تب‌های اولیه

    معرفت، سال بیستم، شماره ششم، پیاپی 165، شهریور 1390، صفحات 87-

    معنادارى و حق حیات

    نوع مقاله: 
    ترویجی
    نویسندگان:
    مسعود راعی دهقی / *استاد - دانشگاه آزاد اسلامی نجف آباد / masoudraei@yahoo.com
    چکیده: 
    یکى از مباحث جدى مربوط به فلسفه حقوق بشر که امروزه در عرصه جهانى از اهمیت بسزایى برخوردار است، تعیین نسبت میان حقوق بشر و معنادارى حیات است. آنچه در این نوشتار به صورت توصیفى ـ تحلیلى دنبال مى‏شود پرداختن به این سؤال است که آیا این حق به صرف انسان بودن به فرد تعلّق مى‏گیرد یا در تعلّق آن معنادارى حیات نیز دخیل است؟ در این رابطه دو احتمال وجود دارد. احتمال اول آن است که هیچ عامل اعتقادى در تحقق این حق نقش‏آفرین نباشد. اثر این مبنا تعارض حق حیات با اعتقادات دینى است. نتیجه حاصل از احتمال دوم، دخیل شدن ارزش‏ها و باورهاى دینى در تحقق حقوق بشر و تعیین قلمرو و دامنه آن است که در اثر آن، مفهوم کرامت ارزشى شکل مى‏گیرد و در نتیجه، این حقوق هم از نظر امتداد، هم از نظر کیفیت تعلّق و هم از لحاظ عوامل محدودگر متفاوت خواهد شد. ادعاى این نوشتار، تبیین، تحلیل و تأیید احتمال دوم است؛ پذیرش احتمال دوم به معناى پذیرش مبانى، منابع، اهداف و ضمانت‏هاى اجراهاى حقوقى، متفاوت از آن چیزى است که در اسناد بین‏المللى حقوق بشرى آمده است.
    Article data in English (انگلیسی)
    Full Text:
    متن کامل مقاله: 

    معرفت سال بیستم ـ شماره 165 ـ شهریور 1390، 87ـ102

    نوید بابایى*

    مسعود راعى‏ دهقى**

    چکیده

    یکى از مباحث جدى مربوط به فلسفه حقوق بشر که امروزه در عرصه جهانى از اهمیت بسزایى برخوردار است، تعیین نسبت میان حقوق بشر و معنادارى حیات است. آنچه در این نوشتار به صورت توصیفى ـ تحلیلى دنبال مى‏شود پرداختن به این سؤال است که آیا این حق به صرف انسان بودن به فرد تعلّق مى‏گیرد یا در تعلّق آن معنادارى حیات نیز دخیل است؟ در این رابطه دو احتمال وجود دارد. احتمال اول آن است که هیچ عامل اعتقادى در تحقق این حق نقش‏آفرین نباشد. اثر این مبنا تعارض حق حیات با اعتقادات دینى است. نتیجه حاصل از احتمال دوم، دخیل شدن ارزش‏ها و باورهاى دینى در تحقق حقوق بشر و تعیین قلمرو و دامنه آن است که در اثر آن، مفهوم کرامت ارزشى شکل مى‏گیرد و در نتیجه، این حقوق هم از نظر امتداد، هم از نظر کیفیت تعلّق و هم از لحاظ عوامل محدودگر متفاوت خواهد شد.

    ادعاى این نوشتار، تبیین، تحلیل و تأیید احتمال دوم است؛ پذیرش احتمال دوم به معناى پذیرش مبانى، منابع، اهداف و ضمانت‏هاى اجراهاى حقوقى، متفاوت از آن چیزى است که در اسناد بین‏المللى حقوق بشرى آمده است.

    کلیدواژه‏ها: حق حیات، معنادارى، اراده، تفکیک‏انگارى، عینیت‏انگارى.

    مقدّمه

    موضوع حقوق بشر، با سؤال‏ها، دغدغه‏ها و چالش‏هاى متعددى در قرن بیستم به طور گسترده در جامعه جهانى مطرح شد. طرح این مسئله هم نکات مثبت و هم آسیب‏هاى مختلفى را به دنبال داشت. تعارض دیدگاه‏ها در عرصه جهانى و در بین اندیشمندان حاکى از این واقعیت است. در این میان، همه سؤال‏هایى که هرکدام موضوع تحقیق مستقلى را به خود اختصاص داده‏اند، یک مسئله جنبه بنیادى به خود گرفته است. حوزه طرح این مسئله را باید در عرصه مباحث فلسفه حقوق بشر مورد ارزیابى قرار داد. به طور روشن، موضوع حقوق بشر، این سؤال را به دنبال خود داشت که آیا به صرف انسان بودن و فارق از هرگونه قید و بندى، افراد از این حقوق برخوردار مى‏شوند و چنین امتیاز، فرصت و موقعیتى را دارا خواهند شد و یا اینکه در بهره‏مندى از چنین امتیازاتى، وجود برخى عوامل فرهنگى، سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و یا دینى نقش‏آفرین است؟ بازگشت این سؤال به یک حقیقت دیگر مى‏باشد و آن اینکه آیا انسان به صورت انتزاعى و فارغ از معناى زندگى‏اش قابل تصور است؟ تلاش اندیشمندان در این حوزه حاکى از وجود دو دیدگاه متفاوت مى‏باشد. گفتمان غالب در این رابطه، که در اسناد متعدد حقوق بشرى خود را نشان مى‏دهد، پذیرش دیدگاهى است که انسان را به صورت انتزاعى و فارغ از معنا مورد توجه قرار مى‏دهد.

    با نیم‏نگاهى به تحقیقات صورت‏پذیرفته در این زمینه و لحاظ نمودن کلیه اسناد بین‏المللى حقوق بشرى ـ که قریب یکصد سند مى‏باشد ـ به دست مى‏آید که اکثر تحقیقات و تقریبا کلیه اسناد مربوطه درصددند وجود عوامل فرهنگى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و حتى دینى را در حوزه حقوق بشر به کنارى بگذارند. دلیل چنین اقداماتى را باید در تلاش این اسناد براى جهان‏شمولى کردن حقوق بشر سکولار مشاهده کرد. از سوى دیگر، این نگاه نیز وجود دارد که براى رسیدن به یک وفاق جهانى، باید حداقل‏ها را در زمینه حقوق بشر مدنظر قرار داد و در نتیجه، کلیه عواملى که مى‏تواند منشأ اختلاف در اصل این حقوق گردد رها شوند. چنین نگاهى، بیشتر شبیه به حذف صورت مسئله در این زمینه مى‏باشد.

    تأکید این مقاله و دیدگاهى که در رویکرد جهان‏شمولى باورها و اعتقادات اسلامى دنبال مى‏کند آن است که باید نگاهى نو به موضوع بحث ایجاد شود. چنین نگاهى برگرفته از آیات قرآنى است. آیات قرآن کریم نگاه یکسانى به همه انسان‏ها ندارد. برخى را با صفت ایمان و به عنوان «مؤمن» تعبیر مى‏کند و در عین حال، برخى دیگر از انسان‏ها را «مشرک» مى‏داند. نیز حیات انسان‏ها را نسبت به نوع عقاید آنها تقسیم مى‏نماید، تا جایى که عده‏اى به لحاظ عقایدى خاص از حوزه انسان بودن خارج و مهدورالدم تلقّى مى‏گردند. نظام اخلاقى و حقوقى اسلام، انسان را فراتر از بعد حیوانى تعریف مى‏نماید و از او به عنوان خلیفه خداوند یاد مى‏کند. وجود دیدگاه‏هاى متعارض بین اسناد بین‏المللى و اسلام، این سؤال را به دنبال دارد که از یک طرف، چه نسبتى بین انسان و معناى حیات او وجود دارد و از سوى دیگر، ارتباط معناى حیات با حقوق انسان به چه نحو است؟ آیا مى‏توان فارغ از معناى حیات انسان براى انسان حق حیات قایل بود؟ و اینکه آیا در رویکرد سکولار، صیانت از حق حیات برابر با نفى معناى حیات است؟ تأکید ویژه نوشتار حاضر بر حق حیات به عنوان اساس و پایه سایر حقوق بشر، مبتنى بر شناخت درست از معناى حیات و ذاتى‏انگارى معنا در حیات انسان است. براى پاسخ دادن به این سؤالات، ضرورى مى‏نمود که در ابتدا «معنادارى» تعریف و تبیین گردد. پاسخ به این قسمت، منوط به لحاظ دوران کودکى به عنوان دورانى است که اراده فرد چندان در اعمال حقوقى او نقش‏آفرین نیست و در کتاب‏هاى حقوقى از آن به «حجر» یاد شده است؛ دورانى که اراده انسان‏ها کاملاً در این حوزه نقش‏آفرین است. با توجه به عنوان اسناد بین‏المللى حقوق بشرى و نیز اسنادى که به حقوق کودک اختصاص یافته‏اند و با توجه به محتواى این اسناد که رویکرد اراده‏گرایى صرف به انسان داشته‏اند، به نظر مى‏رسد تفکیک و بررسى این دو مقطع زندگى براى تبیین رابطه معنادارى و حق حیات ضرورى باشد. در ادامه، براى یافتن نسبت بین معنادارى و حقوق بشر، تلاش شده است دیدگاه‏هاى مختلف، از جمله تفکیک‏انگارى و عینیت‏انگارى، مورد بررسى قرار گیرد. یافتن نقش این دیدگاه‏ها، هم در اسناد بین‏المللى و هم در نظام حقوقى اسلام، گام دیگرى در این تحقیق است که حاکى از وجود تفاوت مبنایى در این حوزه مى‏باشد. نقد و بررسى دیدگاههاى تفکیک‏انگارى و تلاش براى اثبات دیدگاه عینیت‏انگارى به عنوان مرحله دیگرى از این بحث اثبات‏گر نوع رابطه و نسبت میان حقوق بشر و معنادارى است.

