نقد و بررسى معادشناسى سهروردى در پرتو حكمت متعاليه
معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 65ـ80
منيره سيدمظهرى*
چكيده
سهروردى در تبيين خود از مسئله معاد، به اين باور مىرسد كه نفوس سعادتمندان و كماليافتگان بعد از مرگ، منجذب در عالم انوار قدسى شده و از اشتغالات برزخى بركنار مىماند. اما متوسطان از اهل سعادت بعد از مرگ با حفظ درجات در عالم صور معلقه يا اشباح مجرده مستقر مىشوند. وى متذكر مىشود كه بعث اجساد و اشباح ربانى و كليه وعدههاى پيامبران بدينگونه تحقق مىيابد، اما در مورد نفوس اهل شقاوت، اظهاراتى دارد كه مظنه تمايل به تناسخ است. ملّاصدرا ضمن انتقاد از رويكرد سهروردى به مسئله معاد، بخصوص در اينكه او صورتهاى غيرجسمانى را كه باعث نقوشى در خيال هستند، منشأ آثار ملائم و غيرملائم شمرده است، تبيين وى را متضمن مخالفت با ظواهر متون دينى دانسته و معتقد است: صرف اثبات استمرار بقاى روح به هيچ وجه اثبات معاد قرآنى ـ يعنى حشر انسانها با همين شكل و صورتى كه در دنيا دارند ـ نيست. وى خود، با ابتناء بر مبانى حكمت متعاليه، ثابت مىكند كه آنچه در قيامت برانگيخته مىشود همين بدن خاص مشهود است. مهم نيست كه اين بدن اخروى چه خصوصياتى داشته باشد، بلكه مهم اين است كه «اين همان است» محفوظ باشد.
اين مقاله با روش توصيفى ـ تحليلى صورت گرفته است.
كليدواژهها: سهروردى، حكمت متعاليه، معادشناسى، معاد جسمانى، معاد روحانى.
مقدّمه
يكى از مسائل مهم فلسفى و كلامى، مسئله معاد است كه به طور اجمال مورد پذيرش فلاسفه و پيروان اديان است. در ميان حكما دو عقيده مهم درباره معاد مطرح است: يكى، اعتقاد به معاد روحانى كه مبتنى بر تجرّد نفس ناطقه و ادراكات نفسانى است و ديگرى، اعتقاد به معاد روحانى ـ جسمانى؛ يعنى زنده شدن آدمى پس از مرگ با بدنى مشابه همان بدنى كه در دنيا داشته است. به تعبير ديگر، بازگشت روح به جسم عنصرى دنيوى براى مجازات يا پاداش اعمالى كه در دنيا به جا آورده است.
تا پيش از ملّاصدرا آنچه به نام فلسفه درباره معاد مطرح گشته بود، چه در فلسفه مشّاء و چه در فلسفه اشراق، هيچ كدام معاد جسمانى عنصرى را كه معاد كامل است مورد بحث و اثبات فلسفى قرار نداده بودند. چنانكه ابنسينا در الهيات نجات گفته است: ما از دين و شريعت، نوعى از معاد را مىپذيريم، اما براى اثبات آن راهى جز شريعت و تصديق خبر پيامبران نداريم. اين همان معاد جسمانى است: «يجب ان تعلم انّ المعاد منه مقبول من الشرع ولا سبيل الى اثباته الّا من طريق الشريعه و تصديق خبر النبوة و هو الذى للبدن عند البعث.»1
بعد از او، شيخ اشراق هم كه خواسته است نظر خود را درباره معاد با شريعت وفق دهد مىنويسد: اشقياء مخلّد در عناصر جسمانى و حجبظلمانىمىباشندودر آنجا معذب به عذاب دردناكند و سعداء و اولياءاللّه در حضرت ربوبى و عالم عقول متنعم به لذات روحانىاند و نفوس متوسطان به مثل معلقه بازگشت مىكند و معاد آنها همين است.2
اين مسئله، ملّاصدرا را واداشت تا به موضوع معاد جسمانى كه مورد تصديق و تأكيد شريعت هم بود، بينديشد و در اينباره طرحى نو دراندازد. او شرط علمى موفقيت خود را در اين كوشش، مطالعه آثار فلاسفه متقدّم به ويژه ابنسينا و شيخ اشراق دانست و براى شناخت كامل نفس و چگونگى تعلق آن به بدن و ماندگارى بعد از مرگ تن نيز اهميت ويژه قائل شد. در عين حال، وى معتقد است: گذشتگان از فلاسفه اسلامى بدين علت كه از توجه به متون دينى، به ويژه آيات قرآن، در اين باب غفلت ورزيده و يا درصدد تأويل و برگرداندن آن متون از ظواهر خود برآمدهاند، به رغم اينكه در شناخت مبدأ و صفات او و ماهيت نفس انسانى موفقيتهايى داشتهاند، اما در مسئله معاد فقط نيمى از راه را با درك مشكلات پيموده و از نيمه دوم بازماندهاند و به مقصود نرسيدهاند.3
چنانكه از عنوان بحث برمىآيد، پرسش اصلى اين است كه چرا ملّاصدرا معاد اثباتشده از جانب سهروردى را معاد قرآنى نمىدانست؟ اما اينكه تبيين خود او از معاد چه بوده و تا چه حد توانسته به اثبات معاد مطابق آموزههاى شريعت بپردازد، سؤالى است كه بايد در جاى ديگرى به دقت مورد بررسى قرار گيرد. از اينرو، در اين مقاله تنها به حسب ضرورت بدان اشاره شده است.
پيش از شروع بحث، سه نكته مهم را نبايد از نظر دور داشت:
1. هنگامى كه مىگوييم معاد جسمانى، مقصود بازگشت انسان دنيوى است به جهان اخروى با همين ويژگىهاى اصلى و تعين دنيوى و عنصرى.
2. در اين ديدگاه، تعبير معاد جسمانى براى تأكيد بر حضور بدن اسطقسى است در معاد نه حذف ابعاد روحى و لذات عقلى.
3. هنگامى كه مىگوييم اثبات معاد جسمانى در حوزه فكر و فرهنگ و انديشه و ايمان اسلامى، مقصود معادى است كه قرآن كريم بيان داشته و بر آن تأكيد كرده است و اين معاد به ضرورت دين براى جسم عنصرى است نه فقط براى جسم مثالى.
