معرفت

پروانه عزیزى*

چکیده

روشن‏فکرى دینى، اصطلاحى جدید است که پس از انقلاب اسلامى ایران وارد ادبیات سیاسى گردید و به جریان‏ها و نحله‏هاى متفاوت، و البته داراى تفکر التقاطى تقسیم گردید. روشن‏فکران دینى تلاش نمودند با تفسیر و تلقّى جدید از دین، هم گوهر و اصل دین را حفظ نمایند و هم در چارچوب دین پاسخگوى مسئله‏هاى اصلى روشن‏فکرى، یعنى «سنت و تجدد»، «دین و سکولاریسم»، «ما و غرب» و «حکومت و حاکمیت» باشند. این مقاله با رویکرد تحلیلى و اسنادى به این موضوع مى‏پردازد.

     شهید آوینى از جمله روشن‏فکران دینى است که با نگاه حداکثرى به دین، مسئله‏هاى اصلى روشن‏فکرى را مورد بحث و بررسى قرار داده است. وى ضمن نقد رادیکال مدرنیته، سنت‏ها را مورد توجه قرار مى‏دهد و براى دین نقش حداکثرى در سیاست و اجتماع قایل است. وى همچنین ضمن نقد رادیکال غرب، روشن‏فکران و عملکرد آنها را در قبال واقعیت‏هاى اجتماعى و مردم مورد نکوهش و سرزنش قرار مى‏دهد و سرانجام بهترین حکومت را براى اداره جامعه، حکومت مردم‏سالارى دینى (نظام ولایت فقیه) مى‏داند.

کلیدواژه‏ها: روشن‏فکرى دینى، شهید آوینى، سنت و تجدد، دین و سکولاریسم، ما و غرب، حکومت و حاکمیت، مردم‏سالارى دینى.

مقدّمه

گرچه امروزه در ایران، پس از پیروزى انقلاب اسلامى با در حاشیه قرار گرفتن سایر نحله‏هاى روشن‏فکرى غیردینى، روشن‏فکرى دینى در کانون توجه قرار گرفته است و در این زمینه، کتاب، مقاله و پایان‏نامه‏هاى متنوعى هم وجود دارد.

     برخى از کتاب‏هایى که در زمینه روشن‏فکرى دینى به نگارش درآمده‏اند، عبارتند از: جریان‏ها و سازمان‏هاى مذهبى و سیاسى ایران،¹ روشن‏فکران دینى و دین‏داران روشن‏فکر،² روشن‏فکران مذهبى و عقل مدرن،³ درآمدى بر جامعه‏شناسى روشن‏فکرى دینى،⁴ روشن‏فکرى دینى و انقلاب اسلامى،⁵ مدرنیته، روشن‏فکرى و دیانت،⁶ روشن‏فکرى، دین‏دارى و مردم‏سالارى،⁷ مناقشات روشن‏فکران دینى و غیردینى در ایران معاصر،⁸ دین و نوگرایى در اندیشه متفکران دینى،⁹ سنت و تجدد از دیدگاه شریعتى و سروش،¹⁰ رابطه شریعت و عقلانیت در موج سوم جریان روشن‏فکرى دینى.¹¹

    با وجود وسعت مطالعات انجام‏شده و بى‏رقیب بودن جریان روشن‏فکرى دینى در جامعه سیاسى ایران، جریان مذکور همچنان به صورت کلى و مبهم و بدون جریان‏شناسى دقیق مورد پژوهش و بررسى قرار مى‏گیرد و اصولاً بخشى از روشن‏فکران دینى، بخصوص روشن‏فکران دینى پس از انقلاب و نحله‏هاى فکرى آنها نادیده گرفته مى‏شوند. براى مثال در میان نحله‏هاى مختلف روشن‏فکرى دینى تنها «نحله سروش» با نگاه حداقلى به دین شناخته شده است و سایر نحله‏هاى روشن‏فکرى دینى (شریعتى، نصر و شهید آوینى) کمتر مورد توجه بوده و عملاً توسط اندیشمندان در حاشیه قرار گرفته‏اند. این در حالى است که نحله‏هاى مذکور مانند سایر نحله‏هاى روشن‏فکرى به بررسى تحلیل و ارزیابى مسئله‏هاى اصلى روشن‏فکرى، یعنى «سنت و تجدد»، «دین و سکولاریسم»، «ما و غرب» و «حکومت و حاکمیت» پرداخته‏اند.

     در این مقاله تلاش شده است تا یکى از نحله‏هاى روشن‏فکرى دینى که نادیده گرفته شده است و تاکنون در مباحث روشن‏فکرى دینى بدان پرداخته نشده است و به «دیدگاه آوینى» معروف است مورد بررسى قرار گیرد.

     سؤال اصلى پژوهش این است: دیدگاه شهید آوینى نسبت به مسئله‏هاى اصلى روشن‏فکرى و روشن‏فکرى دینى چیست؟

     سؤالات فرعى نیز عبارتند از:

     ـ دیدگاه شهید آوینى نسبت به سنت و تجدد چیست؟

     ـ دیدگاه شهید آوینى نسبت به دین و سکولاریسم چیست؟

     ـ دیدگاه شهید آوینى نسبت به ما و غرب چیست؟

     ـ دیدگاه شهید آوینى نسبت به حکومت و حاکمیت چیست؟

     بدین منظور، ابتدا چارچوب نظرى بحث ارائه مى‏گردد و در ادامه به سؤالات موردنظر پاسخ داده مى‏شود.

چارچوب نظرى

پیشینه روشن‏فکرى در ایران به دوران حکومت قاجار و شکست ایران از روسیه بازمى‏گردد. پس از این شکست، حکومت وقت به دنبال کشف علل عقب‏ماندگى ایران از کشورهاى اروپایى، دانشجویان را براى تحصیل به اروپا فرستاد. از این‏رو، نسل اول روشن‏فکران ایرانى توسط حکومت شکل گرفت. از نظر این گروه از روشن‏فکران، راه رهایى از عقب‏ماندگى سیاسى، اقتصادى و اجتماعى جامعه در تقلید و پیروى کامل از غرب بود. بنابراین، با استدلال به تفکیک‏ناپذیر بودن اجزاى تمدن غرب، خواهان پذیرش و اخذ تمام و کمال تمدن غرب بودند. از دیدگاه این گروه از روشن‏فکران، تمام مظاهر سنتى و دینى به دلیل آنکه مانع تکامل و ترقى بود باید کنار گذاشته مى‏شد؛ زیرا استدلال آنها این بود که غرب بعد از به حاشیه راندن و خصوصى کردن مظاهر سنتى و دینى خود توانست به سوى تمدن و پیشرفت گام بردارد، اکنون ما نیز باید همان شیوه و همان مراحل را طى کنیم. انقلاب مشروطه و ایجاد مجلس شوراى ملى، بخشى از تلاش‏هاى آنها براى دست‏یابى به هدفشان بود. افکار و اندیشه‏هاى این گروه از روشن‏فکران تا زمان به قدرت رسیدن رضاشاه بر جامعه تسلط داشت. البته در میان نسل اول روشن‏فکرى، گروهى از روشن‏فکران ملى‏گرا نیز به وجود آمدند که در به سلطنت رسیدن رضاشاه نقش عمده‏اى ایفا کردند. پس از روى کار آمدن رضاشاه، غرب‏گرایى و گرایش افراطى به غرب تا حدى فروکش کرد و به ظرفیت‏هاى فرهنگى و تاریخى ایران (ملى‏گرایى) اتکا شد و ایده یک کشور تک فرهنگى و سرکوب سایر فرهنگ‏ها در کشور به اوج خود رسید.

     از سویى، رواج اندیشه‏هاى سوسیالیستى و چپ‏گرا همزمان با نهضت مشروطیت در ایران، باعث ایجاد گرایش‏هاى سوسیالیستى و کمونیستى در میان روشن‏فکران گردید. این گروه از روشن‏فکران در دوران حکومت رضاشاه به صورت مخفى و زیرزمینى به فعالیت مى‏پرداختند. با سقوط رضاشاه در شهریور 1320 و اشغال بخش‏هاى عمده کشور توسط متفقین، فضا و شرایط جدید براى فعالیت‏هاى سیاسى و اجتماعى در جامعه ایجاد شد. در چنین شرایطى، روشن‏فکران چپ‏گرا که به طور عمده از اعضاى گروه 53 نفر دوران رضاشاه بودند، حزب کمونیستى توده را در ایران ایجاد کردند. این گروه از روشن‏فکران برخلاف نسل پیشین روشن‏فکرى، نسبت به غرب دیدى منفى و بدبینانه داشتند. آنها اعلام کردند که خواهان استقرار حکومت ملى و رژیم دموکراسى مى‏باشند، اما در مورد دین موضع صریحى اتخاذ نکردند. پس از کودتاى 28 مرداد 1332 که به شکست جبهه ملى و انحلال حزب توده منجر گردید، زمینه براى فعالیت‏هاى مذهبى و شکل‏گیرى جریان‏هاى مذهبى در جامعه فراهم شد، به گونه‏اى که مى‏توان گفت: هسته روشن‏فکرى دینى در این دوران شکل گرفت؛ زیرا پیش از این دوران، روشن‏فکران داراى گرایش‏هاى لیبرالى، سوسیالیستى بودند، اما بعد از کودتاى 28 مرداد 1332 و بخصوص از دهه 50 به بعد، احیاى اسلام به عنوان یک نظام اجتماعى و سیاسى در مقابل غرب مورد توجه روشن‏فکران قرار گرفت. پس از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در سال 1357، چهره جدیدترى از روشن‏فکرى دینى به وجود مى‏آید که بیشتر نگرشى معرفت‏شناسانه و فلسفى نسبت به مسائل جامعه ایران دارند.