    از بُعد نوآورى مقاله مى‏توان به تفکیک در نوع شکل‏گیرى معناى حیات در دوران کودکى و در دوران خروج از کودکى و تأثیر آن در حقوق و همچنین ابتناى حقوق بر حیات طیبه به جاى بشر خودبنیاد اشاره نمود.

    در مورد پیشینه پژوهش حاضر مى‏توان به کتاب‏هاى نگاهى گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام در خصوص دیدگاه عینیت‏گرا و رازدانى و روشن‏فکرى در خصوص دیدگاه تفکیک‏انگار اشاره نمود.

    معنادارى حیات

    حق حیات به عنوان حقى مطلق و بنیادى و پایه سایر حقوق مورد حمایت در اسناد بین‏المللى حقوق بشر واقع و به عنوان حق ذاتى انسان تلقّى گردیده است.1 از آن‏رو که اسناد بین‏المللى حقوق بشر، حیات را اصلى مسلم در نظر گرفته‏اند، حق حیات را بیشتر در ارتباط با مصادیق آن، همچون اعدام، شکنجه، کشتار جمعى و...، مورد بررسى قرار داده‏اند. باید توجه داشت که بدون در نظر گرفتن چیستى و معناى حیات و با حکم به نقض حق حیات، نمى‏توان به درک درستى از موارد نقض حق حیات رسید. از این‏رو، بسیارى از اعمال خلاف حق حیات2 مطابق با آنچه اسناد بین‏المللى حقوق بشر نقض حق حیات شناخته‏اند، نه با ارجاع به حق، بلکه با ارجاع به معناى حیات قابل درک و فهم است. گرچه حق‏انگارى توان حذف معنادارى از حیات را ندارد، اما حیات در اسناد بین‏المللى حقوق بشرى در چهارچوب حق قرار دارد و حتى مى‏توان گفت با آن تعریف مى‏گردد و قلمرو نفوذ معنادارى حیات را نسبت به حق حیات تعیین مى‏نماید. براى مثال، بعضى از مجازات‏هاى دینى را به عنوان کفاره گناه انسان و نیز واکنش جامعه دینى، خلاف کرامت انسانى تلقّى مى‏نماید. اما همین اسناد به طور ضمنى با رویکردى نفع‏انگار گرفتار رویکرد اومانیستى و سکولار نسبت به معناى حیات شده‏اند و با عبارت «انسان بما هو انسان» اشاره به حیات بیولوژیک انسان که غایت اومانیسم است دارند.

    معناجویى براى زندگى که در حوزه‏هاى دین‏شناسى، هستى‏شناسى، انسان‏شناسى، روان‏شناسى و جامعه‏شناسى از سوى دانشمندان مطرح است، با نگاه به جهان، انسان و کل زندگى صورت مى‏گیرد و متفکرى که در فلسفه حیات مى‏اندیشد حیات کلى را با داشتن ارزش‏ها و عظمت‏ها و وابستگى که به مجموعه هستى دارند مطرح مى‏کند.3 در مورد معناى زندگى لازم است دو امر از یکدیگر تفکیک شوند. گاه مراد از معناى زندگى، «هدف زندگى» است و گاه «فایده زندگى». در اینجا تکیه ما بر معنا به عنوان هدف زندگى است. گاه هدف به موجود صاحب اراده و علم منتسب است و گاه به موجودى که صاحب علم و اراده نیست. در میان موجوداتى که داراى علم و اراده هستند انسان در کانون توجه قرار گرفته است. موجود صاحب علم و اراده در یکایک کارهاى آگاهانه‏اى که انجام مى‏دهد رسیدن به چیزى را در نظر دارد که به آن «هدف» مى‏گوییم. به این نوع هدف که درون شخصِ داراى علم و اراده است، هدف خودبنیاد مى‏گویند؛ یعنى هدفى که بنیادش در درون موجود داراى علم و اراده است. اما گاهى هدف به موجودى نسبت داده مى‏شود که داراى علم و اراده نیست. در این‏گونه موارد، وقتى سؤال مى‏شود که هدف چیست، مراد این است که سازنده این موجود چه هدفى از ساختن آن داشته است. به این هدف، هدف خارجى گفته مى‏شود؛ یعنى هدفى که در باطن و درون خود این شى‏ء نیست، بلکه در خارج او و در ذهن و ضمیر سازنده‏اش است.4 براى مثال، ساعت، سازنده‏اى داراى علم و اراده داشته است. حال آیا مى‏توان براى زندگى انسان هم سازنده‏اى داراى علم و اراده در نظر گرفت؟ پاسخ به این سؤال در دو رویکرد «کشف» و «جعل» قابل بررسى است. اگر گفته شد که معناى زندگى چیزى است که باید کشف شود، مقصود این است که زندگى داراى معنایى در نفس‏الامر است. در رویکرد کشف، از دو دیدگاه مادى و الهى مى‏توان به مسئله توجه نمود. از منظر ماده‏گرایى، خارج از ماده منشأ خارجى براى حیات نمى‏توان در نظر گرفت و حیات به صورت مستقل و ذاتى مورد توجه قرار مى‏گیرد و از لحاظ معرفت‏شناسى خلاصه نمودن معرفت در محسوسات نمى‏تواند منتج به تبیین فرامادى زندگى گردد؛ اما از منظر الهى، حیات داراى منشأ غیرمادى و صاحب اراده و شعور فرامادى است. در این رویکرد، حیات مادى جنبه مقدّمه و نه ذاتى براى حیات غیرمادى انسان دارد. از این منظر، حوزه شناخت انسان محدود به محسوسات نیست و گسست شناخت انسان از امور فرامادى نفى مى‏گردد.

    بنا به رویکرد جعل، براى زندگى معنایى ذاتى وجود ندارد، بلکه هرکس باید معنایى به حیات خود ببخشد و هدف، حیات عینى و خارج از اراده انسان نیست و اساسا هدف امرى نسبى و متکثر است. این دیدگاه اگزیستانسیالیستى با تأکید بر پوچى زندگى و تعیین ارزش‏ها توسط انسان، یادآور دیدگاه نیچه است. براساس عقیده نیچه، انسان در جایگاه خدا نشسته است؛ یعنى باید ارزش‏ها و اهدافى را که به او امکان حیات معنادار مى‏دهند تعیین کند.5

    در این مرحله و در سایه رهیافت توصیفى به بحث، این افراد در اصل معنادارى برابرند و به یک معنا زندگى همه آنان فارغ از تفاوت‏هاى ناشى از میان اهداف و غایات معنادار است. در مرحله بعد در یک رهیافت هنجارى به این موضوع ذیل «حق حیات» مى‏توان اهداف مزبور را با یکدیگر مقایسه کرد و بر پایه معیارهایى در باب ارزش اهداف به داورى ارزشى پرداخت. از این‏رو، بدون شناخت صحیح از حیات (کشف یا جعل) نمى‏توان گفت حق به چه چیز تعلّق مى‏گیرد. خلاصه نمودن و بناى حیات در حق بدون درک و فهم حیات کمکى به صیانت از حیات کند. از این‏رو، آنچه در حق حیات مهم مى‏نماید مفهوم حق نیست، بلکه معنادارى و رابطه آن با حیات است. از تحلیل مفهوم حق، معناى حیات حاصل نمى‏شود، بلکه از تحلیل حیات متعلق حق معیّن مى‏گردد. از این‏رو، ضرورى است ابتدا به بررسى اولین مرحله حیات که با عنوان حیات کودک شناخته مى‏شود پرداخت.