بنابراين ـ چنانكه خواهيم ديد ـ ملّاصدرا خوب توجه دارد كه اثبات استمرار بقاى روح كه در فلسفه اقدمين بر آن تأكيد گشته است، به هيچ روى اثبات معاد جسمانى به شمار نمىآيد، بلكه بايد حشر روح توأم با بدن اثبات گردد تا معاد جسمانى صدق كند و معاد قرآنى تبيين فلسفى يابد. اينجاست كه ملّاصدرا حركت متفاوت خويش را براى اثبات معاد جسمانى آغاز مىكند تا حتى اگر يك گام هم كه شده اين حركت را به پيش برد و تا اندازه ممكن با زبان فلسفه و منطق عقل فلسفى، به آستانه معاد جسمانى قرآنى نزديك گردد.
در نقد و بررسى معادشناسى اشراقى بر اساس حكمت متعاليه، ابتدا معادشناسى سهروردى با استناد به آثار او تبيين شده و سپس موضع اصلى انتقاد ملّاصدرا از معادشناسى سهروردى مورد تحليل قرار گرفته است.
اين نوشتار نشان مىدهد كه با توجه به اعتقادى كه شيخ اشراق به عالم مثال دارد، معاد جسمانى اثبات شده به وسيله او تا حد اين عالم توجيه است، اما اين نظريه در ارتقاء جسم به عالم عقول هيچگونه توجيه منطقى را برنمىتابد و اين بنيادىترين انتقاد ملّاصدرا به معاد جسمانى شيخ اشراق است.
درباره پيشينه بحث مىتوان به كتابهاى معادشناسى، اثر حسينى طهرانى و ابداعات و نوآورىهاى صدرالمتألّهين، اثر زهرا مصطفوى اشاره نمود. همچنين مىتوان به مقالههاى «مبانى نظرى معاد جسمانى از ديدگاه ملّاصدرا»،4 «گزارش و نقد معاد جسمانى در تفاسير و آراء فلسفى ملّاصدرا»،5 «معادشناسى صدرالمتألّهين»6 و «معاد از ديدگاه ملّاصدرا»7 اشاره نمود.
معادشناسى سهروردى
حكيم متألّه شيخ شهابالدين سهروردى در مسئله معاد، از منظر حكمت ذوقى و اشراقى نگريسته و نفس انسانى را در زمره جسم لطيف به حساب نياورده است تا با طرح علم و قدرت مطلق خداوند و اعاده معدوم و بقاى اجزاى اصليه به بازسازى معاد بپردازد؛ كه هريك از اينها نزد متكلّمان عين حقيقت وحيانى و سنّت نبوى در مسئله معاد به شمار مىآيد.
در حكمت اشراقى بايد به دروننگرى و تأمّل در وجود درونى روى آورد و با تأويل هستى آدمى به حل اين مسئله پرداخت. هر آنچه كه در معاد، وعده و وعيد خدا بدان تعلق گرفته، صور ملتذه و مؤلمهاى است كه نفس با ابزار ملكات مكتسبه آن را مهيا مىكند. در نزد سهروردى «نفس جوهرى است كه مىتواند ادراك معقولات نمايد و در جسم تصرف كند و نورى است از انوار حقتعالى.»8
نور مدّبر نمىتواند قبل از بدن موجود باشد، بلكه با حدوث بدن از جانب واهبالصّور به بدن افاضه مىشود و مجموعه اعراض بدنى و نفسانى سبب تميز نفوس از همديگر مىشود.9 نفس با بدن رابطه شوقيه تدبيريه دارد و از بدن به منزله ابزار براى تشديد انوارش استعانت مىجويد و در عين حال، همراه با فناى بدن، فانى نمىشود.
سهروردى با دلايل مختلف عقلى و نقلى درصدد اثبات تجرّد و بقاى نور مدبّر برمىآيد. مهمترين اين دلايل مبتنى بر تجرّد صور معقوله و تقسيمناپذيرى و مبرّا بودن آن از مقدار و أين و وضع و كيف است و تجرّد صور معقوله به اعتبار محل آنهاست كه نفس ناطقه باشد.10 دلايل نقلى او برگرفته از آيات وحيانى است. قران كريم مىفرمايد: (قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (اسراء: 85) و «ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ.» (سجده: 9) سهروردى تأكيد مىكند كه مقصود از روح، جسم لطيف و روح طبيعى نيست، بلكه مراد از روح در آيات، نفس ناطقه است.11
سهروردى براى بقاى نفس نيز دلايل مختلف اقامه كرده تا ثابت كند نور مدبّر با فناى صيصيه (بدن مادى) فانى نمىشود. صيصيه مقوم نفس نيست تا با فناى آن، فناى نور مدبّر لازم آيد: «علاقه آن دو، علاقه اضافيه است و اين نوع علاقه ضعيفترين اعراض است. لذا انقطاع اضافه، بطلان آن نور مدبّر را سبب نمىشود.»12
نور مجرد نه از جهت فاعل، اقتضاى عدم را دارد و نه از جهت قابل؛ زيرا مبدأ و فاعل نور مجرد مدبّر، انوار قاهره است و اين انوار قاهره فناى نور مدبّر را مقدّر نمىكند تا تغيير در خودشان و در نهايت در نورالانوار لازم نيايد. به علاوه، انوار مدبّره، اشعه و لازمه انوار قاهره ازليه ابديه ثابت هستند. وقتى كه وجود انوار قاهره استمرار داشته باشد، وجود انوار مدبّره نيز مستمر به استمرار آنها خواهد بود. انوار مدبّره به خاطر تنزهشان از تزاحم در زمان و مكان و عدم حاليت در غواسق، بطلانشان يا بايد ذاتيشان باشد و يا از جانب انوار قاهره. از آنرو كه هيچ شيئى اقتضاى عدم خود را ندارد، نور مدبّر نيز اينگونه خواهد بود. انوار قاهره هم كه نمىتوانند مبدأ فناى انوار مدبّره باشند. پس انوار مدبّر فناناپذيرند.13
