معنادارى و حق حیات
Article data in English (انگلیسی)
معرفت سال بیستم ـ شماره 165 ـ شهریور 1390، 87ـ102
نوید بابایى*
مسعود راعى دهقى**
چکیده
یکى از مباحث جدى مربوط به فلسفه حقوق بشر که امروزه در عرصه جهانى از اهمیت بسزایى برخوردار است، تعیین نسبت میان حقوق بشر و معنادارى حیات است. آنچه در این نوشتار به صورت توصیفى ـ تحلیلى دنبال مىشود پرداختن به این سؤال است که آیا این حق به صرف انسان بودن به فرد تعلّق مىگیرد یا در تعلّق آن معنادارى حیات نیز دخیل است؟ در این رابطه دو احتمال وجود دارد. احتمال اول آن است که هیچ عامل اعتقادى در تحقق این حق نقشآفرین نباشد. اثر این مبنا تعارض حق حیات با اعتقادات دینى است. نتیجه حاصل از احتمال دوم، دخیل شدن ارزشها و باورهاى دینى در تحقق حقوق بشر و تعیین قلمرو و دامنه آن است که در اثر آن، مفهوم کرامت ارزشى شکل مىگیرد و در نتیجه، این حقوق هم از نظر امتداد، هم از نظر کیفیت تعلّق و هم از لحاظ عوامل محدودگر متفاوت خواهد شد.
ادعاى این نوشتار، تبیین، تحلیل و تأیید احتمال دوم است؛ پذیرش احتمال دوم به معناى پذیرش مبانى، منابع، اهداف و ضمانتهاى اجراهاى حقوقى، متفاوت از آن چیزى است که در اسناد بینالمللى حقوق بشرى آمده است.
کلیدواژهها: حق حیات، معنادارى، اراده، تفکیکانگارى، عینیتانگارى.
مقدّمه
موضوع حقوق بشر، با سؤالها، دغدغهها و چالشهاى متعددى در قرن بیستم به طور گسترده در جامعه جهانى مطرح شد. طرح این مسئله هم نکات مثبت و هم آسیبهاى مختلفى را به دنبال داشت. تعارض دیدگاهها در عرصه جهانى و در بین اندیشمندان حاکى از این واقعیت است. در این میان، همه سؤالهایى که هرکدام موضوع تحقیق مستقلى را به خود اختصاص دادهاند، یک مسئله جنبه بنیادى به خود گرفته است. حوزه طرح این مسئله را باید در عرصه مباحث فلسفه حقوق بشر مورد ارزیابى قرار داد. به طور روشن، موضوع حقوق بشر، این سؤال را به دنبال خود داشت که آیا به صرف انسان بودن و فارق از هرگونه قید و بندى، افراد از این حقوق برخوردار مىشوند و چنین امتیاز، فرصت و موقعیتى را دارا خواهند شد و یا اینکه در بهرهمندى از چنین امتیازاتى، وجود برخى عوامل فرهنگى، سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و یا دینى نقشآفرین است؟ بازگشت این سؤال به یک حقیقت دیگر مىباشد و آن اینکه آیا انسان به صورت انتزاعى و فارغ از معناى زندگىاش قابل تصور است؟ تلاش اندیشمندان در این حوزه حاکى از وجود دو دیدگاه متفاوت مىباشد. گفتمان غالب در این رابطه، که در اسناد متعدد حقوق بشرى خود را نشان مىدهد، پذیرش دیدگاهى است که انسان را به صورت انتزاعى و فارغ از معنا مورد توجه قرار مىدهد.
با نیمنگاهى به تحقیقات صورتپذیرفته در این زمینه و لحاظ نمودن کلیه اسناد بینالمللى حقوق بشرى ـ که قریب یکصد سند مىباشد ـ به دست مىآید که اکثر تحقیقات و تقریبا کلیه اسناد مربوطه درصددند وجود عوامل فرهنگى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و حتى دینى را در حوزه حقوق بشر به کنارى بگذارند. دلیل چنین اقداماتى را باید در تلاش این اسناد براى جهانشمولى کردن حقوق بشر سکولار مشاهده کرد. از سوى دیگر، این نگاه نیز وجود دارد که براى رسیدن به یک وفاق جهانى، باید حداقلها را در زمینه حقوق بشر مدنظر قرار داد و در نتیجه، کلیه عواملى که مىتواند منشأ اختلاف در اصل این حقوق گردد رها شوند. چنین نگاهى، بیشتر شبیه به حذف صورت مسئله در این زمینه مىباشد.
تأکید این مقاله و دیدگاهى که در رویکرد جهانشمولى باورها و اعتقادات اسلامى دنبال مىکند آن است که باید نگاهى نو به موضوع بحث ایجاد شود. چنین نگاهى برگرفته از آیات قرآنى است. آیات قرآن کریم نگاه یکسانى به همه انسانها ندارد. برخى را با صفت ایمان و به عنوان «مؤمن» تعبیر مىکند و در عین حال، برخى دیگر از انسانها را «مشرک» مىداند. نیز حیات انسانها را نسبت به نوع عقاید آنها تقسیم مىنماید، تا جایى که عدهاى به لحاظ عقایدى خاص از حوزه انسان بودن خارج و مهدورالدم تلقّى مىگردند. نظام اخلاقى و حقوقى اسلام، انسان را فراتر از بعد حیوانى تعریف مىنماید و از او به عنوان خلیفه خداوند یاد مىکند. وجود دیدگاههاى متعارض بین اسناد بینالمللى و اسلام، این سؤال را به دنبال دارد که از یک طرف، چه نسبتى بین انسان و معناى حیات او وجود دارد و از سوى دیگر، ارتباط معناى حیات با حقوق انسان به چه نحو است؟ آیا مىتوان فارغ از معناى حیات انسان براى انسان حق حیات قایل بود؟ و اینکه آیا در رویکرد سکولار، صیانت از حق حیات برابر با نفى معناى حیات است؟ تأکید ویژه نوشتار حاضر بر حق حیات به عنوان اساس و پایه سایر حقوق بشر، مبتنى بر شناخت درست از معناى حیات و ذاتىانگارى معنا در حیات انسان است. براى پاسخ دادن به این سؤالات، ضرورى مىنمود که در ابتدا «معنادارى» تعریف و تبیین گردد. پاسخ به این قسمت، منوط به لحاظ دوران کودکى به عنوان دورانى است که اراده فرد چندان در اعمال حقوقى او نقشآفرین نیست و در کتابهاى حقوقى از آن به «حجر» یاد شده است؛ دورانى که اراده انسانها کاملاً در این حوزه نقشآفرین است. با توجه به عنوان اسناد بینالمللى حقوق بشرى و نیز اسنادى که به حقوق کودک اختصاص یافتهاند و با توجه به محتواى این اسناد که رویکرد ارادهگرایى صرف به انسان داشتهاند، به نظر مىرسد تفکیک و بررسى این دو مقطع زندگى براى تبیین رابطه معنادارى و حق حیات ضرورى باشد. در ادامه، براى یافتن نسبت بین معنادارى و حقوق بشر، تلاش شده است دیدگاههاى مختلف، از جمله تفکیکانگارى و عینیتانگارى، مورد بررسى قرار گیرد. یافتن نقش این دیدگاهها، هم در اسناد بینالمللى و هم در نظام حقوقى اسلام، گام دیگرى در این تحقیق است که حاکى از وجود تفاوت مبنایى در این حوزه مىباشد. نقد و بررسى دیدگاههاى تفکیکانگارى و تلاش براى اثبات دیدگاه عینیتانگارى به عنوان مرحله دیگرى از این بحث اثباتگر نوع رابطه و نسبت میان حقوق بشر و معنادارى است.
از بُعد نوآورى مقاله مىتوان به تفکیک در نوع شکلگیرى معناى حیات در دوران کودکى و در دوران خروج از کودکى و تأثیر آن در حقوق و همچنین ابتناى حقوق بر حیات طیبه به جاى بشر خودبنیاد اشاره نمود.
در مورد پیشینه پژوهش حاضر مىتوان به کتابهاى نگاهى گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام در خصوص دیدگاه عینیتگرا و رازدانى و روشنفکرى در خصوص دیدگاه تفکیکانگار اشاره نمود.
