تشكيك خاصى از منظر ابنسينا و شيخ اشراق
معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 13ـ24
مجيد احسن*
چكيده
تبيين دقيق و عميق مسئله تشكيك كه از آن به عنوان عدل و مكمل نظريه اصالت وجود ياد مىشود، اگرچه در نظام حكمت صدرايى صورت گرفته است، ليكن نبايد از تلاش علمى فيلسوفان گذشته كه سرمايهاى غنى براى وى فراهم آوردند غفلت نمود. به مشّاء نسبت دادهاند كه وجودات را حقايق متباين دانسته و بر اين اساس، تشكيك در حقيقت وجود را منكرند. از سوى ديگر، سهروردى با مبانى فلسفى نادرست خود، تشكيك را به متن خارج مىبرد.
هدف اين پژوهش كه به روش تحليلى و اسنادى سامان يافته، بررسى انتساب يادشده و نيز تبيين ديدگاه سهروردى مىباشد و حاصل آن اين است كه مشّاء اگرچه در ابتدا به تشكيك در حوزه مفاهيم (تشكيك عامى) معتقد بوده است، اين، سخن نهايى ايشان نبوده و مىتوان قول به تشكيك خاصى را در آثار ابنسينا سراغ گرفت. البته معنون نبودن اين مسئله در زمان وى موجب شده كه برخلاف شيخ اشراق نتواند فروع و لوازم آن را نتيجه گرفته و در دستگاه فلسفى هستىشناختى منسجم و سازوارى بسط دهد.
كليدواژهها: ابنسينا، شيخ اشراق، تشكيك عامى، تشكيك خاصى، حقايق متباينه، اقسام تمايز.
مقدّمه
خردورزى ويژگى ذاتى انسان است كه دست تواناى آفريدگار حكيم در وجود آدمى به وديعت نهاده است و هرگاه و هر جا انسانى مىزيسته، فكر و انديشه را همراه خود داشته است. در ميان انبوه انديشههاى بشرى، بيش از هر چيز، «شناخت هستى» ذهن انسانها را به خود مشغول كرده و در نتيجه، ديدگاههاى متفاوتى نيز ارائه شده است. بدينسان، پژوهش و ژرفكاوى در موضوعات فلسفى مستلزم مراجعه به گذشته و پيشينه تاريخى آنهاست. مسئله تشكيك يكى از موضوعاتى است كه از اين امر، مستثنا نمىباشد. اين مسئله يكى از موارد عميق و مهمى است كه در حل بسيارى از مسائل فلسفى، از جمله مراتب هستى و...، نقش عمده و تعيينكنندهاى دارد، به گونهاى كه اگر ـ مثلاً ـ تشكيك عامى پذيرفته شود، وجودات حقايق متباينه خواهند بود و رابطه آنها صرفا رابطه تأثير و تأثّرى مىباشد، و اگر تشكيك خاصى پذيرفته شود، مراتب وجود مانند مخروطى خواهند بود كه در رأس آن واجب تعالى، و از رأس تا قاعده، وجودات ديگر هستند.1 و كل جهانِ هستى در يك واحد هرم كه از هويت شكل هندسى برخوردار است ترسيم مىشود.2
بحث تشكيك از احكام مربوط به حقيقت وجود است، همانگونه كه بحث اشتراك معنوى وجود از احكام مربوط به مفهوم وجود است. شروع مسئله تشكيك به مباحث منطقى برمىگردد و اساسا رگه منطقى دارد و مباحث منطقى و تلاش براى حل و فصل مباحث فلسفى مانند بحث علّت و معلول و... موجب شدهاند كه مشّائيان آن را در مباحث فلسفى مطرح و پىگيرى كنند.
در منطق، «كلى» را به دو قسم «كلى متواطى» و «كلى مشكك» تقسيم مىكنند. مفهومى كه به طور يكسان و متواطى بر مصاديق خود صدق كند كلى متواطى و مفهومى را كه به گونهاى متفاوت بر مصاديق خود صدق كند كلى مشكك مىنامند و وجه تسميه آن به كلى مشكك اين است كه كيفيت حمل آن آدمى را به ترديد و شك مىاندازد كه آيا اين لفظ داراى يك معناست يا چند معنا،3 و به دليل اينكه افراد سادهانديش اينگونه موارد را تشكيك مىپندارند، به آن تشكيك عامى گفته شده است.4
توضيح آنكه تشكيك در يك تقسيم بر دو قسم مىباشد:5
1. تشكيك عامى: در اين نوع تشكيك، مافيهالتفاوت خود طبيعت مشكك است، ولى مابهالتفاوت خود آن طبيعت به شمار نمىآيد؛ مثل اختلاف ميان نور خورشيد و نور ماه كه تفاوت در خود طبيعت نور است، ولى عامل تفاوت در خصوصيت جسمانى ماه و خورشيد نهفته است.6 در تشكيك عامى حمل مفهوم واحد بر مصاديق تنها به لحاظ مابهالاتحاد است و از قبيل حمل به تواطىء مىباشد نه تشكيك، و چون عوام آن را تشكيك مىپندارند، آن را تشكيك عامى مىنامند.
2. تشكيك خاصى: تشكيك خاصى، تشكيكى است كه در آن، مابهالتفاوت عين مافيهالتفاوت بوده و حقيقتى كه مفهوم در قبال آن قرار مىگيرد داراى مراتب و درجات مىباشد و به عبارت ديگر، مابهالاشتراك و مابهالامتياز خود طبيعت مشكك است.
تشكيك در مفهوم جزء مباحث منطقى، و تشكيك در وجود جزء مباحث فلسفى است و تفاوت آنها در اين است كه در تشكيك عامى، كثرت حقيقتا در خارج موجود است، ولى وحدت تنها در مفهوم است نه در خارج، و در تشكيك خاصى، كثرت موجودات حقيقتا در خارج است، همانگونه كه وحدتشان هم حقيقتا در خارج است.