به علاوه، سهروردى در بساطت نور مدبّر تأكيد دارد. عدم در جايى معنا و مفهوم مىيابد كه مركب باشد و قوّه بطلان در او يافت شود، آنچنانكه قوّه وجود در او يافت مىشود. قابل تصور نيست كه شىء واحد ذاتا از قبل ذاتش هم بالفعل باشد و هم بالقوّه. قوّه بطلان نه در ذاتش يافت مىشود و نه در ديگرى.14
در نظريه سهروردى نفس ناطقه از جمله موجودات نور و ضوء است كه از نردبان بدن و قواى بدنى از مرتبه هيولانى تا مستفاد را با استعانت از انوار قاهره طى طريق مىكند و به عالم انوار قاهره راه مىيابد و از لذّات بىانتهاى كرّوبيان ملتذذ مىشود، هرچند اين استعانت از بدن و قواى بدنى مستقيم صورت نمىپذيرد و روح واسطه آن با بدن است.15
در حكمت اشراق، نور مدبّر براى رهايى از غواسق ظلمانى و صيصيه، بايد با انوار قاهره بر اساس دو اصل «قهر» و «محبت» رابطه برقرار كند؛ قهر و سلطه از جانب انوار قاهره، عشق و محبت از طرف انوار مدبّره و همين محبت است كه او را به طرف عالم انوار قاهره رهنمون مىشود. اما بايد از دل طبيعت مظلم ظلمانى عبور كند و موانع و شواغل را يكى پسازديگرىازسرراهشبردارد.16
سهروردى بيشترين تلاش خويش را به كار مىگيرد تا در همه آثارش انسان را از اين موانع و شواغل و عواقب حاصل از آن مطلّع سازد و آنها را در قالبهاى مختلف، حتى در قالب داستان، براى سالك رهرو عالم نور آشكار كند و با زبان رمز و نماد، حيات معنوى انسان را بازگويد و در نهايت، رعايت چهار اصل را تأكيد مىكند: 1. مقهور شواغل برزخى ظلمانى از قبيل شهوات جسمانيه و انواع غضب جرمانى و تخيلات و متوهمات وهميه نشود؛ 2. به علوم حقيقيه اعم از علمى و خلقى روى آورد؛ 3. نور اسفهبدى، قاهر به جوهر غاسق باشد؛ 4. به رياضات متصوفه مداومت داشته باشد.
اتصاف متداوم به چهار اصل فوق، عشق نور مدبّر را به قرب عقلى نورالانوار مىافزايد و او را متصل به نور محض مىكند17 و اين اصلاح علمى و عملى سعادت تامّ نور مدبّر را تشكيل مىدهد. اصلاح علمى كه كمال عقل نظرى مىباشد، تبديل شدن به عالمى مشابه عالم عين است، به نحوى كه هر آنچه در عالم عين موجود است به همان نظم در عالم عقل نيز منقش شده باشد از نورالانوار، عالم انوار قاهره و اسفهبديه فلكيه و انسانيه تا اجرام اثيرى و عنصرى و مركبات آنها. و كمال جزء عملى، خلق است و خلق ملكه نفسانيهاى است كه با وجود آن، افعال به آسانى از نفس صادر مىشود بدون آنكه نيازى به تفكر و رؤيت باشد.
به مناسبت ياد كردن جزء عملى و نقش آن در شكلگيرى سعادت اخروى و ابدى براى نور مدبّر، سهروردى مسائل حمكت عملى را نيز به صورت موجز ياد مىكند و كمال هر قوّه را در اعتدال آنها باز مىگويد: «وقتى هم جزء علمى و هم جزء عملى اصلاح شود، كليه آثار و افعال نفس بر منهج صواب خواهد بود و بعد از خرابى صيصيه مستقيما بدون درنگ وارد عالم نور محض شده و از اشراقات انوار مجرد محضه و انوار مدبّره لذت لايتناهى خواهد برد.»18
جايگاه ابدى نفوس
در نظام هستىشناسى سهروردى مبتنى بر نور و ظلمت و بر اساس تجربيات شخصى و رياضات صيصيه و اعتبارات صادق علمى، چهار عالم را مىتون سراغ يافت:
1. عالم انوار مجرده عقليه كه هيچ تعلقى به جسم ندارد و در سلك حضرت الهيه جاى دارند كه فرشتگان مقرب و بندگان مخلص او باشند؛
2. عالم انوار اسفهبديه فلكيه و انسانيه؛
3. عالم حس كه عالم افلاك و كواكب و مركبات آنها هستند؛
4. عالم مثل و خيال كه صور معلقه مستنيره و ظلمانيه در آن جاى دارد و اين جايگاه نعمات رستگاران و عذاب تيرهبختان است.19
بر اساس نظريه حكمت اشراق، وقتى كه موت در رسد، صيصيه بالكل فانى مىشود، اما نور مدبّر با رها كردن صيصيه روى به جانب عالم عقل و عالم صور معلقه مىآورد و در آنجا بر اساس ملكات و هيئات مكتسبه يا در لذت روحانى سير مىكند و يا در عالم روحانى و در همان حال، مخلّد خوهد بود. سهروردى بنا بر ضرورت، از لذت و الم، تبيينى به عمل مىآورد: «اللذة وصول ملائم الشىء و ادراكه لوصول ذلك و الألم ادراك حصول ما هو غير ملائم لشىء من حيث كذا.»20
در تلويحات نيز همين تعريف با اندك تغييرى آورده شده است.21 بر اساس آنچه سهروردى در بيان ماهيت لذت آورده، شرط تحقق لذت براى نفس آن است كه آن امر، هم كمال براى نفس باشد، هم نفس آن را ادراك كرده باشد و هم بدان واصل شده باشد و در عين حال، علم به وصولش هم داشته باشد و در نهايت، خير و كمال براى مدرك باشد.22 لذت به سه عامل مختلف و متفاوت مدرِك و مدرَك وابسته است، همچنانكه مدرِكات مىتواند حواس ظاهرى يا باطنى و يا جوهر عاقل باشد، مدرَكات نيز مىتواند سطوح و اعراض اجسام و يا مىتواند معانى باطنى و ذات اشياء بوده و ادراك نيز به تبع آنها ناقص يا تام يا حسى و يا عقلى باشد. هرچه مدرِك قوىتر و مدرَك ملايمتر باشد، ادراك كاملتر و لذت آن بيشتر خواهد بود.