    الف. دوران کودکى

    انسان از زمانى که دیده به جهان مى‏گشاید و داراى حیات مى‏گردد به تکاپو برمى‏آید تا حیات خویش را مورد حمایت و صیانت قرار دهد و این عمل به نحو غریزى صورت مى‏گیرد، چنان‏که در اطفال گریه کردن چیزى فراتر از نیازهاى جسمى نیست. حیات در این مرحله بالذات ارزشمند و هدفى در خود است و انتظارى فراتر از حفظ حیات کودک از کودک نمى‏رود. در واقع، معناى حیات کودک در اینجا به طور غریزى و نه ارادى شکل مى‏گیرد؛ چراکه کودک خارج از حیات زیستى و غریزى توانایى اراده کردن ندارد. گرچه ممکن است حوزه آگاهى ذهنى کودک نسبت به هدف حیات وسیع باشد، اما این آگاهى‏ها به حوزه اراده کودک وارد نشده است. این عدم توانایى و ضعف اراده که در حقوق تحت عنوان «حجر» شناخته مى‏شود سبب مى‏گردد حیات کودک، که در این مقاله بیشتر تحت عنوان «صغیر غیرممیز» آمده است،6 با حیات بیولوژیکى‏اش معنا پیدا کند. اراده کودک در چهارچوب حیاتش شکل مى‏گیرد و خارج از حیات زیستى که معناى حیات کودک باشد، تصور معنا نمى‏توان نمود.7 با رجوع به اسناد بین‏المللى در این زمینه، همچون اعلامیه حقوق کودک و توجه به مبانى و اندیشه‏هاى حاکم بر این اسناد، چنین نگاهى خود را مى‏نمایاند و حتى در قوانین داخلى کشورها، همچون قوانین جمهورى اسلامى ایران که برگرفته از فقه امامیه است، براى کودک در مرحله استیفاى حق اراده مستقلى شناخته نشده است؛ چراکه اراده او در این مرحله خارج از حیات زیستى معناى ارادى ندارد. آنجا که آگاهى و اراده در معناى حیات دخیل نباشد، خارج از حیات بیولوژیک، که با تولد شکل مى‏گیرد، معنایى امکان تحقق ندارد؛ از این‏رو، میان حیات کودک و مجنون، از حیث معنادارى تفاوتى وجود ندارد و آنها در اینکه معنایى غیرارادى بر حیاتشان سایه گسترانیده مشترک مى‏باشند. با این تفاوت که کودک بر خلاف مجانین، امکان خروج از معناى غریزى و ذاتى حیات در مرحله کودکى را دارد. اگر حمایت بیشترى از حیات کودک نسبت به مجانین صورت مى‏گیرد از اصل معناى حیات آنها برنمى‏خیزد؛ چراکه آنها در نوع معناى حیات (اصالت حیات) یکسان مى‏باشند، بلکه از آگاهى به این امکان (خروج از مرحله کودکى) توسط کسانى که از این مرحله خارج شده‏اند ـ و در رویکرد اسلامى، توسط خداوند ـ به عنوان موجود ذى‏شعورى که خالق و آگاه بر موجودات است ایجاد مى‏شود. چنان‏که اگر شخصى که از مرحله کودکى خارج شده، کودک و مجنونى را به قتل برساند، در مجازات وى نباید تفاوتى نسبت به این دو وجود داشته باشد. اما انسان براساس درک امکان خروج کودک از مرحله کودکى، حمایت بیشترى از کودک به عمل مى‏آورد. در میان مجانین، حیوانات و گیاهان، حق از درون گروه آنها برنمى‏خیزد، چنان‏که هیچ مجنونى نمى‏تواند از سایر مجانین در قالب حقوق حمایت نماید؛ چراکه خود درکى ارادى از حیات خود ندارد تا براساس آن درک، حیات دیگران را نیز درک و از آن در قالب حق حمایت نماید. خارج از زیست بیولوژیک در آنها معنایى قابل تصور نیست و آنها نمى‏توانند آگاهى و تصور ارادى از حیات خود داشته باشند و آن تصور را متعلّق حق قرار دهند. اگر کودکى، انسان و یا حیوان دیگرى را به قتل برساند؛ یا حیوانى، حیوان یا انسانى را به قتل برساند، فرض مسئولیت کیفرى به علت غیرارادى بودن معناى حیات آنها منتفى است.8 از این‏رو، مى‏توان گفت: حق به حیات معنادار غیرارادى و غیرآگاهانه تعلّق مى‏گیرد و این حق از بیرون حیات آنها شکل مى‏گیرد. هر موجودى که قادر باشد نسبت به چیزى آگاهى و اراده پیدا کند مى‏تواند براى آن فرض حق نماید. خداوند براساس آگاهى که از حیات این موجودات دارد (به عنوان خالق) مى‏تواند براى آنها حق قرار دهد. انسان در رویکردى غیردینى با آگاهى که از خود در اثر خروج از مرحله کودکى پیدا مى‏کند از حیات غیرآگاهانه و غیرارادى کودک در قالب حقوق حمایت مى‏نماید و از آن‏رو که علم به خروج کودک از مرحله کودکى دارد مى‏تواند نسبت به مجانین، حیوانات و گیاهان قایل به تفاوت رفتارى شود. این تفاوت رفتار از معناى حیات آنها برنمى‏خیزد، بلکه از آگاهى به امکان خروج کودک عاقل از مرحله کودکى حادث مى‏شود.

    ب. مرحله خروج از کودکى و حق حیات

    مرحله خروج از کودکى مرحله‏اى است که معناى حیات براساس اراده و آگاهى انسان شکل مى‏گیرد و تعلّق معنا به حیات زیستى بر اساس همین اراده است. در واقع، انسان هر زمان از کودکى خود به نحو ارادى آگاه شود دیگر کودک نیست. این آگاهى که مرحله خروج از کودکى است، به خاطر تعلّق ارادى اراده فرد به معناى حیات محقق مى‏شود. در این مرحله در ارتباط با معناى حیات دو دیدگاه جعل و کشف وجود دارد.9 در دیدگاه جعل، تنها اراده انسان عامل معنادارى است و آنچه سبب آگاهى انسان به خویش مى‏شود اراده است. از این منظر، چون معانى حیات بر اساس اراده جعل مى‏شوند و پشتوانه ارادى دارند یکسان تلقّى گردیده و برترى بر هم ندارند؛ از این‏رو، دفاع از اراده آزاد، دفاع از حیات است. در اینجا انسان محصول اراده خود است و خارج از اراده انسان معنایى وجود ندارد. از این‏رو، حق حیات به اراده آزاد انسان تعلّق مى‏گیرد؛ چراکه حیات انسان با اراده معنا مى‏شود. از این منظر، انسان به دلیل انسان بودن داراى نوعى کرامت و حیثیت ذاتى است و حیثیت ذاتى یعنى انسان اراده آزاد بر انتخاب دارد. اگر اراده آزاد بر انتخاب از او گرفته شود مثل این است که او در حد همان اسب و شتر ـ و نه بیشتر ـ باشد و این نقطه عزیمت حقوق بشر معاصر است که انسان‏ها همه در انسان بودن ـ یعنى در انتخاب کردن اولیه نظام ارزشى‏شان ـ با هم برابرند.10 در اینجا انسان با اراده تعریف شده است.

    در برابر، در دیدگاه کشف حیات در نفس‏الامر معنا دارد و با تعلّق اراده به معنایى خارج از اراده مرحله خروج از کودکى شکل مى‏گیرد. از این منظر، حیات خلاصه در اراده فرد نمى‏شود، بلکه اراده فرد جزئى از حیات است. با توجه به دیدگاه الهیون و غیرالهیون مادى‏گرا تلقّى متفاوتى نسبت به آنچه اراده به آن تعلّق مى‏گیرد وجود دارد. غیرالهیون مادى‏گرا معتقدند اراده فرد به معنایى خارج از ماده تعلّق نمى‏گیرد و معناى حیات در جهان ماده خلاصه مى‏شود. اگر پدیده حیات و کرامت و آزادى را سه پدیده طبیعى محض تلقّى کنیم هرگز منحنى ارزش این سه حقیقت از نقطه طبیعى بودن کمترین صعودى نخواهد داشت. از این‏رو، حقوقى که براى این سه پدیده منظور مى‏شود از حقوق عامل به وجودآورنده آن که طبیعت محض آدمى است بالاتر نخواهد رفت.11 در مقابل، الهیون معتقدند: تعلّق اراده به ماده جنبه اصیل ندارد و وسیله‏اى است براى حرکت در جهت معنایى که صبغه غیرمادى و اصیل دارد. از این منظر، حیات در ماده خلاصه نمى‏شود و اگر انسان در این معنا خلاصه شود در سطح حیات دوران کودکى «اصالت حیات» باقى خواهد ماند. گرچه دیدگاه جعل با اصیل دانستن اراده و انتخاب و پیوند حیات با آن، مخالف معنا در نفس‏الامر حیات است، اما مانند دیدگاه ماده‏گرایى مرگ را پایان معناى حیات و تمام انتخاب‏ها، تلقّى مى‏کند، به گونه‏اى که جایى که انتخاب نباشد گویا حیات نیست. در مرحله خروج از کودکى، معناى حیات ـ با توضیحاتى که بیان شد ـ برخلاف دوران کودکى جنبه ارادى و آگاهانه دارد و حیات به دلیل وجود اراده بالفعل در این مرحله با معانى متعددى روبه‏رو مى‏گردد یا توانایى ساخت معانى متعددى را دارد و این برخلاف دوران کودکى است که تنها حیات با حیات زیستى معنا مى‏یافت و حق حیات به نحو برابر به تمام کودکان تعلّق مى‏گرفت. اما با خروج از مرحله کودکى در دیدگاه جعل، چون معناى حیات در اراده آزاد فرد خلاصه مى‏شود و تمام معانى براساس اراده شکل مى‏گیرند و اراده وجه اشتراک تمام آنهاست، از این منظر، حق حیات به اراده‏ها که همان سازنده معانى باشند به نحو برابر تعلّق مى‏گیرد. اما از منظر دیدگاه کشف، چون اراده به معانى بیرونى تعلّق مى‏گیرد و اراده با آن و نه به طور اصیل و بالذات تعریف مى‏شود، انسان‏ها در برابر معانى متعددى از حیات، جداى از هر داورى قرار خواهند داشت. در ارتباط با تأثیر این معانى در حق حیات دو دیدگاه وجود دارد.

