تشكيك خاصى از منظر ابن‏‌سينا و شيخ اشراق

معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 13ـ24

مجيد احسن*

چكيده

تبيين دقيق و عميق مسئله تشكيك كه از آن به عنوان عدل و مكمل نظريه اصالت وجود ياد مى‏شود، اگرچه در نظام حكمت صدرايى صورت گرفته است، ليكن نبايد از تلاش علمى فيلسوفان گذشته كه سرمايه‏اى غنى براى وى فراهم آوردند غفلت نمود. به مشّاء نسبت داده‏اند كه وجودات را حقايق متباين دانسته و بر اين اساس، تشكيك در حقيقت وجود را منكرند. از سوى ديگر، سهروردى با مبانى فلسفى نادرست خود، تشكيك را به متن خارج مى‏برد.

هدف اين پژوهش كه به روش تحليلى و اسنادى سامان يافته، بررسى انتساب يادشده و نيز تبيين ديدگاه سهروردى مى‏باشد و حاصل آن اين است كه مشّاء اگرچه در ابتدا به تشكيك در حوزه مفاهيم (تشكيك عامى) معتقد بوده است، اين، سخن نهايى ايشان نبوده و مى‏توان قول به تشكيك خاصى را در آثار ابن‏سينا سراغ گرفت. البته معنون نبودن اين مسئله در زمان وى موجب شده كه برخلاف شيخ اشراق نتواند فروع و لوازم آن را نتيجه گرفته و در دستگاه فلسفى هستى‏شناختى منسجم و سازوارى بسط دهد.

كليدواژه‏ها: ابن‏سينا، شيخ اشراق، تشكيك عامى، تشكيك خاصى، حقايق متباينه، اقسام تمايز.

مقدّمه

خردورزى ويژگى ذاتى انسان است كه دست تواناى آفريدگار حكيم در وجود آدمى به وديعت نهاده است و هرگاه و هر جا انسانى مى‏زيسته، فكر و انديشه را همراه خود داشته است. در ميان انبوه انديشه‏هاى بشرى، بيش از هر چيز، «شناخت هستى» ذهن انسان‏ها را به خود مشغول كرده و در نتيجه، ديدگاه‏هاى متفاوتى نيز ارائه شده است. بدين‏سان، پژوهش و ژرف‏كاوى در موضوعات فلسفى مستلزم مراجعه به گذشته و پيشينه تاريخى آنهاست. مسئله تشكيك يكى از موضوعاتى است كه از اين امر، مستثنا نمى‏باشد. اين مسئله يكى از موارد عميق و مهمى است كه در حل بسيارى از مسائل فلسفى، از جمله مراتب هستى و...، نقش عمده و تعيين‏كننده‏اى دارد، به گونه‏اى كه اگر ـ مثلاً ـ تشكيك عامى پذيرفته شود، وجودات حقايق متباينه خواهند بود و رابطه آنها صرفا رابطه تأثير و تأثّرى مى‏باشد، و اگر تشكيك خاصى پذيرفته شود، مراتب وجود مانند مخروطى خواهند بود كه در رأس آن واجب تعالى، و از رأس تا قاعده، وجودات ديگر هستند.1 و كل جهانِ هستى در يك واحد هرم كه از هويت شكل هندسى برخوردار است ترسيم مى‏شود.2

بحث تشكيك از احكام مربوط به حقيقت وجود است، همان‏گونه كه بحث اشتراك معنوى وجود از احكام مربوط به مفهوم وجود است. شروع مسئله تشكيك به مباحث منطقى برمى‏گردد و اساسا رگه منطقى دارد و مباحث منطقى و تلاش براى حل و فصل مباحث فلسفى مانند بحث علّت و معلول و... موجب شده‏اند كه مشّائيان آن را در مباحث فلسفى مطرح و پى‏گيرى كنند.

در منطق، «كلى» را به دو قسم «كلى متواطى» و «كلى مشكك» تقسيم مى‏كنند. مفهومى كه به طور يكسان و متواطى بر مصاديق خود صدق كند كلى متواطى و مفهومى را كه به گونه‏اى متفاوت بر مصاديق خود صدق كند كلى مشكك مى‏نامند و وجه تسميه آن به كلى مشكك اين است كه كيفيت حمل آن آدمى را به ترديد و شك مى‏اندازد كه آيا اين لفظ داراى يك معناست يا چند معنا،3 و به دليل اينكه افراد ساده‏انديش اين‏گونه موارد را تشكيك مى‏پندارند، به آن تشكيك عامى گفته شده است.4

توضيح آنكه تشكيك در يك تقسيم بر دو قسم مى‏باشد:5

1. تشكيك عامى: در اين نوع تشكيك، مافيه‏التفاوت خود طبيعت مشكك است، ولى مابه‏التفاوت خود آن طبيعت به شمار نمى‏آيد؛ مثل اختلاف ميان نور خورشيد و نور ماه كه تفاوت در خود طبيعت نور است، ولى عامل تفاوت در خصوصيت جسمانى ماه و خورشيد نهفته است.6 در تشكيك عامى حمل مفهوم واحد بر مصاديق تنها به لحاظ مابه‏الاتحاد است و از قبيل حمل به تواطى‏ء مى‏باشد نه تشكيك، و چون عوام آن را تشكيك مى‏پندارند، آن را تشكيك عامى مى‏نامند.

2. تشكيك خاصى: تشكيك خاصى، تشكيكى است كه در آن، مابه‏التفاوت عين مافيه‏التفاوت بوده و حقيقتى كه مفهوم در قبال آن قرار مى‏گيرد داراى مراتب و درجات مى‏باشد و به عبارت ديگر، مابه‏الاشتراك و مابه‏الامتياز خود طبيعت مشكك است.

تشكيك در مفهوم جزء مباحث منطقى، و تشكيك در وجود جزء مباحث فلسفى است و تفاوت آنها در اين است كه در تشكيك عامى، كثرت حقيقتا در خارج موجود است، ولى وحدت تنها در مفهوم است نه در خارج، و در تشكيك خاصى، كثرت موجودات حقيقتا در خارج است، همان‏گونه كه وحدتشان هم حقيقتا در خارج است.