در بين مدرَكات بىشك، جوهر عاقل هم از حيث كم و هم از حيث كيف از بقيه قوىتر و كاملتر است و در نتيجه، لذت عقلى نيز از لذت حسى كاملتر و تامتر خواهد بود. لذت تابع ادراك است. لذت حسى هم محدود است و هم متناهى؛ چون حواس ظاهرى همينگونه هستند. ادراك عقل نامحدود و نامتناهى است و لذتش نيز اينگونه است. بر همين اساس است كه ابتهاج حقتعالى را اتم ابتهاجات و پس از آن، ابتهاج عقول قدسيه و در مرتبه سوم عشاق مشتاقان را كه مرتبه نفوس فلكيه و انسانهاى كامل باشند ياد مىكنند.23 سهروردى در بيان مراتب ابتهاجات از ابنسينا تبعيت مىكند24 و در ترتيب لذت عقلى و حسى با مقايسه عقل و حس، قايل مىشود به اينكه لذت عقلى قابل قياس با لذت حسى نيست.25 در حكمت اشراقى، نور منشأ لذت است. غير نور، چه جوهر غاسق ظلمانيه باشد و چه برزخيه، نمىتوانند لذتى را مهيا كنند، حتى لذات جسمانى و شهوانيه نيز منشأيت نور دارند.26
با وجود اينكه لذت عقلى قابل قياس با لذت حسى نيست، اما سادهلوحان و عوام و به قول سهروردى، بدنپرستان، لذت عقلى را من حيث لا يشعر منكرند و لذات را منحصر در لذات حسى مىدانند و اين به خاطر تعلّقوتمركزآناندرشواغلوموانعبدنوقواىبدنىاست.27
لذت عقلى نفس در وصول به معقولات و اشتياق به آن است و طبعا الم در عدم وصول به معقولات و نفرت از آنهاست و از طرف ديگر، ملتذها براى نفسْ ملايم و مؤلمها براى او منافر است؛ نتيجه آنكه نفس بايد همواره مشتاق به معقولات باشد كه عملاً چنين نيست. در نظر سهروردى، شواغل بدنى و ظلمانى و برزخى و انفعالات در نفس، موجب مىشوند تا نفس از مشاهده ملكوت و اشراق انوار حقّه باز داشته شود.28
انواع نفوس در معاد
با در نظر گرفتن دو جزء عملى و علمى و مراتب هريك به «كامل»، «متوسط» و «ناقص» در نظريه سهروردى، نفوس هنگام مفارقت از بدن به پنج قسم تقسيم مىشوند: الف) نفوس كامل در علم و عمل؛ ب) نفوس ناقص در علم و عمل؛ ج) نفوس متوسط در علم و عمل؛ د) نفوس كامل در علم و غيركامل در عمل؛ ه.) نفوس كامل در عمل و غيركامل در علم.
نفوس دسته اول
نفوس اين گروه تحت شواغل حسى و ظلمانى قرار نگرفته و همواره اشتياق آنان به سوى عالم نور قدسى است و با افزايش تدريجى علم و عمل، نور و ضوء آنان نيز شديدتر و نور مدبّرشان در سلك قدسيان درآمده و در چرخه حيات غاسقى گرفتار نمىآيند و نور شديدشان مانع مىشود تا به چرخه تناسخ گرفتار آيند. حشر و نشر آنان با صفات و افعال الهى است. معاد آنان، همان اتحادشان با انوار قاهره و قرب شديدشان به نورالانوار است و در آنجا لذت لايتناهى خواهند برد. هم خودشان نورند و هم طالب اتصال به نور. آرامش آنان در همين اتصال به نور اقهر است كه اتم لذات را برايشان به ارمغان مىآورد. تا زمانى كه گرفتار بدن و قواى بدنى بودند، لذت تام برايشان حاصل نمىشد؛ چراكه آنها خود از جمله شواغل دستيابى به لذت تام به شمار مىآيند. اما با خرابى و تلاشى صيصيه، مانع اتصال برطرف شده و وارد عالم انوار قاهره مىشوند و اشراقات مالايتناهى مستقيما از جانب نورالانوار يا به واسطه ديگر انوار قاهره، بر او تابيدن خواهد گرفت و حتى از ديگر انوار اسفهبديه موجود در عالم انوار قاهره بر او اشراقاتى خواهد شد. لذات تام روحانى در آنجا براى انوار اسفهبديه كامل در هر دو حكمت تحقق مىيابد و وقتى كه اتحاد در عالم انوار بين انوار اسفهبديه و قاهره حاصل آيد و به نورالانوار به شدت نزديك شود، چه بسا توهّم كند كه از جمله انوار قاهره شده و با تقدس آنان قدسى شده است.29
اتحادى را كه سهروردى در اينجا ياد مىكند، اتحاد حقيقى نيست كه در نظر فيلسوفان محال است، بلكه مقصود اتحاد عقلى بين انوار مدبّره با انوار قاهره است نه اتحاد جرمى. وقتى كه نور مدبّر به شدت به نور قاهر يا نورالانوار نزديك گردد، از آن تعبير به «اتحاد عقلى» شده و اين اتحاد عقلى سبب عدم تميز انوار نمىشود.30
سهروردى از بيان نفوس قسم اول نتيجه مىگيرد كه سابقين مقربين جامع هر دو حكمت عملى و نظرى، هرگز معاد جسمانى ندارند و فقط معاد روحانى دارند و به آيات قرآنى نيز استشهاد مىكند؛ از جمله: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ» (قيامت:22) يا «نُورُهُم بَيْنَ أَيْدِيهِمْ»(حديد:12) يا «لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَنُورُهُمْ.» (حديد: 19)31
نفوس دسته دوم
نفوس دسته دوم نفوسى هستند كه ناقص در علم و عملند. از جنبه نظرى، شوقى به سوى عالم انوار قاهره و نورالانوار كسب نكردهاند، بلكه مشغول به شواغل غاسقه و برزخيه شدهاند و ميل جاودانه آنان به سوى امور ظلمانى است. جهل بسيط و مركب تمام وجود آنها را فرا گرفته است. چنين نفوسى در اين دنيا از شناخت معارف حقيقى كور و قاصرند و بر اسرار عالم ملك و ملكوت اطلاعى ندارند و در آخرت نيز اينگونه خواهند بود. «وَمَن كَانَ فِي هَـذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَى.» (اسراء:72)
چنين نفوسى با مفارقت از بدن به عذاب اليم گرفتار مىآيند. عذاب دورى و حجاب از انوار عاليه، سراسر وجودشان را فرا مىگيرد. قلوب چنين نفوسى را «غشاوه و ختم» (بقره: 7) فراگرفته و در نهايت، به حجاب اكبر، كه محروم شدن از رؤيت انوار عاليه باشد، ختم خواهد شد. از جنبه عمل نيز ناقص مانده و به خاطر شوقشان به غواسق برزخيه و ظلمانيه، ملكات سيئه در قلوب آنان راسخ گشته و با مفارقت از بدن، همين ملكات در قالب صور قبيحه و مؤلمه بر او ظاهر خواهند شد و در قالب عفاريت و حيات و شياطين او را عذاب خواهند نمود.32
در نظر سهروردى، اين دسته از نفوس وارد عالم مثل معلقه (عالمى غير از مثل افلاطونى) مىشوند. صور معلقه مىتواند ظلمانيه و يا مستنيره باشد. صور معلقه ظلمانيه جايگاه شقاوتمندان است كه بر حسب ملكات سيئه عذاب عقلى مىچشند و صور معلقه مستنيره محل لذت بردن مبتنى بر خيال سعادتمندان است. دليل سهروردى بر وجود چنين عالمى، تجربههاى شخصى اوست.33 اين دسته از نفوس در عالم مثل معلقه براى چشيدن لذت يا الم نياز به جسم مثالى دارند كه با از بين رفتن جسم مادى براى آنها خلق مىشود.