    1. تفکیک‏انگارى: در این دیدگاه حیات بدون در نظر گرفتن معناى حیات مورد احترام و حاوى ارزش است. گرچه این دیدگاه نافى معنادارى حیات نیست، اما بر این باور است که حق بدون لحاظ معنا به حیات تعلّق مى‏گیرد و حوزه انسان بودن غیر از حوزه اعتقادات فرد است و حقوق متعلّق حوزه انسانى و نه عقاید فرد است. در لیبرالیسم همچنان‏که انسان مقدس نداریم، انسان نامقدس هم نداریم. سخن لیبرالیسم این است که دایره انسانیت انسان بسیار وسیع است. هیچ‏کس به دلیل عقیده خاصى، از انسانیت نمى‏افتد و مستحق قتل و سلب حقوق نمى‏شود، مگر اینکه خود آدمیان به بیرون راندن او از جهان (اعدام) فتوا دهند، آن هم نه به دلیل عقیده‏اش، بلکه به دلیل کرده‏اش.12 آدمى به صرف آدم بودن یک رشته حقوق جدایى‏ناپذپر دارد. مقوله شهروندى در آغوش این حقوق متولد مى‏شود. تقسیم آدمیان به دیندار و بى‏دین، به صاحب عقاید باطله و صاحب عقاید حقه و تعیین حقوق سیاسى و فردى و اجتماعى‏شان براساس این تقسیم اندیشه‏اى کهن است. شهروندان همه از حقوق برابر برخوردارند و از این‏رو، باید قصه عقاید را کنار نهاد.13 در اینجا برابرى حقوقى با نادیده گرفتن و کنار گذاشتن معنا از حیات محقق مى‏شود و حیات بدون لحاظ معنادارى باز به عنوان یک حق تلقّى گردیده است. رونالد دورکین14 در نوشته‏اى درباره «سقط جنین» و «فراهمآوردن وسایل مرگ آسان» اظهار داشته است: همگى ما غالبا به عنوان تعهد ضمنى، در پس تجربه و اندیشه خود، پذیرفته‏ایم که حیات بشرى در تمام گونه‏هایش مقدس است. براى برخى از ما این یک باور دینى است و براى دیگران یک باور غیردینى، بلکه کاملاً فلسفى است.15 به اعتقاد دورکین، همان‏گونه که تفسیر دینى از این عقیده که هر موجود بشرى مقدس است وجود دارد، به همان سان تفسیر سکولار آن نیز وجود دارد.16 از منظر وى، تمامى معانى به زبان‏هاى متفاوت حیات را ارزشمند تلقّى نموده‏اند. از این‏رو، ارزشمندى حیات وجه مشترک تمام معانى است. اما بیان نشده است که آیا خارج از هریک از این معانى باز حیات ارزشمند است؟ چه از ساحت حقوق معنا کنار گذاشته شود و چه تمام معانى حیات ـ چنان‏که دورکین معتقد است ـ مورد احترام و مقبول باشد، نادیده گرفتن معناى حیات از حق حیات حاصل خواهد شد.

    از این منظر، اگر مسلمان بگوید: من انسان هستم و بقیه کالانعام‏اند؛ یهودى بگوید: انسان و نژاد برتر من هستم؛ مسیحى بگوید: انسان من هستم و بقیه از حیوان پست‏ترند، نتیجه چه خواهد شد؟ بشر یک عمر جنگ و خون‏ریزى را تجربه کرده و انسان‏ها در هیچ جامعه‏اى با آرامش و صلح در کنار یکدیگر زندگى نکرده‏اند. در نهایت، بشر به این نتیجه رسید که همه را انسان بداند و دیگرى را نفى نکند.17 در رویکرد تفکیک، راه تحقق صلح زدودن معنا از حیات است و با نگاهى نفع‏انگار به نفى معنا از حیات در شناخت حقوق پرداخته شده است. از این منظر، حقوق بشر براى همه انسان‏هاست و این یک اصل موضوعى است. اگر شخصى ادعا کند که انسان غیر از این است، سخن او نیازمند اثبات است. اصل بر این است که همه انسان‏ها انسان‏اند و با هم برابرند. انسان غیر از این موجود بیولوژیک که راه مى‏رود چیز دیگرى نیست و اساسا تعریف ایدئولوژیک از انسان معنا ندارد.18 انسان بیولوژیک انسان ایدئولوژیک نیست.

    در رویکرد تفکیک، ایده و نهاد حق، در درجه نخست بر پایه اصل کرامت ذاتى انسان موجّه‏شدنى است. انسان بماهو انسان از آنچنان ارزش و موقعیتى برخوردار است که به هیچ وجه نباید وسیله قرار گیرد و حق‏ها براى پاس‏دارى از این ارزش و موقعیت در کارند. این توجیه خود به واسطه و از طریق اصل «برابرى» انجام مى‏گیرد. به دیگر سخن، ادعاى مبتنى بر ایده و نهاد حق این است که تمام انسان‏ها فارغ از نژاد، رنگ، ملیت، عقیده و مانند آن، از یک سلسله حقوق برخوردارند. اما سؤال این است که چرا همه انسان‏ها صاحب حق‏اند؟ در پاسخ، گفته مى‏شود: زیرا انسان‏ها با هم برابرند. در این صورت، سؤال را یک گام جلوتر برده و مى‏پرسیم: چرا انسان‏ها با هم برابرند؟ پاسخ این است که انسان‏ها بدین دلیل با هم برابرند یا به بیانى دقیق‏تر، باید برابرى ارزشى داشته باشند، چون هر انسانى از آن حیث که انسان است از ارزش غایى برخوردار است و نمى‏توان او را وسیله براى اهداف دیگر قرار داد. این همان اصل کرامت ذاتى انسان، یا اصل ممنوعیت ابزار قرار دادن انسان است.19 در این دیدگاه، اگر از زاویه معنا به انسان نگریسته شود انسان به عنوان ابزار تلقّى مى‏شود و نفى کرامت ذاتى او صورت مى‏گیرد، به گونه‏اى که انسان خود عین معنا و معیار معناست.