مسئله‏هاى اصلى روشن‏فکرى دینى از دیدگاه شهید آوینى

از زمان شکل‏گیرى جریان روشن‏فکرى و روشن‏فکرى دینى در ایران، چهار مسئله اصلى مورد توجه روشن‏فکران قرار گرفته است: «سنت و تجدد»، «دین و سکولاریسم»، «ما و غرب» و «حکومت و حاکمیت». این مسائل به عنوان چهار مسئله اصلى روشن‏فکرى دینى در طول چند دهه همواره تکرار شده و مورد توجه قرار گرفته‏اند و روشن‏فکران و روشن‏فکران دینى ناگزیر به پاسخ‏گویى به این مسائل بوده‏اند. از این‏رو، در این بخش از مقاله دیدگاه شهید آوینى راجع به چهار مسئله مذکور مورد بررسى قرار مى‏گیرد.

     1. سنت و تجدد از دیدگاه شهید آوینى

شهید آوینى معتقد است: گرچه در جهان امروز توسعه و تکامل دو مفهوم مترادف هستند، اما در اسلام نمى‏توان این دو را مترادف و هم‏معنى دانست؛ زیرا معناى توسعه و تکامل در غرب با آنچه که در اسلام موردنظر است کاملاً با هم متفاوت و جداى از هم است. در غرب، منظور از تکامل اصولاً توسعه اقتصادى است؛ یعنى توجه به بعد مادى و زمینى انسان. در غرب، همین بعد ملاک سنجش پیشرفت و عدم پیشرفت جوامع قرار مى‏گیرد، در حالى که در اسلام وقتى سخن از تکامل به میان مى‏آید بعد معنوى انسان مورد توجه است و منظور از تکامل، رسیدن انسان به مقام بندگى الهى است.

     به منظور بررسى پدیده سنت و تجدد از دیدگاه شهید آوینى، ابتدا «سنت» و سپس «تجدد» و مؤلفه‏هاى سنت و تجدد را از دیدگاه شهید آوینى تعریف کرده، سپس تفاوت میان این دو را بررسى مى‏کنیم.

1-1. تعریف سنت از دیدگاه شهید آوینى: شهید آوینى سنت را چنین تعریف مى‏کند:

ترادسیون در ظاهر مجموعه‏اى از آداب و رسوم و عرف و عادت نیست؛ یعنى هر کسى که از بیرون با سنت مواجهه مى‏یابد و آن را همچون مورد و متعلق شناسایى خویش مى‏بیند نمى‏تواند ربط این آداب ظاهرى را با حقیقت ثابت و فراتاریخى آن دریابد، حال آنکه سنت در واقع، همین حقیقت ثابتى است که هسته اولیه آداب و عادات محسوب مى‏شود. سنت دو وجهه دارد: در یک معنى یک حقیقت ثابت و سرمدى، یک عطیه ازلى است و در مرتبه بعد، این حقیقت در یک صورت تاریخى، فیاض، متحول و متعالى تنزل پیدا مى‏کند.¹²

از نظر وى، تحولات رخ داده که در دوران رنسانس، اتکا به عقل و علم را در جامعه گسترش داد و منجر به شکل‏گیرى پدیده‏اى به نام «مدرنیسم» شد که تاکنون نیز به عنوان یکى از مباحث مهم و مسائل روز مطرح است و امروزه روشن‏فکران سعى مى‏کنند ضمن بررسى این پدیده، نسبت خود را با آن بسنجند؛ زیرا «تجدد یا مدرنیسم چنین اقتضا دارد که هر چیز کهنه‏اى مذموم است، مگر نه اینکه هر نویى بالاخره کهنه مى‏شود؟ و بنابراین، تنها انسانى ذاتا متجدد است که حیات او عین نهیلیسم باشد و به یک نفى مطلق ایمان آورده باشد.»¹³ وى سپس در ادامه مى‏افزاید: «در مدرنیسم "نفس سنت‏شکن و نوآورى" مجرد از آنکه جایگزین سنت‏هاى انکارشده چه خواهد بود، محترم و مقدس است. نوآورى مفهومى است بى‏حد و حصر که در هیچ کجا توقف نمى‏کند. در دنیاى جدید "توقف" کهنگى است و کهنگى به خودى خود مذموم است.»¹⁴

2ـ1. تجدد از دیدگاه شهید آوینى: شهید آوینى تجدد را چنین تعریف مى‏کند: «از صفات بشرى است که اگر نبود، تحول و تکامل وجود پیدا نمى‏کرد. اگر این صفت نبود، انسان تن و دل به عادات مى‏سپرد و بدون دلزدگى از تکرار، آغاز تا انجام حیاتش را بى‏آنکه پوست بیندازد سپرى مى‏کرد؛ آن‏گاه نه تمدن معنا مى‏گرفت نه فرهنگ؛ همین میل فطرى به نوجویى است که تمدن‏ها را تجدید مى‏کند.»¹⁵

    شهید آوینى در موردرابطه‏بین‏اسلام‏وتجددمعتقد است:

دین اسلام هیچ عنصرى از تجدد در ارزش‏ها و روابط دینى خود ندارد، اما این به آن معنى نیست که تمدن جدید بشر را یکسره انکار مى‏کند. تعبیراتى چون اومانیسم اسلام و یا سوسیالیست مسلمان که در آثار شریعتى وجود دارد حکایتگر آن است که او در شناخت ماهیت تمدن جدید و نسبت آن با اسلام دچار اشتباهاتى است. اومانیسم و سوسیالیسم امکان جمع با دین و دین‏دارى را ندارند.¹⁶

از نظر شهید آوینى، جمع میان سنت و تجدد امکان‏پذیر نیست؛ زیرا تمدن غرب که اکنون نهادینه شده و فرهنگ و ایدئولوژى و ارزش‏هاى خود را از طریق فناورى به سایر نقاط جهان صادر کرده است، هرگز اجازه نمى‏دهد که انسان‏ها شیوه دیگرى از زندگى را برخلاف آنچه که غرب عرضه مى‏کند، اخذ کنند؛ نوعى جبر که در آن فرد حق هیچ‏گونه انتخابى ندارد. به همین دلیل، کشورهایى که داراى فرهنگ و تاریخ کهن به علاوه دین وحیانى هستند به سختى اخلاق تکنولوژیک غرب را مى‏پذیرند؛ چراکه تکنولوژى در مقابل دین و سنت قرار گرفته و تفکر غرب فقط به بعد نیازهاى مادى انسان توجه مى‏کند و ماهیت فطرت الهى را نادیده مى‏گیرد و انسان فقط در غرایز حیوانى‏اش خلاصه مى‏شود. شهید آوینى ضمن تعریف از سنت و تجدد، مسائلى همچون جهان، انسان و علم را براساس سنت و تجدد مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد.

3ـ1. دیدگاه شهید آوینى راجع به جهان: شهید آوینى معتقد است که شناخت جهان امروز از طریق دیدگاه دینى بسیار دشوار است؛ زیرا ماهیت جهان امروز کاملاً متفاوت است و با تفکر اسلامى که براساس مفاهیمى همچون خدا، شیطان و جهنم است نمى‏توان به شناخت درستى از جهان کنونى رسید. جهان امروز براساس تحولاتى است که در دوران مسیحیت شکل گرفته است. از نظر شهید آوینى، «ماهیت عالم امروز با مابعدالطبیعه یونانى و اسکولاستیک، یعنى تحولاتى که مابعدالطبیعه یونانى نسبت به تفکر مسیحى، آن هم مسیحى یونان‏زده پیدا مى‏کند، شکل گرفته است و تا موقعى که مسلح به این مابعدالطبیعه نباشیم، نمى‏فهمیم که عالم امروز، چگونه عالمى است و چگونه مى‏خواهیم راجع به این عالم نظر دهیم.»¹⁷ البته شهید آوینى بلافاصله اضافه مى‏کند: در کنار آشنایى با مابعدالطبیعه، امروز باید با نور حکمت دینى نیز آشنا بود و این دو را در کنار هم داشت تا بتوان به شناخت درستى از جهان دست یافت؛ در غیر این صورت، شناخت جهان کنونى سخت و غیرممکن خواهد بود.

     شهید آوینى عالم جدید را عالم تکنولوژى مى‏نامد که در آن، ظاهر نسبت به باطن برترى یافته است. گرچه عالم جدید که بعد از رنسانس به وجود آمد از اول با دین در تضاد نبود، اما انحراف در عالم طبیعت باعث فاصله گرفتن و دورى آن از دین شد؛ زیرا غایت دنیاى جدید تصرف در طبیعت به منظور بهره‏بردارى بیشتر از آن بود و همین غایت‏مندى باعث شد که عالم از سایر جهات غفلت کرده و دچار انحراف شود. از نظر شهید آوینى، تمدن جدید داراى جوهر اومانیستى و الحادى است و این ویژگى در تمام وجوه تمدن غرب وجود دارد و باعث ایجاد انسان جدیدى شد که مهم‏ترین ویژگى آن خودمحورى، خداستیزى و خداگریزى است.