با توجه به اين نكات، از يك طرف، عدم طرح مستقل مبحث تشكيك در فلسفه مشّاء موجب تفاوت آراء در تفسير كلام ايشان شده است و از سوى ديگر، تلاشهاى علمى شيخ اشراق (با توجه به مبانى خاص فلسفىاش همچون اصالت و مجعوليت ماهيت) كمتر مورد توجه قرار گرفته است. بدينسان، مقاله حاضر در جستوجوى پاسخ اين سؤال اصلى است كه ديدگاه ابنسينا و شيخ اشراق به عنوان سرآمدان دو مكتب فلسفى پيش از حكمت متعاليه، در اين رابطه چه بوده است؟ و بر اين اساس، با چه رويكرد و مبنايى به آن پرداختهاند؟ و دستاوردها و در نتيجه، تمايزات و اشتراكاتشان چيست؟
مسئله در تشكيك قابل پىجويى در اكثر آثار منطقيون و نيز فيلسوفان بزرگ سه مكتب فلسفى مشّاء، اشراق و حكمت متعاليه است، اما متأخرّين نيز به طور مجزا و مستقل اين مسئله را در كتابها و مقالههاى گوناگون مورد بحث قرار دادهاند كه به برخى اشاره مىشود:
1. نظام حكمت صدرايى (تشكيك وجود)؛7
2. حكمت متعاليه؛8
3. «تأمّلاتى پيرامون مسئله تشكيك»؛9
4. «تشكيك در فلسفه اسلامى».10
مسئله تشكيك از جمله احكام كلى وجود است كه در بسيارى از مسائل فلسفى از جمله مراتب هستى، علت و معلول و... نقش بسزايى دارد و نگاهى كوتاه به تفاسير متعددى كه از سوى متفكران مسلمان درباره آن صورت گرفته، خود شاهدى بر اين مدعا مىباشد. از سوى ديگر، پىگيرى تطوّرات يك انديشه در گذر زمان اولاً، زمينهساز فهم بهتر آن انديشه، و ثانيا، ميزان سهم گذشتگان و نيز نقش متأخرّان در پيشبرد يك انديشه، و ثالثا، اثبات اين نكته مىشود كه فلسفه اسلامى با وجود نظريات گوناگون در مسائل مختلف، از جمله بحث تشكيك، همواره يك مسيرمستقيم و بالنده را طى كرده است. ناگفته پيداست كه عدم طرح مستقل مسئله تشكيك خاصى در فلسفه مشّاء، گاه به معناى انكار آن از سوى ايشان گرفته شده و از سويى مبانى غلط شيخ اشراق در مسئله تشكيك، گاه منجر به بىاعتنايى به نقش بااهميت وى در اين مسير شده است. بدينسان مىطلبد به طور خاص در متون فلسفى اين دو مكتب، تأمّل و تعمّق صورت گيرد.
در اين نوشتار تلاش مىشود با توجه به محكمات كلام ابنسينا، متشابهات كلامش تفسير شود و در نتيجه بيان مىشود كه اولاً بر فرض صحت اسناد قول به تشكيك عامى به مشّاء، حساب ابنسينا كه به قوت حدس به انديشه تشكيك خاصى رسيده از ايشان جداست و ثانيا، وى صرفا مدعاى صحيح را مطرح كرده و پذيرفته، اما نتوانست اين انديشه را در نظام فلسفىاش بسط دهد و فروعات لازم را نتيجه بگيرد و اين درست برخلاف سهروردى است كه تشكيك را به متن خارج مىبرد، نتايج و لوازم را تا حد امكان نتيجه مىگيرد و با توجه به اين مسئله نظام سازوارى را رقم مىزند، وليكن مبانى فلسفىاش باطل است. با توجه به اين مطالب به خوبى روشن مىشود كه ملّاصدرا هم با قول به اصالت وجود كاستى سهروردى را جبران كرد و هم برخلاف ابنسينا يك دستگاه هستىشناسى هماهنگى را سامان داد. بنابراين اين نوشتار توانسته است هم سير تطور مسئله تشكيك، نقاط مثبت و نيز كاستىهاى گذشتگان را نمايان سازد و هم نقش و سهم ملّاصدرا و دستمايههايى كه از گذشته به او رسيده بود را معين كند.
ديدگاه مشّاء در رابطه با تمايز ماهيات
مشّاء ابتدائا تشكيك در ماهيت را رد كرده و فقط به سه نوع تمايز، يعنى تمايز به تمام ذات (مانند تمايز مقولات دهگانه)، تمايز به بعض اجزاى ذات (مانند تمايز ميان دو نوع از يك جنس) و تمايز به امور خارج از ذات (مانند تمايز ميان دو فرد از يك نوع) قايل مىشوند و دليل آنها بر مردود بودن تمايز تشكيكى ماهيت اين است كه اگر فرد كامل ماهيت، شيئى زائد بر آنچه در ناقص است نداشته باشد، تفاوت و تمايز نخواهند داشت و اگر شيئى زائد داشته باشد، آن زيادت يا در اصل ماهيت و حقيقت دخيل است كه در اين صورت، فرد كامل با فرد ناقص در ماهيت يگانگى نخواهد داشت و يا در اصل ماهيت دخيل نيست كه در اين صورت، آن شىء زائد يا فصل است و يا جزء عوارض كه چون زائد بر اصل ذات است، يا از نوع دوم تمايزهاى مذكور خواهد بود و يا از نوع سوم11 و به عبارت ديگر، اگر كامل از آن حيث كه كامل است فرد ماهيتى باشد، متوسط و ناقص فرد آن ماهيت نخواهند بود.12 ايشان پس از انكار تشكيك در ماهيتهاى ذاتى و عرضى،13 تشكيك را به مفهومات عرضى برگرداندند و گفتند: مفهوم عام وجود مشكك است؛ به اين معنا كه وجودات خارجى به تمام ذواتها البسيطه از يكديگر متباينند و تنها در يك لازم عام خارج از ذات، يعنى مفهوم وجود (نه در اصل وجود)، مشتركند و اطلاق اين مفهوم عام بر وجودات متباينه، بالتشكيك است؛ يعنى در نحوه حمل اين لازم واحد و عام بر ملزوماتِ متعدّده، شدّت و ضعف مىباشد. مثلاً، حمل مفهوم وجود بر واجب، مقدّم است بر حمل آن بر ممكن؛ زيرا واجب علّت است و علّت مقدّم بر معلول مىباشد و حمل آن بر واجب، شديدتر است از حمل آن بر ممكن؛ زيرا واجبالوجود صرفالوجودى است كه هيچگونه حدى ندارد و حمل مفهوم وجود بر واجب، اولويت دارد بر ممكن؛ چون وجود واجب بذاته و وجود ممكن بالواجب است.14