    2. عینیت‏انگارى: آیا مى‏شود فارغ از هر نظریه‏اى براى انسان حقوقى قایل شد؟ و یا همیشه قایل شدن به حقوق، فرع اتخاذ یک موضع یک دیدگاه یا نظرگاه درباره طبیعت انسان است؟ در صورت دوم، اگر دیدگاه راجع به طبیعت انسان عوض شد حقوق دیگرى براى او غیر از حقوقى که قبلاً داشت شناخته مى‏شود. بدیهى است که اختلاف در این مرحله رویکرد بنایى ندارد، بلکه جنبه مبنایى دارد. این موضوع امروزه تحت این عنوان مطرح مى‏شود که آیا حقوق بشر یا حقوق طبیعى مکتب‏مدارند یا فارغ‏البال از مکاتب‏اند؟ آیا بدون پذیرش مکتب خاصى مى‏توان به حقوق بشر براى انسان معتقد شد یا آنکه الزاما ماهیت حقوق، انواع آن و حتى نحوه اجراى آن با مکتب گره خورده است؟

    در این دیدگاه، حق حیات با در نظر گرفتن معناى حیات لحاظ مى‏شود. تفکیک میان حیات و معناى آن، در اصل تفکیک میان یک معنا با معنایى دیگر است؛ یعنى اصالت حیات زیستى به عنوان معناى حیات، تحت پوشش تفکیک‏پذیرى، نافى سایر معانى حیات در مرحله تعلّق حق به حیات است. در این دیدگاه، حیات با معنا شکل مى‏گیرد و معنا جزء ذاتى آن است. تلاش این مکتب آن است که براى حذف منشأ الهى حقوق از حیات معنازدایى شود؛ ولى باید گفت: حقوق چه منشأ الهى داشته باشد و چه منشأ انسانى، متعلق این حق حیاتى است که ضرورتا و به صورت ذاتى معناپذیر است. هیچ انسانى نمى‏تواند خارج از حیات خود و معنادارى که جزء ذاتى آن است متعلق حق قرار گیرد؛ چراکه خارج از حیات، حق بدون موضوع است. اگرچه حق نسبت به معانى در مرحله کودکى لابشرط است و براى خروج از کودکى مى‏تواند با هریک از معانى که نسبت به حیات وجود دارد جمع شود، اما پس از تعلّق ارادى اراده، حق به شرط لا مى‏شود. براى مثال، کودک مى‏تواند مسلمان بشود، اما پس از اینکه مسلمان شد میان مسلمان بودن و حیات نمى‏توان تفکیک نمود. اگر معنا از حیات حذف شود، دیگر حیاتى باقى نخواهد بود؛ حتى کسانى که قایل به پلورالیسم دینى‏اند نمى‏توانند از ساحت حیات معنازدایى کنند. نهایت اینکه معانى را در عرض یکدیگر قرار مى‏دهند؛ از این‏رو، با برابرى ارزشى نمى‏توان به نفى معنا از حیات حکم کرد. اساسا با نادیده گرفتن معناى حیات در حق حیات، حیات دیگر حیات نخواهد بود تا حق بدان تعلّق گیرد.

    کسى نمى‏تواند خارج از معناى حیات، حیات را متعلق حق قرار دهد. حتى آنجا که حق حیات افرادى که به معناى حیات شما اعتقاد ندارند به رسمیت شناخته مى‏شود، این کار براساس معناى حیات شما صورت مى‏گیرد. چنان‏که اگر اسلام براى اهل کتاب و غیرمسلمانان حق حیات مى‏شناسد، نه بر اساس احترام به معناى حیات آنها، بلکه براساس معناى حیات اسلامى و احترام به اسلام است. به عبارت دیگر، براى حمایت از حیات غیرمسلمانان به منابع دینى «کتاب، سنت، عقل و اجماع» رجوع مى‏کنیم. نمى‏توان خارج از معناى حیات به تقدّس حیات حکم کرد و بیان کرد تمام معانى حیات مورد احترام است. به بیان دیگر، خارج از معناى حیات نمى‏توان حکمى خارج از آن معنا صادر نمود و گفت حیات بدون لحاظ معنا مى‏تواند متعلق حق قرار گیرد.

    نکته دیگرى که باید مورد توجه قرار گیرد اینکه حتى آن کسى که قایل به هیچ معنایى براى حیات نیست، باز این خود معنایى از حیات تلقّى مى‏گردد. اگر انسان در مرحله کودکى باقى مى‏ماندْ، چون خارج از حیات زیستى تصورى از حیات خود نداشت، هیچ گاه به نهیلیسم نمى‏گروید. نهیلیسم به طور ضمنى گویاى امکان آگاهى و درک انسان نسبت به حیات خویش است. ایرادى که به نظر مى‏آید اینکه نژاد نیز جزء لاینفک وجود آدمى است. پس اعطاى حق را منوط بدان نیز باید نمود. اما باید توجه داشت امرى که انسان در ایجاد آن دخالتى نداشته نمى‏تواند براى انسان منشأ اثر گردد. معناى حیات چون مبتنى بر اراده و آگاهى انسان است منشأ تفاوت در معنا و حق حیات مى‏گردد. حق با هر نژادى سازگار است و به صورت عام و صرف‏نظر از نوع نژاد تعلّق مى‏گیرد. نیز اصل نژاد را در وجود آدمى نفى نمى‏کند و یکسان به تمام نژادها تعلّق مى‏گیرد. در مقابل، چون معناى حیات در مرحله خروج از کودکى مبتنى بر اراده آدمى است، حق خارج و بى‏طرف نسبت به آن نیست.20 از این‏رو، اصل هدفمندى حیات در پرتو «کدام هدف؟» و نه صرف هدفمند بودن، واجد اهمیت است. در حالى که در نژاد اصل نژاد منشأ است. همچنین حق اراده در رویکرد کشفى ـ دست‏کم تا پیش از تعلّق آگاهانه و ارادى ـ به معناى حیات و در رویکرد جعل به طور کلى، همچون نژاد، به نحو عام در تمام انسان‏ها مورد حمایت قرار مى‏گیرد. اما در مورد محصول و متعلق اراده چون تکثر وجود دارد نمى‏توان خارج از محصول اراده به نحو عام براى تمام انسان‏هاى خارج از آن معنا حق حیات شناخت و بیرون از محصول اراده انسان در رویکرد سکولار و اراده خداوند در رویکرد دینى ایستاد و قایل به حق حیات بود.

    حق حیات در نظام بین‏المللى حقوق بشر (تفکیک‏انگارى)

    حق حیات به عنوان اولین و بنیادى‏ترین حق بشر، فصل آغازین کتب حقوق بشر در تمامى نظام‏هاى حقوق بشرى را تشکیل مى‏دهد. این حق نخستین بار در سال 1948 (سه سال پس از پایان جنگ جهانى دوم) به واسطه اولین سند بین‏المللى حقوق بشر، با نام اعلامیه جهانى حقوق بشر (در قالب قطعنامه مجمع عمومى سازمان ملل متحد) به جامعه بین‏المللى معرفى شد. تعبیر «حق حیات» در این قطعنامه، رهاورى بدیع و نو بود، نه به خاطر آنکه آدم‏کشى را قبیح و ممنوع دانست ـ که این امرى مسلم نزد انسان‏ها بود ـ بلکه بدان علت که اولاً، قبح و منع آدم‏کشى را ناشى از تجاوز به حق دیگران خواند، نه سرپیچى از فرمان پادشاه یا قانون، و ثانیا، بشر را از آن حیث که بشر است، مستحق چنین حقى دانست.21 اعلامیه جهانى حقوق بشر، که فى‏نفسه به دلیل اعلامیه بودن سند الزام‏آور تلقّى نمى‏شد، با هدف ایجاد یک استاندارد مشترک موفقیت براى مردم و ملل به منظور رعایت حقوق مدنى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى، به الگویى براى تلاش‏هاى آتى در جهت تدوین قواعد مربوطه درآمد. مجمع عمومى سازمان ملل در سال 1954 کار تهیه پیش‏نویس دو میثاق به منظور اجراى مفاهیم مندرج در اعلامیه را آغاز نمود. این پیش‏نویس‏ها در سال 1966 تحت عناوین «میثاق بین‏المللى حقوق مدنى و سیاسى» و «میثاق بین‏المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى» توسط مجمع عمومى به تصویب رسیدند و هر دو در سال 1976 لازم‏الاجرا شدند.22 از جمله حقوق لازم‏الرعایه مندرج در میثاق حقوق مدنى و سیاسى و در حقیقت اولین و بنیادى‏ترین آنها حق حیات است که از سوى کمیته حقوق بشر در مقام ناظر بر حسن اجراى میثاق «حق برتر»23 خوانده شده است. میثاق بین‏المللى حقوقمدنى و سیاسى در مورد حق حیات بدون آنکه تعریف صحیحى از آن حق ارائه دهد، بر منع محرومیت خودسرانه انسان از حیاتش تأکید مى‏کند. این الزام، بعد منفى حق حیات را شکل مى‏دهد؛ یعنى الزام به ترک و اجتناب از انجام فعل، در حالى که کمیته حقوق بشر در تفسیر خود از حق حیات (بیانیه کلى کمیته در مورد ماده 6 میثاق حقوق مدنى و سیاسى 1982) درک و دریافت صحیح از آن حق را به تفسیر موسع از آن منوط دانسته، نگاه تک‏بعدى به آن را نهى مى‏کند. از این‏رو، به استناد تفسیر کمیته حقوق بشر، حق حیات به طور کلى حقى دوبعدى، متشکل از بعد منفى و بعد مثبت است. در جزء منفى، دولت و کارگزاران آن حق سلب حیات به نحو خودسرانه و غیرقانونى را ندارند و در جزء مثبت آن، دولت باید اقداماتى براى فراهم نمودن شرایط زندگى مطلوب براى اشخاص، انجام دهد.24 در تعهدات منفى،دولت باید اقدامات لازم را براى مجازات سالبان حیات به وسیله قوانین جزایى فراهم کند.25 در این تکالیف دولتکه برآمده از حق است، نباید به اصل حیات فرد صدمه‏اى وارد نماید؛ زیرا دولت نهادى است در خدمت حیات بیولوژیک و نمى‏تواند از این نوع نگرش به حیات فراتر رود و حیات را به خطر اندازد. در غیر این صورت، با هدف سازنده خود (صیانت از اصل حیات) به مبارزه پرداخته است. در مورد تکالیف مثبت، دولت باید حیات شخص در زندان را تضمین کند و خود نیز تکلیف منفى در آسیب نرساندن به او را دارد. همچنین دولت‏ها نسبت به آموزش پرسنل مربوطه‏شان، مثل اداره پلیس و نگهبانان زندان، براى به حداقل رساندن امکان نقض حق حیات وظیفه دارند. همچنین در ارتباط با تکالیف مثبت دولت‏ها، به پیش‏گیرى و مجازات افراد انسانى که مرتکب قتل مى‏شوند، افزایش امید به زندگى، کاهش مرگ کودکان و فراهم آوردن شرایط اساسى ادامه حیات مى‏توان اشاره نمود.26