معنادارى حیات
حق حیات به عنوان حقى مطلق و بنیادى و پایه سایر حقوق مورد حمایت در اسناد بینالمللى حقوق بشر واقع و به عنوان حق ذاتى انسان تلقّى گردیده است.1 از آنرو که اسناد بینالمللى حقوق بشر، حیات را اصلى مسلم در نظر گرفتهاند، حق حیات را بیشتر در ارتباط با مصادیق آن، همچون اعدام، شکنجه، کشتار جمعى و...، مورد بررسى قرار دادهاند. باید توجه داشت که بدون در نظر گرفتن چیستى و معناى حیات و با حکم به نقض حق حیات، نمىتوان به درک درستى از موارد نقض حق حیات رسید. از اینرو، بسیارى از اعمال خلاف حق حیات2 مطابق با آنچه اسناد بینالمللى حقوق بشر نقض حق حیات شناختهاند، نه با ارجاع به حق، بلکه با ارجاع به معناى حیات قابل درک و فهم است. گرچه حقانگارى توان حذف معنادارى از حیات را ندارد، اما حیات در اسناد بینالمللى حقوق بشرى در چهارچوب حق قرار دارد و حتى مىتوان گفت با آن تعریف مىگردد و قلمرو نفوذ معنادارى حیات را نسبت به حق حیات تعیین مىنماید. براى مثال، بعضى از مجازاتهاى دینى را به عنوان کفاره گناه انسان و نیز واکنش جامعه دینى، خلاف کرامت انسانى تلقّى مىنماید. اما همین اسناد به طور ضمنى با رویکردى نفعانگار گرفتار رویکرد اومانیستى و سکولار نسبت به معناى حیات شدهاند و با عبارت «انسان بما هو انسان» اشاره به حیات بیولوژیک انسان که غایت اومانیسم است دارند.
معناجویى براى زندگى که در حوزههاى دینشناسى، هستىشناسى، انسانشناسى، روانشناسى و جامعهشناسى از سوى دانشمندان مطرح است، با نگاه به جهان، انسان و کل زندگى صورت مىگیرد و متفکرى که در فلسفه حیات مىاندیشد حیات کلى را با داشتن ارزشها و عظمتها و وابستگى که به مجموعه هستى دارند مطرح مىکند.3 در مورد معناى زندگى لازم است دو امر از یکدیگر تفکیک شوند. گاه مراد از معناى زندگى، «هدف زندگى» است و گاه «فایده زندگى». در اینجا تکیه ما بر معنا به عنوان هدف زندگى است. گاه هدف به موجود صاحب اراده و علم منتسب است و گاه به موجودى که صاحب علم و اراده نیست. در میان موجوداتى که داراى علم و اراده هستند انسان در کانون توجه قرار گرفته است. موجود صاحب علم و اراده در یکایک کارهاى آگاهانهاى که انجام مىدهد رسیدن به چیزى را در نظر دارد که به آن «هدف» مىگوییم. به این نوع هدف که درون شخصِ داراى علم و اراده است، هدف خودبنیاد مىگویند؛ یعنى هدفى که بنیادش در درون موجود داراى علم و اراده است. اما گاهى هدف به موجودى نسبت داده مىشود که داراى علم و اراده نیست. در اینگونه موارد، وقتى سؤال مىشود که هدف چیست، مراد این است که سازنده این موجود چه هدفى از ساختن آن داشته است. به این هدف، هدف خارجى گفته مىشود؛ یعنى هدفى که در باطن و درون خود این شىء نیست، بلکه در خارج او و در ذهن و ضمیر سازندهاش است.4 براى مثال، ساعت، سازندهاى داراى علم و اراده داشته است. حال آیا مىتوان براى زندگى انسان هم سازندهاى داراى علم و اراده در نظر گرفت؟ پاسخ به این سؤال در دو رویکرد «کشف» و «جعل» قابل بررسى است. اگر گفته شد که معناى زندگى چیزى است که باید کشف شود، مقصود این است که زندگى داراى معنایى در نفسالامر است. در رویکرد کشف، از دو دیدگاه مادى و الهى مىتوان به مسئله توجه نمود. از منظر مادهگرایى، خارج از ماده منشأ خارجى براى حیات نمىتوان در نظر گرفت و حیات به صورت مستقل و ذاتى مورد توجه قرار مىگیرد و از لحاظ معرفتشناسى خلاصه نمودن معرفت در محسوسات نمىتواند منتج به تبیین فرامادى زندگى گردد؛ اما از منظر الهى، حیات داراى منشأ غیرمادى و صاحب اراده و شعور فرامادى است. در این رویکرد، حیات مادى جنبه مقدّمه و نه ذاتى براى حیات غیرمادى انسان دارد. از این منظر، حوزه شناخت انسان محدود به محسوسات نیست و گسست شناخت انسان از امور فرامادى نفى مىگردد.
بنا به رویکرد جعل، براى زندگى معنایى ذاتى وجود ندارد، بلکه هرکس باید معنایى به حیات خود ببخشد و هدف، حیات عینى و خارج از اراده انسان نیست و اساسا هدف امرى نسبى و متکثر است. این دیدگاه اگزیستانسیالیستى با تأکید بر پوچى زندگى و تعیین ارزشها توسط انسان، یادآور دیدگاه نیچه است. براساس عقیده نیچه، انسان در جایگاه خدا نشسته است؛ یعنى باید ارزشها و اهدافى را که به او امکان حیات معنادار مىدهند تعیین کند.5
در این مرحله و در سایه رهیافت توصیفى به بحث، این افراد در اصل معنادارى برابرند و به یک معنا زندگى همه آنان فارغ از تفاوتهاى ناشى از میان اهداف و غایات معنادار است. در مرحله بعد در یک رهیافت هنجارى به این موضوع ذیل «حق حیات» مىتوان اهداف مزبور را با یکدیگر مقایسه کرد و بر پایه معیارهایى در باب ارزش اهداف به داورى ارزشى پرداخت. از اینرو، بدون شناخت صحیح از حیات (کشف یا جعل) نمىتوان گفت حق به چه چیز تعلّق مىگیرد. خلاصه نمودن و بناى حیات در حق بدون درک و فهم حیات کمکى به صیانت از حیات کند. از اینرو، آنچه در حق حیات مهم مىنماید مفهوم حق نیست، بلکه معنادارى و رابطه آن با حیات است. از تحلیل مفهوم حق، معناى حیات حاصل نمىشود، بلکه از تحلیل حیات متعلق حق معیّن مىگردد. از اینرو، ضرورى است ابتدا به بررسى اولین مرحله حیات که با عنوان حیات کودک شناخته مىشود پرداخت.