به مشّائيان، قول به كثرت و تباين وجودات را نسبت دادهاند؛ يعنى اگرچه معتقدند اصالت با وجود است،15 اما تشكيك خاصى را رد كرده و به تشكيك عامى قايل شدهاند.16 به عبارت ديگر، معتقد شدهاند كه اگرچه همه وجودها اصيل بوده و به تمام ذات از هم متباينند، اما همگى در يك امر عام لازم، يعنى مفهوم وجود، شريكند و اين لازم عام به طور تشكيكى بر آنها صدق مىكند. در كلمات ابنسينا مواردى وجود دارد كه اين نسبت را تقويت مىكند؛ از جمله: «انّه و ان لم يكن الموجود كما علمت جنسا و لا مقولاً بالتساوى على ما تحته فانّه معنى متفّق فيه على التقديم و التأخير.»17
در اين عبارت، ابنسينا اشاره مىكند كه وجود، كلى مشكّكى است كه حمل آن بر مصاديق به نحو تشكيكى مىباشد و از آنرو كه وجود به نحو تشكيكى بر مصاديق حمل مىشود، لازم ذات است نه جزء ذاتيات شىء؛ زيرا مفاهيم ماهوى بر مصاديق به نحو متواطى حمل مىشوند. همچنين در مباحثات مىگويد: «و ايضا لان الوجود يحمل على ما تحته بالتشكيك فيجب ان يكون تميز كل واحد من الموجودات عن الآخر بذاته.»18
اين عبارت نيز صراحت در تشكيك مفهومى دارد و نشان مىدهد كه ابنسينا تمايز به نحو تشكيك خاصى را نپذيرفته است.
بهمنيار نيز كه ديدگاههايش برگرفته از نظريات استادش مىباشد، به اين مطلب اشاره مىكند: «فقد بان انالوجود امر عامّ يحمل على ما تحته لا بالتواطوبل بالتشكيك فاذن حمله على ما تحته حمل اللازم.»19
همانگونه كه در اين عبارات ديده مىشود، صبغه بحث منطقى و مفهومى بر كلام آنها حاكم است و از اينرو، از الفاظ «يحمل» و «مقولاً» و امثال آن استفاده مىكنند. اما نكته جالب در كلام منطقيين اين است كه در اغلب موارد براى تشكيك، به وجود و وحدت مثال مىزنند كه دقيقا در تشكيك فلسفى نيز محور بحث در درجه نخست «وجود» و در مرتبه بعد «وحدت» است به اعتبار مساوق بودن آن با وجود و اين نكتهاى است كه قابل توجه مىباشد.
تصريحات ابنسينا به تشكيك خاصى
حال بايد بررسى كنيم كه آيا اين نسبت (قول به تشكيك عامى و تباين ذاتى موجودات) به مشّائيان و لااقل ابنسينا صحيح است يا نه؟ مدعا اين است كه اگرچه به علّت اينكه بحثهاى تشكيك در فلسفه مشّاء از منطق متأثر است، گاهى آن را در حوزه مفهوم مطرح مىكنند و به دليل اينكه فلسفه مشّاء ـ در واقع ـ شروع كار فلسفى مىباشد، داراى خامى و پراكندگى است، اما بايد گفت: اين تمام سخن نيست و آنها گام آخر را هم ـ هرچند با اشاراتى كوتاه ـ برداشتهاند و بحث تشكيك را از حوزه مفهوم به خارج برده و تشكيك خاصى را پذيرفتهاند.
ابنسينا در مواردى تصريح مىكند كه تشكيك در وجود راه دارد، اما نه در ناحيه شدّت و ضعف و نه در ناحيه اكمل و انقص، بلكه به سه معناى «استغناء و حاجت»، «تقدّم و تأخّر» و «وجوب و امكان»: «ثم الوجود بما هو وجود لا يختلف فى الشدة و الضعف و لا يقبل الاكمل و الانقص و انّما يختلف فى ثلاثة اشياء و هى التقدّم و التأخر و الاستغناء و الحاجة و الوجوب و الامكان.»20
ابنسينا مىكوشد اين سه معنا را در علّت و معلول پياده كند؛ به اين نحو كه تا وجود علّت نباشد، وجود معلول نيست؛ پس مقدم است و چون معلول محتاج به علّت است، پس مستغنى است و تا واجب بالذات نباشد، ممكن بالغير وجود پيدا نمىكند؛ پس وجوب و امكان هم وجود دارد. بنابراين، تشكيك به لحاظ اين سه معنا را مىپذيرد و مىگويد: «فتصير العلة لهذه الامور الثلاثة اولى بالوجود من المعلول.»21
اما ابنسينا در موارد ديگرى به وقع شدّت و ضعف در وجود نيز تصريح مىكند و مىگويد: «حقايق وجودى با يكديگر اختلاف نوعى ندارند، بلكه وجودات تنها از حيث شدت و ضعف با هم مختلف مىباشند و اختلاف نوعى مخصوص ماهيات است و از اينرو، اختلافات و تمايزهاى نوعى از ناحيه خود وجود نيست، بلكه از جهت ماهياتى است كه همراه با وجود بوده و از مراتب مختلف آن انتزاع مىشوند.»22
وى در جاى ديگر مىگويد: «و بعض الوجود حظّه من الوجود آكد مثل الجواهر و القائم بنفسه»؛23 بهره برخى از موجودات، همچون جواهر و آنها كه قيام بنفسه دارند، از وجودْ شديدتر از بعض ديگر است.
