد است: روشن‏فكرانى كه خواهان به حاشيه راندن‏دين‏هستندنگران ناتوانى دين در پاسخ‏گويى به مسائل روز نيستند، بلكه آنها با اصل دين مخالف هستند.

     3. ما و غرب از ديدگاه شهيد آوينى

در اين بخش، ابتدا تعريف شهيد آوينى از مفهوم «روشنفكر» و سپس «غرب» ارائه مى‏گردد و در نهايت، رابطه ميان روشنفكر و غرب از ديدگاه او بررسى مى‏شود.

1ـ3. روشنفكر از ديدگاه شهيد آوينى: از نظر شهيد آوينى، اصطلاح انتلكتوئليته، روشن‏فكرى يا منوّرالفكرى در دوران رنسانس براى كسانى وضع شد كه مخالف معتقدات قرون وسطايى بودند. از نظر آنها، قرون وسطا عصر تاريكى و تاريك‏انديشى بوده است. قرن 18 در اروپا قرن منوّرالفكرى، آزادانديشى، عصر عقل و پيشرفت بود. در اين عصر، بشر در جايگاه خدا قرار مى‏گيرد و به اداره امور خود مى‏پردازد. از اين‏رو، روشن‏فكرى با الحاد، يونانى‏زدگى و علم‏پرستى همراه بود.27

    روشن‏فكران غرب حيات بشر را به سه دوره اسطوره، دين و علم تقسيم مى‏كنند. از ديدگاه آنها، دوران جديد، دوران علم است، و دوران دين، دوران خرافه است، كه پايان پذيرفته. آنها علاوه بر تقسيم‏بندى حيات بشر به دوران‏هاى مختلف، نظريه ترقى را ارائه مى‏دهند كه براساس آن انسان‏هاى هر دوره، از دوران قبل مترقى‏تر هستند و از اين‏رو، پيشرفت و تكامل فكرى بشر يك ضرورت تاريخى است و بازگشت به گذشته نوعى ارتجاع محسوب مى‏شود.28 شهيد آوينى اين نظر را كه انسان اين دوره از دوره‏هاى پيشين كامل‏تر است و علم جانشين دين، و دانشمند جانشين پيامبر شده است، مورد انتقاد قرار مى‏دهد و خطاب به نظريه‏پردازان ترقى و طرف‏داران آنها، چنين مى‏گويد:

آقايان! اين عصرى كه شما سنگ آن را به سينه مى‏زنيد، يكى از اعصار جاهليت است و تفاوت آن با ديگر اعصار جاهلى در آنجاست كه اين‏بار جاهليت را تئوريزه كرده‏اند و به آن صورت علمى بخشيده‏اند. اين عصر چه قبول كنيد، چه نكنيد، عصر خرافات است و ما مأمور مبارزه با اين خرافه‏گرايى مدرن هستيم... و يكى از بزرگ‏ترين خرافه‏هاى رايج اين عصر، نظريه ترقى است.29

بررسى تاريخچه روشن‏فكرى در اروپا نشان ميدهد كه تحولات بزرگ سياسى كه در قرن 18 و 19 در اروپا به وقوع پيوست، به وسيله روشن‏فكران و به رهبرى آنها بوده و آنها عامل و محرك اصلى تحولات بوده‏اند.

     از ديدگاه شهيد آوينى:

روشنفكر، بشرى است ايدئولوژيست و ديالكتيسن كه در وجود او «منطق علم» جانشين «شريعت» گشته است. بنابراين، اگر روشن‏فكرى او حقيقت داشته باشد، سرانجام كارش به «لائيسم» منتهى مى‏گردد. نام انتلكتوئل را نيز بدان سبب براى او برگزيدند كه منطق علم امروز در آغاز چنين به نظر مى‏رسيد كه با روشنى و در كمال سادگى از عهده تبيين امور جهان برمى‏آيد. لفظ روشنفكر نيز در واقع براى افرادى وضع شده است كه جهان را با تعريفى بسيار ساده و خالى از هر نوع راز و ابهام با توسل به يافته‏هاى محدود علوم روز تبيين مى‏كردند. همين گروه بودند كه، روشن‏فكرى را مردمى يا «پاپولاريزه» كردند.30

در تعريف ديگر از روشنفكر، شهيد آوينى معتقد است:

انتلكتوئليسم شجره‏اى غربى است كه جز در خاك غرب پا نمى‏گيرد؛ مثل نخل. روشن‏فكران ايرانى نيز، خلاف روشن‏فكران غربى يا در نسبت با دين به شخصيت‏هايى چون على شريعتى و جلال آل‏احمد مبدل مى‏شوند و يا اگر در پى انكار نسبت خويش با خاستگاه روشن‏فكرى برنيايند، به نخل‏هايى تزيينى تبديل مى‏يابند كه عقيم و ابتر هستند و گلدان‏نشين و زيب دكوراسيون داخلى خانه‏هاى بزرگ و شيك.31