با توجه به اين نكات، از يك طرف، عدم طرح مستقل مبحث تشكيك در فلسفه مشّاء موجب تفاوت آراء در تفسير كلام ايشان شده است و از سوى ديگر، تلاش‏هاى علمى شيخ اشراق (با توجه به مبانى خاص فلسفى‏اش همچون اصالت و مجعوليت ماهيت) كمتر مورد توجه قرار گرفته است. بدين‏سان، مقاله حاضر در جست‏وجوى پاسخ اين سؤال اصلى است كه ديدگاه ابن‏سينا و شيخ اشراق به عنوان سرآمدان دو مكتب فلسفى پيش از حكمت متعاليه، در اين رابطه چه بوده است؟ و بر اين اساس، با چه رويكرد و مبنايى به آن پرداخته‏اند؟ و دستاوردها و در نتيجه، تمايزات و اشتراكاتشان چيست؟

مسئله در تشكيك قابل پى‏جويى در اكثر آثار منطقيون و نيز فيلسوفان بزرگ سه مكتب فلسفى مشّاء، اشراق و حكمت متعاليه است، اما متأخرّين نيز به طور مجزا و مستقل اين مسئله را در كتاب‏ها و مقاله‏هاى گوناگون مورد بحث قرار داده‏اند كه به برخى اشاره مى‏شود:

1. نظام حكمت صدرايى (تشكيك وجود)؛7

2. حكمت متعاليه؛8

3. «تأمّلاتى پيرامون مسئله تشكيك»؛9

4. «تشكيك در فلسفه اسلامى».10

مسئله تشكيك از جمله احكام كلى وجود است كه در بسيارى از مسائل فلسفى از جمله مراتب هستى، علت و معلول و... نقش بسزايى دارد و نگاهى كوتاه به تفاسير متعددى كه از سوى متفكران مسلمان درباره آن صورت گرفته، خود شاهدى بر اين مدعا مى‏باشد. از سوى ديگر، پى‏گيرى تطوّرات يك انديشه در گذر زمان اولاً، زمينه‏ساز فهم بهتر آن انديشه، و ثانيا، ميزان سهم گذشتگان و نيز نقش متأخرّان در پيشبرد يك انديشه، و ثالثا، اثبات اين نكته مى‏شود كه فلسفه اسلامى با وجود نظريات گوناگون در مسائل مختلف، از جمله بحث تشكيك، همواره يك مسيرمستقيم و بالنده را طى كرده است. ناگفته پيداست كه عدم طرح مستقل مسئله تشكيك خاصى در فلسفه مشّاء، گاه به معناى انكار آن از سوى ايشان گرفته شده و از سويى مبانى غلط شيخ اشراق در مسئله تشكيك، گاه منجر به بى‏اعتنايى به نقش بااهميت وى در اين مسير شده است. بدين‏سان مى‏طلبد به طور خاص در متون فلسفى اين دو مكتب، تأمّل و تعمّق صورت گيرد.

در اين نوشتار تلاش مى‏شود با توجه به محكمات كلام ابن‏سينا، متشابهات كلامش تفسير شود و در نتيجه بيان مى‏شود كه اولاً بر فرض صحت اسناد قول به تشكيك عامى به مشّاء، حساب ابن‏سينا كه به قوت حدس به انديشه تشكيك خاصى رسيده از ايشان جداست و ثانيا، وى صرفا مدعاى صحيح را مطرح كرده و پذيرفته، اما نتوانست اين انديشه را در نظام فلسفى‏اش بسط دهد و فروعات لازم را نتيجه بگيرد و اين درست برخلاف سهروردى است كه تشكيك را به متن خارج مى‏برد، نتايج و لوازم را تا حد امكان نتيجه مى‏گيرد و با توجه به اين مسئله نظام سازوارى را رقم مى‏زند، وليكن مبانى فلسفى‏اش باطل است. با توجه به اين مطالب به خوبى روشن مى‏شود كه ملّاصدرا هم با قول به اصالت وجود كاستى سهروردى را جبران كرد و هم برخلاف ابن‏سينا يك دستگاه هستى‏شناسى هماهنگى را سامان داد. بنابراين اين نوشتار توانسته است هم سير تطور مسئله تشكيك، نقاط مثبت و نيز كاستى‏هاى گذشتگان را نمايان سازد و هم نقش و سهم ملّاصدرا و دستمايه‏هايى كه از گذشته به او رسيده بود را معين كند.

ديدگاه مشّاء در رابطه با تمايز ماهيات

مشّاء ابتدائا تشكيك در ماهيت را رد كرده و فقط به سه نوع تمايز، يعنى تمايز به تمام ذات (مانند تمايز مقولات ده‏گانه)، تمايز به بعض اجزاى ذات (مانند تمايز ميان دو نوع از يك جنس) و تمايز به امور خارج از ذات (مانند تمايز ميان دو فرد از يك نوع) قايل مى‏شوند و دليل آنها بر مردود بودن تمايز تشكيكى ماهيت اين است كه اگر فرد كامل ماهيت، شيئى زائد بر آنچه در ناقص است نداشته باشد، تفاوت و تمايز نخواهند داشت و اگر شيئى زائد داشته باشد، آن زيادت يا در اصل ماهيت و حقيقت دخيل است كه در اين صورت، فرد كامل با فرد ناقص در ماهيت يگانگى نخواهد داشت و يا در اصل ماهيت دخيل نيست كه در اين صورت، آن شى‏ء زائد يا فصل است و يا جزء عوارض كه چون زائد بر اصل ذات است، يا از نوع دوم تمايزهاى مذكور خواهد بود و يا از نوع سوم11 و به عبارت ديگر، اگر كامل از آن حيث كه كامل است فرد ماهيتى باشد، متوسط و ناقص فرد آن ماهيت نخواهند بود.12 ايشان پس از انكار تشكيك در ماهيت‏هاى ذاتى و عرضى،13 تشكيك را به مفهومات عرضى برگرداندند و گفتند: مفهوم عام وجود مشكك است؛ به اين معنا كه وجودات خارجى به تمام ذواتها البسيطه از يكديگر متباينند و تنها در يك لازم عام خارج از ذات، يعنى مفهوم وجود (نه در اصل وجود)، مشتركند و اطلاق اين مفهوم عام بر وجودات متباينه، بالتشكيك است؛ يعنى در نحوه حمل اين لازم واحد و عام بر ملزوماتِ متعدّده، شدّت و ضعف مى‏باشد. مثلاً، حمل مفهوم وجود بر واجب، مقدّم است بر حمل آن بر ممكن؛ زيرا واجب علّت است و علّت مقدّم بر معلول مى‏باشد و حمل آن بر واجب، شديدتر است از حمل آن بر ممكن؛ زيرا واجب‏الوجود صرف‏الوجودى است كه هيچ‏گونه حدى ندارد و حمل مفهوم وجود بر واجب، اولويت دارد بر ممكن؛ چون وجود واجب بذاته و وجود ممكن بالواجب است.14