نفوس دسته سوم، چهارم و پنجم
اين نفوس كه متوسط در علم و عمل يا كامل در عمل و غيركامل در علم باشند، بعد از مفارقت از بدن وارد عالم مثل معلقه مستنيره مىشوند. مظهر آنها از برازخ علويه هستند كه از حيث نورانيت متفاوتند؛ بعضى اعلى و اصفى و برخى ادنى و اخس مىباشند و هر نور مدبّرى به ميزان هيئات و ملكات مكتسبه، به آن صور معلقه تعلق مىيابند و با ايجاد صور ملتذه، لذت خواهند برد. حامل اين صور، اجرام فلكى هستند كه منزه از تغيير و تحولند. كون و فساد در آنها راه ندارد و جايگاه ابدى نفوس سعادتمندان و زهاد متنزهين است. چنين نفوسى اشتياق تام به سوى عالم انوار محضه پيدا نكردند. بدنيونى هستند كه هنوز شوق به جسم و جسمانيات در وجودشان يافت مىشود. همين رسوخ شدن علاقه به ماديات بعد از مفارقت، در قالب علاقه به اجرام ظهور پيدا مىكند و در برازخ علويه جاودانه باقى خواهد ماند. نفوس دسته پنجم همانند دو دسته سابق در مثل معلقه در لذت جاودانه باقى خواهد ماند.34
سهروردى در رساله «يزدان شناخت» علاوه بر آنچه ذكر شد، از نفوس ساده پاك و ناپاك سخن به ميان مىآورد و در خصوص جايگاه نفوس ساده پاك، قايل مىشود به اينكه: چون نه علت لذت در آنها يافت شده و نه علت الم، نه لذت خواهند داشت و نه الم؛ بعد از مفارقت در همان بساطتشان باقى خواهند ماند و مصداق كلام رسول اكرم صلىاللهعليهوآله هستند كه فرمود «أكثر اهل الجنه البله و الصبيان» و يا فرمود: «نفوس الاطفال بين الجنه والنار.»35 ليكن در «پرتونامه» نفوس ابلهان را ملحق به نفوس صالحان دانسته و قايل مىشود به اينكه: نفوس آنان به اجرام سماوى تعلق گرفته و تخيل صور ملتذه محسوسه را خواهند كرد و لذت جاودانه خواهند داشت،36 اما نفوس ساده ناپاك به لحاظ آنكه شوق به نورالانوار و انوار قاهره در آنان پيدا نشده، بلكه شوق و جذبه آنان به بدن است، بعد از مفارقت نفوس از بدن همين اشتياق، سبب الم عظيم ميان او و معشوقش مىشود؛ ولى در زمان طولانى، اين الم به تدريج زايل شده ونفس به بساطت برمىگردد و در حال بساطت نه لذتى خواهند داشت و نه المى.37
نقد معادشناسى سهروردى در حكمت متعاليه
ملّاصدرا در اكثر تأليفاتش با طرح مسئله معاد، به نقصها و قصورهاى نظريه اشراقى و ديگر متفكران مسلمان اشاره كرده و يادآور شده است كه متفكران مسلمان با رويكردهاى متفاوت به اين مسئله پرداختهاند. وى علت اختلاف رويكردها را در ادراك متفاوت معاد دانسته، انواع ادراكها را در چهار دسته طبقهبندى كرده است:
1. مرتبه نخست، پايينترين مرتبه است كه همان ادراك عوام مسلمان در مسئله معاد مىباشد كه در عين حال، سالمترين مرتبه در دورى از آفات است. در نظر اينان، هر آنچه وعده و وعيد خدا بدان تعلق گرفته، امرى محسوس و جسمانى است؛ يعنى امور اخروى را همچون امور دنيوى مىنگرند كه از حواس بدنى غايب است و اين محسوس واقع نشدن را به اقتضاى مصلحتى مىدانند كه خداوند آن را مقدر كرده و هيچ كس بر آن مصلحت، علم ندارد.
2. مرتبه دوم، فهم كسانى است كه همه لذتها و المهاى اخروى را از باب وجود ذهنى مىدانند نه وجود عينى. مَثَل آنها مَثَل خواب را مىماند كه چه بسا انسان در خواب صور ملتذه و مؤلمه را بيابد كه از لذات و الم عينى و خارجى شديدتر باشد و اما در عين حال، موجوديت عينى ندارد.
3. در مرتبه سوم، صور محسوسه در شريعت را اشاره به صور عقليه مىداند كه در عالم عقول محض وجود دارد و چه بسا اين صور محسوسه اخروى را از باب كنايه مىدانند كه در قالب حور، قصور، اشجار و انهار و ديگر چيزها بيان شده است.