وى در جايى ديگر، روشن‏فكران را چنين معرفى مى‏نمايد: «جماعتى هستند كه بايدها و يا به عبارت ديگر، ارزش‏هاى علمى زندگى خويش را از تفكر غرب كسب مى‏كنند و همواره خود را بيرون از هر ماجرايى نگاه مى‏دارند. روشن‏فكرى همواره در نهيليسم غير فعال توقف دارد. هنر روشن‏فكرى با مردم هيچ نسبتى ندارد و همواره نيازمند تحليل است.»32

    نگاه شهيد آوينى به روشنفكر ايرانى نگاهى انتقادى است. از ديدگاه او، آنها با مهم‏ترين مسائل مربوط به جامعه ايران بيگانه هستند و اصل و اساس جامعه ايران را كه مبتنى بر دين است، ناديده مى‏گيرند و با توجه به عقل و بدون در نظر گرفتن دين در جامعه، مى‏خواهند جامعه را دچار تغيير و تحول نمايند. تفكر و نگرش آنها غربى است؛ در حالى كه تفكر مردم و نگرش مردم سنتى است. از اين‏رو، مردم و روشن‏فكران در كنار هم نيستند، بلكه در مقابل هم قرار مى‏گيرند.

     از نظر شهيد آوينى، روشنفكرويژگى‏هايى دارد كه فقط مخصوص غرب است و فقط در غرب اصالت دارد؛ زيرا:

     1. روشن‏فكران اروپا در قرن 16و 17 ميلادى عامل اصلى تحرك و تحول جامعه و گذر جامعه از قرون وسطا به قرون جديد بودند. آنها در نحوه نگرش و جهان‏بينى مردم تحول اساسى ايجاد كردند و به جاى جهل، خرافه‏پرستى، احكام آسمانى، شريعت و حاكميت كليسا كه در دوران قرون وسطا ايجاد شده بود، سكولاريسم، تخصص‏گرايى و اصالت علم را جايگزين كردند و اين در حالى است كه روشن‏فكران ايرانى درك درستى از جامعه، تاريخ و فرهنگ خود ندارند و شكاف عظيمى ميان آنها و مردم عادى وجود دارد و به جاى آنكه نقش اصلى را در تحولات اجتماعى ايفا كنند، داراى نقش منفعلى بوده‏اند. آنكه باعث ايجاد تحول در اين كشور شده، روحانيت بوده است، نه روشن‏فكران. وقوع انقلاب در ايران و عملكرد روشن‏فكران تأييدى بر اين مدعاست. آنها در دوران انقلاب صرفا نظاره‏گر بودند و نسبت به انقلاب و آثار آن عكس‏العملى مؤثر انجام ندادند و در جريان تحولات سياسى كشور، از مردم عقب‏تر بودند.33 از اين‏رو، بعد از انقلاب هم نمى‏توان از روشن‏فكران انتظار داشت كه بنيانگذار تحول در جامعه شوند:

روشن‏فكران اين مرز و بوم، نه در سير تحولات تاريخى نقشى در جهت تحقق اراده ملت داشته‏اند و نه اصلاً توانسته‏اند با اين مردم رابطه‏اى برقرار كنند. آنها نه مردم را شناختند و نه توانستند حرفى بزنند كه مردم كوچه و بازار را جذب كنند. آنها فقط براى خودشان و آن چند هزار نفرى كه در هواى يك دموكراسى «سانتيمانتال شهبانويى» تنفس مى‏كردند، مى‏نوشتند.34

2. در ايران كه دين همواره در آن نقش مهمى ايفا كرده است، نهيليسم جايگاهى ندارد و اين باعث عدم تفاهم ميان مردم و روشن‏فكران بوده است.

     3. آنچه كه اروپا را از دوران قرون وسطا به دوران رنسانس وارد كرد، نقش رهبرى و آگاهى بخشى روشن‏فكران بود. اين در حالى است كه بررسى تاريخ ايران نشان مى‏دهد كه در حوادث و رخدادهاى مهمى كه اتفاق افتاده است، مانند جنبش‏ها، انقلاب‏ها و نهضت‏ها، روشن‏فكران نتوانستند نقش رهبرى را ايفا كنند. وى در اين مورد چنين اظهارنظر مى‏كند:

به تمام نهضت‏هايى كه در 150 سال گذشته در ايران روى داده است، رجوع كنيد. نمونه‏اى دالّ بر قيادت روشن‏فكران پيدا مى‏كنيد؟ گذشته از اين، مردم ناآگاه نيستند. و اين تصور از غرب آمده است. اطلاق «توده‏ها» به مردم، لفظ تحقيرآميزى است كه ريشه در ايدئولوژى‏هاى ماركسيسم دارد؛ كه به مردم توده‏هاى ناآگاه اطلاق مى‏كند و روشن‏فكران را نخبگان جامعه مى‏داند و قيادت و هدايت مردم را نيز به اين مدعيان واگذار مى‏كند.35