الف. دوران کودکى
انسان از زمانى که دیده به جهان مىگشاید و داراى حیات مىگردد به تکاپو برمىآید تا حیات خویش را مورد حمایت و صیانت قرار دهد و این عمل به نحو غریزى صورت مىگیرد، چنانکه در اطفال گریه کردن چیزى فراتر از نیازهاى جسمى نیست. حیات در این مرحله بالذات ارزشمند و هدفى در خود است و انتظارى فراتر از حفظ حیات کودک از کودک نمىرود. در واقع، معناى حیات کودک در اینجا به طور غریزى و نه ارادى شکل مىگیرد؛ چراکه کودک خارج از حیات زیستى و غریزى توانایى اراده کردن ندارد. گرچه ممکن است حوزه آگاهى ذهنى کودک نسبت به هدف حیات وسیع باشد، اما این آگاهىها به حوزه اراده کودک وارد نشده است. این عدم توانایى و ضعف اراده که در حقوق تحت عنوان «حجر» شناخته مىشود سبب مىگردد حیات کودک، که در این مقاله بیشتر تحت عنوان «صغیر غیرممیز» آمده است،6 با حیات بیولوژیکىاش معنا پیدا کند. اراده کودک در چهارچوب حیاتش شکل مىگیرد و خارج از حیات زیستى که معناى حیات کودک باشد، تصور معنا نمىتوان نمود.7 با رجوع به اسناد بینالمللى در این زمینه، همچون اعلامیه حقوق کودک و توجه به مبانى و اندیشههاى حاکم بر این اسناد، چنین نگاهى خود را مىنمایاند و حتى در قوانین داخلى کشورها، همچون قوانین جمهورى اسلامى ایران که برگرفته از فقه امامیه است، براى کودک در مرحله استیفاى حق اراده مستقلى شناخته نشده است؛ چراکه اراده او در این مرحله خارج از حیات زیستى معناى ارادى ندارد. آنجا که آگاهى و اراده در معناى حیات دخیل نباشد، خارج از حیات بیولوژیک، که با تولد شکل مىگیرد، معنایى امکان تحقق ندارد؛ از اینرو، میان حیات کودک و مجنون، از حیث معنادارى تفاوتى وجود ندارد و آنها در اینکه معنایى غیرارادى بر حیاتشان سایه گسترانیده مشترک مىباشند. با این تفاوت که کودک بر خلاف مجانین، امکان خروج از معناى غریزى و ذاتى حیات در مرحله کودکى را دارد. اگر حمایت بیشترى از حیات کودک نسبت به مجانین صورت مىگیرد از اصل معناى حیات آنها برنمىخیزد؛ چراکه آنها در نوع معناى حیات (اصالت حیات) یکسان مىباشند، بلکه از آگاهى به این امکان (خروج از مرحله کودکى) توسط کسانى که از این مرحله خارج شدهاند ـ و در رویکرد اسلامى، توسط خداوند ـ به عنوان موجود ذىشعورى که خالق و آگاه بر موجودات است ایجاد مىشود. چنانکه اگر شخصى که از مرحله کودکى خارج شده، کودک و مجنونى را به قتل برساند، در مجازات وى نباید تفاوتى نسبت به این دو وجود داشته باشد. اما انسان براساس درک امکان خروج کودک از مرحله کودکى، حمایت بیشترى از کودک به عمل مىآورد. در میان مجانین، حیوانات و گیاهان، حق از درون گروه آنها برنمىخیزد، چنانکه هیچ مجنونى نمىتواند از سایر مجانین در قالب حقوق حمایت نماید؛ چراکه خود درکى ارادى از حیات خود ندارد تا براساس آن درک، حیات دیگران را نیز درک و از آن در قالب حق حمایت نماید. خارج از زیست بیولوژیک در آنها معنایى قابل تصور نیست و آنها نمىتوانند آگاهى و تصور ارادى از حیات خود داشته باشند و آن تصور را متعلّق حق قرار دهند. اگر کودکى، انسان و یا حیوان دیگرى را به قتل برساند؛ یا حیوانى، حیوان یا انسانى را به قتل برساند، فرض مسئولیت کیفرى به علت غیرارادى بودن معناى حیات آنها منتفى است.8 از اینرو، مىتوان گفت: حق به حیات معنادار غیرارادى و غیرآگاهانه تعلّق مىگیرد و این حق از بیرون حیات آنها شکل مىگیرد. هر موجودى که قادر باشد نسبت به چیزى آگاهى و اراده پیدا کند مىتواند براى آن فرض حق نماید. خداوند براساس آگاهى که از حیات این موجودات دارد (به عنوان خالق) مىتواند براى آنها حق قرار دهد. انسان در رویکردى غیردینى با آگاهى که از خود در اثر خروج از مرحله کودکى پیدا مىکند از حیات غیرآگاهانه و غیرارادى کودک در قالب حقوق حمایت مىنماید و از آنرو که علم به خروج کودک از مرحله کودکى دارد مىتواند نسبت به مجانین، حیوانات و گیاهان قایل به تفاوت رفتارى شود. این تفاوت رفتار از معناى حیات آنها برنمىخیزد، بلکه از آگاهى به امکان خروج کودک عاقل از مرحله کودکى حادث مىشود.
ب. مرحله خروج از کودکى و حق حیات
مرحله خروج از کودکى مرحلهاى است که معناى حیات براساس اراده و آگاهى انسان شکل مىگیرد و تعلّق معنا به حیات زیستى بر اساس همین اراده است. در واقع، انسان هر زمان از کودکى خود به نحو ارادى آگاه شود دیگر کودک نیست. این آگاهى که مرحله خروج از کودکى است، به خاطر تعلّق ارادى اراده فرد به معناى حیات محقق مىشود. در این مرحله در ارتباط با معناى حیات دو دیدگاه جعل و کشف وجود دارد.9 در دیدگاه جعل، تنها اراده انسان عامل معنادارى است و آنچه سبب آگاهى انسان به خویش مىشود اراده است. از این منظر، چون معانى حیات بر اساس اراده جعل مىشوند و پشتوانه ارادى دارند یکسان تلقّى گردیده و برترى بر هم ندارند؛ از اینرو، دفاع از اراده آزاد، دفاع از حیات است. در اینجا انسان محصول اراده خود است و خارج از اراده انسان معنایى وجود ندارد. از اینرو، حق حیات به اراده آزاد انسان تعلّق مىگیرد؛ چراکه حیات انسان با اراده معنا مىشود. از این منظر، انسان به دلیل انسان بودن داراى نوعى کرامت و حیثیت ذاتى است و حیثیت ذاتى یعنى انسان اراده آزاد بر انتخاب دارد. اگر اراده آزاد بر انتخاب از او گرفته شود مثل این است که او در حد همان اسب و شتر ـ و نه بیشتر ـ باشد و این نقطه عزیمت حقوق بشر معاصر است که انسانها همه در انسان بودن ـ یعنى در انتخاب کردن اولیه نظام ارزشىشان ـ با هم برابرند.10 در اینجا انسان با اراده تعریف شده است.
در برابر، در دیدگاه کشف حیات در نفسالامر معنا دارد و با تعلّق اراده به معنایى خارج از اراده مرحله خروج از کودکى شکل مىگیرد. از این منظر، حیات خلاصه در اراده فرد نمىشود، بلکه اراده فرد جزئى از حیات است. با توجه به دیدگاه الهیون و غیرالهیون مادىگرا تلقّى متفاوتى نسبت به آنچه اراده به آن تعلّق مىگیرد وجود دارد. غیرالهیون مادىگرا معتقدند اراده فرد به معنایى خارج از ماده تعلّق نمىگیرد و معناى حیات در جهان ماده خلاصه مىشود. اگر پدیده حیات و کرامت و آزادى را سه پدیده طبیعى محض تلقّى کنیم هرگز منحنى ارزش این سه حقیقت از نقطه طبیعى بودن کمترین صعودى نخواهد داشت. از اینرو، حقوقى که براى این سه پدیده منظور مىشود از حقوق عامل به وجودآورنده آن که طبیعت محض آدمى است بالاتر نخواهد رفت.11 در مقابل، الهیون معتقدند: تعلّق اراده به ماده جنبه اصیل ندارد و وسیلهاى است براى حرکت در جهت معنایى که صبغه غیرمادى و اصیل دارد. از این منظر، حیات در ماده خلاصه نمىشود و اگر انسان در این معنا خلاصه شود در سطح حیات دوران کودکى «اصالت حیات» باقى خواهد ماند. گرچه دیدگاه جعل با اصیل دانستن اراده و انتخاب و پیوند حیات با آن، مخالف معنا در نفسالامر حیات است، اما مانند دیدگاه مادهگرایى مرگ را پایان معناى حیات و تمام انتخابها، تلقّى مىکند، به گونهاى که جایى که انتخاب نباشد گویا حیات نیست. در مرحله خروج از کودکى، معناى حیات ـ با توضیحاتى که بیان شد ـ برخلاف دوران کودکى جنبه ارادى و آگاهانه دارد و حیات به دلیل وجود اراده بالفعل در این مرحله با معانى متعددى روبهرو مىگردد یا توانایى ساخت معانى متعددى را دارد و این برخلاف دوران کودکى است که تنها حیات با حیات زیستى معنا مىیافت و حق حیات به نحو برابر به تمام کودکان تعلّق مىگرفت. اما با خروج از مرحله کودکى در دیدگاه جعل، چون معناى حیات در اراده آزاد فرد خلاصه مىشود و تمام معانى براساس اراده شکل مىگیرند و اراده وجه اشتراک تمام آنهاست، از این منظر، حق حیات به ارادهها که همان سازنده معانى باشند به نحو برابر تعلّق مىگیرد. اما از منظر دیدگاه کشف، چون اراده به معانى بیرونى تعلّق مىگیرد و اراده با آن و نه به طور اصیل و بالذات تعریف مىشود، انسانها در برابر معانى متعددى از حیات، جداى از هر داورى قرار خواهند داشت. در ارتباط با تأثیر این معانى در حق حیات دو دیدگاه وجود دارد.