نيز در التحصيل آمده است: «ان بعض الوجود اقوى و بعضه اضعف.»24
بهمنيار كه شارح كلمات ابنسينا است، در ادامه، جملهاى مىگويد كه در فهم ديدگاه استادش بسيار اهميت دارد: «فالتقدم و التأخر و كذلك الاقوى و الاضعف كالمقوّمين للوجودات.»25
بنابراين، ابنسينا به طور ضمنى تشكيك در حقيقت وجود را قايل مىشود، اما نكته مهم، تهافتى است كه در عبارات او به چشم مىخورد؛ زيرا گاهى شدت و ضعف در وجود را نفى و گاهى اثبات مىكند. از اينرو، مىطلبد كه براى حل اين تهافت چارهاى انديشيده شود:
1. ملّاهادى سبزوارى راهحل را، در جمع بين كلمات او ديده است: «لعلّه بنى ما ذكره على انّ الشدة و الضعف من خواص الكيف عند القوم و الوجود ليس بعرض و لا بجوهر.»26
مراد سبزوارى اين است كه چون عرف، تعبير «اشد و اضعف» را مخصوص كيفيات و تعبير «اقل و انقص» را مخصوص كمّيات مىداند، بر وجود، اطلاقِ شديد و ضعيف و اقل و انقص نمىكند و به همين دليل، ابنسينا براى بيان شدت و ضعف در وجود، از تعابير تقدّم و تأخر، استغناء و حاجت و وجوب و امكان استفاده مىكند و البته شواهدى هم بر درستى راهحل سبزوارى وجود دارد:
ابنسينا در تعليقات مىگويد: «الكمية تقبل الزيادة و النقصان و لا تقبل الاشدّ و الاضعف.»27 لفظ «لاتقبل» به معناى اين است كه اطلاق عرفى نمىشود.
شاهد ديگر بر صحت احتمال سبزوارى، مناقشات شيخ اشراق در اين مسئله است كه مىگويد: چرا شما مشّائيان، اطلاق عرفى را ملاك قرار دادهايد و مىخواهيد با اطلاقات عرفى مسائل فلسفى را حل و فصل كنيد؟28
2. توجيه دوم را ملّاصدرا مطرح كرده است:29 شايد مراد ابنسينا، نفى تشكيك و شدت و ضعف از مفهوم وجود مىباشد؛ يعنى مفهوم «وجود» شدت و ضعف نمىپذيرد؛ چون خود ابنسينا در موارد متعددى ـ كه شرح آن گذشت ـ به شدت و ضعف در وجودات خارجى تصريح كرده است و شاهد اينكه مراد ابنسينا مفهوم وجود بوده نه حقيقت وجود خارجى، اين است كه در عبارتى كه نفى تشكيك به شدت و ضعف كرده، وجود را مقيد به «بماهو وجود» كرده است.
به نظر مىرسد كه توجيه ملّاصدرا نسبت به كلام ابنسينا، تام نمىباشد و همان توجيه مرحوم سبزوارى، اصحّ است؛ زيرا ابنسينا در حالى كه تقدم و تأخر و وجوب و امكان و استغناء و حاجت را براى وجود علّت و معلول مىپذيرد، شدت و ضعف و قوت و نقص را سلب مىكند كه اگر مراد در سلب، مفهوم عام وجود باشد، اگرچه اين سلب صحيح است؛ زيرا مفهوم وجود از آن جهت كه مفهوم است، شدت و ضعف و قوت و نقص نمىپذيرد و ليكن اين اشكال وارد است كه مفهوم وجود همانگونه كه شدت و ضعف نمىپذيرد، تقدم و تأخر و وجوب و امكان و استغناء و حاجت را نيز نمىپذيرد؛ بنابراين، به شهادت كلام ابنسينا كه اين سه وصف را براى وجود علّت و معلول ثابت مىداند، مراد او وجود مفهومى و اثباتى نيست و اگر مراد او از وجودى كه شدت و ضعف نمىپذيرد وجود اثباتى باشد، بايد سه اختلاف ديگر را نيز از آن سلب كند.30
بنابراين، مىتوان تشكيك در حقيقت وجود (تشكيك خاصى) را به مشّائيان و يا دستكم ابنسينا نسبت داد و به همين دليل است كه ملّاصدرا نيز نسبت تباينى بين وجودات به مشّاء را برنمىتابد و مىگويد: «فلا تخالف بين ما ذهبنا اليه من اتحاد حقيقهالوجود و اختلاف مراتبها بالتقدّم و التأخّر و التأكّد و الضعف و بين ما ذهب اليه المشاؤون اقوام الفيلسوف المقدّم من اختلاف حقايقها عند التفتيش.»31
مراد ملّاصدرا اين است كه وجود حقيقت واحد و كثرتهاى موجود در خارج به واسطه اتحاد وجود با ماهيات است كه وجود به سبب اتحاد با ماهيت بالعرض متكثر مىشود و مشّاء چون به ماهيات نظر كردهاند، قايل به حقايق متباينه شدهاند و به عرض ماهيات به وجود نيز تباين را نسبت دادهاند و ما به خود وجود نگاه كرديم و از اينرو، قايل به تشكيك شديم. و شاهد بر اين مطلب اين است كه خود مشّاء به علّت و معلول قايل هستند كه وجود معلول از علّت ناشى شده است (بحث در وجود خارجى است نه مفهوم وجود) و از طرفى، مىگويند: بين آن دو رابطه سنخيت برقرار است؛ يعنى وجود علّت همان وجود معلول است معالشدّة، و وجود معلول همان وجود علّت است معالضعف كه اين معنا با وقوع تشكيك در حقيقت وجود سازگارى دارد. بنابراين، اگرچه آنها مطالبى خلاف را نيز گفتهاند، اما تصوير نظام على و معلولى در فلسفه مشّاء ما را به تشكيك خاصى رهنمون مىكند. نيز ملّاصدرا در مبدأ و معاد مىگويد: «و بهذا المعنى وقع فى كلام المشائين اتباع للمعلم الاول انّ الوجود حقائق متخالفة مع تصريحهم بانّه معنى واحد بسيط مشترك فى الجميع.»32
همانگونه كه توضيح داديم، مشّائيان مفهوم وجود را مشترك معنوى مىدانند و از اينرو، اگر مصاديق وجود را هم متباين بدانند، بين اين دو قول آنها ناسازگارى خواهد بود؛ چون اگر مصاديق حقايق متباينه باشند ممكن نيست كه از آنها مفهوم واحد انتزاع شود. بنابراين، براى رفع اين تعارض ظاهرى با توجه به تصريحات آنها بايد بگوييم: تخالف وجودات به عرض ماهيات است و ذاتى نيست؛ يعنى وجودات از ناحيه اختلاف و تباينى كه از جانب ماهيات پديد مىآيد اختلاف پيدا مىكنند و به اين دليل كه حقيقت واحدى مىباشند، ازآنهامفهومواحدانتزاع مىگردد.