4. در نهايت شهيد آوينى معتقد است كه روشن‏فكران در ايجاد تحول در جامعه نتوانستند نقش مهمى ايفا كنند:

اصلاً روشن‏فكران در تقدير تاريخى ملت نقشى ندارند؛ نه آنها مردم را مى‏فهمند و نه مردم آنها را. برخلاف ‏مغرب ‏زمين ‏كه ‏در آنجا روشن ‏فكرى ‏يك‏ جريان تاريخى است كه بد يا خوب، پيوند فعالى بين آنها و مردم وجوددارد، اما در اينجا روشنفكر آدم منفعلى است كه اصلاً محلى از اعراب ندارد و در اينجا سرنوشت‏روشنفكربه‏مرگ‏تدريجى‏ختم‏مى‏شود.36

2ـ3. ديدگاه شهيد آوينى راجع به غرب: شهيد آوينى غرب را پديده‏اى مى‏داند كه در تمام جهان آثار و تجلّيات آن تأثيرگذار است. از اين‏رو، بايد به عنوان يك واقعيت با آن روبه‏رو شد و نسبت به تأثيرات آن چاره‏انديشى كرد؛ بخصوص آنكه ويژگى‏هاى فرهنگى غرب، از جمله اومانيسم، فردگرايى، سكولاريسم و... با ويژگى‏هاى فرهنگى ايران اسلامى ما متفاوت است. از نظر او، به دليل تفاوت اساسى ميان مبانى فكرى و فرهنگى ما از غرب، طبيعى است كه رابطه ما و غرب نمى‏تواند يك رابطه مسالمت‏آميز و بدون تنش باشد. آنچه كه نوع برخورد ما و غرب را حساس‏تر مى‏كند ويژگى‏هاى غرب است؛ زيرا تمدن غرب به عنوان يك واقعيت داراى قدرت و نفوذ فراوان است؛ به گونه‏اى كه اين تمدن سراسر جهان را فراگرفته و ساير تمدن‏ها در مقابل آن ضعيف شده و يا در غرب منحل شده‏اند. غرب توانسته ارزش‏ها و معيارهاى خود را راجع به دين، انسان و حكومت تا حدودى بر ساير تمدن‏ها و فرهنگ‏ها تحميل كند، به گونه‏اى كه معيار سنجش انسان، دين، حكومت و نوع رابطه ميان آنها غرب است و ساير كشورها سعى مى‏كنند خود را با اين معيار و ويژگى بسنجند. از سوى ديگر، غرب نيز چون خود را رهبر بلامنازع جهان مى‏داند، سعى مى‏كند قدرت خود را تحكيم كرده و با هر تحولى كه برخلاف ارزش‏هاى غرب باشد مخالفت كند.

     شهيد آوينى روشن‏فكران ايرانى را دچار نوعى اليناسيون يا ازخودبيگانگى مى‏داند و معتقد است: ضربه‏اى كه آنها به اسلام وارد مى‏كنند، بسيار مهلك‏تر از عملكرد غرب در برابر فرهنگ اسلامى است؛ زيرا آنها بدون توجه به مبانى فكرى ـ فرهنگى و اسلامى ـ ملى خود و بدون آشنايى با حقيقت تمدن غرب به ارائه راه‏كار در قبال غرب مى‏پردازند. از اين‏رو، تلاش روشن‏فكران را به منظور آشتى ميان اسلام و علوم غربى را گسترش الحاد و بى‏دينى مى‏داند؛ زيرا علوم غربى مبتنى بر حقيقت نيستند، بلكه آنها نسبى‏گرايى را رواج و گسترش مى‏دهند و اين بر خلاف آموزه‏هاى دينى ماست، كه مبتنى بر حقيقت است. او معتقد است: «براى ما امكان شريك شدن در صيرورت تاريخى غرب موجود نيست؛ چراكه اصولاً غايت و مقاصد ما با يكديگر متفاوت است، و اگر جز اين بود، اصلاً چه نيازى بود به انقلاب؟»37

از نظر شهيد آوينى:

تفاوت ما و غربى‏ها در اين است كه اومانيسم و فرزندان او، ليبراليسم و دموكراسى، ميان نيازهاى انسان تفاوتى قايل نمى‏شوند. آنها از آنجايى كه براى انسان «حقيقت غايى» نمى‏شناسند، اعتقاد يافته‏اند كه همه نيازهاى بشر بايد به طور يكسان برآورده شوند، حال آنكه در اين صورت، شدّت و حدّت نيازهاى حيوانى، عشق به كمال را كه منشأ نيازهاى فطرى است محجوب خواهد داشت و راه انسان به سوى فلاح مسدود خواهد شد.38

از آن‏رو كه ساختار اجتماعى ما سنتى و مبتنى بر دين است و ساختار اجتماعى غرب، مدرن و مبتنى بر علوم جديد، تقليد ما از غرب جايز و روا نيست؛ زيرا اين دو ساختار داراى هدف و غايت واحدى نيستند و در تضاد و تعارض با يكديگر قرار دارند.39