1. تفکیکانگارى: در این دیدگاه حیات بدون در نظر گرفتن معناى حیات مورد احترام و حاوى ارزش است. گرچه این دیدگاه نافى معنادارى حیات نیست، اما بر این باور است که حق بدون لحاظ معنا به حیات تعلّق مىگیرد و حوزه انسان بودن غیر از حوزه اعتقادات فرد است و حقوق متعلّق حوزه انسانى و نه عقاید فرد است. در لیبرالیسم همچنانکه انسان مقدس نداریم، انسان نامقدس هم نداریم. سخن لیبرالیسم این است که دایره انسانیت انسان بسیار وسیع است. هیچکس به دلیل عقیده خاصى، از انسانیت نمىافتد و مستحق قتل و سلب حقوق نمىشود، مگر اینکه خود آدمیان به بیرون راندن او از جهان (اعدام) فتوا دهند، آن هم نه به دلیل عقیدهاش، بلکه به دلیل کردهاش.12 آدمى به صرف آدم بودن یک رشته حقوق جدایىناپذپر دارد. مقوله شهروندى در آغوش این حقوق متولد مىشود. تقسیم آدمیان به دیندار و بىدین، به صاحب عقاید باطله و صاحب عقاید حقه و تعیین حقوق سیاسى و فردى و اجتماعىشان براساس این تقسیم اندیشهاى کهن است. شهروندان همه از حقوق برابر برخوردارند و از اینرو، باید قصه عقاید را کنار نهاد.13 در اینجا برابرى حقوقى با نادیده گرفتن و کنار گذاشتن معنا از حیات محقق مىشود و حیات بدون لحاظ معنادارى باز به عنوان یک حق تلقّى گردیده است. رونالد دورکین14 در نوشتهاى درباره «سقط جنین» و «فراهمآوردن وسایل مرگ آسان» اظهار داشته است: همگى ما غالبا به عنوان تعهد ضمنى، در پس تجربه و اندیشه خود، پذیرفتهایم که حیات بشرى در تمام گونههایش مقدس است. براى برخى از ما این یک باور دینى است و براى دیگران یک باور غیردینى، بلکه کاملاً فلسفى است.15 به اعتقاد دورکین، همانگونه که تفسیر دینى از این عقیده که هر موجود بشرى مقدس است وجود دارد، به همان سان تفسیر سکولار آن نیز وجود دارد.16 از منظر وى، تمامى معانى به زبانهاى متفاوت حیات را ارزشمند تلقّى نمودهاند. از اینرو، ارزشمندى حیات وجه مشترک تمام معانى است. اما بیان نشده است که آیا خارج از هریک از این معانى باز حیات ارزشمند است؟ چه از ساحت حقوق معنا کنار گذاشته شود و چه تمام معانى حیات ـ چنانکه دورکین معتقد است ـ مورد احترام و مقبول باشد، نادیده گرفتن معناى حیات از حق حیات حاصل خواهد شد.
از این منظر، اگر مسلمان بگوید: من انسان هستم و بقیه کالانعاماند؛ یهودى بگوید: انسان و نژاد برتر من هستم؛ مسیحى بگوید: انسان من هستم و بقیه از حیوان پستترند، نتیجه چه خواهد شد؟ بشر یک عمر جنگ و خونریزى را تجربه کرده و انسانها در هیچ جامعهاى با آرامش و صلح در کنار یکدیگر زندگى نکردهاند. در نهایت، بشر به این نتیجه رسید که همه را انسان بداند و دیگرى را نفى نکند.17 در رویکرد تفکیک، راه تحقق صلح زدودن معنا از حیات است و با نگاهى نفعانگار به نفى معنا از حیات در شناخت حقوق پرداخته شده است. از این منظر، حقوق بشر براى همه انسانهاست و این یک اصل موضوعى است. اگر شخصى ادعا کند که انسان غیر از این است، سخن او نیازمند اثبات است. اصل بر این است که همه انسانها انساناند و با هم برابرند. انسان غیر از این موجود بیولوژیک که راه مىرود چیز دیگرى نیست و اساسا تعریف ایدئولوژیک از انسان معنا ندارد.18 انسان بیولوژیک انسان ایدئولوژیک نیست.
در رویکرد تفکیک، ایده و نهاد حق، در درجه نخست بر پایه اصل کرامت ذاتى انسان موجّهشدنى است. انسان بماهو انسان از آنچنان ارزش و موقعیتى برخوردار است که به هیچ وجه نباید وسیله قرار گیرد و حقها براى پاسدارى از این ارزش و موقعیت در کارند. این توجیه خود به واسطه و از طریق اصل «برابرى» انجام مىگیرد. به دیگر سخن، ادعاى مبتنى بر ایده و نهاد حق این است که تمام انسانها فارغ از نژاد، رنگ، ملیت، عقیده و مانند آن، از یک سلسله حقوق برخوردارند. اما سؤال این است که چرا همه انسانها صاحب حقاند؟ در پاسخ، گفته مىشود: زیرا انسانها با هم برابرند. در این صورت، سؤال را یک گام جلوتر برده و مىپرسیم: چرا انسانها با هم برابرند؟ پاسخ این است که انسانها بدین دلیل با هم برابرند یا به بیانى دقیقتر، باید برابرى ارزشى داشته باشند، چون هر انسانى از آن حیث که انسان است از ارزش غایى برخوردار است و نمىتوان او را وسیله براى اهداف دیگر قرار داد. این همان اصل کرامت ذاتى انسان، یا اصل ممنوعیت ابزار قرار دادن انسان است.19 در این دیدگاه، اگر از زاویه معنا به انسان نگریسته شود انسان به عنوان ابزار تلقّى مىشود و نفى کرامت ذاتى او صورت مىگیرد، به گونهاى که انسان خود عین معنا و معیار معناست.
2. عینیتانگارى: آیا مىشود فارغ از هر نظریهاى براى انسان حقوقى قایل شد؟ و یا همیشه قایل شدن به حقوق، فرع اتخاذ یک موضع یک دیدگاه یا نظرگاه درباره طبیعت انسان است؟ در صورت دوم، اگر دیدگاه راجع به طبیعت انسان عوض شد حقوق دیگرى براى او غیر از حقوقى که قبلاً داشت شناخته مىشود. بدیهى است که اختلاف در این مرحله رویکرد بنایى ندارد، بلکه جنبه مبنایى دارد. این موضوع امروزه تحت این عنوان مطرح مىشود که آیا حقوق بشر یا حقوق طبیعى مکتبمدارند یا فارغالبال از مکاتباند؟ آیا بدون پذیرش مکتب خاصى مىتوان به حقوق بشر براى انسان معتقد شد یا آنکه الزاما ماهیت حقوق، انواع آن و حتى نحوه اجراى آن با مکتب گره خورده است؟
در این دیدگاه، حق حیات با در نظر گرفتن معناى حیات لحاظ مىشود. تفکیک میان حیات و معناى آن، در اصل تفکیک میان یک معنا با معنایى دیگر است؛ یعنى اصالت حیات زیستى به عنوان معناى حیات، تحت پوشش تفکیکپذیرى، نافى سایر معانى حیات در مرحله تعلّق حق به حیات است. در این دیدگاه، حیات با معنا شکل مىگیرد و معنا جزء ذاتى آن است. تلاش این مکتب آن است که براى حذف منشأ الهى حقوق از حیات معنازدایى شود؛ ولى باید گفت: حقوق چه منشأ الهى داشته باشد و چه منشأ انسانى، متعلق این حق حیاتى است که ضرورتا و به صورت ذاتى معناپذیر است. هیچ انسانى نمىتواند خارج از حیات خود و معنادارى که جزء ذاتى آن است متعلق حق قرار گیرد؛ چراکه خارج از حیات، حق بدون موضوع است. اگرچه حق نسبت به معانى در مرحله کودکى لابشرط است و براى خروج از کودکى مىتواند با هریک از معانى که نسبت به حیات وجود دارد جمع شود، اما پس از تعلّق ارادى اراده، حق به شرط لا مىشود. براى مثال، کودک مىتواند مسلمان بشود، اما پس از اینکه مسلمان شد میان مسلمان بودن و حیات نمىتوان تفکیک نمود. اگر معنا از حیات حذف شود، دیگر حیاتى باقى نخواهد بود؛ حتى کسانى که قایل به پلورالیسم دینىاند نمىتوانند از ساحت حیات معنازدایى کنند. نهایت اینکه معانى را در عرض یکدیگر قرار مىدهند؛ از اینرو، با برابرى ارزشى نمىتوان به نفى معنا از حیات حکم کرد. اساسا با نادیده گرفتن معناى حیات در حق حیات، حیات دیگر حیات نخواهد بود تا حق بدان تعلّق گیرد.