مرحوم سبزوارى هم به اين مطلب اشاره مىكند و مىگويد: «عبارات ابنسينا در شفاء و مباحثات آشكارا نشان مىدهد كه تباين وجودات بالذات نيست، بلكه به واسطه ماهيات است و وجود قبول شدت و ضعف مىكند و دو حقيقتى كه تباين ذاتى داشته باشند ممكن نيست كه يكى از ديگرى شديدتر و ديگرى از آن ضعيفتر باشد.»33
ابنسينا حقيقت وجود را در ذاتش مشكك مىداند؛ زيرا از همان ابتدا وجود را به واجب و ممكن و يا ناقص و مستكفى و تام و فوق تمام تقسيم مىكند و اين تقسيمات را از راه نظام علّى و معلولى وجود انجام مىدهد و نظام آفرينش را تبيين علّى و معلولى مىكند كه ذات علّت، بىنيازى و وجوب، و ذات معلول، تأخر و نيازمندى است و وجوب وجود به معناى تأكد و شدت وجودى است.34 اينها همگى نشان از اين دارد كه جامع بين علّت و معلول، «وجود، و مابهالامتياز» نيز «وجود» است و اين چيزى جز تشكيك در حقيقت وجود و تشكيك خاصى نيست و اگر گاهى ديده مىشود كه ابنسينا در عباراتش كلمه «تباين» را به كار مىبرد، مرادش به صراحت عبارات ديگرش، تخالف و تغاير است؛ زيرا او خود گفت كه اختلاف وجودات بالذات نيست، بلكه به ماهيات متقابله است.
استاد حسنزاده آملى در اين رابطه چنين مىگويد: «اطلاق لفظ تباين به جاى تغاير در كلمات بزرگان عرفان و مشّاء و متعاليه بسيار است كه وقتى مىگويند حقايق متباينه، مرادشان حقايق متغايره است.»35
و به دليل تصريحات ابنسينا بر تشكيك وجود است كه شهيد مطهّرى با اينكه معتقد است بحث تشكيك در زمان ابنسينا مطرح نبوده،36 نسبت دادن قول به تباين وجودات به ابنسينا را مردود مىشمرد و مىگويد: «پس قهرا به طريق اولى اين مسئله كثرت تباينى وجودات برايشان مطرح نبوده است و گذشته از اين، اين شما و اين كتابها و اين سندها. همه كتابهاى بوعلى سينا را بگرديد در هيچ جا چنين مطلبى را پيدا نمىكنيد.»37
بنابراين مشّائيان در ابتدا فكر مىكردند تشكيكْ در ماهيتهاى جوهرى است، بعد به تشكيك در ماهيتهاى عرضى رسيدند، بعد به مفهومهاى عرضى و بعد به تشكيك در مصاديق و انحاء وجود رسيدند.38 از اينرو، كلام ابنسينا را بايد با ساير اظهارات و كلمات او جمع كرد و آنگاه با يك نظر كلّى و توجه به همه سخنان وى، نظريه نهايى را اصطياد كرد.39
اقسام تمايز از ديدگاه سهروردى
همانگونه كه گفته شد، مشّائيان، تشكيك در ماهيت را رد كرده و معتقد بودند: تمايز دو امر تنها به سه نحو ممكن است. دليل ايشان بر اين مطلب اين بود كه اگر كامل، فرد ماهيت باشد، ناقص و متوسط، فرد آن نخواهند بود، اما شيخ اشراق علاوه بر آن سه تمايز، قسم ديگرى را بر آنها مىافزايد كه تفاوت به كمال و نقص در ماهيات (تشكيك) مىباشد40 و به قول مرحوم سبزوارى: «أو بعضها أو جابمنضمّات / الميز امّا بتمام الذات. أيضا يجوز عندالاشراقية / بالنقص و الكمال فى الماهية.»41
در نظر سهروردى، يك حقيقت ماهوى مىتواند در مرتبهاى كامل و در مرتبه ديگر ناقص باشد و تفاوت آنها نيز فقط به كمال و نقص در نفس ماهيت باشد.42 به عبارت ديگر، آن حقيقتى كه موصوف بالذات دو وصف كمال و نقص است و خودش به تنهايى مابهالاشتراك و مابهالامتياز امور مشكّك است، همان ماهيت مىباشد. براى مثال، تفاوتى كه ميان خط كامل و خط ناقص تحقّق مىپذيرد، به هيچ وجه از ماهيت خط بيرون نبوده و مابهالاختلاف آنها نيز چيزى جز مابهالاشتراك آنها نمىباشد.43
استدلال شيخ اشراق بر تشكيك در ماهيات چنين است: «امتياز دو ماهيت مقدارى مختلف (كامل و ناقص) مثلاً دو امتداد مشخص به تمام ذات نيست؛ زيرا هر دو در ماهيت امتداد مشتركند و تمايز آنها به جزء ذات، يعنى فصل، هم نمىباشد؛ زيرا فصل شىء نسبت به جنس آن، عرضى است و چون هر دو امتداد، امتيازشان در خود امتداد است، ممكن نيست كه تمايزشان به فصلى باشد كه نسبت به جنس (امتداد) عرضى و امرى بيرون از ماهيت امتداد است و در نتيجه، تمايز به امر عرضى هم نخواهند داشت، بلكه تمايز آنها در خود ماهيت امتداد مىباشد و اين استدلال در مورد هر ماهيت كامل و ناقص ديگرى نيز جارى است.»44