    شهيد آوينى غرب را به عنوان يك كليت، تجسم ظهور تاريخى شيطان مى‏دانست و به ويژه در مورد غرب بعد از رنسانس معتقد بود كه با غلبه اومانيسم و خودبنيادى، جهالت و طغيان بشر غربى به نهايت رسيده و همين به نهايت رسيدن طغيان و خودبنيادى زمان توبه را نزديك كرده است. از نظر شهيد آوينى، عصر كنونى عصر توبه بشريت است. شهيد آوينى مسير تقدير تاريخى بشر را شامل: هبوط (در مصداق جمعى و تاريخى)؛ طغيان و خودبنيادى؛ توبه (در مصداق جمعى و تاريخى) و طلوع عصر مى‏داند.40

    از سوى ديگر، چون تعارض ما با غرب اعتقادى و فرهنگى است، اين تعارض در همه عرصه‏هاى زندگى ما وجود خواهد داشت. او براى مقابله با اين تعارض راه‏كار ارائه مى‏دهد.

3ـ3. راه‏كار شهيد آوينى جهت مقابله با غرب: از نظر شهيد آوينى، براى رهايى از سلطه فكرى و فرهنگى غرب دو راه‏كار را در پيشرو داريم: 1. شناخت مبانى فكرى و فلسفى غرب؛ 2. مراجعه به مبانى و منابع اصيل دينى و آموزه‏هاى وحيانى.

     شهيد آوينى در مورد شناخت مبانى فكرى و فلسفى غرب معتقد است:

وظيفه ما به عنوان عَلَم‏داران راه انبيا در سراسر جهان امروز اينچنين اقتضا دارد كه ما در نور بى‏نهايت قرآن به همه آنچه در ظلمات امروزى فرهنگ غرب به عنوان حقايقى مسلم انگاشته مى‏شود، نگاهى دوباره بيندازيم و حجاب از حقايق برداريم. همه احكامى كه امروز در كتاب‏هاى علوم انسانى به نام علم در سراسر جهان اشاعه مى‏يابد مع‏الاسف از فرهنگ غرب منشأ گرفته است، و راه جز به تركستان نمى‏برد. بازنگرى اين احكام و گشودن حقايق در پرتو نور قرآن و روايات، قسمت اعظم از وظيفه‏اى است كه ما در جهان اعتقادى بر عهده داريم. ... براى اشاعه فرهنگ اسلام در سراسر جهان، چاره‏اى نيست جز اينكه ما با فرهنگ و فلسفه غرب به جهاد برخيزيم.41

وى در مورد راه‏كار دوم، يعنى مراجعه به مبانى و منابع اصيل دين و آموزه‏هاى وحيانى، معتقد است: ما در برخورد با غرب و پيشرفت‏هاى آن و در پاسخ به سؤال‏هايى كه در مواجهه با غرب براى ما ايجاد شد، به سراغ مبانى و منابع اصيل دين نرفتيم. ما پاسخ‏هاى خود را در مقالات و نوشته‏هاى خارجى، كنفرانس‏ها و سمينارهاى دانشگاهى و غيردانشگاهى جست‏وجو كرده‏ايم و هرگز از خود نپرسيده‏ايم كه آيا اين پاسخ‏ها مورد تأييد آيات و روايات قرآنى هستند؟ شهيد آوينى ضمن نقد اين رويه مى‏نويسد:

آيا ما نبايد بر مبناى نظريات اسلام و احكام آن در همه زمينه‏ها عمل كنيم؟ اگر نه، پس آن وجه تمايز ذاتى، كه انقلاب اسلامى را از ساير انقلاب‏هاى غيرالهى جدا مى‏كند در كجاست؟ آيا همين كه مسئولين سطح بالا مسلمان و بعضا از علماى روحانى هستند، كفايت مى‏كند و ديگر مهم نيست كه اين مسئولين بر مبناى اسلام عمل كنند يا نه؟ مسلما اينچنين نيست.42

به نظر شهيد آوينى، غرب كه ماهيتش بر مبناى اومانيستى و غيرالهى است، در آينده دچار بحران و فروپاشى مى‏شود. او در اين مورد مى‏گويد:

اضطرابى كه بشر امروز را فراگرفته است، نشان از يك زلزله قريب‏الوقوع دارد؛ زلزله‏اى كه تمدن غرب را از بنيان ويران خواهد ساخت و نسبت انسان را با خويشتن خويش و عالم دگرگون خواهد كرد. از آنجا كه تمدن امروز جهان را در تسخير دارد، انقلاب فردا نيز يك واقعه جهانى خواهد بود. ... تا آن وضع موعود كه انسان در انتظار اوست، فاصله‏اى چندان باقى نمانده است... فصل‏الخطاب با انسان كامل است و لاغير.43

و در پايان، شهيد آوينى معتقد است: مهم‏ترين دليل وقوع انقلاب 1357 آن بود كه تنها اسلام مى‏توانست تأمين‏كننده استقلال و آزادى ما و پاسخگوى مهم‏ترين مسئله‏اى باشد كه در طول يك و نيم قرن گذشته و در رويارويى با غرب با آن مواجه شديم و آن مسئله، نسبت دين با تمدن غرب و جست‏وجوى هويت تاريخى بود كه با رجوع به آن مى‏توانست ما را در برابر سلطه سياسى، تاريخى، فرهنگى و اقتصادى غرب حفظ كند.