کسى نمىتواند خارج از معناى حیات، حیات را متعلق حق قرار دهد. حتى آنجا که حق حیات افرادى که به معناى حیات شما اعتقاد ندارند به رسمیت شناخته مىشود، این کار براساس معناى حیات شما صورت مىگیرد. چنانکه اگر اسلام براى اهل کتاب و غیرمسلمانان حق حیات مىشناسد، نه بر اساس احترام به معناى حیات آنها، بلکه براساس معناى حیات اسلامى و احترام به اسلام است. به عبارت دیگر، براى حمایت از حیات غیرمسلمانان به منابع دینى «کتاب، سنت، عقل و اجماع» رجوع مىکنیم. نمىتوان خارج از معناى حیات به تقدّس حیات حکم کرد و بیان کرد تمام معانى حیات مورد احترام است. به بیان دیگر، خارج از معناى حیات نمىتوان حکمى خارج از آن معنا صادر نمود و گفت حیات بدون لحاظ معنا مىتواند متعلق حق قرار گیرد.
نکته دیگرى که باید مورد توجه قرار گیرد اینکه حتى آن کسى که قایل به هیچ معنایى براى حیات نیست، باز این خود معنایى از حیات تلقّى مىگردد. اگر انسان در مرحله کودکى باقى مىماندْ، چون خارج از حیات زیستى تصورى از حیات خود نداشت، هیچ گاه به نهیلیسم نمىگروید. نهیلیسم به طور ضمنى گویاى امکان آگاهى و درک انسان نسبت به حیات خویش است. ایرادى که به نظر مىآید اینکه نژاد نیز جزء لاینفک وجود آدمى است. پس اعطاى حق را منوط بدان نیز باید نمود. اما باید توجه داشت امرى که انسان در ایجاد آن دخالتى نداشته نمىتواند براى انسان منشأ اثر گردد. معناى حیات چون مبتنى بر اراده و آگاهى انسان است منشأ تفاوت در معنا و حق حیات مىگردد. حق با هر نژادى سازگار است و به صورت عام و صرفنظر از نوع نژاد تعلّق مىگیرد. نیز اصل نژاد را در وجود آدمى نفى نمىکند و یکسان به تمام نژادها تعلّق مىگیرد. در مقابل، چون معناى حیات در مرحله خروج از کودکى مبتنى بر اراده آدمى است، حق خارج و بىطرف نسبت به آن نیست.20 از اینرو، اصل هدفمندى حیات در پرتو «کدام هدف؟» و نه صرف هدفمند بودن، واجد اهمیت است. در حالى که در نژاد اصل نژاد منشأ است. همچنین حق اراده در رویکرد کشفى ـ دستکم تا پیش از تعلّق آگاهانه و ارادى ـ به معناى حیات و در رویکرد جعل به طور کلى، همچون نژاد، به نحو عام در تمام انسانها مورد حمایت قرار مىگیرد. اما در مورد محصول و متعلق اراده چون تکثر وجود دارد نمىتوان خارج از محصول اراده به نحو عام براى تمام انسانهاى خارج از آن معنا حق حیات شناخت و بیرون از محصول اراده انسان در رویکرد سکولار و اراده خداوند در رویکرد دینى ایستاد و قایل به حق حیات بود.
حق حیات در نظام بینالمللى حقوق بشر (تفکیکانگارى)
حق حیات به عنوان اولین و بنیادىترین حق بشر، فصل آغازین کتب حقوق بشر در تمامى نظامهاى حقوق بشرى را تشکیل مىدهد. این حق نخستین بار در سال 1948 (سه سال پس از پایان جنگ جهانى دوم) به واسطه اولین سند بینالمللى حقوق بشر، با نام اعلامیه جهانى حقوق بشر (در قالب قطعنامه مجمع عمومى سازمان ملل متحد) به جامعه بینالمللى معرفى شد. تعبیر «حق حیات» در این قطعنامه، رهاورى بدیع و نو بود، نه به خاطر آنکه آدمکشى را قبیح و ممنوع دانست ـ که این امرى مسلم نزد انسانها بود ـ بلکه بدان علت که اولاً، قبح و منع آدمکشى را ناشى از تجاوز به حق دیگران خواند، نه سرپیچى از فرمان پادشاه یا قانون، و ثانیا، بشر را از آن حیث که بشر است، مستحق چنین حقى دانست.21 اعلامیه جهانى حقوق بشر، که فىنفسه به دلیل اعلامیه بودن سند الزامآور تلقّى نمىشد، با هدف ایجاد یک استاندارد مشترک موفقیت براى مردم و ملل به منظور رعایت حقوق مدنى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى، به الگویى براى تلاشهاى آتى در جهت تدوین قواعد مربوطه درآمد. مجمع عمومى سازمان ملل در سال 1954 کار تهیه پیشنویس دو میثاق به منظور اجراى مفاهیم مندرج در اعلامیه را آغاز نمود. این پیشنویسها در سال 1966 تحت عناوین «میثاق بینالمللى حقوق مدنى و سیاسى» و «میثاق بینالمللى حقوق اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى» توسط مجمع عمومى به تصویب رسیدند و هر دو در سال 1976 لازمالاجرا شدند.22 از جمله حقوق لازمالرعایه مندرج در میثاق حقوق مدنى و سیاسى و در حقیقت اولین و بنیادىترین آنها حق حیات است که از سوى کمیته حقوق بشر در مقام ناظر بر حسن اجراى میثاق «حق برتر»23 خوانده شده است. میثاق بینالمللى حقوقمدنى و سیاسى در مورد حق حیات بدون آنکه تعریف صحیحى از آن حق ارائه دهد، بر منع محرومیت خودسرانه انسان از حیاتش تأکید مىکند. این الزام، بعد منفى حق حیات را شکل مىدهد؛ یعنى الزام به ترک و اجتناب از انجام فعل، در حالى که کمیته حقوق بشر در تفسیر خود از حق حیات (بیانیه کلى کمیته در مورد ماده 6 میثاق حقوق مدنى و سیاسى 1982) درک و دریافت صحیح از آن حق را به تفسیر موسع از آن منوط دانسته، نگاه تکبعدى به آن را نهى مىکند. از اینرو، به استناد تفسیر کمیته حقوق بشر، حق حیات به طور کلى حقى دوبعدى، متشکل از بعد منفى و بعد مثبت است. در جزء منفى، دولت و کارگزاران آن حق سلب حیات به نحو خودسرانه و غیرقانونى را ندارند و در جزء مثبت آن، دولت باید اقداماتى براى فراهم نمودن شرایط زندگى مطلوب براى اشخاص، انجام دهد.24 در تعهدات منفى،دولت باید اقدامات لازم را براى مجازات سالبان حیات به وسیله قوانین جزایى فراهم کند.25 در این تکالیف دولتکه برآمده از حق است، نباید به اصل حیات فرد صدمهاى وارد نماید؛ زیرا دولت نهادى است در خدمت حیات بیولوژیک و نمىتواند از این نوع نگرش به حیات فراتر رود و حیات را به خطر اندازد. در غیر این صورت، با هدف سازنده خود (صیانت از اصل حیات) به مبارزه پرداخته است. در مورد تکالیف مثبت، دولت باید حیات شخص در زندان را تضمین کند و خود نیز تکلیف منفى در آسیب نرساندن به او را دارد. همچنین دولتها نسبت به آموزش پرسنل مربوطهشان، مثل اداره پلیس و نگهبانان زندان، براى به حداقل رساندن امکان نقض حق حیات وظیفه دارند. همچنین در ارتباط با تکالیف مثبت دولتها، به پیشگیرى و مجازات افراد انسانى که مرتکب قتل مىشوند، افزایش امید به زندگى، کاهش مرگ کودکان و فراهم آوردن شرایط اساسى ادامه حیات مىتوان اشاره نمود.26
اکنون به بررسى مواد مرتبط با حق حیات در اسناد بینالمللى حقوق بشر مىپردازیم. ماده 2 اعلامیه جهانى حقوق بشر مىگوید: «هرکس مىتواند بدون هیچگونه تمایز مخصوصا از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده سیاسى یا هر عقیده دیگر و همچنین ملیت، وضع اجتماعى، ثروت، ولادت یا هر موقعیت دیگر، از تمام حقوق و کلیه آزادىهایى که در اعلامیه حاضر ذکر شده است بهرهمند گردد.» همچنین ماده 2 میثاق حقوق مدنى و سیاسى بیان مىدارد: «دولتهاى عضو میثاق متعهد مىشوند که حقوق شناختهشده در این میثاق را درباره کلیه افراد مقیم در قلمرو حاکمیتشان را بدون هیچگونه تمایزى از قبیل نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده سیاسى یا عقیده دیگر، اصل و منشأ ملّى یا اجتماعى یا ثروت یا سایر وضعیتها محترم شمرده و تضمین کنند.»