به مشّائيان، قول به كثرت و تباين وجودات را نسبت داده‏اند؛ يعنى اگرچه معتقدند اصالت با وجود است،15 اما تشكيك خاصى را رد كرده و به تشكيك عامى قايل شده‏اند.16 به عبارت ديگر، معتقد شده‏اند كه اگرچه همه وجودها اصيل بوده و به تمام ذات از هم متباينند، اما همگى در يك امر عام لازم، يعنى مفهوم وجود، شريكند و اين لازم عام به طور تشكيكى بر آنها صدق مى‏كند. در كلمات ابن‏سينا مواردى وجود دارد كه اين نسبت را تقويت مى‏كند؛ از جمله: «انّه و ان لم يكن الموجود كما علمت جنسا و لا مقولاً بالتساوى على ما تحته فانّه معنى متفّق فيه على التقديم و التأخير.»17

در اين عبارت، ابن‏سينا اشاره مى‏كند كه وجود، كلى مشكّكى است كه حمل آن بر مصاديق به نحو تشكيكى مى‏باشد و از آن‏رو كه وجود به نحو تشكيكى بر مصاديق حمل مى‏شود، لازم ذات است نه جزء ذاتيات شى‏ء؛ زيرا مفاهيم ماهوى بر مصاديق به نحو متواطى حمل مى‏شوند. همچنين در مباحثات مى‏گويد: «و ايضا لان الوجود يحمل على ما تحته بالتشكيك فيجب ان يكون تميز كل واحد من الموجودات عن الآخر بذاته.»18

اين عبارت نيز صراحت در تشكيك مفهومى دارد و نشان مى‏دهد كه ابن‏سينا تمايز به نحو تشكيك خاصى را نپذيرفته است.

بهمنيار نيز كه ديدگاه‏هايش برگرفته از نظريات استادش مى‏باشد، به اين مطلب اشاره مى‏كند: «فقد بان ان‏الوجود امر عامّ يحمل على ما تحته لا بالتواطوبل بالتشكيك فاذن حمله على ما تحته حمل اللازم.»19

همان‏گونه كه در اين عبارات ديده مى‏شود، صبغه بحث منطقى و مفهومى بر كلام آنها حاكم است و از اين‏رو، از الفاظ «يحمل» و «مقولاً» و امثال آن استفاده مى‏كنند. اما نكته جالب در كلام منطقيين اين است كه در اغلب موارد براى تشكيك، به وجود و وحدت مثال مى‏زنند كه دقيقا در تشكيك فلسفى نيز محور بحث در درجه نخست «وجود» و در مرتبه بعد «وحدت» است به اعتبار مساوق بودن آن با وجود و اين نكته‏اى است كه قابل توجه مى‏باشد.

تصريحات ابن‏سينا به تشكيك خاصى

حال بايد بررسى كنيم كه آيا اين نسبت (قول به تشكيك عامى و تباين ذاتى موجودات) به مشّائيان و لااقل ابن‏سينا صحيح است يا نه؟ مدعا اين است كه اگرچه به علّت اينكه بحث‏هاى تشكيك در فلسفه مشّاء از منطق متأثر است، گاهى آن را در حوزه مفهوم مطرح مى‏كنند و به دليل اينكه فلسفه مشّاء ـ در واقع ـ شروع كار فلسفى مى‏باشد، داراى خامى و پراكندگى است، اما بايد گفت: اين تمام سخن نيست و آنها گام آخر را هم ـ هرچند با اشاراتى كوتاه ـ برداشته‏اند و بحث تشكيك را از حوزه مفهوم به خارج برده و تشكيك خاصى را پذيرفته‏اند.

ابن‏سينا در مواردى تصريح مى‏كند كه تشكيك در وجود راه دارد، اما نه در ناحيه شدّت و ضعف و نه در ناحيه اكمل و انقص، بلكه به سه معناى «استغناء و حاجت»، «تقدّم و تأخّر» و «وجوب و امكان»: «ثم الوجود بما هو وجود لا يختلف فى الشدة و الضعف و لا يقبل الاكمل و الانقص و انّما يختلف فى ثلاثة اشياء و هى التقدّم و التأخر و الاستغناء و الحاجة و الوجوب و الامكان.»20

ابن‏سينا مى‏كوشد اين سه معنا را در علّت و معلول پياده كند؛ به اين نحو كه تا وجود علّت نباشد، وجود معلول نيست؛ پس مقدم است و چون معلول محتاج به علّت است، پس مستغنى است و تا واجب بالذات نباشد، ممكن بالغير وجود پيدا نمى‏كند؛ پس وجوب و امكان هم وجود دارد. بنابراين، تشكيك به لحاظ اين سه معنا را مى‏پذيرد و مى‏گويد: «فتصير العلة لهذه الامور الثلاثة اولى بالوجود من المعلول.»21

اما ابن‏سينا در موارد ديگرى به وقع شدّت و ضعف در وجود نيز تصريح مى‏كند و مى‏گويد: «حقايق وجودى با يكديگر اختلاف نوعى ندارند، بلكه وجودات تنها از حيث شدت و ضعف با هم مختلف مى‏باشند و اختلاف نوعى مخصوص ماهيات است و از اين‏رو، اختلافات و تمايزهاى نوعى از ناحيه خود وجود نيست، بلكه از جهت ماهياتى است كه همراه با وجود بوده و از مراتب مختلف آن انتزاع مى‏شوند.»22

وى در جاى ديگر مى‏گويد: «و بعض الوجود حظّه من الوجود آكد مثل الجواهر و القائم بنفسه»؛23 بهره برخى از موجودات، همچون جواهر و آنها كه قيام بنفسه دارند، از وجودْ شديدتر از بعض ديگر است.