4ـ1. انسان از دیدگاه شهید آوینى: یکى از مهم‏ترین مفاهیم دوران مدرنیسم «اومانیسم» است. در این دوران، انسان جایگزین خدا مى‏شود و بشر به مقام خدایى مى‏رسد و مورد پرستش و ستایش قرار مى‏گیرد. بنابراین، در این دوران بیش از هر دوران دیگر انسان خودبنیاد، خداستیز و خداگریز مى‏شود و این ویژگى به تمام دوران غرب سرایت مى‏کند. علاوه بر اینکه انسان جایگزین خدا مى‏شود، نقش انسان در جهان هم دگرگون مى‏شود. در دوران مدرنیسم انسان دیگر خلیفه خدا بر روى زمین نیست، بلکه براساس نظریات مدرنیسم، انسان را تکامل یافته گوریل‏ها مى‏دانند (براساس نظریه تکامل). از این‏رو، صرفا نیازها و خواسته‏هاى مادى انسان مورد توجه قرار مى‏گیرد و این ضرورت‏هاى اجتماعى است که انسان‏ها را در کنار هم قرار مى‏دهد. بنابراین، زمانى که این ضرورت از بین رفت، خود به خود قرارداد هم بى‏اعتبار مى‏شود. در دنیاى غرب خدا غایب است و در جایى و عالمى که خدا غایب است پدیده‏اى به نام نیست‏انگارى رواج پیدا مى‏کند.

     شهید آوینى میان اخلاق و ایمان غربى با علم و فناورى آن تفکیک قایل نمى‏شود؛ او در این مورد چنین اظهارنظر مى‏کند:

بشر غربى از آنجا که براى وجود انسان قایل به حقیقت غایى نیست و به حیوانیت بشر اصالت مى‏دهد، براى اهوا و تمایلات حیوانى خود نیز هیچ محدودیتى جز قراردادهاى اجتماعى نمى‏شناسد و قراردادهاى اجتماعى را نیز صرفا به منافع فردى بازمى‏گرداند. در تمدن غرب، قراردادهاى اجتماعى و به تعبیر خودشان قانون، جانشین اخلاق شده است و سعى بشر غربى در این است که اصالت دادن به قوانین مدنى و مقرّرات اجتماعى از اخلاف مذهبى و شریعت بى‏نیاز شود؛ یعنى به عبارت بهتر، جامعه‏اى بسازد که در آن هیچ‏کس نیازى به خوب بودن نداشته باشد، و در عین حال که هیچ‏کس التزام اخلاقى در برابر وجدان خویش ندارد، همه بتوانند بدون تجاوز به حقوق یکدیگر از حداکثر آزادى و ولنگارى براى ارضاى شهوات حیوانى و تمتع از لذایذ مادى برخوردار باشند.¹⁸

از دیدگاه شهید آوینى، انسان غربى از اصل خود دور شده است. او جهانى را بر مبناى تصور خود ایجاد کرده است که در آن بشر تا مرتبه حیوانیت تنزل پیدا کرده است.

تفکر امروزى غرب، بشر را صرفا از دریچه نیازهاى مادى مورد بررسى قرار مى‏دهد و مهم‏ترین فاجعه‏اى که در این نحوه بررسى اتفاق مى‏افتد این است که ماهیت حقیقى و فطرت الهى بشر مورد غفلت قرار مى‏گیرد و انسان در مجموعه‏اى از غرایز حیوانى خلاصه مى‏شود و وقتى اینچنین شد، لاجرم دیگر تکامل و تعالى انسان در بازگشتن به فطرت الهى‏اش نیست، در تأمین هرچه بهتر و بیشتر نیازهاى مادى و غرایزى اوست. از این‏رو، مى‏توان فهمید که چرا براى بشر امروز توسعه اقتصادى جایگزین تکامل روحى شده است.¹⁹

و این در حالى است که از دیدگاه اسلام انسانِ خلیفه خدا، داراى فطرتى الهى و امانتدار خدا بر روى زمین است. او بر طبیعت زمین و آسمان مسلط است و توانایى آن را دارد که به کمال برسد؛ زیرا داراى شرافت و کرامت ذاتى است و آنچه که انسان را به مقام خلیفه الهى مى‏رساند، عبودیت خداوند است و نهایت تکامل انسان زمانى است که در جهت تحقق اراده الهى باشد.

     شاید بتوان مهم‏ترین تفاوت میان انسان از دیدگاه سنت و تجدد را چنین بیان کرد: در دیدگاه تجدد، تجربه‏گرایى عین کمال بشر انگاشته مى‏شود و لازمه تجدد، نفى سنت‏ها و مقوله‏هایى مانند اخلاق است. در این دیدگاه، انسان به جاى خدا نشسته است و این در حالى است که در دیدگاه سنتى، انسان خلیفه خدا بر روى زمین و مظهر اراده خداوند است. از این‏رو، اثبات انسان به منزله اثبات علم و قدرت و اراده خداوند است، در حالى که در اندیشه غربى اثبات انسان با نفى خداوند همراه است. در تفکر جدید، اومانیسم به معناى نفى مطلق باورهاى دینى در مورد انسان است. در نظر انسان سنتى، توجه به خدا عین بازگشت به خویشتن است، حال آنکه در نزد انسان متجدد، روى آوردن به خدا بى‏خویشتنى و از خودبیگانگى است. از دیدگاه مدرنیسم، آزادى انسان به معناى نفى همه مقیدات دینى و اجتماعى و اثبات طبیعت حیوانى بشر است و از دیدگاه سنت، آزادى انسان مساوى است با بندگى خداوند و پذیرش اعتقادات دینى.

5ـ1. علم از دیدگاه شهید آوینى: شهید آوینى علم و فناورى غرب را متعلق به خود غرب مى‏داند و معتقد است: «تمدن صنعتى ماهیتا امکان قبول صورت‏هاى متعدد قومى را ندارد و در هیچ کجاى دنیا جز با همان صورتى که در غرب به خود گرفته است موجود نمى‏شود.»²⁰ شهید آوینى علم و فناورى جدید را به دو دلیل مورد نقد قرار مى‏دهد. از نظر او، فناورى نوین از یک طرف مى‏خواهد جهان را زیر سیطره کشورهاى پیشرفته قرار دهد و از سوى دیگر، براى انسان به خاطر انسان بودن هیچ ارزشى قایل نیست و انسان وسیله‏اى است براى پیشرفت فناورى؛ زیرا «تکنولوژى مدرن زمینه را آنچنان فراهم کرده که جهان بتواند مجموعه واحدى باشد؛ یکپارچه و هماهنگ با یک فرهنگ و تاریخ مشترک، با یک حکومت واحد در کف استکبارى مانند آمریکا.»²¹

    شهید آوینى ضمن نقد علم جدید معتقد است که در «علم جدید، بدن چون کارخانه‏اى انگاشته مى‏شود با دستگاه‏هاى دقیق و منظم که بى‏وقفه کار مى‏کنند و تنها مرگ مى‏تواند در کار این ماشین پیچیده وقفه ایجاد کند.»²²

    از این‏رو، تمدن صنعتى در جامعه‏اى مى‏تواند، شکل گیرد و به حیات خود ادامه دهد که در آن سنت و مذهب، مانع سرمایه‏دارى و اخلاق تکنولوژى خاص آن نشوند؛ زیرا در جوامع مذهبى، توسعه و تکامل به یک معنا به کار نمى‏رود و آنچه که داراى اهمیت است، تکامل است. تکامل از دیدگاه اسلام یعنى بازگشت به فطرت الهى و بهشتى که از آن هبوط کرده‏ایم؛ در حالى که توسعه بعد اقتصادى را شامل مى‏شود. بنابراین، این دو با هم جمع نمى‏شوند. تمدن صنعتى ماهیتا امکان پذیرش صورت‏هاى متعدد قومى را ندارد؛ زیرا تمدن تکنولوژیک ماهیتا با هیچ شریعت دیگرى نیز جمع نمى‏شود؛ چراکه خود در صورت یک شریعت ظهور یافته است؛ شریعتى که با آداب سنن و نظام اخلاقى خاص خود همراه است. سنت و شریعت هرگز به طور کامل تمدن جدید را نمى‏پذیرند و در برابر آن مقاومت کرده و یک رویکرد گزینشى را در پیش مى‏گیرند.

     بنابراین، از آن‏رو که معانى توسعه با تکامل و تعالى انطباق ندارد، حکومت اسلامى باید براى رشد و تکامل انسان برنامه‏ریزى کند و اصالتا باید به ابعاد معنوى و روحانى وجود بشر توجه کند و موانعى را که سد راه تعالى روحانى بشر به سوى خدا شده از سر راه بردارد. یکى از مهم‏ترین موانع، فقر مادى است که در درجه اول هدف از بین بردن فقر مادى بوده و در مرحله بعدى دست‏یابى به عدالت اجتماعى مطرح است نه توسعه.