«حق حیات» به عنوان یکى از حقوق مندرج در ماده 3 اعلامیه جهانى حقوق بشر، چنین توصیف شده: «هرکس حق زندگى، آزادى و امنیت دارد.» همچنین در میثاق حقوق مدنى و سیاسى ذیل ماده 6 میثاق به این حق چنین اشاره شده: «حق زندگى از حقوق ذاتى شخص انسان است. این حق باید به موجب قانون حمایت بشود. هیچ فردى را نمىتوان خودسرانه از زندگى محروم کرد... .» اعلامه جهانى حقوق بشر به بهرهمندى از حقوق مندرج در اعلامیه، از جمله حق حیات مندرج در ماده 3، بدون لحاظ عواملى همچون مذهب اشاره دارد و در میثاق دولتها مکلف به تضمین حقوق مندرج در آن از جمله حق حیات، بدون لحاظ عواملى چون مذهب، مىباشند. بر اساس آنچه گذشت، از آنرو که حیات و معنادارى غیرقابل انفکاک مىباشند. تمام انسانها از حق حیات معنادار برخوردارند. از اینرو، مذهب به عنوان عامل ارادى معنابخش نمىتواند متعلق حق حیات قرار نگیرد و حذف جزء معنادار حیات (مذهب) به معناى حذف حیات است. ذاتى بودن حیات در میثاق، بیشتر به رویکردى نزدیک است که ارزش حیات را جدا از هر عامل خارجى و بیرونى، ارزش در خود تعریف مىنماید که به هیچ عاملى جز صیانت از حیات بیولوژیک متکى نیست. این در حالى است که طبق ماده 3 اعلامیه، هرکس حق حیات دارد. در راستاى تبیین حق حیات، ماده 2 اعلامیه و ماده 2 میثاق به گونهاى تنظیم یافته است که گویا بدون معنا نیز انسان داراى حق حیات است. چنانکه در ماده 2 اعلامیه و ماده 2 میثاق، به کنار گذاشتن مذهب از حق حیات به عنوان عاملى که مىتواند به عنوان معناى حیات تلقّى گردد اشاره شده است. از اینرو، مذهب در حق حیات دخلى ندارد. همچنین دولتها در تضمین حق حیات انسانها، طبق ماده 2 میثاق، نباید مذهب را لحاظ کنند. اما باید توجه داشت که اساسا نمىتوان از حیات غیرمذهبى انسان داراى مذهب صحبت کرد. گرچه مىتوان از امکان تکوینى تغییر مذهب و معنا جداى از تبعاتى که دارد سخن گفت؛ چراکه حیات در اینجا غیرقابل تفکیک از مذهب است. حمایت از حق حیات بدون لحاظ مذهب، عدم حمایت از حیات است؛ زیرا حیات فرد چیز جداى از مذهب فرد نیست تا حق به حیات جداى از مذهب تعلّق گیرد. از طرفى، مذهب به عنوان عاملى که در حوزه اراده فرد تعریف و داخل در معناى حیات تلقّى مىشود، غیر از عوامل غیرارادى همچون جنس، رنگ و نژاد مندرج در اسناد است. حق حیات در اعلامیه جهانى حقوق بشر به نحوى مورد حمایت قرار گرفته که گویا حقوق مکتبمدار نیست و انسان بماهو انسان (با هر دیدگاهى) باید این حقوق را داشته باشد. به نظر مىرسد این دیدگاه صحیح نباشد و فارغ از دیدگاهى که ما راجع به طبیعت انسان داشته باشیم، نمىشود حقوق تعیین کرد. نویسندگان اعلامیه جهانى حقوق بشر دیدگاه خاصى درباره طبیعت انسان داشتهاند و این اعلامیه را براساس همان دیدگاه تنظیم کردهاند. ولى به هنگام تنظیم به گونهاى بیان کردهاند که گویا این اعلامیه حتى از دیدگاه خودشان هم فارغالبال است و در آن، هیچگونه تعلّقخاطرى نسبت به دیدگاه خودشان هم نیست. اما همیشه تعلّقخاطر است.27
بقا و تداوم حیات مهمترین چیز براى هر انسان است و خود نمىتواند یک ارزش برتر باشد. اگر زندگى به چیزى در ماوراى خود توجه ندهد، بقا بىارزش و خالى از معناست.28 در حقیقت، پرسش از عامل اهداکننده معنا به زندگى، پرسشى از این است که علاوه بر بقاى صرف، چه چیزى در زندگى ما شایسته احترام عظیم است29 تا به خود بقا جهت و معنا بخشد.
اینکه حق حیات فارغ از مذهب بشود و حیات تمام انسانها بدون در نظر گرفتن معناى حیات آنها و خارج از معناى حیات مورد احترام و حمایت باشد، به منزله تنزیل دادن حیات طیبه انسانى به یک حیات صرفا دنیوى است. تبدیل رویکرد ابزار بودن به هدف بودن و تبدیل نگاه سعادتمحور به دنیامحور خواهد بود و مهمتر از همه، باعث مىشود که این تصور شکل گیرد که حیات با مذهب همخوانى ندارد و ارزش مذهب در حد رنگ، نژاد، زبان و... است. یعنى امورى که خارج از اختیار انسان است، در حد امور ارادى قرار خواهد گرفت. حتى اگر براى توجیه این کار به نظریات سودانگار متوسل شویم در نهایت، خود این نظریات نیز نمىتوانند خارج از معناى حیات قرار گیرند. در این رویکرد، حق متعلق سود قرار داشته و حیات به عنوان یک سود و منفعت مورد حمایت قرار مىگیرد و حیات چیزى فراتر از سودانگارى نخواهد بود. در رویکرد نفعگراى نسبىانگار، امکان سلب حیات بر اساس منافع قابل توجیه خواهد بود. در نگاه اعلامیه جهانى حقوق بشر و میثاق حقوق مدنى و سیاسى، قدرت در شکل دولت به جاى قدرت به شکل مستقیم آن در حیوانات، در خدمت زنده بودن قرار دارد و با اصل قرار دادن حیات بیولوژیک به حمایت و حفظ این حق، چه به صورت منفى و چه به صورت مثبت، همت مىگمارد. بنا بر تفسیر اومانیستى حقوق بشر، چون ارزش حیات منحصر در زنده بودن است، تمام آنچه غیر از انسان است در جهت این نوع نگاه به حیات تفسیر مىشود. به نحوى که با توجه به نظریه متأخر بودن دولت (قرارداد اجتماعى)30 این نهاد تا جایى مشروعیت دارد که در خدمت این نحوه از حیات بشرى باشد. نهایت اینکه حمایت از حیات در قالب حق، خارج از معناى حیات، در اسناد بینالمللى چیزى جز انتظار یک دولت و معناى سکولار و خلاصه شدن انسان در حیات مادى نخواهد بود. بدیهى است که ـ براى مثال ـ ماده 3 میثاق تنها زمانى توسط دولتها قابل شناسایى و اجرایى شدن است که حقوق و دولت در این معنا خلاصه شود.