نيز در التحصيل آمده است: «ان بعض الوجود اقوى و بعضه اضعف.»24

بهمنيار كه شارح كلمات ابن‏سينا است، در ادامه، جمله‏اى مى‏گويد كه در فهم ديدگاه استادش بسيار اهميت دارد: «فالتقدم و التأخر و كذلك الاقوى و الاضعف كالمقوّمين للوجودات.»25

بنابراين، ابن‏سينا به طور ضمنى تشكيك در حقيقت وجود را قايل مى‏شود، اما نكته مهم، تهافتى است كه در عبارات او به چشم مى‏خورد؛ زيرا گاهى شدت و ضعف در وجود را نفى و گاهى اثبات مى‏كند. از اين‏رو، مى‏طلبد كه براى حل اين تهافت چاره‏اى انديشيده شود:

1. ملّاهادى سبزوارى راه‏حل را، در جمع بين كلمات او ديده است: «لعلّه بنى ما ذكره على انّ الشدة و الضعف من خواص الكيف عند القوم و الوجود ليس بعرض و لا بجوهر.»26

مراد سبزوارى اين است كه چون عرف، تعبير «اشد و اضعف» را مخصوص كيفيات و تعبير «اقل و انقص» را مخصوص كمّيات مى‏داند، بر وجود، اطلاقِ شديد و ضعيف و اقل و انقص نمى‏كند و به همين دليل، ابن‏سينا براى بيان شدت و ضعف در وجود، از تعابير تقدّم و تأخر، استغناء و حاجت و وجوب و امكان استفاده مى‏كند و البته شواهدى هم بر درستى راه‏حل سبزوارى وجود دارد:

ابن‏سينا در تعليقات مى‏گويد: «الكمية تقبل الزيادة و النقصان و لا تقبل الاشدّ و الاضعف.»27 لفظ «لاتقبل» به معناى اين است كه اطلاق عرفى نمى‏شود.

شاهد ديگر بر صحت احتمال سبزوارى، مناقشات شيخ اشراق در اين مسئله است كه مى‏گويد: چرا شما مشّائيان، اطلاق عرفى را ملاك قرار داده‏ايد و مى‏خواهيد با اطلاقات عرفى مسائل فلسفى را حل و فصل كنيد؟28

2. توجيه دوم را ملّاصدرا مطرح كرده است:29 شايد مراد ابن‏سينا، نفى تشكيك و شدت و ضعف از مفهوم وجود مى‏باشد؛ يعنى مفهوم «وجود» شدت و ضعف نمى‏پذيرد؛ چون خود ابن‏سينا در موارد متعددى ـ كه شرح آن گذشت ـ به شدت و ضعف در وجودات خارجى تصريح كرده است و شاهد اينكه مراد ابن‏سينا مفهوم وجود بوده نه حقيقت وجود خارجى، اين است كه در عبارتى كه نفى تشكيك به شدت و ضعف كرده، وجود را مقيد به «بماهو وجود» كرده است.

به نظر مى‏رسد كه توجيه ملّاصدرا نسبت به كلام ابن‏سينا، تام نمى‏باشد و همان توجيه مرحوم سبزوارى، اصحّ است؛ زيرا ابن‏سينا در حالى كه تقدم و تأخر و وجوب و امكان و استغناء و حاجت را براى وجود علّت و معلول مى‏پذيرد، شدت و ضعف و قوت و نقص را سلب مى‏كند كه اگر مراد در سلب، مفهوم عام وجود باشد، اگرچه اين سلب صحيح است؛ زيرا مفهوم وجود از آن جهت كه مفهوم است، شدت و ضعف و قوت و نقص نمى‏پذيرد و ليكن اين اشكال وارد است كه مفهوم وجود همان‏گونه كه شدت و ضعف نمى‏پذيرد، تقدم و تأخر و وجوب و امكان و استغناء و حاجت را نيز نمى‏پذيرد؛ بنابراين، به شهادت كلام ابن‏سينا كه اين سه وصف را براى وجود علّت و معلول ثابت مى‏داند، مراد او وجود مفهومى و اثباتى نيست و اگر مراد او از وجودى كه شدت و ضعف نمى‏پذيرد وجود اثباتى باشد، بايد سه اختلاف ديگر را نيز از آن سلب كند.30

بنابراين، مى‏توان تشكيك در حقيقت وجود (تشكيك خاصى) را به مشّائيان و يا دست‏كم ابن‏سينا نسبت داد و به همين دليل است كه ملّاصدرا نيز نسبت تباينى بين وجودات به مشّاء را برنمى‏تابد و مى‏گويد: «فلا تخالف بين ما ذهبنا اليه من اتحاد حقيقه‏الوجود و اختلاف مراتبها بالتقدّم و التأخّر و التأكّد و الضعف و بين ما ذهب اليه المشاؤون اقوام الفيلسوف المقدّم من اختلاف حقايقها عند التفتيش.»31

مراد ملّاصدرا اين است كه وجود حقيقت واحد و كثرت‏هاى موجود در خارج به واسطه اتحاد وجود با ماهيات است كه وجود به سبب اتحاد با ماهيت بالعرض متكثر مى‏شود و مشّاء چون به ماهيات نظر كرده‏اند، قايل به حقايق متباينه شده‏اند و به عرض ماهيات به وجود نيز تباين را نسبت داده‏اند و ما به خود وجود نگاه كرديم و از اين‏رو، قايل به تشكيك شديم. و شاهد بر اين مطلب اين است كه خود مشّاء به علّت و معلول قايل هستند كه وجود معلول از علّت ناشى شده است (بحث در وجود خارجى است نه مفهوم وجود) و از طرفى، مى‏گويند: بين آن دو رابطه سنخيت برقرار است؛ يعنى وجود علّت همان وجود معلول است مع‏الشدّة، و وجود معلول همان وجود علّت است مع‏الضعف كه اين معنا با وقوع تشكيك در حقيقت وجود سازگارى دارد. بنابراين، اگرچه آنها مطالبى خلاف را نيز گفته‏اند، اما تصوير نظام على و معلولى در فلسفه مشّاء ما را به تشكيك خاصى رهنمون مى‏كند. نيز ملّاصدرا در مبدأ و معاد مى‏گويد: «و بهذا المعنى وقع فى كلام المشائين اتباع للمعلم الاول انّ الوجود حقائق متخالفة مع تصريحهم بانّه معنى واحد بسيط مشترك فى الجميع.»32

همان‏گونه كه توضيح داديم، مشّائيان مفهوم وجود را مشترك معنوى مى‏دانند و از اين‏رو، اگر مصاديق وجود را هم متباين بدانند، بين اين دو قول آنها ناسازگارى خواهد بود؛ چون اگر مصاديق حقايق متباينه باشند ممكن نيست كه از آنها مفهوم واحد انتزاع شود. بنابراين، براى رفع اين تعارض ظاهرى با توجه به تصريحات آنها بايد بگوييم: تخالف وجودات به عرض ماهيات است و ذاتى نيست؛ يعنى وجودات از ناحيه اختلاف و تباينى كه از جانب ماهيات پديد مى‏آيد اختلاف پيدا مى‏كنند و به اين دليل كه حقيقت واحدى مى‏باشند، ازآنهامفهوم‏واحدانتزاع مى‏گردد.