    اکنون به بررسى مواد مرتبط با حق حیات در اسناد بین‏المللى حقوق بشر مى‏پردازیم. ماده 2 اعلامیه جهانى حقوق بشر مى‏گوید: «هرکس مى‏تواند بدون هیچ‏گونه تمایز مخصوصا از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده سیاسى یا هر عقیده دیگر و همچنین ملیت، وضع اجتماعى، ثروت، ولادت یا هر موقعیت دیگر، از تمام حقوق و کلیه آزادى‏هایى که در اعلامیه حاضر ذکر شده است بهره‏مند گردد.» همچنین ماده 2 میثاق حقوق مدنى و سیاسى بیان مى‏دارد: «دولت‏هاى عضو میثاق متعهد مى‏شوند که حقوق شناخته‏شده در این میثاق را درباره کلیه افراد مقیم در قلمرو حاکمیتشان را بدون هیچ‏گونه تمایزى از قبیل نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده سیاسى یا عقیده دیگر، اصل و منشأ ملّى یا اجتماعى یا ثروت یا سایر وضعیت‏ها محترم شمرده و تضمین کنند.»

    «حق حیات» به عنوان یکى از حقوق مندرج در ماده 3 اعلامیه جهانى حقوق بشر، چنین توصیف شده: «هرکس حق زندگى، آزادى و امنیت دارد.» همچنین در میثاق حقوق مدنى و سیاسى ذیل ماده 6 میثاق به این حق چنین اشاره شده: «حق زندگى از حقوق ذاتى شخص انسان است. این حق باید به موجب قانون حمایت بشود. هیچ فردى را نمى‏توان خودسرانه از زندگى محروم کرد... .» اعلامه جهانى حقوق بشر به بهره‏مندى از حقوق مندرج در اعلامیه، از جمله حق حیات مندرج در ماده 3، بدون لحاظ عواملى همچون مذهب اشاره دارد و در میثاق دولت‏ها مکلف به تضمین حقوق مندرج در آن از جمله حق حیات، بدون لحاظ عواملى چون مذهب، مى‏باشند. بر اساس آنچه گذشت، از آن‏رو که حیات و معنادارى غیرقابل انفکاک مى‏باشند. تمام انسان‏ها از حق حیات معنادار برخوردارند. از این‏رو، مذهب به عنوان عامل ارادى معنابخش نمى‏تواند متعلق حق حیات قرار نگیرد و حذف جزء معنادار حیات (مذهب) به معناى حذف حیات است. ذاتى بودن حیات در میثاق، بیشتر به رویکردى نزدیک است که ارزش حیات را جدا از هر عامل خارجى و بیرونى، ارزش در خود تعریف مى‏نماید که به هیچ عاملى جز صیانت از حیات بیولوژیک متکى نیست. این در حالى است که طبق ماده 3 اعلامیه، هرکس حق حیات دارد. در راستاى تبیین حق حیات، ماده 2 اعلامیه و ماده 2 میثاق به گونه‏اى تنظیم یافته است که گویا بدون معنا نیز انسان داراى حق حیات است. چنان‏که در ماده 2 اعلامیه و ماده 2 میثاق، به کنار گذاشتن مذهب از حق حیات به عنوان عاملى که مى‏تواند به عنوان معناى حیات تلقّى گردد اشاره شده است. از این‏رو، مذهب در حق حیات دخلى ندارد. همچنین دولت‏ها در تضمین حق حیات انسان‏ها، طبق ماده 2 میثاق، نباید مذهب را لحاظ کنند. اما باید توجه داشت که اساسا نمى‏توان از حیات غیرمذهبى انسان داراى مذهب صحبت کرد. گرچه مى‏توان از امکان تکوینى تغییر مذهب و معنا جداى از تبعاتى که دارد سخن گفت؛ چراکه حیات در اینجا غیرقابل تفکیک از مذهب است. حمایت از حق حیات بدون لحاظ مذهب، عدم حمایت از حیات است؛ زیرا حیات فرد چیز جداى از مذهب فرد نیست تا حق به حیات جداى از مذهب تعلّق گیرد. از طرفى، مذهب به عنوان عاملى که در حوزه اراده فرد تعریف و داخل در معناى حیات تلقّى مى‏شود، غیر از عوامل غیرارادى همچون جنس، رنگ و نژاد مندرج در اسناد است. حق حیات در اعلامیه جهانى حقوق بشر به نحوى مورد حمایت قرار گرفته که گویا حقوق مکتب‏مدار نیست و انسان بماهو انسان (با هر دیدگاهى) باید این حقوق را داشته باشد. به نظر مى‏رسد این دیدگاه صحیح نباشد و فارغ از دیدگاهى که ما راجع به طبیعت انسان داشته باشیم، نمى‏شود حقوق تعیین کرد. نویسندگان اعلامیه جهانى حقوق بشر دیدگاه خاصى درباره طبیعت انسان داشته‏اند و این اعلامیه را براساس همان دیدگاه تنظیم کرده‏اند. ولى به هنگام تنظیم به گونه‏اى بیان کرده‏اند که گویا این اعلامیه حتى از دیدگاه خودشان هم فارغ‏البال است و در آن، هیچ‏گونه تعلّق‏خاطرى نسبت به دیدگاه خودشان هم نیست. اما همیشه تعلّق‏خاطر است.27

    بقا و تداوم حیات مهم‏ترین چیز براى هر انسان است و خود نمى‏تواند یک ارزش برتر باشد. اگر زندگى به چیزى در ماوراى خود توجه ندهد، بقا بى‏ارزش و خالى از معناست.28 در حقیقت، پرسش از عامل اهداکننده معنا به زندگى، پرسشى از این است که علاوه بر بقاى صرف، چه چیزى در زندگى ما شایسته احترام عظیم است29 تا به خود بقا جهت و معنا بخشد.

    اینکه حق حیات فارغ از مذهب بشود و حیات تمام انسان‏ها بدون در نظر گرفتن معناى حیات آنها و خارج از معناى حیات مورد احترام و حمایت باشد، به منزله تنزیل دادن حیات طیبه انسانى به یک حیات صرفا دنیوى است. تبدیل رویکرد ابزار بودن به هدف بودن و تبدیل نگاه سعادت‏محور به دنیامحور خواهد بود و مهم‏تر از همه، باعث مى‏شود که این تصور شکل گیرد که حیات با مذهب همخوانى ندارد و ارزش مذهب در حد رنگ، نژاد، زبان و... است. یعنى امورى که خارج از اختیار انسان است، در حد امور ارادى قرار خواهد گرفت. حتى اگر براى توجیه این کار به نظریات سودانگار متوسل شویم در نهایت، خود این نظریات نیز نمى‏توانند خارج از معناى حیات قرار گیرند. در این رویکرد، حق متعلق سود قرار داشته و حیات به عنوان یک سود و منفعت مورد حمایت قرار مى‏گیرد و حیات چیزى فراتر از سودانگارى نخواهد بود. در رویکرد نفع‏گراى نسبى‏انگار، امکان سلب حیات بر اساس منافع قابل توجیه خواهد بود. در نگاه اعلامیه جهانى حقوق بشر و میثاق حقوق مدنى و سیاسى، قدرت در شکل دولت به جاى قدرت به شکل مستقیم آن در حیوانات، در خدمت زنده بودن قرار دارد و با اصل قرار دادن حیات بیولوژیک به حمایت و حفظ این حق، چه به صورت منفى و چه به صورت مثبت، همت مى‏گمارد. بنا بر تفسیر اومانیستى حقوق بشر، چون ارزش حیات منحصر در زنده بودن است، تمام آنچه غیر از انسان است در جهت این نوع نگاه به حیات تفسیر مى‏شود. به نحوى که با توجه به نظریه متأخر بودن دولت (قرارداد اجتماعى)30 این نهاد تا جایى مشروعیت دارد که در خدمت این نحوه از حیات بشرى باشد. نهایت اینکه حمایت از حیات در قالب حق، خارج از معناى حیات، در اسناد بین‏المللى چیزى جز انتظار یک دولت و معناى سکولار و خلاصه شدن انسان در حیات مادى نخواهد بود. بدیهى است که ـ براى مثال ـ ماده 3 میثاق تنها زمانى توسط دولت‏ها قابل شناسایى و اجرایى شدن است که حقوق و دولت در این معنا خلاصه شود.