حق حیات در نظام حقوقى اسلام (عینیتانگارى)
در اسلام، حیات به طور کلى نشانى از رحمت خداوند است31 و نسبت به انسان نفخهاى از روح الهى است.32 این نگاه به حیات از یکسو، به آن ارزش مىبخشد و از سوى دیگر، آن را امانتى در دست انسان مىداند که انسان امانتدار آن و نه صاحب حق و مالک مطلق آن است. اختیار انسان نسبت به حیات خویش در حدى است که امانتگذار (خداوند) به او اختیار داده است.33 از اینرو، انسان از این لحاظ داراى حقوق است که از طریق این حقوق بتواند از عهده حفظ و انجام مسئولیت در قبال معناى حیاتش برآید.34 در اسلام، حیات در پرتو کمال انسانى معنا مىشود و اگر جنبه کمالى حیات حذف شود متعلق حق چیزى جز حیات بیولوژیک یک حیوان نخواهد بود. در اسلام، معناى حیات با فهم از مرگ و معاد عجین است، به گونهاى که حیات با مرگ نه تنها فاقد معنا نمىشود، بلکه معناى واقعى پیدا مىکند. اسلام با ترسیم اینکه مرگ پایان حیات نیست، حیات را به دو بخش حیات دنیایى و حیات اخروى تقسیم مىنماید. حیات دنیایى جنبه مقدماتى براى حیات اخروى انسان دارد.35 آنجا که مرگ پایان حیات است، آخرت در دنیا و دنیا در انسان و انسان در خود حیوانى خلاصه مىشود. انسان مادهگرا به دنبال رهایى از هر قید و بندى خارج از اراده سرگردان خود است و اگر محدودیتى را مىپذیرد براساس منافع محدود خودش آن محدودیت را تعریف مىکند، به نحوى که جمع مستقل از فرد معنا ندارد و وجودى ساختگى براى حمایت از آزادى فرد دارد. آنجا نیز که حیات فرد ذیل حیات جمع تعریف مىشود در واقع، جمع پاسخى به حیات فانى در مرگ است. فرد براى فرار از مرگ، استمرار حیات خود را در جمع مىبیند. چنانکه در جنبشهاى ملىگرایى، فرد براى حیات جمع که حیات خودش باشد حاضر به فدا شدن است. اما در اسلام از آنرو که مرگ پایان حیات نیست، جمع و فرد اصالت خویش را از دست داده و در ارتباط با حیات اخروى معنا پیدا مىکنند، تا جایى که انسان به استقبال مرگ مىرود. از اینرو، براى فهم معناى حیات از منظر اسلام، باید مرگ را از لحاظ اسلامى مورد بررسى قرار داد. حیات در اسلام براساس رابطه انسان با خدا معنا مىیابد و عطیهاى الهى است که باید در جهت صحیح از آن استفاده نمود. این جهت براساس وحى ترسیم مىشود.
از دیدگاه اسلام، حقوق اصالت خویش را از حیات انسان مسلمان مىگیرد و اعتبار حقوق به اسلام است. در ارتباط با حق حیات غیرمسلمانان اهل کتاب باید گفت: اهل کتاب که شامل یهود، مسیحیت و مجوس مىشوند، جان، مال، مسکن، فرزندان و ناموسشان از تعرض مصون است. این گروه مىتوانند با استفاده از قرارداد «ذمه» به عنوان یک شهروند در قلمرو حکومت اسلامى زندگى کنند.36 بدینروى، اسلام حق و نه معناى حیات آنها را، براساس معناى حیات اسلامى به رسمیت شناخته است. به عبارت دیگر، حقوق آنها بر معناى اسلامى و نه غیراسلامى مبتنى است و چهرهاى از لطف و رحمت خداوند را به تصویر مىکشد. در ارتباط با حق حیات غیرمسلمانان غیر اهل کتاب، اسلام آنان را به دو گروه تقسیم نموده است:
الف. آنان که در عین کفر و شرک، با مسلمانان عداوت نورزیدند و پیکار نکردند. در این صورت، اظهار نیکى و محبت و برخورد توأم با قسط و عدل با آنان معنى دارد.37 مسلمانان مىتوانند با اینگونه کفار تا آن حد که موجب سلطهشان بر جامعه اسلامى نگردد رابطه دوستانه برقرار کنند. حضرت على علیهالسلام در فرمان خود به مالک اشتر مىفرمایند: مردم دو صنفند؛ یا برادران دینى تواند و یا با تو در خلقت یکسانند، هرچند که ممکن است دچار لغزش شوند و یا سستى عارض آنان گردد و عمدا و یا سهوا مرتکب خطایى شوند. در این صورت، آنان را مورد عفو خود قرار بده تا خداوند نیز تو را مورد لطف و عفو خود قرار دهد.38
ب. گروهى که با مسلمانان عداوت ورزیدند و به جنگ با آنان پرداختند و از خانهشان بیرون راندند و یا به بیرون راندنشان کمک کردند. در این صورت، دوستى با آنان نهى شده و مسلمانان موظفند با چنین گروههایى قطع رابطه کنند و از دوستى با آنان اجتناب ورزند. پس هرکس با آنان دوستى ورزد از ستمکاران است.39 این دستور براساس مقابله با ظلم یک تکلیف الهى است.
غیرمسلمانان غیر اهل کتاب براساس آموزههاى اسلامى به امید گرویدن و پذیرفتن معناى حیات اسلام، حق حیات دارند. مسلما حق، متعلق حیات معنادار است و حیات اسلامى با در نظر گرفتن اسلام، متعلق حق قرار مىگیرد. همانگونه که بیان شد، این بدان معنا نیست که کسانى که اسلام را نپذیرفتهاند از حق حیات محروم مىباشند، بلکه بدین معناست که حق حیات آنها از حیات آنها برنمىخیزد، بلکه از رحمت و عنایت اسلامى ناشى مىشوند. در واقع، اسلام به معناى حیات آنها براساس آموزههاى خود مىنگرد. از اینرو، به رسمیت شناختن حق حیات آنها به معناى تأیید معناى حیات آنها نیست. به طور کلى حق حیات در اسلام از اسلام و نه از حیات منهاى اسلام برمىخیزد. اینکه غیرمسلمانان حق حیات دارند، خود آموزهاى اسلامى است.
نتیجهگیرى
از آنچه گذشت به دست مىآید که:
1. رویکرد تفکیکانگار قابل دفاع نمىباشد. ضعف اصلى این دیدگاه در مبانى نظرى است که بر آن بنا شده است. توجه به این نکته که هیچ فرهنگى و یا هیچ ارزشى نباید در تحقق و تعلّق حقوق بشر به انسانها، نقشآفرین باشد، خود یک معناى جدید از معنادارى حقوق بشر است و انکار آن به منزله انکار یک امر بدیهى و انکار اصل ادعاى مطرحشده مىباشد.