مرحوم سبزوارى هم به اين مطلب اشاره مى‏كند و مى‏گويد: «عبارات ابن‏سينا در شفاء و مباحثات آشكارا نشان مى‏دهد كه تباين وجودات بالذات نيست، بلكه به واسطه ماهيات است و وجود قبول شدت و ضعف مى‏كند و دو حقيقتى كه تباين ذاتى داشته باشند ممكن نيست كه يكى از ديگرى شديدتر و ديگرى از آن ضعيف‏تر باشد.»33

ابن‏سينا حقيقت وجود را در ذاتش مشكك مى‏داند؛ زيرا از همان ابتدا وجود را به واجب و ممكن و يا ناقص و مستكفى و تام و فوق تمام تقسيم مى‏كند و اين تقسيمات را از راه نظام علّى و معلولى وجود انجام مى‏دهد و نظام آفرينش را تبيين علّى و معلولى مى‏كند كه ذات علّت، بى‏نيازى و وجوب، و ذات معلول، تأخر و نيازمندى است و وجوب وجود به معناى تأكد و شدت وجودى است.34 اينها همگى نشان از اين دارد كه جامع بين علّت و معلول، «وجود، و مابه‏الامتياز» نيز «وجود» است و اين چيزى جز تشكيك در حقيقت وجود و تشكيك خاصى نيست و اگر گاهى ديده مى‏شود كه ابن‏سينا در عباراتش كلمه «تباين» را به كار مى‏برد، مرادش به صراحت عبارات ديگرش، تخالف و تغاير است؛ زيرا او خود گفت كه اختلاف وجودات بالذات نيست، بلكه به ماهيات متقابله است.

استاد حسن‏زاده آملى در اين رابطه چنين مى‏گويد: «اطلاق لفظ تباين به جاى تغاير در كلمات بزرگان عرفان و مشّاء و متعاليه بسيار است كه وقتى مى‏گويند حقايق متباينه، مرادشان حقايق متغايره است.»35

و به دليل تصريحات ابن‏سينا بر تشكيك وجود است كه شهيد مطهّرى با اينكه معتقد است بحث تشكيك در زمان ابن‏سينا مطرح نبوده،36 نسبت دادن قول به تباين وجودات به ابن‏سينا را مردود مى‏شمرد و مى‏گويد: «پس قهرا به طريق اولى اين مسئله كثرت تباينى وجودات برايشان مطرح نبوده است و گذشته از اين، اين شما و اين كتاب‏ها و اين سندها. همه كتاب‏هاى بوعلى سينا را بگرديد در هيچ جا چنين مطلبى را پيدا نمى‏كنيد.»37

بنابراين مشّائيان در ابتدا فكر مى‏كردند تشكيكْ در ماهيت‏هاى جوهرى است، بعد به تشكيك در ماهيت‏هاى عرضى رسيدند، بعد به مفهوم‏هاى عرضى و بعد به تشكيك در مصاديق و انحاء وجود رسيدند.38 از اين‏رو، كلام ابن‏سينا را بايد با ساير اظهارات و كلمات او جمع كرد و آن‏گاه با يك نظر كلّى و توجه به همه سخنان وى، نظريه نهايى را اصطياد كرد.39

اقسام تمايز از ديدگاه سهروردى

همان‏گونه كه گفته شد، مشّائيان، تشكيك در ماهيت را رد كرده و معتقد بودند: تمايز دو امر تنها به سه نحو ممكن است. دليل ايشان بر اين مطلب اين بود كه اگر كامل، فرد ماهيت باشد، ناقص و متوسط، فرد آن نخواهند بود، اما شيخ اشراق علاوه بر آن سه تمايز، قسم ديگرى را بر آنها مى‏افزايد كه تفاوت به كمال و نقص در ماهيات (تشكيك) مى‏باشد40 و به قول مرحوم سبزوارى: «أو بعضها أو جابمنضمّات / الميز امّا بتمام الذات. أيضا يجوز عندالاشراقية / بالنقص و الكمال فى الماهية.»41

در نظر سهروردى، يك حقيقت ماهوى مى‏تواند در مرتبه‏اى كامل و در مرتبه ديگر ناقص باشد و تفاوت آنها نيز فقط به كمال و نقص در نفس ماهيت باشد.42 به عبارت ديگر، آن حقيقتى كه موصوف بالذات دو وصف كمال و نقص است و خودش به تنهايى مابه‏الاشتراك و مابه‏الامتياز امور مشكّك است، همان ماهيت مى‏باشد. براى مثال، تفاوتى كه ميان خط كامل و خط ناقص تحقّق مى‏پذيرد، به هيچ وجه از ماهيت خط بيرون نبوده و مابه‏الاختلاف آنها نيز چيزى جز مابه‏الاشتراك آنها نمى‏باشد.43

استدلال شيخ اشراق بر تشكيك در ماهيات چنين است: «امتياز دو ماهيت مقدارى مختلف (كامل و ناقص) مثلاً دو امتداد مشخص به تمام ذات نيست؛ زيرا هر دو در ماهيت امتداد مشتركند و تمايز آنها به جزء ذات، يعنى فصل، هم نمى‏باشد؛ زيرا فصل شى‏ء نسبت به جنس آن، عرضى است و چون هر دو امتداد، امتيازشان در خود امتداد است، ممكن نيست كه تمايزشان به فصلى باشد كه نسبت به جنس (امتداد) عرضى و امرى بيرون از ماهيت امتداد است و در نتيجه، تمايز به امر عرضى هم نخواهند داشت، بلكه تمايز آنها در خود ماهيت امتداد مى‏باشد و اين استدلال در مورد هر ماهيت كامل و ناقص ديگرى نيز جارى است.»44