4. آخرين مرتبه ادراك، مرتبهاى است كه صور اخروى را عين صور دنيوى، يعنى صور عينى حقيقى و موجودات ثابت مىدانند.38 بنابراين، به رغم آنكه معاد ركن عظيم در دين و اصل عظيم در حكمت و عرفان مىباشد، با همه منزلت و اهميت و رفعتش و دقت متفكران مسلمان در تبيين آن، برداشتهاى متفاوت و مختلفى از آن ارائه شده كه رويكرد اشراقى سهروردى نمونهاى از آن است. ملّاصدرا قايل است كه اين رويكرد با شريعت اسلام مطابقت ندارد و فقط تعداد اندكشمارى از اكابر حكماى سابقين و لاحقين توانستند با استعانت از نور الهى، مهتدى به معاد شوند، اما قريب به اتفاق آنان هرچند سعى بليغ و جهد وافر داشتند، ولى از درك منازل معاد قاصرند.39
بر حسب نظريه سهروردى، جايگاه نفوس در معاد، يا به حشر با صفات و افعال الهى است كه در اين صورت، نفوس متنعم به نعمات روحانى و لقاى ربانىاند، يا در مثل معلقه جاى دارند كه اجرام آسمانى ظلمانى و نورانى مظهر آنها مىباشند. در خصوص بخش نخست، ملّاصدرا با سهروردى موافقت دارد و قايل به معاد روحانى است.40
در نظريه ملّاصدرا، وجودْ خود سعادت است و ادراك وجود نيز سعادت ديگر. وجودْ درجات شدت و ضعف از نقص به كمال دارد؛ هر قدر وجودْ شديدتر و كاملتر باشد، خلوص آن بيشتر و سعادتش برتر خواهد بود. بر اين اساس، وجود حقتعالى كاملترين وجودات است و پس از آن، مفارقات عقليه و نفوس جاى دارند. اما حركت و هيولى و زمان پايينترين رتبه را خواهند داشت. در بين قواى عقليه و غضبيه و شهويه و حيوانيه نيز همين سلسله مراتب جارى است. وجود قوّه عقليه شديدتر، در نتيجه، عشق و لذت و سعادت آن نيز كاملتر خواهد بود و نفس عقلانى با مفارقت از بدن، به حقيقت ذات خويش و ذات مبدعش برمىگردد و در نتيجه، بهجت غيرقابل وصف و غيرقابل قياس خواهد داشت؛ چراكه سبب اين نوع لذت و بهجت، قوىتر و كاملتر و ضرورىتر است. اسباب لذت كه مدرِك و مدرَك و ادراك باشند نيز چنين است. هم قوّه عقليه كه مدرِك باشد قوىتر از ديگر قواست و هم مدركاتش كه معقولات باشند. چه بسا محسوسات و متخيلات براى حس و خيال منافرت داشته باشد و لذتى را به ارمغان نياورد، اما معقولات همواره ملايم با عقلند و اسباب لذت و بهجت را فراهم مىآورند. معقولات در دنيا اسباب حضور در عالم آخرت خواهد بود و معرفت بذر مشاهده است. اما تا زمانى كه نفس در عالم دنيا حضور دارد، به خاطر موانعى از قبيل جهل و مشغول شدن به غير خود، از درك معقولات محروم است. زمانى كه اين موانع در اثر مرگ از بين برود و نفس از بدن و قواى بدنى مفارقت يابد، معقولات مورد مشاهده قرار مىگيرد و ادراك معقولات حضورى و عينى خواهد شد و لذتى كه از حيات عقلى نصيب نفوس مىشود كاملتر و برتر از هر خير و سعادتى است. اين لذت در حقيقت، همان وجود و ادراك وجود است، بخصوص وجود عقلى و علىالخصوص معشوق حقيقى و كمال اتم واجبى كه حقيقت وجود و اشدّ مراتب وجود مالايتناهى است. از اينرو، چنين لذتى برترين و بالاترين لذتهاست. زمانى چنين لذت و سعادت براى نفس تحقق مىيابد كه نفس به عقليات محض دست يافته و موضوع براى صور الهى و نظام وجود از شديدترين تا ضعيفترين مرتبه آن بشود: «فسعادة النفس و كمالها هو الوجود الاستقلالى المجرد، و التصور للمعقولات، والعلم بحقائق الاشياء على ما هى عليها، و مشاهده الامور العقليه و الذوات النورانيه و لا تقاس هذه اللذات الى مايناله الحس من اللذات المكدره.»41
نفس تا زمانى كه متحد با بدن است، وجود ضعيف ذهنى از معلومات عقليه دارد، اما زمانى كه مفارقت در رسد، همين وجود ضعيف، قوى و شديد مىشود و مقربان را مشاهده مىكند و با قديسان همنشين مىشود و بالاتر از مشاهده، اينچنين سعادتى براى نفس نخواهد بود. لذت عقلى اينچنينى در همين دنيا با دستيابى به علوم و معارف يقينى از مبدأ اول با همه اوصاف و وجود مخصوص به آن و عقول فعال يا كلمات اللّه و نفوس كليه يا كتب و ملائكه عملى و ترتيب نظام وجود كامل مىشود و يكچنين نفسى با كسب معقولات از مرتبه هيولانى به مرتبه بالفعل و بالمستفاد تعالى يافته و اين مسير صعودى نفس به همان غايتى منتهى مىشود كه از آنجا آغاز كرده بود و با راهيابى نفس به عالم عقول، حشر او با خداو صفات و افعال ابداعى خداوند خواهد بود كه اين همان بهشت ديدار يا معاد روحانى نفوس كامل است.42
اما براى نفوسى كه نتوانستند به كمال علم دست يابند، هرچند از مرتبه نقص رهايى يافتهاند، مطابق نظر شيخ اشراق، به مثل معلقه تعلق مىگيرند كه مظهر آنان بعضى از برازخ علويه و سفليه يا اجرام فلكيه هستند. هر نور مدبّرى بر اساس هيئات و ملكات مكتسبه به آن صور تعلق مىيابد و در آنجا صور ملتذه و بهيه يا مؤلمه را ايجاد و از آن لذت يا الم خواهد برد. نور مدبّرى كه كمالات علمى و عملى را فعليتى بخشيده باشد، به مثل مستنيره تعلق مىيابد و اما نفوسى كه تعلق به بدن، آنان را مانع شده تا شوق به نورالانوار قاهره داشته باشند در مثل ظلمانيه باقى خواهند ماند.