     4. حكومت و حاكميت از ديدگاه شهيد آوينى

شهيد آوينى مطلوب‏ترين شكل حكومت براى اداره جامعه را حكومتى مى‏داند كه براساس ملاك و ارزش‏هاى اسلامى باشد. و اين حكومت، حكومتى است كه توسط امام خمينى قدس‏سره در بهمن 1357 تحت عنوان «جمهورى اسلامى» و براساس نظام ولايت فقيه در ايران ايجاد شد. از نظر او:

گرچه حكومت ولايت فقيه، حكومتى است كه از لحاظ عملى فاقد سابقه تاريخى است و در مرحله تصويب و اجراى احكام و قوانين اسلامى مراحل آزمون و خطا را طى مى‏كند، اما ولايت فقيه تنها صورتى است كه مى‏تواند به حكومت اسلامى فضيلت ببخشد. فقيه انسانى است كه حقيقت دين در وجود او تبيين يافته است و قدرت استنباط احكام عملى دين را از سرچشمه‏ها، كه كتاب و سنت است، داراست.44

شهيد آوينى معتقد است: اصولاً مقايسه حكومت ولايت فقيه با حكومت‏هاى موجود در دنيا، به دليل تفاوت در اصول و مبادى اسلام و غرب اشتباه است. حكومت ولايت فقيه علاوه بر اينكه با حكومت كليسا و حاكميت كشيشان مسيحى در دوران قرون وسطا متفاوت است، با انواع حكومت در اروپا (دموكراسى، استبداد و توتاليتاريسم) هم متفاوت است. حكومت اسلامى (نظام ولايت فقيه) با حكومت كشيشان در اروپا به دليل تفاوت ذاتى ميان اسلام و مسيحيت متفاوت است؛ زيرا احكام مسيحيت فقط محدود به بعد عبادى وجود انسان شده است. از اين‏رو، در ابعاد سياسى و اجتماعى بر عقل جمعى بشر توجه شده است. در حالى كه در اسلام علاوه بر بعد مذهبى، بر ابعاد سياسى و اجتماعى زندگى بشر هم توجه شده است و در آيات قرآن راجع به ويژگى‏هاى حاكم و شيوه اداره جامعه آيات بسيارى آمده است و پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به عنوان حاكم اسلامى جامعه خود، نخستين حكومت اسلامى را ايجاد كرد و اين در حالى است كه در مسيحيت اين گفته مشهور كه «كار مسيح را به مسيح و كار سزار را به سزار واگذار كنيد»، همواره رواج داشته و مسيحيت هيچ‏گاه ادعاى‏تشكيل‏حكومت‏را نداشت.

     از طرفى، مقايسه اسلام و دموكراسى هم ممكن نيست؛ زيرا:

دموكراسى يعنى ولايت مردم، و اين مفهوم صراحتا با تئوكراسى كه حكومت خداست معارضه دارد. در دموكراسى حق قانون‏گذارى اصالتا به مردم به مصداق جمعى بشر بازمى‏گردد و اين معنا با حكومت اسلامى كه حق قانون‏گذارى را به خدا و خبرگان و فقها در استنباط و استخراج احكام خدا بازمى‏گرداند قابل جمع نيست.45

علاوه بر اين، در ميزان اختيارات مردم، وضع قوانين و مفهوم آزادى ميان حكومت ولايت فقيه و دموكراسى تفاوت وجود دارد.

1ـ4. نقد حكومت دموكراسى از ديدگاه شهيد آوينى: از نظر شهيد آوينى، مهم‏ترين ادعاى غرب اين است كه دموكراسى حكومتى است كه بر اساس خواست و اراده مردم اداره مى‏شود و مشروعيت خود را از مردم مى‏گيرد و چنانچه مردم با آن مخالفت كنند، مشروعيت خود را از دست مى‏دهد. شهيد آوينى اين مفهوم از دموكراسى را مورد نقد قرار مى‏دهد و معتقد است: گرچه «دموكراسى به مفهوم حكومت مردم است، اما در عمل، حتى در بهترين نمونه‏هاى حكومت دموكراسى، حقوق ملت نقابى است كه در پس آن ثروتمندان پنهان شده‏اند. تصور دموكراسى يعنى حكومت مردم، بسيار فريبنده و جذاب است، اما در عمل همواره قليلى از مردم با استفاده از رياكارى و مردم‏فريبى حكومت را به دست مى‏گيرند.»46