شيخ اشراق دلايل مشّاء بر بطلان تشكيك در ماهيت را ردّ مى‏كند؛ به اين دليل كه اولاً، مشّاء همه تمايزها را به اقسام سه‏گانه تمايز برمى‏گردانند و به همين دليل، تشكيك در ماهيت را رد مى‏كنند، در حالى كه صحت اين مطلب مبتنى است بر اينكه مسلّم و مفروض بگيريم كه تشكيك در ماهيت ـ كه يكى ديگر از اقسام تمايز است ـ باطل باشد و اثبات چنين موضوعى، نوعى مصادره به مطلوب است.45 ثانيا، برهان مشّاء بر اينكه «اگر كامل، فرد ماهيت باشد، ناقص و متوسط فرد آن نخواهند بود»، مبتنى بر واحد عددى و شخصى است؛ يعنى يك واحد شخصى و عددى يا كامل است يا ناقص يا متوسط؛ زيرا اين اوصاف، متقابلند و فرد واحد شخصى نمى‏تواند به اين اوصاف متقابله متّصف شود و در نتيجه، فرد كامل غير از متوسط و ناقص خواهد بود، اما برهان مشّاء در مورد واحد نوعى كه از عرض عريضى نسبت به مصاديق كامل و ناقص و متوسط خود برخوردار است صادق نيست؛ زيرا شيئى كه داراى وحدت نوعى است مى‏تواند مصاديق كامل، ناقص و متوسط را دربر بگيرد. براى مثال، مصداق ماهيت نوعى سواد، نه خصوص سواد شديد است و نه خصوص سواد متوسط و ناقص، بلكه ماهيت نوعى سواد، جامع همه آنها و منطبق بر همه آنهاست و از اين‏رو، دليل مشّائيان دلالت نمى‏كند بر اينكه سواد، نوع نيست و جنس است و اشدّ و اضعف به فصول برمى‏گردد.46

شيخ اشراق يكى از مصاديق تشكيك در ماهيت را تشكيك در جوهر مى‏داند و بدين لحاظ، همه انحاء تشكيك اعم از كمال و نقص، تقدّم و تأخر و شدّت و ضعف را در جواهر، محقّق مى‏داند و البته اشاره مى‏كند كه اين مطلب در هر ماهيت كامل و ناقص ديگرى و نيز كمّيات و كيفيات جارى است؛ زيرا جامع همه آنها، تماميت و نقص است.47

همچنين شيخ اشراق معتقد است كه با تحليل رابطه علّت و معلول مى‏توان به تشكيك پى برد؛48 بدين صورت كه چون وجود، امرى اعتبارى و اصالت با ماهيت است، پس آنچه در علل و معاليل، اصالت دارد ماهيت و جوهريت آنهاست و تمامى علل و معاليل در سنخ جوهرى با هم شريكند و جوهريت نيز همان كمال و استقلال ماهيت است49 و از آن‏رو كه جوهريت معلول از ناحيه علّت و در حكم سايه جوهر علّت است، پس جوهريت علّت، مقدم بر جوهريت معلول مى‏باشد50 و در نتيجه، كمال و استقلال علت، اتم و اكمل از معلول است كه اين همان رابطه تشكيكى بين جواهر است.51

اين فيلسوف گران‏قدر همه انحاء تشكيك را در جواهر و اعراض جايز مى‏داند و در اين باب، خود را در چهارچوب اصطلاحات عرفى، محبوس نمى‏كند و به همين دليل، كلام مشّاء (مبنى بر اينكه عرف، عنوان اشدّ و اضعف را بر جواهر و اعراضى مانند كمّيات اطلاق نمى‏كند) را مردود مى‏شمارد و بيان مى‏كند كه حقايق عقلى و فلسفى مبتنى بر استعمالات عرفى نيست52 و به همين دليل، يك موجود جوهرى خاص مانند حيوان مى‏تواند از حيوان ديگر در حيوانيت شديدتر باشد و كسانى كه عنوان اشدّ و اضعف را درباره حيوان جايز نمى‏دانند، خود در مقام تعريف حيوان به گونه‏اى سخن گفته‏اند كه به‏ناچار بايد به اشديت و اضعفيت در اين باب، اعتراف كنند: «و كلام المشّائين فى الأشدّ و الأضعف مبنى على التحكّم فانّ عندهم لا يكون حيوان اشدّ حيوانية من غيره و قد حدّوا الحيوان بأنّه جسم ذونفس حسّاس متحرّك بالارادة ثمّ الذى نفسه اقوى على التحريك و حواسّه اكثر لا شكّ انّ الحساسية و المتحركية فيه اتمّ.»53

همان‏گونه كه در اين عبارت ديده مى‏شود، سهروردى به گونه‏اى صريح، تشكيك به شدت و ضعف را در جوهر وجود حيوان جايز دانسته و سخنان حكماى مشّاء را در اين باب، نوعى تحكّم و ادّعاى بدون دليل به شمار آورده است؛ زيرا خود ايشان حيوان را به «موجود حسّاس متحرك بالاراده» تعريف كرده‏اند كه اگر احساس و تحريك بالاراده را مقوّم حيوان به شمار آوريم، حيوان بودن انسان قطعا شديدتر از حيوانيت آن حيوانى خواهد بود كه داراى حواس كمتر و نيروى تحريك ضعيف‏تر است. اين سخنان شيخ اشراق در مورد حيوان بر ساير جواهر جهان نيز صادق مى‏باشد و به همين دليل در ادامه مطلب، شيخ اشراق به وقوع تشكيك در آب و آتش و ساير عناصر اشاره مى‏كند و از عدم مساعدت عرف در اين‏باره باكى ندارد.

و خلاصه اينكه به وقوع تشكيك در جواهر و اعراض تصريح مى‏نمايد.54

تشكيك در انوار از ديدگاه سهروردى

از آن‏رو كه محور هستى‏شناسى شيخ اشراق، «نور»، كه امرى ماهوى است، مى‏باشد، از اين‏رو، شيخ پس از مطرح كردن تشكيك در ماهيات، به وقوع تشكيك در انوار نيز تصريح مى‏كند و هر آنچه را كه در مورد ماهيات گفته بود در انوار پياده مى‏كند. وى نور را حقيقت واحدى به شمار مى‏آورد كه هيچ اختلافى در آن از جهت نوريت وجود ندارد، ولى اين حقيقت واحده در عين وحدت، داراى شدت و ضعف و كمال و نقص مى‏باشد؛55 بدين معنا كه دو حقيقت نورى، مثل انوار قاهره و مدبّره، در عين اينكه به لحاظ نوريت مشتركند، ولى در عين حال، در شدت و ضعف نورانيت و ظهور از همديگر ممتاز مى‏شوند.