2. در اسلام، پیش از اینکه حق به حیات تعلّق گیرد، به طور مشخص حیات تعریف شده است و حق متعلّق حیات معنادار خاص خود است. بدون لحاظ معناى حیات، چه در دوره کودکى و چه در مرحله خروج از کودکى، به سراغ حق حیات رفتن بزرگترین خطاى روشى و متدولوژیک است که منجر به خطاى مبنایى نیز خواهد شد، به گونهاى که آثار آن را مىتوان مشاهده کرد. بدیهى است که یافتن بهترین معنا براى حیات در پرتو ارائه معیارهاى روشن و شفاف گام دیگرى است که در ادامه مىتوان آن را برداشت. بر این اساس، در تعریف حق و معناى آن چارهاى جز رجوع به منابع ناب دینى نمىباشد. برخلاف نظام بینالمللى حقوق بشر که منبع اصلى آن اسناد بینالمللى مىباشد. منبع اصلى در این رابطه در اسلام اراده تشریعى خداوند است. مبناى جعل این حقوق بشر نه در حقوق فطرى یا پوزیتیویسم، اصالتالعین، اصالت اراده، بلکه در راستاى نیل به نظام احسن و رسیدن انسان به هدف اصلى خلقت و تحقق سعادت ابدى مىباشد. وجود چنین مبنایى در اسلام و حاکمیت ربوبیت تشریعى خداوند منجر به آثار ویژهاى در راستاى نحوه تعلّق و برخوردار شدن انسانها به اعتبار ایمان آنها شده است که نمونههایى از آن در تحقیق بیان شد. پذیرش دیدگاه مذکور بیانگر آن است که تفکیک انسانها بر اساس معنادارى در قلمرو حق حیات، کاملاً از یک مبناى عقلى و منطقى و قابل دفاع برخوردار است. نتیجه طبیعى چنین دیدگاهى تفاوت در نوع محدوده و ضمانت اجراهاى حقوقى که براى انسان تعریف مىشود خواهد بود.
... منابع
ـ نهجالبلاغه، ترجمه صبحى صالح، قم، هجرت، 1365.
ـ اردبیلى، محمدعلى، حقوق جزاى عمومى، تهران، میزان، 1383.
ـ بلدسو، رابرت و بوسلاو بوسچک، فرهنگ حقوق بینالملل، ترجمه و تحقیق علیرضا پارسا، تهران، قومس، 1375.
ـ جعفرى، محمدتقى، حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر خدمات حقوقى بینالمللى جمهورى اسلامى، 1370.
ـ ـــــ ، فلسفه و هدف زندگى، تهران، قدیانى، 1375.
ـ جمعى از اساتید حوزه و دانشگاه، حق، حکم و تکلیف، به کوشش سیفاللّه صرامى، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385.
ـ جونز، و. ت. خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، تهران، امیرکبیر، 1368.
ـ خسروشاهى، قدرتاللّه، فلسفه حقوق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380.
ـ داورى اردکانى، رضا، فلسفه در دام ایدئولوژى، تهران، چاپ و نشر بینالملل، 1385.
ـ راسخ، محمد، «تئورى حق و حقوق بشر بینالملل»، تحقیقات حقوقى، ش 41، بهار و تابستان 1384، ص 56ـ68.
ـ زمانى، مهدى، تاریخ فلسفه غرب 2، تهران، دانشگاه پیام نور، 1386.
ـ سبحانى، جعفر، مبانى حکومت اسلامى، قم، توحید، 1362.
ـ سروش، عبدالکریم، راز دانى و روشنفکرى، تهران، صراط، 1377.
ـ ـــــ ، «دیانت، مدارا و مدنیت»، کیان، ش 45، اسفند 1377، ص 20ـ37.
ـ فرانکل، ویکتور، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهیم یزدى، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1375.
ـ کاتوزیان، ناصر، دوره مقدماتى حقوق مدنى ـ اعمال حقوقى، تهران، بهمن برنا، 1370.
ـ لواسانى، محمود، فلسفه حقوق بشر و نقد مبانى آن، تهران، دانشگاه تهران، 1383.
ـ متز، تدئوس، «آیا هدف خداوند مىتواند سرچشمه معناى زندگى باشد»، ترجمه محمد سعیدىمهر، نقدونظر، ش 29ـ30، بهار و تابستان 1382، ص 69ـ84.
ـ محقق داماد، مصطفى، «مبانى فلسفى حق حیات در نظام حقوقى اسلام»، فصلنامه دانشگاه شهید بهشتى، ش 1، زمستان 1381.
ـ ملکیان، مصطفى، «هر کس خود باید به زندگى خویش معنا ببخشد»، اندیشه، ش 23، بهمن 1380، ص 18ـ27.
ـ میرموسوى، على، حقیقت، صادق، مبانى حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1388.
ـ همایش بینالمللى مبانى نظرى حقوق بشر، مبانى نظرى حقوق بشر، قم، دانشگاه مفید، 1384.
- Sarah, Joseph, Covenant on Civil and Political Rights, New York, Oxford, 2000.
* کارشناس ارشد حقوق بشر، دانشگاه مفید. دریافت: 10/5/89 ـ پذیرش: 11/2/90.
** عضو هیأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد نجفآباد. masoudraei@yahoo.com
1ـ بند 1، ماده 6 میثاق حقوق مدنى و سیاسى.
2ـ اعمالى همچون خودکشى، سقط جنین، مرگ آسان و... .
3ـ محمدتقى جعفرى، فلسفه و هدف زندگى، ص 28.
4ـ مصطفى ملکیان، «هر کس خود باید به زندگى خویش معنا ببخشد»، اندیشه، ش 23، ص 18.
5ـ مهدى زمانى، تاریخ فلسفه غرب 2، ص 185.
6ـ ر.ک: على میرموسوى و صادق حقیقت، مبانى حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب.
7ـ این کلیت منافاتى با آنچه که شیعه در خصوص امامت معتقد است ندارد؛ چراکه تصویر مذکور از حیات کودک بیانگر وضع و حالت طبیعى است نه ناظر به موارد خاصى که لطف و اراده الهى حاکم مىشود. در دیدگاه شیعه، امامت مىتواند حتى از کودکى رقم بخورد و امام به واسطه اراده خداوند به این سطح از آگاهى و مقام مىرسد و در معنادارى حیات در پرتو اراده الهى متمایز از حیات سایر کودکان است. به عبارت دیگر، امام چیزى به عنوان مرحله کودکى به اصطلاح روانشناسى ندارد.
8ـ محمدعلى اردبیلى، حقوق جزاى عمومى، ص 76.
9ـ مصطفى ملکیان، همان، ص 18.
10ـ جمعى از اساتید حوزه و دانشگاه، حق، حکم و تکلیف، به کوشش سیفاللّه صرامى، ص 302.
11ـ محمدتقى جعفرى، حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب، ص 183.
12ـ عبدالکریم سروش، رازدانى و روشنفکرى، ص 129.
13ـ عبدالکریم سروش، «دیانت، مدارا و مدنیت»، کیان، ش 45، ص 27.
14 Ronald Dworkin.
15ـ ر.ک: همایش بینالمللى مبانى نظرى حقوق بشر، مبانى نظرى حقوق بشر.
16ـ همان.
17ـ جمعى از اساتید حوزه و دانشگاه، همان، ص 304.
18ـ همان، ص 304.
19ـ محمد راسخ، «تئورى حق و حقوق بشر بینالملل»، تحقیقات حقوقى، ش 41، ص 25.
20ـ رضا داورى اردکانى، فلسفه در دام ایدئولوژى، ص 50.
21ـ مصطفى محقق داماد، «مبانى فلسفى حق حیات در نظام حقوقى اسلام»، فصلنامه دانشگاه شهید بهشتى، ش 1، ص 15.
22ـ رابرت بلد سو و یوسلاو بوسچک، فرهنگ حقوق بینالملل، ترجمه علیرضا پارسا، ص 109.
23. Supreme Right.
24. Joseph Sarah, Covenant on Civil and Political Rights, p. 109.
25. Ibid.
26. Ibid, p. 128.
27ـ جمعى از اساتید حوزه و دانشگاه، همان، ص 205.
28ـ ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهیم یزدى، ص 200.
29ـ تدئوس متز، «آیا هدف خداوند مىتواند سرچشمه معناى زندگى باشد»، ترجمه محمد سعیدىمهر، نقدونظر، ش 29ـ30.
30ـ و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، ص 223.
31ـ روم: 50.
32ـ حجر: 29.
33ـ قدرتاللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق، ص 8.
34ـ محمود لواسانى، فلسفه حقوق بشر و نقد مبانى آن، ص 28.
35ـ على میرموسوى، همان، ص 214.
36ـ جعفر سبحانى، مبانى حکومت اسلامى، ج 2، ص 510.
37ـ ممتحنه: 8.
38ـ نهجالبلاغه، ترجمه صبحى صالح، ص 427ـ428.
39ـ ممتحنه: 9.