    حق حیات در نظام حقوقى اسلام (عینیت‏انگارى)

    در اسلام، حیات به طور کلى نشانى از رحمت خداوند است31 و نسبت به انسان نفخه‏اى از روح الهى است.32 این نگاه به حیات از یک‏سو، به آن ارزش مى‏بخشد و از سوى دیگر، آن را امانتى در دست انسان مى‏داند که انسان امانتدار آن و نه صاحب حق و مالک مطلق آن است. اختیار انسان نسبت به حیات خویش در حدى است که امانتگذار (خداوند) به او اختیار داده است.33 از این‏رو، انسان از این لحاظ داراى حقوق است که از طریق این حقوق بتواند از عهده حفظ و انجام مسئولیت در قبال معناى حیاتش برآید.34 در اسلام، حیات در پرتو کمال انسانى معنا مى‏شود و اگر جنبه کمالى حیات حذف شود متعلق حق چیزى جز حیات بیولوژیک یک حیوان نخواهد بود. در اسلام، معناى حیات با فهم از مرگ و معاد عجین است، به گونه‏اى که حیات با مرگ نه تنها فاقد معنا نمى‏شود، بلکه معناى واقعى پیدا مى‏کند. اسلام با ترسیم اینکه مرگ پایان حیات نیست، حیات را به دو بخش حیات دنیایى و حیات اخروى تقسیم مى‏نماید. حیات دنیایى جنبه مقدماتى براى حیات اخروى انسان دارد.35 آنجا که مرگ پایان حیات است، آخرت در دنیا و دنیا در انسان و انسان در خود حیوانى خلاصه مى‏شود. انسان ماده‏گرا به دنبال رهایى از هر قید و بندى خارج از اراده سرگردان خود است و اگر محدودیتى را مى‏پذیرد براساس منافع محدود خودش آن محدودیت را تعریف مى‏کند، به نحوى که جمع مستقل از فرد معنا ندارد و وجودى ساختگى براى حمایت از آزادى فرد دارد. آنجا نیز که حیات فرد ذیل حیات جمع تعریف مى‏شود در واقع، جمع پاسخى به حیات فانى در مرگ است. فرد براى فرار از مرگ، استمرار حیات خود را در جمع مى‏بیند. چنان‏که در جنبش‏هاى ملى‏گرایى، فرد براى حیات جمع که حیات خودش باشد حاضر به فدا شدن است. اما در اسلام از آن‏رو که مرگ پایان حیات نیست، جمع و فرد اصالت خویش را از دست داده و در ارتباط با حیات اخروى معنا پیدا مى‏کنند، تا جایى که انسان به استقبال مرگ مى‏رود. از این‏رو، براى فهم معناى حیات از منظر اسلام، باید مرگ را از لحاظ اسلامى مورد بررسى قرار داد. حیات در اسلام براساس رابطه انسان با خدا معنا مى‏یابد و عطیه‏اى الهى است که باید در جهت صحیح از آن استفاده نمود. این جهت براساس وحى ترسیم مى‏شود.

    از دیدگاه اسلام، حقوق اصالت خویش را از حیات انسان مسلمان مى‏گیرد و اعتبار حقوق به اسلام است. در ارتباط با حق حیات غیرمسلمانان اهل کتاب باید گفت: اهل کتاب که شامل یهود، مسیحیت و مجوس مى‏شوند، جان، مال، مسکن، فرزندان و ناموسشان از تعرض مصون است. این گروه مى‏توانند با استفاده از قرارداد «ذمه» به عنوان یک شهروند در قلمرو حکومت اسلامى زندگى کنند.36 بدین‏روى، اسلام حق و نه معناى حیات آنها را، براساس معناى حیات اسلامى به رسمیت شناخته است. به عبارت دیگر، حقوق آنها بر معناى اسلامى و نه غیراسلامى مبتنى است و چهره‏اى از لطف و رحمت خداوند را به تصویر مى‏کشد. در ارتباط با حق حیات غیرمسلمانان غیر اهل کتاب، اسلام آنان را به دو گروه تقسیم نموده است:

    الف. آنان که در عین کفر و شرک، با مسلمانان عداوت نورزیدند و پیکار نکردند. در این صورت، اظهار نیکى و محبت و برخورد توأم با قسط و عدل با آنان معنى دارد.37 مسلمانان مى‏توانند با این‏گونه کفار تا آن حد که موجب سلطه‏شان بر جامعه اسلامى نگردد رابطه دوستانه برقرار کنند. حضرت على علیه‏السلام در فرمان خود به مالک اشتر مى‏فرمایند: مردم دو صنفند؛ یا برادران دینى تواند و یا با تو در خلقت یکسانند، هرچند که ممکن است دچار لغزش شوند و یا سستى عارض آنان گردد و عمدا و یا سهوا مرتکب خطایى شوند. در این صورت، آنان را مورد عفو خود قرار بده تا خداوند نیز تو را مورد لطف و عفو خود قرار دهد.38

    ب. گروهى که با مسلمانان عداوت ورزیدند و به جنگ با آنان پرداختند و از خانه‏شان بیرون راندند و یا به بیرون راندنشان کمک کردند. در این صورت، دوستى با آنان نهى شده و مسلمانان موظفند با چنین گروه‏هایى قطع رابطه کنند و از دوستى با آنان اجتناب ورزند. پس هرکس با آنان دوستى ورزد از ستمکاران است.39 این دستور براساس مقابله با ظلم یک تکلیف الهى است.

    غیرمسلمانان غیر اهل کتاب براساس آموزه‏هاى اسلامى به امید گرویدن و پذیرفتن معناى حیات اسلام، حق حیات دارند. مسلما حق، متعلق حیات معنادار است و حیات اسلامى با در نظر گرفتن اسلام، متعلق حق قرار مى‏گیرد. همان‏گونه که بیان شد، این بدان معنا نیست که کسانى که اسلام را نپذیرفته‏اند از حق حیات محروم مى‏باشند، بلکه بدین معناست که حق حیات آنها از حیات آنها برنمى‏خیزد، بلکه از رحمت و عنایت اسلامى ناشى مى‏شوند. در واقع، اسلام به معناى حیات آنها براساس آموزه‏هاى خود مى‏نگرد. از این‏رو، به رسمیت شناختن حق حیات آنها به معناى تأیید معناى حیات آنها نیست. به طور کلى حق حیات در اسلام از اسلام و نه از حیات منهاى اسلام برمى‏خیزد. اینکه غیرمسلمانان حق حیات دارند، خود آموزه‏اى اسلامى است.

    نتیجه‏گیرى

    از آنچه گذشت به دست مى‏آید که:

    1. رویکرد تفکیک‏انگار قابل دفاع نمى‏باشد. ضعف اصلى این دیدگاه در مبانى نظرى است که بر آن بنا شده است. توجه به این نکته که هیچ فرهنگى و یا هیچ ارزشى نباید در تحقق و تعلّق حقوق بشر به انسان‏ها، نقش‏آفرین باشد، خود یک معناى جدید از معنادارى حقوق بشر است و انکار آن به منزله انکار یک امر بدیهى و انکار اصل ادعاى مطرح‏شده مى‏باشد.

    2. در اسلام، پیش از اینکه حق به حیات تعلّق گیرد، به طور مشخص حیات تعریف شده است و حق متعلّق حیات معنادار خاص خود است. بدون لحاظ معناى حیات، چه در دوره کودکى و چه در مرحله خروج از کودکى، به سراغ حق حیات رفتن بزرگ‏ترین خطاى روشى و متدولوژیک است که منجر به خطاى مبنایى نیز خواهد شد، به گونه‏اى که آثار آن را مى‏توان مشاهده کرد. بدیهى است که یافتن بهترین معنا براى حیات در پرتو ارائه معیارهاى روشن و شفاف گام دیگرى است که در ادامه مى‏توان آن را برداشت. بر این اساس، در تعریف حق و معناى آن چاره‏اى جز رجوع به منابع ناب دینى نمى‏باشد. برخلاف نظام بین‏المللى حقوق بشر که منبع اصلى آن اسناد بین‏المللى مى‏باشد. منبع اصلى در این رابطه در اسلام اراده تشریعى خداوند است. مبناى جعل این حقوق بشر نه در حقوق فطرى یا پوزیتیویسم، اصالت‏العین، اصالت اراده، بلکه در راستاى نیل به نظام احسن و رسیدن انسان به هدف اصلى خلقت و تحقق سعادت ابدى مى‏باشد. وجود چنین مبنایى در اسلام و حاکمیت ربوبیت تشریعى خداوند منجر به آثار ویژه‏اى در راستاى نحوه تعلّق و برخوردار شدن انسان‏ها به اعتبار ایمان آنها شده است که نمونه‏هایى از آن در تحقیق بیان شد. پذیرش دیدگاه مذکور بیانگر آن است که تفکیک انسان‏ها بر اساس معنادارى در قلمرو حق حیات، کاملاً از یک مبناى عقلى و منطقى و قابل دفاع برخوردار است. نتیجه طبیعى چنین دیدگاهى تفاوت در نوع محدوده و ضمانت اجراهاى حقوقى که براى انسان تعریف مى‏شود خواهد بود.