بيان شيخ اشراق در اين رابطه چنين است56 كه اگر نور، حقيقت واحده و اختلاف انوار بالتشكيك نباشد، هريك از انوار از دو جزء (جنس و فصل) تركيب مى‏شوند كه اين دو جزء از دو حال خارج نيست:

1. هر دو جزء، غير نور (جوهر غاسق، هيئت ظلمانى) هستند. اين فرض، باطل است؛ زيرا هيچ‏گاه از تركيب دو امر غير نورى، نور حاصل نمى‏شود.

2. يك جزء، نور و جزء ديگر غير نور باشد. اين فرض نيز باطل است؛ زيرا براى غير نور در حقيقت نورى، مدخليتى فرض نمى‏شود و اصلاً معنا ندارد كه نور به ضدّ خود، يعنى ظلمت، متقوّم شود.

بنابراين، حقيقت نوريه از غير نور حاصل نشده و تنها از همان جزء نورى، نور حاصل شده و اين بدان معناست كه نور، جزء ندارد، در حالى كه فرض، جزءْ داشتن نور بود و با اثبات اينكه انوار داراى جزء نيستند و تمام هويت آنها را نور تشكيل داده است، نتيجه مى‏گيريم كه انوار از جهت نوريت با هم اختلافى ندارند و امتياز آنها به كمال و نقص و شدت و ضعف خواهد بود.57

سهروردى با بحث تشكيك، بين عالم انوار يك نوع سازگارى ايجاد كرد كه اين سازگارى در كلّ هستى، حتى ظلمت‏ها نيز جريان يافت؛ چراكه عالم ظلمت نيز ظلّ عالم انوار و از جهت فقر آنها حاصل شده است.58 و بدين‏سان، تمام نظام هستى، واقعيتى يكپارچه و متصل و درهم آميخته است كه اختلاف مراتب آن به شدت و ضعف مى‏باشد كه از يك طرف، نور عرضى است كه از جهت شدت نورى به پايين‏ترين حد رسيده است و از طرف ديگر، نور مجرد جوهرى و در رأس آن نورالانوار است كه به بالاترين مرتبه نورى رسيده است.

نتيجه‏گيرى

از آنچه گفته شد، نتايج ذيل به دست مى‏آيد:

1. شيخ اشراق اختلاف به شدت و ضعف را به عنوان تمايزى جدا از تمايزهاى سه‏گانه مشّاء به حساب آورد و اين، نشان از قوت فكرى وى دارد كه با تأمّلات عميق فلسفى و استمداد از شهودات خود توانست به اين امر، متفطن شود.

2. مشّاء اگرچه در ابتدا به تشكيك در مفاهيم (تشكيك عامى) معتقد مى‏شود و همه تمايزها را به تمايزهاى سه‏گانه باز مى‏گرداند، اما با توجه به عبارات گوناگونى كه از ابن‏سينا نقل شد، بايد گفت كه در نهايت، به سخن نهايى كه همان تشكيك در حقيقت وجود (تشكيك خاصى) است مى‏رسند و يا اينكه حداقل، ابن‏سينا در اين رابطه از مشّائيان استثناست.

3. چون مسئله تشكيك در فلسفه مشّاء مستقلاً مطرح نبوده، ابن‏سينا نتايج و فروع لازم را نمى‏گيرد، برخلاف سهروردى كه با بحث تشكيك (اگرچه مبناى او در ماهوى كردن مسئله، باطل است) هستى را به صورت يك دستگاه منسجم و هماهنگ درمى‏آورد؛ به اين معنا كه همه انوار در اصل نور مشتركند و تنها فرقشان به شدت و ضعف مى‏باشد و در حقيقت، انوار پايين‏تر تنزّل انوار بالاتر هستند و هرچه به قاعده هرم هستى نزديك‏تر مى‏شويم از شدت نور كاسته مى‏شود، اما همه در سنخ نور واحدند. اين سنخيت بين انوار در حكمت اشراق رابطه علّت و معلول را بسيار نزديك و تنگاتنگ مى‏كند و در نتيجه اين پيوند و ارتباط، پيوستگى انوار به راحتى به چشم مى‏خورد، در حالى كه اين رابطه مستحكم بين علّت و معلول در فلسفه مشّاء به اين صورت ديده نمى‏شود و ـ مثلاً ـ اختلاف عقول را نه به تشكيك، بلكه بالنوع مى‏دانند و به بيان ديگر، از ديدگاه ايشان، در جهان خارج، كثرت حقيقى برقرار است و بين علّت و معلول، هيچ وجه اشتراكى در هويت نيست و تنها در يك مفهوم ذهنى خارج از ذات كه در عين حال، عرض لازم آنهاست مشتركند و بدين‏سان، ربط وثيقى بين علت و معلول برقرار نمى‏شود.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى، چ چهارم، تهران، حكمت، 1380.

ـ ـــــ ، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1379.

ـ ابن‏سينا، التعليقات، بيروت، مكتبة الاعلام‏الاسلامى، 1404ق.

ـ ــــــ ، الشفاء (الالهيات)، تصحيح سعيد زائد، قم، كتابخانه آيت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1371.

ـ احسن، مجيد و حسن معلمى، «تأمّلى بر ديدگاه ابن‏سينا و شيخ اشراق در اصالت وجود يا ماهيت»، معرفت فلسفى، ش 27، بهار 1389، ص 11ـ36.

ـ بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، شرح حكمت متعاليه، چ دوم، قم، اسراء، 1382.

ـ حائرى يزدى، مهدى، هرم هستى، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، رسالة الجعل، قم، قيام، 1386.

ـ ـــــ ، رساله وحدت از نگاه عارف و حكيم، قم، الف لام ميم، 1383.

ـ ـــــ ، شرح اشارات، قم، مطبوعات دينى، 1386.

ـ رازى، قطب‏الدين، شرح شمسيه، تصحيح محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1382.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، تعليقات على شواهدالربوبية، قم، مطبوعات دينى، 1382.