     بعد از آنکه شهید آوینى به بررسى ماهیت علم و فناورى جدید مى‏پردازد، نگاه نقادانه خود را متوجه کسانى مى‏کند که مى‏خواهند میان اسلام و علوم تجربى آشتى برقرار کنند. وى در این زمینه چنین اظهارنظر مى‏کند:

عده‏اى مى‏خواهند بین اسلام و فرضیه‏هاى علوم تجربى‏و غرب آشتى بدهند و از این طریق بخواهند با گسترش الحاد و بى‏دینى مبارزه کنند. اما ضربه‏اى که اسلام از این دوستان عزیز خورده است، بسیار مهلک‏تر است؛ چراکه همه فرضیاتى که از آغاز تاریخ علوم غربى تاکنون مقبولیت عام و جهانگیر یافته‏اند، هنوز آن همه تأیید نشده‏اند که بتوان آنها را نظریات متقن و مبتنى بر حقیقت دانست.²³

سؤالى که در این رابطه مطرح مى‏شود این است که چگونه مى‏توان از سیطره تجدد رهایى یافت یا در برابر تجدد چگونه باید عمل کرد؟

     شهید آوینى معتقد است: شأن انسان بسیار بالاتر از آن است که فقط به مادیات توجه کرده و از رشد و تعالى باز ماند. از دید وى، انسان سنتى (دینى) نباید مرعوب تجدد شود و تنها در این صورت است که بدون وابستگى به تجدد و محصولات تکنولوژى آن مى‏تواند به غایت خود برسد. نیز در مورد چگونگى دست‏یابى به این هدف، معتقد است: در هر دوره‏اى از زندگى بشر مقتضیاتى وجود دارد که آن مقتضیات شکل‏دهنده ساختار اجتماعى است و ساختار اجتماعى یک عصر را نمى‏توان بدون مقتضیات آن ارزیابى کرد. بنابراین، اگر بخواهیم انسان را با مقتضیات زمان معنا کنیم، آن‏گاه مقتضیات زمان به جاى شریعت مى‏نشیند و نمى‏توان انسان را مورد انتقاد قرار داد. در حالى که اگر معتقد هستیم خداوند انسان را آفریده است و براى اعمال او پاداش و مجازات در نظر گرفته است، در این صورت، انسان نباید تابع مقتضیات زمان و عالم جدید، که خواهان ایجاد فرهنگ یکسان در سراسر جهان است، باشد. وى در این مورد امام و عملکرد او را مثال مى‏زند و معتقد است که امام با انقلاب باعث ایجاد تغییر در ماهیت تفکر و نحوه نگرش به جهان شد. این انقلاب نشانه آن بود که عصر تمدن غرب سپرى شده است. شهید آوینى معتقد است: امام ماهیت عالم جدید را شناخت و فرهنگى را بنا کرد که عالم جدید را در خدمت خود گرفت. بنابراین، در جهان امروز تحولى رخ داده که همه چیز را دگرگون کرده و این دگرگونى نه مادى و از طریق فناورى، بلکه معنوى و از عمق روح انسان برخاسته است و برخلاف رنسانس که توجه بشر را از آسمان به زمین بازمى‏گرداند، این تحول بار دیگر بشر را متوجه آسمان کرد. و این راهى است که انسان خواهد پیمود، چه بخواهد و چه نخواهد. لائیسم و اومانیسم در همه صورت‏هاى آن محکوم به شکست هستند. او معتقد است که امام آمده است تا نسبت بشر را با جهان تغییر دهد و کرامت و شأن از دست‏رفته انسان را به او بازگرداند.

     2. دین و سکولاریسم از دیدگاه شهید آوینى

شهید آوینى معتقد است: در عصر حاضر که تفکر غرب و ارزش‏هاى آن براى مردم جهان یک امر مطلوب و قابل پذیرش است، حتى مردم به خود اجازه ارزیابى و تجزیه و تحلیل و یا تردید در این افکار و ارزش‏ها را نمى‏دهند. این شیوه و نگرش در کشور ما هم به صورت یک امر پذیرفته‏شده است. از جمله این ارزش‏ها، خارج شدن دین از عرصه عمومى سیاست و ورود دین به حوزه خصوصى است.

     طرف‏داران خصوصى شدن دین، در توجیه نظریات خود این‏گونه استدلال مى‏کنند: «دین اسلام براى آنکه بتواند با "زندگى عرفى جامعه امروز" همزیستى و تطابق پیدا کند باید در حوزه خصوصى زندگى فردى محدود شود؛ یعنى همچنان‏که درباره مسیحیت اتفاق افتاد، باید از این ادعا که مى‏تواند پاسخگوى تمام مسائل بشر باشد، دست بردارد. حکومت را رها کند.»²⁴

    از نظر شهید آوینى، روشن‏فکران به منظور عرفى کردن دین، ادعا مى‏کنند که ما از دسترسى به حقیقت دین ناتوانیم و فقه هم نمى‏تواند پاسخگوى مسائل و معضلات جامعه باشد. بنابراین، از آن‏رو که ما با دینى مواجه هستیم که امکان دسترسى به حقایق آن وجود ندارد و همین‏طور با فقهایى که نمى‏توانند پاسخ‏گوى مسائل جامعه باشند، پس در اداره جامعه نمى‏توان از دین و نظرات فقها استفاده نمود. بنابراین، جامعه باید به وسیله روشن‏فکران اداره شود؛ زیرا آنها توانایى پاسخ‏گویى به مسائل جامعه و حل مشکلات آن را دارند. این امر از یک طرف به انکار نظام ولایت فقیه منجر مى‏شود و از طرف دیگر، روشن‏فکران را تنها افرادى معرفى مى‏کند که شایسته اداره جامعه مى‏باشند. آنها معتقدند که ملت ایران «براى باز یافتن غرور ملى و دست یافتن به تعمیم امامت سیاسى که همان دموکراسى است، نباید به هیچ دین دیگرى نیز بپیوندند؛ چراکه این عمل خلاف ضرورت‏هاى تاریخى است.»²⁵

    شهید آوینى ضمن نفى این دیدگاه، به نقد نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» مى‏پردازد. براساس این نظریه، دسترسى به حقیقت دین امکان‏پذیر نیست. براى فهم شریعت باید به احکام نظرى علوم جدید متوسل شد.

     شهید آوینى معتقد است که معرفت دینى کامل است و نیاز به عامل خارجى براى تکامل ندارد. از دید وى، پیشرفت علوم تجربى نه تنها باعث بى‏اعتبارى علوم دینى نمى‏شود، بلکه بعکس، باعث اعتبار روزافزون آن مى‏شود. حتى در تکامل معرفت دینى و در شناخت امور مجهول مى‏تواند به کمک فقه آمده و در بسیارى از موارد راهگشا باشد. از این‏رو، نباید پیشرفت علوم و فناورى را به عنوان بهانه‏اى براى نادیده گرفتن و یا به حاشیه راندن دین قرار داد. او سپس ویژگى‏هاى دین اسلام را با غرب مقایسه مى‏کند و آن دو را از لحاظ ویژگى‏هاى سیاسى، اجتماعى و فرهنگى دو امر کاملاً متفاوت و مجزا مى‏داند. وى بر این اعتقاد است که نمى‏توان با استناد به پروتستانیسم در غرب، در مورد دین اسلام صحبت کرد:

[در غرب] دین یک امر کاملاً وجدانى و شخصى است و به تعداد انسان‏ها مى‏تواند خداى شخصى وجود داشته باشد. این نوع اعتقاد به خدا، از آنجا که با هیچ التزام و تعهدى همراه نیست، طرف‏داران بسیارى دارد. تمدن اروپایى در طول این دو قرن اخیر، با همین شیوه‏اى که عرض شد، همه ادیان و مذاهب را به نفع خود مصادره کرده است. اسلام آمریکایى هم به‏همین‏معنا، ظاهر و پوسته‏اى بى‏مغز از اسلام است‏که‏دست‏بیعت‏به‏آمریکاداده‏است.²⁶

از دید شهید آوینى، در اکثر موارد، علوم غربى به جاى کشف حقیقت، حجاب حقیقت میگردد. براى نمونه، به سیر تکامل تاریخى بشر از دیدگاه اسلام و غرب اشاره مى‏کند. براساس آیات قرآن، سیر تاریخى حیات معنوى بشر از «توحید» به عنوان اولین مرحله از حیات معنوى آغاز مى‏گردد. سپس بشر دچار انواع مختلف شرک مى‏گردد و در نهایت حیات بشر به «امت واحده توحید» ختم مى‏شود. در حالى که در دید جامعه‏شناسان غربى، سیر تاریخى بشر یک سیر تکاملى بوده که آغاز آن را «دوران توحش» مى‏نامند، پس از آن وارد دوران «بربریت ابتدایى» مى‏شویم و بعد از یک مدت طولانى که حدود سه هزار سال طول مى‏کشد، بشر به شهرنشینى یا تمدن دست مى‏یابد. جامعه‏شناسان غربى علت گرایش به دین را ناشى از جهل و نقص مى‏دانند؛ از این‏رو، تاریخ را به دو عصر کاملاً متفاوت (عصر دین و عصر علم) تقسیم مى‏کنند. در این تقسیم‏بندى، علم در نهایت در برابر دین قرار مى‏گیرد؛ زیرا در دوران علم است که نقص، عجز و جهل انسان از بین مى‏رود و دیگر نیازى به دین احساس نمى‏شود.

     در تفکر اسلامى، تکامل بشر در نهایت به دین ختم مى‏شود و در تفکر غربى، به علم یا بى‏دینى. بنابراین، چون مبانى فکرى غرب و اسلام کاملاً با هم متفاوتند و روند عکس را طى مى‏کنند، نمى‏توان به تقلید صرف از مبانى غرب پرداخت و همان مسیرى را طى کرد که غرب طى کرده است.

     از سوى دیگر، اسلام برخلاف مسیحیت پاسخگوى تمام مسائل بشر است و گذر زمان در این پاسخ‏گویى نمى‏تواند تأثیرگذار باشد. البته در اسلام و در عصر حاضر پاسخ‏گویى به مسائل بشر فقط از طریق فقه مصطلح انجام مى‏شود و چون اسلام قرن‏ها از صحنه اجتماع دور بوده است، بنابراین، براى دادن پاسخ مناسب به مسائل و مناسبات روز به زمان نیاز هست و این هرگز به معناى ناتوانى فقه در پاسخ‏گویى به مسائل روز نیست، بلکه به دلیل عدم تجربه فقه در مسائل سیاسى و اجتماعى است. از این‏رو، فقه مى‏تواند در زندگى سیاسى جایگاهى داشته باشد، پاسخگوى مسائل مستحدثه باشد و لزومى ندارد به بهانه اینکه دین نمى‏تواند پاسخگوى مسائل روز باشد به حاشیه رانده شود. او معتقد است: روشن‏فکرانى که خواهان به حاشیه راندن‏دین‏هستندنگران ناتوانى دین در پاسخ‏گویى به مسائل روز نیستند، بلکه آنها با اصل دین مخالف هستند.