    بنابراين، اكثريت مردم نقشى در حكومت ندارند و به جرئت مى‏توان گفت: «حقيقت دموكراسى به صورتى كه اكنون در غرب تحقق يافته، صورت پيچيده‏ترى از توتاليتاريسم است كه خود را بر "توهمى از خواست همگانى" استوار داشته است.»47 در حالى كه در حكومت ولايت فقيه كه به وسيله فقيه جامع‏الشرايط و آشنا با احكام اسلام اداره مى‏شود، حكومت از آنِ خداوند است و وظيفه فقيه اجراى احكام الهى است، نه اراده و اختيار خود يا خواسته مردم. مردم با چنين حكومتى بايد بيعت كنند و احكام و دستورات آن را اجرا كرده و حكومت هم حقوق آنان را به بهترين شكل تأمين مى‏نمايد. اين حكومت يك حكومت مردمى است؛ گرچه مردم در دادن مشروعيت به حاكم نقشى ندارند، اما در مقبوليت و پذيرش حكومت نقش اصلى و اساسى را دارند و تا مقبوليت مردم نباشد، چنين حكومتى شكل نمى‏گيرد. «نسبت و تعلق اين حكومت به مردم از طريق توافقى است كه آنان را به قبول قوانين اسلام و عمل به آن آماده كرده است و اين توافق از طريق بيعت انجام مى‏گيرد. بيعت يا انتخاب مردمى، گرچه شرط لازم و مطلق احراز مقام ولايت نيست، اما شرطى است كه ولايت يا حاكميت را به فعليت مى‏رساند.»48

    از سوى ديگر، غرب به دليل پيشرفت‏هايى كه در زمينه فناورى ارتباطات دارد، با استفاده از تبليغات، افكار آنها را جهت داده و آزادى فكر و انديشه و انتخاب را از شهروندان خود مى‏گيرد، در حالى كه آزادى در درون حكومت اسلامى در چارچوب قانون الهى معنا و مفهوم پيدا مى‏كند. آزادى در اسلام «به معناى قطع تعلق است. آنچه كه مهم است قطع وابستگى روحى به اشيا است نه ترك زندگى. آزادى معادل  Libertyنيست، بلكه آزادى در نسبت با دين معنا پيدا مى‏كند.»49

    در غرب، قانون براساس ميل، خواست و اراده افراد است و ملاك، رأى اكثريت است، اما اين ملاك هميشه عقلانى نيست.

چنان‏كه در دوران رايش سوم راسيسم هيتلرى امرى بود كه اكثريت مردم آلمان بر آن به اتفاق رسيده بودند. رأى اكثريت مردم لزوما محترم نيست و اگر قاعده حكومت‏ها بر اين قرار گرفته، نه به آن دليل است كه توافق اجتماعى بر امرى معين، ميزان تشخيص حق از باطل است، بلكه به آن علت است كه توافق اجتماعى لازمه ايجاد و بقاى حكومت‏هاست.50

در اسلام، برخلاف غرب چنين حقى براى انسان‏ها قايل نيستند؛ يعنى انسان نمى‏تواند بر طبق ميل و خواسته خود به قانون‏گذارى بپردازد، بلكه حقّ قانون‏گذارى از آنِ خداست و فقها هم به استنباط و استخراج احكام خدا مى‏پردازند. در حكومت اسلامى (ولايت فقيه) هر نوع قانونى در چارچوب احكام الهى پذيرفته شده و مقبوليت دارد و ميل و اراده و خواست مردم در درون اين چارچوب قرار مى‏گيرد و قابل پذيرش است. شهيد آوينى در مقابل كسانى كه خواهان اضافه كردن قيد «مشروطه» به ولايت مطلقه فقيه، به منظور جلوگيرى از خودكامگى ولى فقيه بودند، استدلال مى‏كند كه ولايت فقيه خود مشروط به احكام و قوانين اسلام است و لزومى به قيد مشروطه ندارد و هر آنچه كه در عالم رخ مى‏دهد با حقيقت اسلام نسبتى دارد. بايد ولى فقيه داراى اختيارات مطلقه باشد كه آن را كشف و درك كند. ولايت مطلقه فقيه تنها صورتى است كه مى‏تواند به حكومت اسلامى فعليت ببخشد.

نتيجه‏گيرى

در اين نوشتار، ضمن بررسى جريان روشن‏فكرى و روشن‏فكرى دينى در ايران، نشان داده شد كه برخلاف تصور رايج، يك جريان غالب روشن‏فكرى دينى وجود ندارد، بلكه چهار نحله روشن‏فكرى دينى وجود دارد. از اين‏رو، با انتخاب «نحله آوينى»، ديدگاه شهيد آوينى را در مورد مسئله‏هاى عام روشن‏فكرى و روشن‏فكرى دينى مورد بررسى و تحليل و ارزيابى قرار داديم.