شيخ اشراق دلايل مشّاء بر بطلان تشكيك در ماهيت را ردّ مىكند؛ به اين دليل كه اولاً، مشّاء همه تمايزها را به اقسام سهگانه تمايز برمىگردانند و به همين دليل، تشكيك در ماهيت را رد مىكنند، در حالى كه صحت اين مطلب مبتنى است بر اينكه مسلّم و مفروض بگيريم كه تشكيك در ماهيت ـ كه يكى ديگر از اقسام تمايز است ـ باطل باشد و اثبات چنين موضوعى، نوعى مصادره به مطلوب است.45 ثانيا، برهان مشّاء بر اينكه «اگر كامل، فرد ماهيت باشد، ناقص و متوسط فرد آن نخواهند بود»، مبتنى بر واحد عددى و شخصى است؛ يعنى يك واحد شخصى و عددى يا كامل است يا ناقص يا متوسط؛ زيرا اين اوصاف، متقابلند و فرد واحد شخصى نمىتواند به اين اوصاف متقابله متّصف شود و در نتيجه، فرد كامل غير از متوسط و ناقص خواهد بود، اما برهان مشّاء در مورد واحد نوعى كه از عرض عريضى نسبت به مصاديق كامل و ناقص و متوسط خود برخوردار است صادق نيست؛ زيرا شيئى كه داراى وحدت نوعى است مىتواند مصاديق كامل، ناقص و متوسط را دربر بگيرد. براى مثال، مصداق ماهيت نوعى سواد، نه خصوص سواد شديد است و نه خصوص سواد متوسط و ناقص، بلكه ماهيت نوعى سواد، جامع همه آنها و منطبق بر همه آنهاست و از اينرو، دليل مشّائيان دلالت نمىكند بر اينكه سواد، نوع نيست و جنس است و اشدّ و اضعف به فصول برمىگردد.46
شيخ اشراق يكى از مصاديق تشكيك در ماهيت را تشكيك در جوهر مىداند و بدين لحاظ، همه انحاء تشكيك اعم از كمال و نقص، تقدّم و تأخر و شدّت و ضعف را در جواهر، محقّق مىداند و البته اشاره مىكند كه اين مطلب در هر ماهيت كامل و ناقص ديگرى و نيز كمّيات و كيفيات جارى است؛ زيرا جامع همه آنها، تماميت و نقص است.47
همچنين شيخ اشراق معتقد است كه با تحليل رابطه علّت و معلول مىتوان به تشكيك پى برد؛48 بدين صورت كه چون وجود، امرى اعتبارى و اصالت با ماهيت است، پس آنچه در علل و معاليل، اصالت دارد ماهيت و جوهريت آنهاست و تمامى علل و معاليل در سنخ جوهرى با هم شريكند و جوهريت نيز همان كمال و استقلال ماهيت است49 و از آنرو كه جوهريت معلول از ناحيه علّت و در حكم سايه جوهر علّت است، پس جوهريت علّت، مقدم بر جوهريت معلول مىباشد50 و در نتيجه، كمال و استقلال علت، اتم و اكمل از معلول است كه اين همان رابطه تشكيكى بين جواهر است.51
اين فيلسوف گرانقدر همه انحاء تشكيك را در جواهر و اعراض جايز مىداند و در اين باب، خود را در چهارچوب اصطلاحات عرفى، محبوس نمىكند و به همين دليل، كلام مشّاء (مبنى بر اينكه عرف، عنوان اشدّ و اضعف را بر جواهر و اعراضى مانند كمّيات اطلاق نمىكند) را مردود مىشمارد و بيان مىكند كه حقايق عقلى و فلسفى مبتنى بر استعمالات عرفى نيست52 و به همين دليل، يك موجود جوهرى خاص مانند حيوان مىتواند از حيوان ديگر در حيوانيت شديدتر باشد و كسانى كه عنوان اشدّ و اضعف را درباره حيوان جايز نمىدانند، خود در مقام تعريف حيوان به گونهاى سخن گفتهاند كه بهناچار بايد به اشديت و اضعفيت در اين باب، اعتراف كنند: «و كلام المشّائين فى الأشدّ و الأضعف مبنى على التحكّم فانّ عندهم لا يكون حيوان اشدّ حيوانية من غيره و قد حدّوا الحيوان بأنّه جسم ذونفس حسّاس متحرّك بالارادة ثمّ الذى نفسه اقوى على التحريك و حواسّه اكثر لا شكّ انّ الحساسية و المتحركية فيه اتمّ.»53
همانگونه كه در اين عبارت ديده مىشود، سهروردى به گونهاى صريح، تشكيك به شدت و ضعف را در جوهر وجود حيوان جايز دانسته و سخنان حكماى مشّاء را در اين باب، نوعى تحكّم و ادّعاى بدون دليل به شمار آورده است؛ زيرا خود ايشان حيوان را به «موجود حسّاس متحرك بالاراده» تعريف كردهاند كه اگر احساس و تحريك بالاراده را مقوّم حيوان به شمار آوريم، حيوان بودن انسان قطعا شديدتر از حيوانيت آن حيوانى خواهد بود كه داراى حواس كمتر و نيروى تحريك ضعيفتر است. اين سخنان شيخ اشراق در مورد حيوان بر ساير جواهر جهان نيز صادق مىباشد و به همين دليل در ادامه مطلب، شيخ اشراق به وقوع تشكيك در آب و آتش و ساير عناصر اشاره مىكند و از عدم مساعدت عرف در اينباره باكى ندارد.
و خلاصه اينكه به وقوع تشكيك در جواهر و اعراض تصريح مىنمايد.54
تشكيك در انوار از ديدگاه سهروردى
از آنرو كه محور هستىشناسى شيخ اشراق، «نور»، كه امرى ماهوى است، مىباشد، از اينرو، شيخ پس از مطرح كردن تشكيك در ماهيات، به وقوع تشكيك در انوار نيز تصريح مىكند و هر آنچه را كه در مورد ماهيات گفته بود در انوار پياده مىكند. وى نور را حقيقت واحدى به شمار مىآورد كه هيچ اختلافى در آن از جهت نوريت وجود ندارد، ولى اين حقيقت واحده در عين وحدت، داراى شدت و ضعف و كمال و نقص مىباشد؛55 بدين معنا كه دو حقيقت نورى، مثل انوار قاهره و مدبّره، در عين اينكه به لحاظ نوريت مشتركند، ولى در عين حال، در شدت و ضعف نورانيت و ظهور از همديگر ممتاز مىشوند.