     3. ما و غرب از دیدگاه شهید آوینى

در این بخش، ابتدا تعریف شهید آوینى از مفهوم «روشنفکر» و سپس «غرب» ارائه مى‏گردد و در نهایت، رابطه میان روشنفکر و غرب از دیدگاه او بررسى مى‏شود.

1ـ3. روشنفکر از دیدگاه شهید آوینى: از نظر شهید آوینى، اصطلاح انتلکتوئلیته، روشن‏فکرى یا منوّرالفکرى در دوران رنسانس براى کسانى وضع شد که مخالف معتقدات قرون وسطایى بودند. از نظر آنها، قرون وسطا عصر تاریکى و تاریک‏اندیشى بوده است. قرن 18 در اروپا قرن منوّرالفکرى، آزاداندیشى، عصر عقل و پیشرفت بود. در این عصر، بشر در جایگاه خدا قرار مى‏گیرد و به اداره امور خود مى‏پردازد. از این‏رو، روشن‏فکرى با الحاد، یونانى‏زدگى و علم‏پرستى همراه بود.²⁷

    روشن‏فکران غرب حیات بشر را به سه دوره اسطوره، دین و علم تقسیم مى‏کنند. از دیدگاه آنها، دوران جدید، دوران علم است، و دوران دین، دوران خرافه است، که پایان پذیرفته. آنها علاوه بر تقسیم‏بندى حیات بشر به دوران‏هاى مختلف، نظریه ترقى را ارائه مى‏دهند که براساس آن انسان‏هاى هر دوره، از دوران قبل مترقى‏تر هستند و از این‏رو، پیشرفت و تکامل فکرى بشر یک ضرورت تاریخى است و بازگشت به گذشته نوعى ارتجاع محسوب مى‏شود.²⁸ شهید آوینى این نظر را که انسان این دوره از دوره‏هاى پیشین کامل‏تر است و علم جانشین دین، و دانشمند جانشین پیامبر شده است، مورد انتقاد قرار مى‏دهد و خطاب به نظریه‏پردازان ترقى و طرف‏داران آنها، چنین مى‏گوید:

آقایان! این عصرى که شما سنگ آن را به سینه مى‏زنید، یکى از اعصار جاهلیت است و تفاوت آن با دیگر اعصار جاهلى در آنجاست که این‏بار جاهلیت را تئوریزه کرده‏اند و به آن صورت علمى بخشیده‏اند. این عصر چه قبول کنید، چه نکنید، عصر خرافات است و ما مأمور مبارزه با این خرافه‏گرایى مدرن هستیم... و یکى از بزرگ‏ترین خرافه‏هاى رایج این عصر، نظریه ترقى است.²⁹

بررسى تاریخچه روشن‏فکرى در اروپا نشان میدهد که تحولات بزرگ سیاسى که در قرن 18 و 19 در اروپا به وقوع پیوست، به وسیله روشن‏فکران و به رهبرى آنها بوده و آنها عامل و محرک اصلى تحولات بوده‏اند.

     از دیدگاه شهید آوینى:

روشنفکر، بشرى است ایدئولوژیست و دیالکتیسن که در وجود او «منطق علم» جانشین «شریعت» گشته است. بنابراین، اگر روشن‏فکرى او حقیقت داشته باشد، سرانجام کارش به «لائیسم» منتهى مى‏گردد. نام انتلکتوئل را نیز بدان سبب براى او برگزیدند که منطق علم امروز در آغاز چنین به نظر مى‏رسید که با روشنى و در کمال سادگى از عهده تبیین امور جهان برمى‏آید. لفظ روشنفکر نیز در واقع براى افرادى وضع شده است که جهان را با تعریفى بسیار ساده و خالى از هر نوع راز و ابهام با توسل به یافته‏هاى محدود علوم روز تبیین مى‏کردند. همین گروه بودند که، روشن‏فکرى را مردمى یا «پاپولاریزه» کردند.³⁰

در تعریف دیگر از روشنفکر، شهید آوینى معتقد است:

انتلکتوئلیسم شجره‏اى غربى است که جز در خاک غرب پا نمى‏گیرد؛ مثل نخل. روشن‏فکران ایرانى نیز، خلاف روشن‏فکران غربى یا در نسبت با دین به شخصیت‏هایى چون على شریعتى و جلال آل‏احمد مبدل مى‏شوند و یا اگر در پى انکار نسبت خویش با خاستگاه روشن‏فکرى برنیایند، به نخل‏هایى تزیینى تبدیل مى‏یابند که عقیم و ابتر هستند و گلدان‏نشین و زیب دکوراسیون داخلى خانه‏هاى بزرگ و شیک.³¹

وى در جایى دیگر، روشن‏فکران را چنین معرفى مى‏نماید: «جماعتى هستند که بایدها و یا به عبارت دیگر، ارزش‏هاى علمى زندگى خویش را از تفکر غرب کسب مى‏کنند و همواره خود را بیرون از هر ماجرایى نگاه مى‏دارند. روشن‏فکرى همواره در نهیلیسم غیر فعال توقف دارد. هنر روشن‏فکرى با مردم هیچ نسبتى ندارد و همواره نیازمند تحلیل است.»³²

    نگاه شهید آوینى به روشنفکر ایرانى نگاهى انتقادى است. از دیدگاه او، آنها با مهم‏ترین مسائل مربوط به جامعه ایران بیگانه هستند و اصل و اساس جامعه ایران را که مبتنى بر دین است، نادیده مى‏گیرند و با توجه به عقل و بدون در نظر گرفتن دین در جامعه، مى‏خواهند جامعه را دچار تغییر و تحول نمایند. تفکر و نگرش آنها غربى است؛ در حالى که تفکر مردم و نگرش مردم سنتى است. از این‏رو، مردم و روشن‏فکران در کنار هم نیستند، بلکه در مقابل هم قرار مى‏گیرند.

     از نظر شهید آوینى، روشنفکرویژگى‏هایى دارد که فقط مخصوص غرب است و فقط در غرب اصالت دارد؛ زیرا:

     1. روشن‏فکران اروپا در قرن 16و 17 میلادى عامل اصلى تحرک و تحول جامعه و گذر جامعه از قرون وسطا به قرون جدید بودند. آنها در نحوه نگرش و جهان‏بینى مردم تحول اساسى ایجاد کردند و به جاى جهل، خرافه‏پرستى، احکام آسمانى، شریعت و حاکمیت کلیسا که در دوران قرون وسطا ایجاد شده بود، سکولاریسم، تخصص‏گرایى و اصالت علم را جایگزین کردند و این در حالى است که روشن‏فکران ایرانى درک درستى از جامعه، تاریخ و فرهنگ خود ندارند و شکاف عظیمى میان آنها و مردم عادى وجود دارد و به جاى آنکه نقش اصلى را در تحولات اجتماعى ایفا کنند، داراى نقش منفعلى بوده‏اند. آنکه باعث ایجاد تحول در این کشور شده، روحانیت بوده است، نه روشن‏فکران. وقوع انقلاب در ایران و عملکرد روشن‏فکران تأییدى بر این مدعاست. آنها در دوران انقلاب صرفا نظاره‏گر بودند و نسبت به انقلاب و آثار آن عکس‏العملى مؤثر انجام ندادند و در جریان تحولات سیاسى کشور، از مردم عقب‏تر بودند.³³ از این‏رو، بعد از انقلاب هم نمى‏توان از روشن‏فکران انتظار داشت که بنیانگذار تحول در جامعه شوند:

روشن‏فکران این مرز و بوم، نه در سیر تحولات تاریخى نقشى در جهت تحقق اراده ملت داشته‏اند و نه اصلاً توانسته‏اند با این مردم رابطه‏اى برقرار کنند. آنها نه مردم را شناختند و نه توانستند حرفى بزنند که مردم کوچه و بازار را جذب کنند. آنها فقط براى خودشان و آن چند هزار نفرى که در هواى یک دموکراسى «سانتیمانتال شهبانویى» تنفس مى‏کردند، مى‏نوشتند.³⁴

2. در ایران که دین همواره در آن نقش مهمى ایفا کرده است، نهیلیسم جایگاهى ندارد و این باعث عدم تفاهم میان مردم و روشن‏فکران بوده است.