     بر اين اساس، نشان داده شد كه شهيد آوينى به عنوان يك روشنفكر دينى اسلام‏گرا، ضمن نفى تجدد، سنت را به دليل آنكه به فطرت انسان نزديك‏تر است مورد پذيرش قرار مى‏دهد و با نفى سكولاريسم، بر دين حداكثرى براى اداره جامعه تأكيد مى‏نمايد و ضمن نفى غرب، عملكرد روشن‏فكران را به دليل پيروى از غرب و عدم شناخت نسبت به جامعه مورد نقد قرار مى‏دهد و وظيفه هدايت و رهبرى جامعه را بر عهده روحانيت مى‏نهد و در پايان ضمن نفى سازگارى ميان اسلام و دموكراسى، معتقد است كه بهترين حكومت براى اداره جامعه نظام ولايت فقيه مبتنى بر مردم‏سالارى دينى است.

 


  • منابع
    ـ آوينى، سيدمرتضى، آغازى بر يك پايان، تهران، ساقى، 1378.
    ـ ـــــ ، «آغازى بر يك پايان»، سوره، دوره چهارم، ش 1، بهمن 1371، ص 4ـ28.
    ـ ـــــ ، آيينه جادو، چ چهارم، تهران، ساقى، 1386، ج 2و3.
    ـ ـــــ ، آيينه جادو، چ سوم، تهران، 1377، ج 1.
    ـ ـــــ ، انفطار صورت، تهران، ساقى، 1387.
    ـ ـــــ ، «تجدد يا تحجر»، سوره، دوره سوم، ش 3، خرداد 1370، ص 3ـ32.
    ـ ـــــ ، توسعه و مبانى تمدن غرب، چ پنجم، تهران، ساقى، 1386.
    ـ ـــــ ، حلزون‏هاى خانه به دوش، تهران، ساقى، 1376.
    ـ ـــــ ، «حلزون‏هاى خانه به دوش»، سوره، دوره سوم، ش 6، شهريور 1370، صص 9ـ26.
    ـ ـــــ ، رستاخيز جان، تهران، ساقى، 1379.
    ـ ـــــ ، «سينما و مخاطب»، سوره سينما، سال دوم، ش 1، بهار 1371، ص 26ـ42.
    ـ ـــــ ، فردايى ديگر، تهران، ساقى، 1381.
    ـ ـــــ ، «فيلم‏هايى كه من ديدم»، سوره، دوره دوم، ش 1، فروردين، 1369، ص 36ـ52.
    ـ بهشتى، سيدمحمد، «آوينى، خالق دوربين سرخ جنگ»، شاهد ياران، ش 31، خرداد 1387، ص 14ـ32.
    ـ تاجدينى، على، استعارات تأويلى (پژوهشى در انديشه‏هاى ادبى شهيد مرتضى آوينى)، تهران، ميثاق، 1374.
    ـ ـــــ ، همسفر خورشيد (يادنامه سالگرد شهادت سيدمرتضى آوينى)، تهران، قبله، 1373.
    ـ جعفريان، حبيبه، شهيد آوينى: سيرى در آثار، تهران، كتاب صبح، 1357.
    ـ مهدوى، مريم، «حقيقت جمهورى اسلامى در دنياى جديد»، شاهد ياران، ش 31، خرداد 1387، ص 30ـ48.