بيان شيخ اشراق در اين رابطه چنين است56 كه اگر نور، حقيقت واحده و اختلاف انوار بالتشكيك نباشد، هريك از انوار از دو جزء (جنس و فصل) تركيب مىشوند كه اين دو جزء از دو حال خارج نيست:
1. هر دو جزء، غير نور (جوهر غاسق، هيئت ظلمانى) هستند. اين فرض، باطل است؛ زيرا هيچگاه از تركيب دو امر غير نورى، نور حاصل نمىشود.
2. يك جزء، نور و جزء ديگر غير نور باشد. اين فرض نيز باطل است؛ زيرا براى غير نور در حقيقت نورى، مدخليتى فرض نمىشود و اصلاً معنا ندارد كه نور به ضدّ خود، يعنى ظلمت، متقوّم شود.
بنابراين، حقيقت نوريه از غير نور حاصل نشده و تنها از همان جزء نورى، نور حاصل شده و اين بدان معناست كه نور، جزء ندارد، در حالى كه فرض، جزءْ داشتن نور بود و با اثبات اينكه انوار داراى جزء نيستند و تمام هويت آنها را نور تشكيل داده است، نتيجه مىگيريم كه انوار از جهت نوريت با هم اختلافى ندارند و امتياز آنها به كمال و نقص و شدت و ضعف خواهد بود.57
سهروردى با بحث تشكيك، بين عالم انوار يك نوع سازگارى ايجاد كرد كه اين سازگارى در كلّ هستى، حتى ظلمتها نيز جريان يافت؛ چراكه عالم ظلمت نيز ظلّ عالم انوار و از جهت فقر آنها حاصل شده است.58 و بدينسان، تمام نظام هستى، واقعيتى يكپارچه و متصل و درهم آميخته است كه اختلاف مراتب آن به شدت و ضعف مىباشد كه از يك طرف، نور عرضى است كه از جهت شدت نورى به پايينترين حد رسيده است و از طرف ديگر، نور مجرد جوهرى و در رأس آن نورالانوار است كه به بالاترين مرتبه نورى رسيده است.
نتيجهگيرى
از آنچه گفته شد، نتايج ذيل به دست مىآيد:
1. شيخ اشراق اختلاف به شدت و ضعف را به عنوان تمايزى جدا از تمايزهاى سهگانه مشّاء به حساب آورد و اين، نشان از قوت فكرى وى دارد كه با تأمّلات عميق فلسفى و استمداد از شهودات خود توانست به اين امر، متفطن شود.
2. مشّاء اگرچه در ابتدا به تشكيك در مفاهيم (تشكيك عامى) معتقد مىشود و همه تمايزها را به تمايزهاى سهگانه باز مىگرداند، اما با توجه به عبارات گوناگونى كه از ابنسينا نقل شد، بايد گفت كه در نهايت، به سخن نهايى كه همان تشكيك در حقيقت وجود (تشكيك خاصى) است مىرسند و يا اينكه حداقل، ابنسينا در اين رابطه از مشّائيان استثناست.
3. چون مسئله تشكيك در فلسفه مشّاء مستقلاً مطرح نبوده، ابنسينا نتايج و فروع لازم را نمىگيرد، برخلاف سهروردى كه با بحث تشكيك (اگرچه مبناى او در ماهوى كردن مسئله، باطل است) هستى را به صورت يك دستگاه منسجم و هماهنگ درمىآورد؛ به اين معنا كه همه انوار در اصل نور مشتركند و تنها فرقشان به شدت و ضعف مىباشد و در حقيقت، انوار پايينتر تنزّل انوار بالاتر هستند و هرچه به قاعده هرم هستى نزديكتر مىشويم از شدت نور كاسته مىشود، اما همه در سنخ نور واحدند. اين سنخيت بين انوار در حكمت اشراق رابطه علّت و معلول را بسيار نزديك و تنگاتنگ مىكند و در نتيجه اين پيوند و ارتباط، پيوستگى انوار به راحتى به چشم مىخورد، در حالى كه اين رابطه مستحكم بين علّت و معلول در فلسفه مشّاء به اين صورت ديده نمىشود و ـ مثلاً ـ اختلاف عقول را نه به تشكيك، بلكه بالنوع مىدانند و به بيان ديگر، از ديدگاه ايشان، در جهان خارج، كثرت حقيقى برقرار است و بين علّت و معلول، هيچ وجه اشتراكى در هويت نيست و تنها در يك مفهوم ذهنى خارج از ذات كه در عين حال، عرض لازم آنهاست مشتركند و بدينسان، ربط وثيقى بين علت و معلول برقرار نمىشود.
................................................................................................................................................................................. منابع
ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى، چ چهارم، تهران، حكمت، 1380.
ـ ـــــ ، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1379.
ـ ابنسينا، التعليقات، بيروت، مكتبة الاعلامالاسلامى، 1404ق.
ـ ــــــ ، الشفاء (الالهيات)، تصحيح سعيد زائد، قم، كتابخانه آيتاللّه مرعشى نجفى، 1404ق.
ـ ـــــ ، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1371.
ـ احسن، مجيد و حسن معلمى، «تأمّلى بر ديدگاه ابنسينا و شيخ اشراق در اصالت وجود يا ماهيت»، معرفت فلسفى، ش 27، بهار 1389، ص 11ـ36.
ـ بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، شرح حكمت متعاليه، چ دوم، قم، اسراء، 1382.
ـ حائرى يزدى، مهدى، هرم هستى، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361.
ـ حسنزاده آملى، حسن، رسالة الجعل، قم، قيام، 1386.
ـ ـــــ ، رساله وحدت از نگاه عارف و حكيم، قم، الف لام ميم، 1383.
ـ ـــــ ، شرح اشارات، قم، مطبوعات دينى، 1386.
ـ رازى، قطبالدين، شرح شمسيه، تصحيح محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1382.
ـ سبزوارى، ملّاهادى، تعليقات على شواهدالربوبية، قم، مطبوعات دينى، 1382.
ـ ـــــ ، شرح المنظومه، تعليقه حسن حسنزاده آملى، تهران، ناب، 1369.
ـ سهروردى، شهابالدين، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.
- شهرزورى، شمسالدين، شرح حكمهالاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.
ـ شيرازى، قطبالدين، شرح حكمهالاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.
ـ عبوديت، عبدالرسول، نظام حكمت صدرايى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383.