     3. آنچه که اروپا را از دوران قرون وسطا به دوران رنسانس وارد کرد، نقش رهبرى و آگاهى بخشى روشن‏فکران بود. این در حالى است که بررسى تاریخ ایران نشان مى‏دهد که در حوادث و رخدادهاى مهمى که اتفاق افتاده است، مانند جنبش‏ها، انقلاب‏ها و نهضت‏ها، روشن‏فکران نتوانستند نقش رهبرى را ایفا کنند. وى در این مورد چنین اظهارنظر مى‏کند:

به تمام نهضت‏هایى که در 150 سال گذشته در ایران روى داده است، رجوع کنید. نمونه‏اى دالّ بر قیادت روشن‏فکران پیدا مى‏کنید؟ گذشته از این، مردم ناآگاه نیستند. و این تصور از غرب آمده است. اطلاق «توده‏ها» به مردم، لفظ تحقیرآمیزى است که ریشه در ایدئولوژى‏هاى مارکسیسم دارد؛ که به مردم توده‏هاى ناآگاه اطلاق مى‏کند و روشن‏فکران را نخبگان جامعه مى‏داند و قیادت و هدایت مردم را نیز به این مدعیان واگذار مى‏کند.³⁵

4. در نهایت شهید آوینى معتقد است که روشن‏فکران در ایجاد تحول در جامعه نتوانستند نقش مهمى ایفا کنند:

اصلاً روشن‏فکران در تقدیر تاریخى ملت نقشى ندارند؛ نه آنها مردم را مى‏فهمند و نه مردم آنها را. برخلاف ‏مغرب ‏زمین ‏که ‏در آنجا روشن ‏فکرى ‏یک‏ جریان تاریخى است که بد یا خوب، پیوند فعالى بین آنها و مردم وجوددارد، اما در اینجا روشنفکر آدم منفعلى است که اصلاً محلى از اعراب ندارد و در اینجا سرنوشت‏روشنفکربه‏مرگ‏تدریجى‏ختم‏مى‏شود.³⁶

2ـ3. دیدگاه شهید آوینى راجع به غرب: شهید آوینى غرب را پدیده‏اى مى‏داند که در تمام جهان آثار و تجلّیات آن تأثیرگذار است. از این‏رو، باید به عنوان یک واقعیت با آن روبه‏رو شد و نسبت به تأثیرات آن چاره‏اندیشى کرد؛ بخصوص آنکه ویژگى‏هاى فرهنگى غرب، از جمله اومانیسم، فردگرایى، سکولاریسم و... با ویژگى‏هاى فرهنگى ایران اسلامى ما متفاوت است. از نظر او، به دلیل تفاوت اساسى میان مبانى فکرى و فرهنگى ما از غرب، طبیعى است که رابطه ما و غرب نمى‏تواند یک رابطه مسالمت‏آمیز و بدون تنش باشد. آنچه که نوع برخورد ما و غرب را حساس‏تر مى‏کند ویژگى‏هاى غرب است؛ زیرا تمدن غرب به عنوان یک واقعیت داراى قدرت و نفوذ فراوان است؛ به گونه‏اى که این تمدن سراسر جهان را فراگرفته و سایر تمدن‏ها در مقابل آن ضعیف شده و یا در غرب منحل شده‏اند. غرب توانسته ارزش‏ها و معیارهاى خود را راجع به دین، انسان و حکومت تا حدودى بر سایر تمدن‏ها و فرهنگ‏ها تحمیل کند، به گونه‏اى که معیار سنجش انسان، دین، حکومت و نوع رابطه میان آنها غرب است و سایر کشورها سعى مى‏کنند خود را با این معیار و ویژگى بسنجند. از سوى دیگر، غرب نیز چون خود را رهبر بلامنازع جهان مى‏داند، سعى مى‏کند قدرت خود را تحکیم کرده و با هر تحولى که برخلاف ارزش‏هاى غرب باشد مخالفت کند.

     شهید آوینى روشن‏فکران ایرانى را دچار نوعى الیناسیون یا ازخودبیگانگى مى‏داند و معتقد است: ضربه‏اى که آنها به اسلام وارد مى‏کنند، بسیار مهلک‏تر از عملکرد غرب در برابر فرهنگ اسلامى است؛ زیرا آنها بدون توجه به مبانى فکرى ـ فرهنگى و اسلامى ـ ملى خود و بدون آشنایى با حقیقت تمدن غرب به ارائه راه‏کار در قبال غرب مى‏پردازند. از این‏رو، تلاش روشن‏فکران را به منظور آشتى میان اسلام و علوم غربى را گسترش الحاد و بى‏دینى مى‏داند؛ زیرا علوم غربى مبتنى بر حقیقت نیستند، بلکه آنها نسبى‏گرایى را رواج و گسترش مى‏دهند و این بر خلاف آموزه‏هاى دینى ماست، که مبتنى بر حقیقت است. او معتقد است: «براى ما امکان شریک شدن در صیرورت تاریخى غرب موجود نیست؛ چراکه اصولاً غایت و مقاصد ما با یکدیگر متفاوت است، و اگر جز این بود، اصلاً چه نیازى بود به انقلاب؟»³⁷

از نظر شهید آوینى:

تفاوت ما و غربى‏ها در این است که اومانیسم و فرزندان او، لیبرالیسم و دموکراسى، میان نیازهاى انسان تفاوتى قایل نمى‏شوند. آنها از آنجایى که براى انسان «حقیقت غایى» نمى‏شناسند، اعتقاد یافته‏اند که همه نیازهاى بشر باید به طور یکسان برآورده شوند، حال آنکه در این صورت، شدّت و حدّت نیازهاى حیوانى، عشق به کمال را که منشأ نیازهاى فطرى است محجوب خواهد داشت و راه انسان به سوى فلاح مسدود خواهد شد.³⁸

از آن‏رو که ساختار اجتماعى ما سنتى و مبتنى بر دین است و ساختار اجتماعى غرب، مدرن و مبتنى بر علوم جدید، تقلید ما از غرب جایز و روا نیست؛ زیرا این دو ساختار داراى هدف و غایت واحدى نیستند و در تضاد و تعارض با یکدیگر قرار دارند.³⁹

    شهید آوینى غرب را به عنوان یک کلیت، تجسم ظهور تاریخى شیطان مى‏دانست و به ویژه در مورد غرب بعد از رنسانس معتقد بود که با غلبه اومانیسم و خودبنیادى، جهالت و طغیان بشر غربى به نهایت رسیده و همین به نهایت رسیدن طغیان و خودبنیادى زمان توبه را نزدیک کرده است. از نظر شهید آوینى، عصر کنونى عصر توبه بشریت است. شهید آوینى مسیر تقدیر تاریخى بشر را شامل: هبوط (در مصداق جمعى و تاریخى)؛ طغیان و خودبنیادى؛ توبه (در مصداق جمعى و تاریخى) و طلوع عصر مى‏داند.⁴⁰

    از سوى دیگر، چون تعارض ما با غرب اعتقادى و فرهنگى است، این تعارض در همه عرصه‏هاى زندگى ما وجود خواهد داشت. او براى مقابله با این تعارض راه‏کار ارائه مى‏دهد.

3ـ3. راه‏کار شهید آوینى جهت مقابله با غرب: از نظر شهید آوینى، براى رهایى از سلطه فکرى و فرهنگى غرب دو راه‏کار را در پیشرو داریم: 1. شناخت مبانى فکرى و فلسفى غرب؛ 2. مراجعه به مبانى و منابع اصیل دینى و آموزه‏هاى وحیانى.

     شهید آوینى در مورد شناخت مبانى فکرى و فلسفى غرب معتقد است:

وظیفه ما به عنوان عَلَم‏داران راه انبیا در سراسر جهان امروز اینچنین اقتضا دارد که ما در نور بى‏نهایت قرآن به همه آنچه در ظلمات امروزى فرهنگ غرب به عنوان حقایقى مسلم انگاشته مى‏شود، نگاهى دوباره بیندازیم و حجاب از حقایق برداریم. همه احکامى که امروز در کتاب‏هاى علوم انسانى به نام علم در سراسر جهان اشاعه مى‏یابد مع‏الاسف از فرهنگ غرب منشأ گرفته است، و راه جز به ترکستان نمى‏برد. بازنگرى این احکام و گشودن حقایق در پرتو نور قرآن و روایات، قسمت اعظم از وظیفه‏اى است که ما در جهان اعتقادى بر عهده داریم. ... براى اشاعه فرهنگ اسلام در سراسر جهان، چاره‏اى نیست جز اینکه ما با فرهنگ و فلسفه غرب به جهاد برخیزیم.⁴¹

وى در مورد راه‏کار دوم، یعنى مراجعه به مبانى و منابع اصیل دین و آموزه‏هاى وحیانى، معتقد است: ما در برخورد با غرب و پیشرفت‏هاى آن و در پاسخ به سؤال‏هایى که در مواجهه با غرب براى ما ایجاد شد، به سراغ مبانى و منابع اصیل دین نرفتیم. ما پاسخ‏هاى خود را در مقالات و نوشته‏هاى خارجى، کنفرانس‏ها و سمینارهاى دانشگاهى و غیردانشگاهى جست‏وجو کرده‏ایم و هرگز از خود نپرسیده‏ایم که آیا این پاسخ‏ها مورد تأیید آیات و روایات قرآنى هستند؟ شهید آوینى ضمن نقد این رویه مى‏نویسد:

آیا ما نباید بر مبناى نظریات اسلام و احکام آن در همه زمینه‏ها عمل کنیم؟ اگر نه، پس آن وجه تمایز ذاتى، که انقلاب اسلامى را از سایر انقلاب‏هاى غیرالهى جدا مى‏کند در کجاست؟ آیا همین که مسئولین سطح بالا مسلمان و بعضا از علماى روحانى هستند، کفایت مى‏کند و دیگر مهم نیست که این مسئولین بر مبناى اسلام عمل کنند یا نه؟ مسلما اینچنین نیست.⁴²

به نظر شهید آوینى، غرب که ماهیتش بر مبناى اومانیستى و غیرالهى است، در آینده دچار بحران و فروپاشى مى‏شود. او در این مورد مى‏گوید:

اضطرابى که بشر امروز را فراگرفته است، نشان از یک زلزله قریب‏الوقوع دارد؛ زلزله‏اى که تمدن غرب را از بنیان ویران خواهد ساخت و نسبت انسان را با خویشتن خویش و عالم دگرگون خواهد کرد. از آنجا که تمدن امروز جهان را در تسخیر دارد، انقلاب فردا نیز یک واقعه جهانى خواهد بود. ... تا آن وضع موعود که انسان در انتظار اوست، فاصله‏اى چندان باقى نمانده است... فصل‏الخطاب با انسان کامل است و لاغیر.⁴³

و در پایان، شهید آوینى معتقد است: مهم‏ترین دلیل وقوع انقلاب 1357 آن بود که تنها اسلام مى‏توانست تأمین‏کننده استقلال و آزادى ما و پاسخگوى مهم‏ترین مسئله‏اى باشد که در طول یک و نیم قرن گذشته و در رویارویى با غرب با آن مواجه شدیم و آن مسئله، نسبت دین با تمدن غرب و جست‏وجوى هویت تاریخى بود که با رجوع به آن مى‏توانست ما را در برابر سلطه سیاسى، تاریخى، فرهنگى و اقتصادى غرب حفظ کند.