  • پى نوشت ها
    * كارشناس ارشد انديشه سياسى در اسلام، دانشگاه علّامه طباطبائى.                     دريافت: 18/1/90 ـ پذيرش: 19/2/90.
     parvaneh.azizi@yahoo.com
    1ـ رسول جعفريان، جريان‏ها و سازمان‏هاى مذهبى و سياسى ايران از روى كارآمدن محمدرضا شاه تا پيروزى انقلاب اسلامى (1320ـ1357)، چ هشتم، قم، مورخ، 1386.
    2ـ رضا دهقانى، روشن‏فكران دينى و دين‏داران روشن‏فكر خاستگاه نظرى، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1386.
    3ـ تقى رحمانى، روشن‏فكران مذهبى و عقل مدرن، تهران، قلم، 1384.
    4ـ محمدعلى زكريايى، درآمدى بر جامعه‏شناسى روشن‏فكرى دينى، تهران، آذريون، 1387.
    5ـ فرهاد شيخ‏فرشى، روشن‏فكرى دينى و انقلاب اسلامى، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1381.
    6ـ مجيد ظهيرى، مدرنيته، روشن‏فكرى و ديانت مجموعه مقالات و گفت‏وگوها، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، 1381.
    7ـ عليرضا علوى‏تبار، روشن‏فكرى، دين‏دارى و مردم‏سالارى، تهران، فرهنگ و انديشه، 1379.
    8ـ حامد اسلامى، مناقشات روشن‏فكران دينى و غيردينى در ايران معاصر، پايان‏نامه كارشناسى ارشد، رشته علوم سياسى، قم، دانشگاه مفيد، 1385.
    9ـ محمدعلى پورحنيفه معافى، دين و نوگرايى در انديشه متفكران دينى، پايان‏نامه كارشناسى ارشد، رشته انديشه سياسى در اسلام، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1385.
    10ـ على درزند، سنت و تجدد از ديدگاه شريعتى و سروش، پايان‏نامه كارشناسى ارشد، رشته علوم سياسى، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1386.
    11ـ عباس شريفى، رابطه شريعت و عقلانيت در موج سوم جريان روشن‏فكرى دينى، پايان‏نامه كارشناسى ارشد، رشته علوم سياسى،
    تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1386.
    12ـ سيدمرتضى آوينى، يادداشتى ناتمام در باب هويت و حقيقت انسان، در: رستاخيز جان، ص 57ـ58.
    13ـ على تاجدينى، استعارات تأويلى پژوهشى در انديشه‏هاى ادبى شهيد مرتضى آوينى، ص 106.
    14ـ سيدمرتضى آوينى، سفر به كجا؟، در: آيينه جادو، ج 3، ص 8.
    15ـ همو، گرداب شيطان، در: آغازى بر يك پايان، ص 154.
    16ـ على تاجدينى، همسفر خورشيد يادنامه سالگرد شهادت سيدمرتضى آوينى، ص 198.
    17ـ سيدمرتضى آوينى، تمدن اسراف و تبذير، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 67ـ68.
    18ـ سيدمرتضى آوينى، ما ادرايك ما البانك؟، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 153.
    19ـ سيدمرتضى آوينى، درباره ارتباطات، در: آيينه جادو، ج 1، ص 104.
    20ـ حبيبه جعفريان، شهيد آوينى: سيرى در آثار، ص 57.
    21ـ سيدمرتضى آوينى، آزادى قلم، در: رستاخيز جان، ص 20.
    22ـ همو، تأمّلى بيشتر در خلقت انسان، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 202.
    23ـ همان.
    24ـ حبيبه جعفريان، همان، ص 51ـ52.
    25ـ سيدمرتضى آوينى، «حلزون‏هاى خانه به دوش»، سوره، دوره سوم، ش 6، ص 11.
    26ـ سيدمرتضى آوينى، چرا جهان سومى‏ها هامون مى‏سازند، در: آيينه جادو، ج 2، ص 74.
    27ـ سيدمرتضى آوينى، آيينه جادو، ج 3، ص 71.
    28ـ همان.
    29ـ همو، «حلزون‏هاى خانه به دوش»، سوره، دوره سوم، ش 6، ص 11.
    30ـ على تاجدينى، استعارات تأويلى، ص 106.
    31ـ سيدمرتضى آوينى، سينما و مردم، در: آيينه جادو، ج 3، ص 8.
    32ـ همو، يادداشت‏هاى يك تماشاگر حرفه‏اى، در: آيينه جادو، ج 2، ص 141.
    33ـ سيدمرتضى آوينى، رستاخيز جان، ص 74.
    34ـ همو، «فيلم‏هايى كه من ديدم»، سوره، دوره دوم، ش 1، ص 46.
    35ـ همو، «سينما و مخاطب»، سوره سينما، سال دوم، ش 1، ص 36.
    36ـ سيدمرتضى آوينى، چرا جهان سومى‏ها هامون مى‏سازند، در: آيينه جادو، ج 2، ص 75ـ76.
    37ـ سيدمرتضى آوينى، جنگ در آيينه مصفاى نقاشى متعهد، در: انفطار صورت، ص 49.
    38ـ همو، چرا جهان سومى‏ها هامون مى‏سازند، در: آيينه جادو، ج 1، ص 10.
    39ـ همان، ص 70.
    40ـ سيدمحمد بهشتى، «خالق دوربين سرخ جنگ»، شاهد ياران، ش 31، ص 19.
    41ـ سيدمرتضى آوينى، نوح نبى عليه‏السلام و تاريخ تمدن، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 223.
    42ـ همو، در معناى توسعه، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 2و3.
    43ـ سيدمرتضى آوينى، «آغازى بر يك پايان»، سوره، دوره چهارم، ش 1، ص 7.
    44ـ سيدمحمد بهشتى، همان، ص 19.
    45ـ حبيبه جعفريان، همان، ص 60.
    46ـ سيدمرتضى آوينى، «آغازى بر يك پايان»، سوره، دوره چهارم، ش 1، ص 6.
    47ـ حبيبه جعفريان، همان، ص 45.
    48ـ مريم مهدوى، «حقيقت جمهورى اسلامى در دنياى جديد»، شاهد ياران، ش 31، ص 38.
    49ـ همان، ص 61.
    50ـ سيدمرتضى آوينى، وفاق اجتماعى، در: آغازى بر يك پايان، ص 52.