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1371، ج 6.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا، 1386، ج 9.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمهالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث، 1981م.
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبية، قم، مطبوعات دينى، 1382.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.
ـ ـــــ ، شرح الهدايهالاثيرية، بيروت، مؤسسة تاريخالعربى، 1422ق.
* دانشجوى دكترى مدرسى معارف اسلامى، دانشگاه باقرالعلوم عليهالسلام. دريافت: 10/2/90 ـ پذيرش: 22/5/90.
1ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى، ص 290.
2ـ مهدى حائرى يزدى، هرم هستى، ص 175.
3ـ قطبالدين رازى، شرح شمسيه، تحقيق محسن بيدارفر، ص 112.
4ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 1، بخش پنجم، ص 284ـ285.
5ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، ج 3، ص 222.
6ـ همو، شعاع انديشه و شهود، ص 289.
7ـ عبدالرسول عبوديت، نظام حكمت صدرايى تشكيك وجود، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383.
8ـ حسن معلمى، حكمت متعاليه، بىجا، هاجر، 1387.
9ـ على شيروانى، «تأمّلاتى پيرامون مسئله تشكيك»، نامه مفيد، ش 14، 1377.
10ـ احمد عابدى، «تشكيك در فلسفه اسلامى»، پژوهشهاى فلسفى كلامى، ش 5و6، 1379.
11ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش پنجم، ص 479.
12ـ عبدالرسول عبوديت، نظام حكمت صدرايى، ص 81.
13ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 6، بخش اول، ص 161.
14ـ قطبالدين رازى، همان، ص 112.
15ـ ر.ك: مجيد احسن و حسن معلمى، «تأمّلى بر ديدگاه ابنسينا و شيخ اشراق در اصالت وجود يا ماهيت»، معرفت فلسفى، ش 27، ص 11ـ36.
16ـ حسن حسنزاده آملى، رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، ص 28، 64ـ65؛ ر.ك: ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، تعليق حسن حسنزاده آملى، ج 2، ص 104.
17ـ ابنسينا، المباحثات، ص 280؛ همو، شفاء الالهيات، تصحيح سعيد زايد، ص 34.
18ـ ابنسينا، المباحثات، ص 218.
19ـ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، ص 282.
20ـ ابنسينا، المباحثات، ص 286ـ287؛ همو، شفاء الالهيات، ص 276؛ بهمنياربن مرزيان، همان، ص 529.
21ـ ابنسينا، المباحثات، ص 286ـ287؛ بهمنياربن مرزبان، همان، ص 530.
22ـ ابنسينا، المباحثات، ص 41.
23ـ همان، ص 104.
24ـ بهمنياربن مرزبان، همان، ص 281.
25ـ همان.
26ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية فى الاسفار العقليهالاربعة، ج 2، ص 189، حاشيه 1.
27ـ ابنسينا، التعليقات، ص 93.
28ـ شهابالدين سهروردى شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن، ج 2، ص 87ـ88؛ قطبالدين شيرازى، شرح حكمهالاشراق، ص 230؛ شمسالدين شهرزورى، شرح حكمهالاشراق، ص 235ـ236.
29ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 2، ص 188ـ189.
30ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 2، بخش سوم، ص 278.
31ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 7.
32ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 194.
33ـ ملّاهادى سبزوارى، تعليقات على الشواهدالربوبية، ص 391.
34ـ ابنسينا، المباحثات، ص 41.
35ـ حسن حسنزاده آملى، رسالهالجعل، ص 38؛ ملّاهادى سبزوارى، شرحالمنظومه، ج 2، ص 118ـ119.
36ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 189.
37ـ همان، ص 214؛ همو، ج 6، ص 511.
38ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 6، بخش اول، ص 161.
39ـ حسن حسنزاده آملى، شرح اشارات، نمط 4، ص 131.
40ـ شيخ اشراق، همان، ج 1، ص 333ـ334؛ ج 2، ص 87.
41ـ ملّاهادى سبزوارى، شرحالمنظومه، ج 2، ص 178.
42ـ شيخ اشراق، همان، ج 1، ص 299ـ300؛ ج 2، ص 76.
43ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، شعاع انديشه و شهود، ص 266.
44ـ شيخ اشراق، همان، ج 1، ص 299ـ300؛ ج 2، ص 76.
45ـ همان، ج 1، ص 153؛ ملّاصدرا، الحكمهالمتعاليه، ج 1، ص 427ـ428؛ همو، شرح الهدايهالاثيريه، ص 356ـ357.
46ـ شيخ اشراق، همان، ج 1، ص 152ـ153؛ شمسالدين شهرزورى، همان، ص 234ـ235؛ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش پنجم،
ص 484.
47ـ شيخ اشراق، همان، ج 1، ص 22 و 299؛ ج 2، ص 76.
48ـ همان، ج 1، ص 156، 301ـ302.
49ـ همان، ج 2، ص 70.
50ـ همان، ج 1، ص 156 و 227.
51ـ همان، ج 1، ص 301.
52ـ همان، ج 1، ص 13، 138، 157، 227، 301؛ ج 2، ص 87ـ88؛ شمسالدين شهرزورى، همان، ص 235ـ238؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص 230.
53ـ همان، ج 1، ص 13؛ ج 2، ص 88؛ محمد شهرزورى، همان، ص 237؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص 230ـ232.
54ـ براى بررسى موارد مخالفت شيخ اشراق با مشّاء در مسئله تشكيك، ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش پنجم، ص 494ـ529؛ غلامحسين ابراهيمى دينانى، شعاع انديشه و شهود، ص 278ـ282.
55ـ شيخ اشراق، همان، ج 2، ص 119ـ120، 126ـ127 و 167.
56ـ براى بررسى استدلال ديگر شيخ اشراق بر اين مطلب، ر.ك: همان، ج 2، ص 120؛ شمسالدين شهرزورى، همان، ص 313ـ314؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص 296.
57ـ شيخ اشراق، همان، ج 2، ص 119ـ120؛ شمسالدين شهرزورى، همان، ص 311ـ312؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص 295ـ296.
58ـ همان، ج 2، ص 133 و 160.
سال انتشار:
20
شماره مجله:
166
شماره صفحه:
13