     4. حکومت و حاکمیت از دیدگاه شهید آوینى

شهید آوینى مطلوب‏ترین شکل حکومت براى اداره جامعه را حکومتى مى‏داند که براساس ملاک و ارزش‏هاى اسلامى باشد. و این حکومت، حکومتى است که توسط امام خمینى قدس‏سره در بهمن 1357 تحت عنوان «جمهورى اسلامى» و براساس نظام ولایت فقیه در ایران ایجاد شد. از نظر او:

گرچه حکومت ولایت فقیه، حکومتى است که از لحاظ عملى فاقد سابقه تاریخى است و در مرحله تصویب و اجراى احکام و قوانین اسلامى مراحل آزمون و خطا را طى مى‏کند، اما ولایت فقیه تنها صورتى است که مى‏تواند به حکومت اسلامى فضیلت ببخشد. فقیه انسانى است که حقیقت دین در وجود او تبیین یافته است و قدرت استنباط احکام عملى دین را از سرچشمه‏ها، که کتاب و سنت است، داراست.⁴⁴

شهید آوینى معتقد است: اصولاً مقایسه حکومت ولایت فقیه با حکومت‏هاى موجود در دنیا، به دلیل تفاوت در اصول و مبادى اسلام و غرب اشتباه است. حکومت ولایت فقیه علاوه بر اینکه با حکومت کلیسا و حاکمیت کشیشان مسیحى در دوران قرون وسطا متفاوت است، با انواع حکومت در اروپا (دموکراسى، استبداد و توتالیتاریسم) هم متفاوت است. حکومت اسلامى (نظام ولایت فقیه) با حکومت کشیشان در اروپا به دلیل تفاوت ذاتى میان اسلام و مسیحیت متفاوت است؛ زیرا احکام مسیحیت فقط محدود به بعد عبادى وجود انسان شده است. از این‏رو، در ابعاد سیاسى و اجتماعى بر عقل جمعى بشر توجه شده است. در حالى که در اسلام علاوه بر بعد مذهبى، بر ابعاد سیاسى و اجتماعى زندگى بشر هم توجه شده است و در آیات قرآن راجع به ویژگى‏هاى حاکم و شیوه اداره جامعه آیات بسیارى آمده است و پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به عنوان حاکم اسلامى جامعه خود، نخستین حکومت اسلامى را ایجاد کرد و این در حالى است که در مسیحیت این گفته مشهور که «کار مسیح را به مسیح و کار سزار را به سزار واگذار کنید»، همواره رواج داشته و مسیحیت هیچ‏گاه ادعاى‏تشکیل‏حکومت‏را نداشت.

     از طرفى، مقایسه اسلام و دموکراسى هم ممکن نیست؛ زیرا:

دموکراسى یعنى ولایت مردم، و این مفهوم صراحتا با تئوکراسى که حکومت خداست معارضه دارد. در دموکراسى حق قانون‏گذارى اصالتا به مردم به مصداق جمعى بشر بازمى‏گردد و این معنا با حکومت اسلامى که حق قانون‏گذارى را به خدا و خبرگان و فقها در استنباط و استخراج احکام خدا بازمى‏گرداند قابل جمع نیست.⁴⁵

علاوه بر این، در میزان اختیارات مردم، وضع قوانین و مفهوم آزادى میان حکومت ولایت فقیه و دموکراسى تفاوت وجود دارد.

1ـ4. نقد حکومت دموکراسى از دیدگاه شهید آوینى: از نظر شهید آوینى، مهم‏ترین ادعاى غرب این است که دموکراسى حکومتى است که بر اساس خواست و اراده مردم اداره مى‏شود و مشروعیت خود را از مردم مى‏گیرد و چنانچه مردم با آن مخالفت کنند، مشروعیت خود را از دست مى‏دهد. شهید آوینى این مفهوم از دموکراسى را مورد نقد قرار مى‏دهد و معتقد است: گرچه «دموکراسى به مفهوم حکومت مردم است، اما در عمل، حتى در بهترین نمونه‏هاى حکومت دموکراسى، حقوق ملت نقابى است که در پس آن ثروتمندان پنهان شده‏اند. تصور دموکراسى یعنى حکومت مردم، بسیار فریبنده و جذاب است، اما در عمل همواره قلیلى از مردم با استفاده از ریاکارى و مردم‏فریبى حکومت را به دست مى‏گیرند.»⁴⁶

    بنابراین، اکثریت مردم نقشى در حکومت ندارند و به جرئت مى‏توان گفت: «حقیقت دموکراسى به صورتى که اکنون در غرب تحقق یافته، صورت پیچیده‏ترى از توتالیتاریسم است که خود را بر "توهمى از خواست همگانى" استوار داشته است.»⁴⁷ در حالى که در حکومت ولایت فقیه که به وسیله فقیه جامع‏الشرایط و آشنا با احکام اسلام اداره مى‏شود، حکومت از آنِ خداوند است و وظیفه فقیه اجراى احکام الهى است، نه اراده و اختیار خود یا خواسته مردم. مردم با چنین حکومتى باید بیعت کنند و احکام و دستورات آن را اجرا کرده و حکومت هم حقوق آنان را به بهترین شکل تأمین مى‏نماید. این حکومت یک حکومت مردمى است؛ گرچه مردم در دادن مشروعیت به حاکم نقشى ندارند، اما در مقبولیت و پذیرش حکومت نقش اصلى و اساسى را دارند و تا مقبولیت مردم نباشد، چنین حکومتى شکل نمى‏گیرد. «نسبت و تعلق این حکومت به مردم از طریق توافقى است که آنان را به قبول قوانین اسلام و عمل به آن آماده کرده است و این توافق از طریق بیعت انجام مى‏گیرد. بیعت یا انتخاب مردمى، گرچه شرط لازم و مطلق احراز مقام ولایت نیست، اما شرطى است که ولایت یا حاکمیت را به فعلیت مى‏رساند.»⁴⁸

    از سوى دیگر، غرب به دلیل پیشرفت‏هایى که در زمینه فناورى ارتباطات دارد، با استفاده از تبلیغات، افکار آنها را جهت داده و آزادى فکر و اندیشه و انتخاب را از شهروندان خود مى‏گیرد، در حالى که آزادى در درون حکومت اسلامى در چارچوب قانون الهى معنا و مفهوم پیدا مى‏کند. آزادى در اسلام «به معناى قطع تعلق است. آنچه که مهم است قطع وابستگى روحى به اشیا است نه ترک زندگى. آزادى معادل  Libertyنیست، بلکه آزادى در نسبت با دین معنا پیدا مى‏کند.»⁴⁹

    در غرب، قانون براساس میل، خواست و اراده افراد است و ملاک، رأى اکثریت است، اما این ملاک همیشه عقلانى نیست.

چنان‏که در دوران رایش سوم راسیسم هیتلرى امرى بود که اکثریت مردم آلمان بر آن به اتفاق رسیده بودند. رأى اکثریت مردم لزوما محترم نیست و اگر قاعده حکومت‏ها بر این قرار گرفته، نه به آن دلیل است که توافق اجتماعى بر امرى معین، میزان تشخیص حق از باطل است، بلکه به آن علت است که توافق اجتماعى لازمه ایجاد و بقاى حکومت‏هاست.⁵⁰

در اسلام، برخلاف غرب چنین حقى براى انسان‏ها قایل نیستند؛ یعنى انسان نمى‏تواند بر طبق میل و خواسته خود به قانون‏گذارى بپردازد، بلکه حقّ قانون‏گذارى از آنِ خداست و فقها هم به استنباط و استخراج احکام خدا مى‏پردازند. در حکومت اسلامى (ولایت فقیه) هر نوع قانونى در چارچوب احکام الهى پذیرفته شده و مقبولیت دارد و میل و اراده و خواست مردم در درون این چارچوب قرار مى‏گیرد و قابل پذیرش است. شهید آوینى در مقابل کسانى که خواهان اضافه کردن قید «مشروطه» به ولایت مطلقه فقیه، به منظور جلوگیرى از خودکامگى ولى فقیه بودند، استدلال مى‏کند که ولایت فقیه خود مشروط به احکام و قوانین اسلام است و لزومى به قید مشروطه ندارد و هر آنچه که در عالم رخ مى‏دهد با حقیقت اسلام نسبتى دارد. باید ولى فقیه داراى اختیارات مطلقه باشد که آن را کشف و درک کند. ولایت مطلقه فقیه تنها صورتى است که مى‏تواند به حکومت اسلامى فعلیت ببخشد.

نتیجه‏گیرى

در این نوشتار، ضمن بررسى جریان روشن‏فکرى و روشن‏فکرى دینى در ایران، نشان داده شد که برخلاف تصور رایج، یک جریان غالب روشن‏فکرى دینى وجود ندارد، بلکه چهار نحله روشن‏فکرى دینى وجود دارد. از این‏رو، با انتخاب «نحله آوینى»، دیدگاه شهید آوینى را در مورد مسئله‏هاى عام روشن‏فکرى و روشن‏فکرى دینى مورد بررسى و تحلیل و ارزیابى قرار دادیم.