    ... منابع

    ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، قم، هجرت، 1365.

    ـ اردبیلى، محمدعلى، حقوق جزاى عمومى، تهران، میزان، 1383.

    ـ بلدسو، رابرت و بوسلاو بوسچک، فرهنگ حقوق بین‏الملل، ترجمه و تحقیق علیرضا پارسا، تهران، قومس، 1375.

    ـ جعفرى، محمدتقى، حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر خدمات حقوقى بین‏المللى جمهورى اسلامى، 1370.

    ـ ـــــ ، فلسفه و هدف زندگى، تهران، قدیانى، 1375.

    ـ جمعى از اساتید حوزه و دانشگاه، حق، حکم و تکلیف، به کوشش سیف‏اللّه صرامى، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385.

    ـ جونز، و. ت. خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، تهران، امیرکبیر، 1368.

    ـ خسروشاهى، قدرت‏اللّه، فلسفه حقوق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380.

    ـ داورى اردکانى، رضا، فلسفه در دام ایدئولوژى، تهران، چاپ و نشر بین‏الملل، 1385.

    ـ راسخ، محمد، «تئورى حق و حقوق بشر بین‏الملل»، تحقیقات حقوقى، ش 41، بهار و تابستان 1384، ص 56ـ68.

    ـ زمانى، مهدى، تاریخ فلسفه غرب 2، تهران، دانشگاه پیام نور، 1386.

    ـ سبحانى، جعفر، مبانى حکومت اسلامى، قم، توحید، 1362.

    ـ سروش، عبدالکریم، راز دانى و روشنفکرى، تهران، صراط، 1377.

    ـ ـــــ ، «دیانت، مدارا و مدنیت»، کیان، ش 45، اسفند 1377، ص 20ـ37.

    ـ فرانکل، ویکتور، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهیم یزدى، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1375.

    ـ کاتوزیان، ناصر، دوره مقدماتى حقوق مدنى ـ اعمال حقوقى، تهران، بهمن برنا، 1370.

    ـ لواسانى، محمود، فلسفه حقوق بشر و نقد مبانى آن، تهران، دانشگاه تهران، 1383.

    ـ متز، تدئوس، «آیا هدف خداوند مى‏تواند سرچشمه معناى زندگى باشد»، ترجمه محمد سعیدى‏مهر، نقدونظر، ش 29ـ30، بهار و تابستان 1382، ص 69ـ84.

    ـ محقق داماد، مصطفى، «مبانى فلسفى حق حیات در نظام حقوقى اسلام»، فصلنامه دانشگاه شهید بهشتى، ش 1، زمستان 1381.

    ـ ملکیان، مصطفى، «هر کس خود باید به زندگى خویش معنا ببخشد»، اندیشه، ش 23، بهمن 1380، ص 18ـ27.

    ـ میرموسوى، على، حقیقت، صادق، مبانى حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1388.

    ـ همایش بین‏المللى مبانى نظرى حقوق بشر، مبانى نظرى حقوق بشر، قم، دانشگاه مفید، 1384.

    - Sarah, Joseph, Covenant on Civil and Political Rights, New York, Oxford, 2000.


    * کارشناس ارشد حقوق بشر، دانشگاه مفید. دریافت: 10/5/89 ـ پذیرش: 11/2/90.

    navidbabaee64@yahoo.com

    ** عضو هیأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد نجف‏آباد. masoudraei@yahoo.com


    1ـ بند 1، ماده 6 میثاق حقوق مدنى و سیاسى.

    2ـ اعمالى همچون خودکشى، سقط جنین، مرگ آسان و... .

    3ـ محمدتقى جعفرى، فلسفه و هدف زندگى، ص 28.

    4ـ مصطفى ملکیان، «هر کس خود باید به زندگى خویش معنا ببخشد»، اندیشه، ش 23، ص 18.

    5ـ مهدى زمانى، تاریخ فلسفه غرب 2، ص 185.

    6ـ ر.ک: على میرموسوى و صادق حقیقت، مبانى حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب.

    7ـ این کلیت منافاتى با آنچه که شیعه در خصوص امامت معتقد است ندارد؛ چراکه تصویر مذکور از حیات کودک بیانگر وضع و حالت طبیعى است نه ناظر به موارد خاصى که لطف و اراده الهى حاکم مى‏شود. در دیدگاه شیعه، امامت مى‏تواند حتى از کودکى رقم بخورد و امام به واسطه اراده خداوند به این سطح از آگاهى و مقام مى‏رسد و در معنادارى حیات در پرتو اراده الهى متمایز از حیات سایر کودکان است. به عبارت دیگر، امام چیزى به عنوان مرحله کودکى به اصطلاح روان‏شناسى ندارد.

    8ـ محمدعلى اردبیلى، حقوق جزاى عمومى، ص 76.

    9ـ مصطفى ملکیان، همان، ص 18.

    10ـ جمعى از اساتید حوزه و دانشگاه، حق، حکم و تکلیف، به کوشش سیف‏اللّه صرامى، ص 302.

    11ـ محمدتقى جعفرى، حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب، ص 183.

    12ـ عبدالکریم سروش، رازدانى و روشن‏فکرى، ص 129.

    13ـ عبدالکریم سروش، «دیانت، مدارا و مدنیت»، کیان، ش 45، ص 27.

    14 Ronald Dworkin.

    15ـ ر.ک: همایش بین‏المللى مبانى نظرى حقوق بشر، مبانى نظرى حقوق بشر.

    16ـ همان.

    17ـ جمعى از اساتید حوزه و دانشگاه، همان، ص 304.

    18ـ همان، ص 304.

    19ـ محمد راسخ، «تئورى حق و حقوق بشر بین‏الملل»، تحقیقات حقوقى، ش 41، ص 25.

    20ـ رضا داورى اردکانى، فلسفه در دام ایدئولوژى، ص 50.

    21ـ مصطفى محقق داماد، «مبانى فلسفى حق حیات در نظام حقوقى اسلام»، فصلنامه دانشگاه شهید بهشتى، ش 1، ص 15.

    22ـ رابرت بلد سو و یوسلاو بوسچک، فرهنگ حقوق بین‏الملل، ترجمه علیرضا پارسا، ص 109.

    23. Supreme Right.

    24. Joseph Sarah, Covenant on Civil and Political Rights, p. 109.

    25. Ibid.

    26. Ibid, p. 128.

    27ـ جمعى از اساتید حوزه و دانشگاه، همان، ص 205.

    28ـ ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهیم یزدى، ص 200.

    29ـ تدئوس متز، «آیا هدف خداوند مى‏تواند سرچشمه معناى زندگى باشد»، ترجمه محمد سعیدى‏مهر، نقدونظر، ش 29ـ30.

    30ـ و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، ص 223.

    31ـ روم: 50.

    32ـ حجر: 29.

    33ـ قدرت‏اللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق، ص 8.

    34ـ محمود لواسانى، فلسفه حقوق بشر و نقد مبانى آن، ص 28.

    35ـ على میرموسوى، همان، ص 214.

    36ـ جعفر سبحانى، مبانى حکومت اسلامى، ج 2، ص 510.

    37ـ ممتحنه: 8.

    38ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، ص 427ـ428.

    39ـ ممتحنه: 9.

    شیوه ارجاع به این مقاله: RIS Mendeley BibTeX APA MLA HARVARD VANCOUVER

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    راعی دهقی، مسعود.(1390) معنادارى و حق حیات. ماهنامه معرفت، 20(6)، 87-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    مسعود راعی دهقی."معنادارى و حق حیات". ماهنامه معرفت، 20، 6، 1390، 87-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    راعی دهقی، مسعود.(1390) 'معنادارى و حق حیات'، ماهنامه معرفت، 20(6), pp. 87-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    راعی دهقی، مسعود. معنادارى و حق حیات. معرفت، 20, 1390؛ 20(6): 87-