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، تعليقه حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1369.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

- شهرزورى، شمس‏الدين، شرح حكمه‏الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.

ـ شيرازى، قطب‏الدين، شرح حكمه‏الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.

ـ عبوديت، عبدالرسول، نظام حكمت صدرايى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1371، ج 6.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا، 1386، ج 9.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث، 1981م.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبية، قم، مطبوعات دينى، 1382.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.

ـ ـــــ ، شرح الهدايه‏الاثيرية، بيروت، مؤسسة تاريخ‏العربى، 1422ق.


* دانشجوى دكترى مدرسى معارف اسلامى، دانشگاه باقرالعلوم عليه‏السلام. دريافت: 10/2/90 ـ پذيرش: 22/5/90.

ahsan.majid62@gmail.com


1ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى، ص 290.

2ـ مهدى حائرى يزدى، هرم هستى، ص 175.

3ـ قطب‏الدين رازى، شرح شمسيه، تحقيق محسن بيدارفر، ص 112.

4ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 1، بخش پنجم، ص 284ـ285.

5ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، ج 3، ص 222.

6ـ همو، شعاع انديشه و شهود، ص 289.

7ـ عبدالرسول عبوديت، نظام حكمت صدرايى تشكيك وجود، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383.

8ـ حسن معلمى، حكمت متعاليه، بى‏جا، هاجر، 1387.

9ـ على شيروانى، «تأمّلاتى پيرامون مسئله تشكيك»، نامه مفيد، ش 14، 1377.

10ـ احمد عابدى، «تشكيك در فلسفه اسلامى»، پژوهش‏هاى فلسفى كلامى، ش 5و6، 1379.

11ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش پنجم، ص 479.

12ـ عبدالرسول عبوديت، نظام حكمت صدرايى، ص 81.

13ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 6، بخش اول، ص 161.

14ـ قطب‏الدين رازى، همان، ص 112.

15ـ ر.ك: مجيد احسن و حسن معلمى، «تأمّلى بر ديدگاه ابن‏سينا و شيخ اشراق در اصالت وجود يا ماهيت»، معرفت فلسفى، ش 27، ص 11ـ36.

16ـ حسن حسن‏زاده آملى، رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، ص 28، 64ـ65؛ ر.ك: ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، تعليق حسن حسن‏زاده آملى، ج 2، ص 104.

17ـ ابن‏سينا، المباحثات، ص 280؛ همو، شفاء الالهيات، تصحيح سعيد زايد، ص 34.

18ـ ابن‏سينا، المباحثات، ص 218.

19ـ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، ص 282.

20ـ ابن‏سينا، المباحثات، ص 286ـ287؛ همو، شفاء الالهيات، ص 276؛ بهمنياربن مرزيان، همان، ص 529.

21ـ ابن‏سينا، المباحثات، ص 286ـ287؛ بهمنياربن مرزبان، همان، ص 530.

22ـ ابن‏سينا، المباحثات، ص 41.

23ـ همان، ص 104.

24ـ بهمنياربن مرزبان، همان، ص 281.

25ـ همان.

26ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفار العقليه‏الاربعة، ج 2، ص 189، حاشيه 1.

27ـ ابن‏سينا، التعليقات، ص 93.

28ـ شهاب‏الدين سهروردى شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن، ج 2، ص 87ـ88؛ قطب‏الدين شيرازى، شرح حكمه‏الاشراق، ص 230؛ شمس‏الدين شهرزورى، شرح حكمه‏الاشراق، ص 235ـ236.

29ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 2، ص 188ـ189.

30ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 2، بخش سوم، ص 278.

31ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 7.

32ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 194.

33ـ ملّاهادى سبزوارى، تعليقات على الشواهدالربوبية، ص 391.

34ـ ابن‏سينا، المباحثات، ص 41.

35ـ حسن حسن‏زاده آملى، رساله‏الجعل، ص 38؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، ج 2، ص 118ـ119.

36ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 189.

37ـ همان، ص 214؛ همو، ج 6، ص 511.

38ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 6، بخش اول، ص 161.

39ـ حسن حسن‏زاده آملى، شرح اشارات، نمط 4، ص 131.

40ـ شيخ اشراق، همان، ج 1، ص 333ـ334؛ ج 2، ص 87.

41ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، ج 2، ص 178.

42ـ شيخ اشراق، همان، ج 1، ص 299ـ300؛ ج 2، ص 76.

43ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، شعاع انديشه و شهود، ص 266.

44ـ شيخ اشراق، همان، ج 1، ص 299ـ300؛ ج 2، ص 76.

45ـ همان، ج 1، ص 153؛ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعاليه، ج 1، ص 427ـ428؛ همو، شرح الهدايه‏الاثيريه، ص 356ـ357.

46ـ شيخ اشراق، همان، ج 1، ص 152ـ153؛ شمس‏الدين شهرزورى، همان، ص 234ـ235؛ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش پنجم،
ص 484.

47ـ شيخ اشراق، همان، ج 1، ص 22 و 299؛ ج 2، ص 76.

48ـ همان، ج 1، ص 156، 301ـ302.

49ـ همان، ج 2، ص 70.

50ـ همان، ج 1، ص 156 و 227.

51ـ همان، ج 1، ص 301.

52ـ همان، ج 1، ص 13، 138، 157، 227، 301؛ ج 2، ص 87ـ88؛ شمس‏الدين شهرزورى، همان، ص 235ـ238؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 230.

53ـ همان، ج 1، ص 13؛ ج 2، ص 88؛ محمد شهرزورى، همان، ص 237؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 230ـ232.

54ـ براى بررسى موارد مخالفت شيخ اشراق با مشّاء در مسئله تشكيك، ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش پنجم، ص 494ـ529؛ غلامحسين ابراهيمى دينانى، شعاع انديشه و شهود، ص 278ـ282.

55ـ شيخ اشراق، همان، ج 2، ص 119ـ120، 126ـ127 و 167.

56ـ براى بررسى استدلال ديگر شيخ اشراق بر اين مطلب، ر.ك: همان، ج 2، ص 120؛ شمس‏الدين شهرزورى، همان، ص 313ـ314؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 296.

57ـ شيخ اشراق، همان، ج 2، ص 119ـ120؛ شمس‏الدين شهرزورى، همان، ص 311ـ312؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 295ـ296.

58ـ همان، ج 2، ص 133 و 160.