     بر این اساس، نشان داده شد که شهید آوینى به عنوان یک روشنفکر دینى اسلام‏گرا، ضمن نفى تجدد، سنت را به دلیل آنکه به فطرت انسان نزدیک‏تر است مورد پذیرش قرار مى‏دهد و با نفى سکولاریسم، بر دین حداکثرى براى اداره جامعه تأکید مى‏نماید و ضمن نفى غرب، عملکرد روشن‏فکران را به دلیل پیروى از غرب و عدم شناخت نسبت به جامعه مورد نقد قرار مى‏دهد و وظیفه هدایت و رهبرى جامعه را بر عهده روحانیت مى‏نهد و در پایان ضمن نفى سازگارى میان اسلام و دموکراسى، معتقد است که بهترین حکومت براى اداره جامعه نظام ولایت فقیه مبتنى بر مردم‏سالارى دینى است.

• منابع

  ـ آوینى، سیدمرتضى، آغازى بر یک پایان، تهران، ساقى، 1378.

  ـ ـــــ ، «آغازى بر یک پایان»، سوره، دوره چهارم، ش 1، بهمن 1371، ص 4ـ28.

  ـ ـــــ ، آیینه جادو، چ چهارم، تهران، ساقى، 1386، ج 2و3.

  ـ ـــــ ، آیینه جادو، چ سوم، تهران، 1377، ج 1.

  ـ ـــــ ، انفطار صورت، تهران، ساقى، 1387.

  ـ ـــــ ، «تجدد یا تحجر»، سوره، دوره سوم، ش 3، خرداد 1370، ص 3ـ32.

  ـ ـــــ ، توسعه و مبانى تمدن غرب، چ پنجم، تهران، ساقى، 1386.

  ـ ـــــ ، حلزون‏هاى خانه به دوش، تهران، ساقى، 1376.

  ـ ـــــ ، «حلزون‏هاى خانه به دوش»، سوره، دوره سوم، ش 6، شهریور 1370، صص 9ـ26.

  ـ ـــــ ، رستاخیز جان، تهران، ساقى، 1379.

  ـ ـــــ ، «سینما و مخاطب»، سوره سینما، سال دوم، ش 1، بهار 1371، ص 26ـ42.

  ـ ـــــ ، فردایى دیگر، تهران، ساقى، 1381.

  ـ ـــــ ، «فیلم‏هایى که من دیدم»، سوره، دوره دوم، ش 1، فروردین، 1369، ص 36ـ52.

  ـ بهشتى، سیدمحمد، «آوینى، خالق دوربین سرخ جنگ»، شاهد یاران، ش 31، خرداد 1387، ص 14ـ32.

  ـ تاجدینى، على، استعارات تأویلى (پژوهشى در اندیشه‏هاى ادبى شهید مرتضى آوینى)، تهران، میثاق، 1374.

  ـ ـــــ ، همسفر خورشید (یادنامه سالگرد شهادت سیدمرتضى آوینى)، تهران، قبله، 1373.

  ـ جعفریان، حبیبه، شهید آوینى: سیرى در آثار، تهران، کتاب صبح، 1357.

  ـ مهدوى، مریم، «حقیقت جمهورى اسلامى در دنیاى جدید»، شاهد یاران، ش 31، خرداد 1387، ص 30ـ48.

  
  

  ---

• پى نوشت ها

  * کارشناس ارشد اندیشه سیاسى در اسلام، دانشگاه علّامه طباطبائى.                     دریافت: 18/1/90 ـ پذیرش: 19/2/90.

   parvaneh.azizi@yahoo.com

  1ـ رسول جعفریان، جریان‏ها و سازمان‏هاى مذهبى و سیاسى ایران از روى کارآمدن محمدرضا شاه تا پیروزى انقلاب اسلامى (1320ـ1357)، چ هشتم، قم، مورخ، 1386.

  2ـ رضا دهقانى، روشن‏فکران دینى و دین‏داران روشن‏فکر خاستگاه نظرى، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 1386.

  3ـ تقى رحمانى، روشن‏فکران مذهبى و عقل مدرن، تهران، قلم، 1384.

  4ـ محمدعلى زکریایى، درآمدى بر جامعه‏شناسى روشن‏فکرى دینى، تهران، آذریون، 1387.

  5ـ فرهاد شیخ‏فرشى، روشن‏فکرى دینى و انقلاب اسلامى، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 1381.

  6ـ مجید ظهیرى، مدرنیته، روشن‏فکرى و دیانت مجموعه مقالات و گفت‏وگوها، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، 1381.

  7ـ علیرضا علوى‏تبار، روشن‏فکرى، دین‏دارى و مردم‏سالارى، تهران، فرهنگ و اندیشه، 1379.

  8ـ حامد اسلامى، مناقشات روشن‏فکران دینى و غیردینى در ایران معاصر، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، رشته علوم سیاسى، قم، دانشگاه مفید، 1385.

  9ـ محمدعلى پورحنیفه معافى، دین و نوگرایى در اندیشه متفکران دینى، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، رشته اندیشه سیاسى در اسلام، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1385.

  10ـ على درزند، سنت و تجدد از دیدگاه شریعتى و سروش، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، رشته علوم سیاسى، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1386.

  11ـ عباس شریفى، رابطه شریعت و عقلانیت در موج سوم جریان روشن‏فکرى دینى، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، رشته علوم سیاسى،
  تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1386.

  12ـ سیدمرتضى آوینى، یادداشتى ناتمام در باب هویت و حقیقت انسان، در: رستاخیز جان، ص 57ـ58.

  13ـ على تاجدینى، استعارات تأویلى پژوهشى در اندیشه‏هاى ادبى شهید مرتضى آوینى، ص 106.

  14ـ سیدمرتضى آوینى، سفر به کجا؟، در: آیینه جادو، ج 3، ص 8.

  15ـ همو، گرداب شیطان، در: آغازى بر یک پایان، ص 154.

  16ـ على تاجدینى، همسفر خورشید یادنامه سالگرد شهادت سیدمرتضى آوینى، ص 198.

  17ـ سیدمرتضى آوینى، تمدن اسراف و تبذیر، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 67ـ68.

  18ـ سیدمرتضى آوینى، ما ادرایک ما البانک؟، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 153.

  19ـ سیدمرتضى آوینى، درباره ارتباطات، در: آیینه جادو، ج 1، ص 104.

  20ـ حبیبه جعفریان، شهید آوینى: سیرى در آثار، ص 57.

  21ـ سیدمرتضى آوینى، آزادى قلم، در: رستاخیز جان، ص 20.

  22ـ همو، تأمّلى بیشتر در خلقت انسان، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 202.

  23ـ همان.

  24ـ حبیبه جعفریان، همان، ص 51ـ52.

  25ـ سیدمرتضى آوینى، «حلزون‏هاى خانه به دوش»، سوره، دوره سوم، ش 6، ص 11.

  26ـ سیدمرتضى آوینى، چرا جهان سومى‏ها هامون مى‏سازند، در: آیینه جادو، ج 2، ص 74.

  27ـ سیدمرتضى آوینى، آیینه جادو، ج 3، ص 71.

  28ـ همان.

  29ـ همو، «حلزون‏هاى خانه به دوش»، سوره، دوره سوم، ش 6، ص 11.

  30ـ على تاجدینى، استعارات تأویلى، ص 106.

  31ـ سیدمرتضى آوینى، سینما و مردم، در: آیینه جادو، ج 3، ص 8.

  32ـ همو، یادداشت‏هاى یک تماشاگر حرفه‏اى، در: آیینه جادو، ج 2، ص 141.

  33ـ سیدمرتضى آوینى، رستاخیز جان، ص 74.

  34ـ همو، «فیلم‏هایى که من دیدم»، سوره، دوره دوم، ش 1، ص 46.

  35ـ همو، «سینما و مخاطب»، سوره سینما، سال دوم، ش 1، ص 36.

  36ـ سیدمرتضى آوینى، چرا جهان سومى‏ها هامون مى‏سازند، در: آیینه جادو، ج 2، ص 75ـ76.

  37ـ سیدمرتضى آوینى، جنگ در آیینه مصفاى نقاشى متعهد، در: انفطار صورت، ص 49.

  38ـ همو، چرا جهان سومى‏ها هامون مى‏سازند، در: آیینه جادو، ج 1، ص 10.

  39ـ همان، ص 70.

  40ـ سیدمحمد بهشتى، «خالق دوربین سرخ جنگ»، شاهد یاران، ش 31، ص 19.

  41ـ سیدمرتضى آوینى، نوح نبى علیه‏السلام و تاریخ تمدن، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 223.

  42ـ همو، در معناى توسعه، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 2و3.

  43ـ سیدمرتضى آوینى، «آغازى بر یک پایان»، سوره، دوره چهارم، ش 1، ص 7.

  44ـ سیدمحمد بهشتى، همان، ص 19.

  45ـ حبیبه جعفریان، همان، ص 60.

  46ـ سیدمرتضى آوینى، «آغازى بر یک پایان»، سوره، دوره چهارم، ش 1، ص 6.

  47ـ حبیبه جعفریان، همان، ص 45.

  48ـ مریم مهدوى، «حقیقت جمهورى اسلامى در دنیاى جدید»، شاهد یاران، ش 31، ص 38.

  49ـ همان، ص 61.

  50ـ سیدمرتضى آوینى، وفاق اجتماعى، در: آغازى بر یک پایان، ص 52.