ملّاصدرا تعجب مىكند كه چگونه سهروردى با اينكه تفقه در معارف الهيه و اشراف بر انوار ملكوتيه دارد و به رغم شدت توغّل كه در رياضات حكميه و فهم اسرار و توجه خاص به وجود عالمى غير از معقول و محسوس دارد، اين قول را بيان مىدارد.43 ملّاصدرا در اين بحث در مخالفت با شيخ اشراق، بر اساس اصول و مبانى حكمت متعاليه قايل به عينيت صور محسوسه اخروى و دنيوى شده است كه در بحث بعد به تفصيل خواهد آمد. اما در خصوص نفوس غيركاملان در علم و عمل، قايل است: نظريه اشراقى سهروردى با اشكالات عديدهاى مواجه است كه عملاً نمىتوان آن را پذيرفت.
يكى از مهمترين اشكالها، نبود علاقه علّى يا وضعى يا علاقه پيوستگى طبيعى بين اجرام فلكى و نفوس بشرى است. زمانى نفس مىتواند از آنها به عنوان موضوع تخيلاتش در ايجاد صور ملتذه و مؤلمه استفاده كند كه سنخيتى بينشان باشد. وقتى كه هيچ نوع سنخيتى نيست، نفس چگونه مىتواند آنها را به كار گيرد؟44 به علاوه، چه نسبتى بين نفس با جرمى خاص از اجرام فلكى وجود دارد تا لازم آيد نفس فقط به آن تعلق گيرد و نه به ديگر اجرام؟ وقتى كه مطابق نظر همين متفكران، ذات اجرام فلكى از عنصر نيست، چگونه جوهر نفسانى صورى مىتواند با جرمى كه داراى صورت تام و كامل است علاقه طبيعى داشته باشد؟ از سوى ديگر، حيث كمّيت شمار نفوس نزد آنان بىنهايت است، چگونه جرم محدود موضوع تصرفات و تصورات ادراكى بىپايان آنان مىگردد؟45
شايد گفته شود: در برابر هر تعلق و تصورى قوّه و استعدادى هست غير از آنچه كه براى ديگرى است. از اينرو، در يك جرم استعدادهاى بىنهايت براى شكلهاى بىنهايت تحقق مىيابد. فساد اين سخن هم روشن است. بر فرض اينكه اينگونه نفوس به اجرام فلكى تعلق يافته باشند و از آن به منزله آئينه و موضوع تخيلاتشان استفاده كرده باشند، اما صور تمثليافته در افلاك فقط مىتوانند تخيلات افلاك باشند نه متخيلات نفوس انسانى. محال است كه در اجرام فلكى هيئتهاى شر و رنج و دردآور و اوهام تاريك و وحشتناك يافت شوند تا اسباب براى عذاب تيرهبختان به حساب آيند و با فرض پذيرش اين نظريه، آنچه سبب عذاب اين نفوس مىشود ملكات و هيئات پست و تخيلات دروغين و عقايد باطل و آراء و نظريههاى بىارزش آنان مىباشد نه صور مطابق با واقع.46
ملّاصدرا در ادامه نقد نظريه سهروردى آورده: حق آن است كه صورت لذتآور براى سعادتمندان، يا دردآور براى تيرهبختان در عالم آخرت آنچنانكه صاحب شريعت وعده داده قائم به اجرام فلكى نيستند، بلكه قائم به ذات هستند كه مظاهرشان همان نفوس سعادتمندان و تيرهبختان هستند كه از يك جهت از نفوس صادر مىشوند و از جهت ديگر، بر نفوس تأثير مىگذارند و از صور نيك لذت مىيابند و از صور زشت الم را مىچشند.
ملّاصدرا پس از نقل و نقد نظريه شيخ اشراق، كلام محىالدين عربى را در تأييد قول خويش آورده مبنى بر آنكه صور اخروى كه بهشت سعادتمندان و جهنم تيرهبختان را تشكيل مىدهد، در هيچ جرمى از اجرام فلكى يا غير اجرام منطبع نيست، بلكه صورى معلق از خود نفس و موجود در نفس هستند. ابنعربى هم در قوس نزول و هم در قوس صعود قايل به برزخ است و اين دو برزخ غير همند. برزخى كه ارواح پس از مفارقت از بدن بدان وارد مىشوند برزخ صعودى در قوس صعود وجود است و اين برزخ غير از برزخى است كه اجسام و اجرام مجرده در آن يافت مىشوند. هرچند هر دو برزخ عالم روحانى و جوهر نورانى غيرمادى هستند.47
قصور در بيان معاد جسمانى
آنچه تا اينجا بيان شد، نقد ملّاصدرا از نظريه سهروردى در خصوص معاد روحانى بود. اما به نظر ملّاصدرا، اين نظريه از تبيين معاد آنچنانكه در شريعت حقه آمده هم قاصر است. در معارف الهيه، به صراحت از معاد جسمانى و عينيت بدن اخروى با بدن دنيوى سخن به ميان آمده است. ملّاصدرا تصريح و تأكيد مىكند كه مُعاد در مَعاد انسان همراه با نفس و بدن است و همين بدن معين شخصى در آخرت همراه با نفس برانگيخته مىشود نه بدن ديگرى، چه آن بدن عنصرى باشد و چه مثالى. اعتقاد مطابق با نص صريح شريعت و عقل صحيح، همين قول است و هرگونه قصور ورزيدن از آن حد، مستلزم راهيابى خلل در اركان اعتقادى است.48
ملّاصدرا براى اثبات عينيت بدن اخروى با بدن دنيوى در مسئله معاد جسمانى، از اصول و مبانى حكمت متعاليه استمداد مىجويد. مهمترين مبناى اين حكمت، وجود و اصالت وجود است و طرح و حل همه مسائل با محوريت وجود مطرح مىشود. چيزى كه سبب تحقق آثار براى موجودات مىشود و واقعيت خارجى را تحقق مىبخشد همان وجود است و ماهيت به تبع وجود، وجود مىيابد، اما تبع به معناى عينيت داشتن در مرتبه ثانى نيست، بلكه به منزله سايه بودن است. وجود از معقولات ثانيه و از امور انتزاعى ذهنى نيست تا هويت عينى نداشته باشد، بلكه امرى واقعى است كه هرگز به ذهن نمىآيد و وجود ذهنى ندارد و حتى قابل اشاره و حس هم نيست. علاوه بر اين اصل بنيادين، نظريه معاد جسمانى بر اصول ديگرى نيز ابتناء دارد:
اصل اول: تحصل هر ماهيت نوعى و حقيقت تركيبى، به فصل اخير آن است و بقيه فصول و اجناس قريب و بعيد به منزله لوازم و توابع به حساب مىآيند؛ يعنى همه آنها در حد بما هو حد، داخلند نه در محدود؛ از اينرو، چه بسا در حد چيزهايى ممكن باشد كه در محدود نباشد؛ چراكه حد مجموعهاى از مفهومهاى عقليه است كه بر نفس ذات آن صدق مىكند. در مركبات طبيعى صورت منوعه، فصل اخير و حقيقت آن است و تقوم و تحصل آن به صورت مقومش است، اما نياز آن به ماده از باب نقص وجودى است، چنانكه اگر نقص وجودىاش برطرف گردد، نيازى به ماده نخواهد داشت. در واقع، حقيقت نوعيه به صورت آن است نه به ماده؛ ماده حامل حقيقت آن ذات است و اگر هم ماده حضور دارد از باب ضعف وجودى آن حقيقت است نه از باب آنكه جزئى از حقيقت را تشكيل داده باشد. از اينرو، شيئيت شىء به صورتش است نه به ماده.49
اصل دوم: تشخص هر بدن به نفس اوست كه نحوه وجودى و صورت مقوم او را دربردارد و تشخص بدن و اعضاى بدنى نيز به نفس جارى در آنهاست. از اينرو، فرقى بين بدن و اعضاى دنيوى با بدن و اعضاى اخروى نيست. ملاك وحدت در دنيا و آخرت، نفس و شخصيت اوست. آنچه در شخصيت و حقيقت انسان معتبر است، نفس اوست نه بدن. نفس به هر مادهاى تعلق يابد، چه ماده صغير باشد و چه عظيم همچنان خودش، خودش است. از اينرو، اگر رسول خدا صلىاللهعليهوآله فرمود: «ضرس الكافر كالجبل الاحد يا اهل الجنه جرد مُرد»؛ به معناى تغيير هويت شخصى انسانى نيست. ملاك وحدت حقيقت بعينه باقى است و همين سبب عينيت اعضاى اخروى با اعضاى دنيوى مىشود. تبديل و تغيير و تجدد جسم در طول حيات شخص سبب غيريت شخصيت و هويت انسانى نمىشود.50
اصل سوم: تشخص هر شىء، چه مجرد و چه مادى، به نحوى وجود خاص آن است. اما ماده و عوارض ماده، بخصوص كم و كيف و أين و وضع، از نشانههاى تشخص و از لوازم وجود طبيعى و نشانههاى وجود دنيوى است و اگر جوهرى در اثر تبدلات و تحولات از قوّه به فعل آيد و از نقص به كمال تا به حدى از قوت برسد، ديگر نيازى به اين لوازم و نشانهها ندارد و مىتوان فرض كرد كه چنين هويتى بدون اين امارات و فقط با اتكا به علت فياضه، وجود داشته باشد. چنانكه در بيان نظريه سهروردى و ملّاصدرا آوردهايم كه كاملان در علم و عمل نيازى به اين مقارنات ندارند و حشرشان با حقتعالى است.51
اصل چهارم: وحدت شخصيه در همه اشيا به يك سبك و سياق نيست؛ در جوهر مجرد با جوهر ماده متفاوت است. جوهر مادى به خاطر ضيق وجود، اوصاف متضاد و اعراض متقابل در آن جمع نمىشوند، اما در جوهر مجرد به خاطر سعه وجودى قابل جمع است. با توجه به اين اصل، جوهر ناطق انسانى در عين وحدت شخصى با تجسم و تجرّد، سعادت و شقاوت، دنيا و آخرت، و با حس و خيال و عقل كه هريك به منزله روزنهاى است به عالمى و از عوالم دنيا و برزخ و آخرت از باب اتحاد مدرِك با مدرَك جمع مىشود. و از همين اصل دريافته مىشود كه يك موجود در يك وقت مىتواند مادى باشد و نيازمند به عوارض و اعضاى جسمانى دنيوى و در وقت ديگر، مجرد و مستقل و متفرد به ذات و بىنياز از عوارض و اعضاى جسمانى دنيوى.52
اصل پنجم: صور مقادير، هم به اعتبار قابل و جهات انفعالى از فاعل و مبدأ فياض صادر مىشوند و براى ايجاد شدن، نياز به حركت و استعداد و انفعال دارند و هم به اعتبار فاعل و صرف جهات فعليت و تصورات فاعل و حيثيات فاعليه بدون آنكه نيازى به ماده و حركت و استعداد و مشاركت آنها باشد؛ مثل صور افلاك و اجرام از مبادى عقليه.
صور خيالى صادر از نفس همينگونه است. اين صور كه با قوّه خيال صادر مىشوند، در اين عالم يا در عالم مثال موجود نيستند و قائم به جرم دماغى هم نيستند، بلكه موجود در عالم نفس است و نفس آنها را با بصيرت قلبى مىيابد و به رغم بسته ماندن چشم، نفس آنها را بهتر از جزئيات مادى و حسى مىبيند. ليكن به خاطر ضعف وجودى آن صور، آثار بر آنها مترتب نمىشود. اما زمانى كه اين موانع برطرف شود و همه قواى نفسانى متمركز در قوّه خيال شود، همان صور خيالى داراى آثار عينى خارجى مىشوند و حتى از محسوسات قوىتر مىگردند. رابطه نفس با صور به منزله رابطه واجبالوجود با علم در نزد اشراقيين است؛ به اين معنا كه صرف مشاهده صور، قدرت بر آن صور و ايجاد صور در عالم عين است.53
اصل ششم: حقتعالى توانايى لازم براى ايجاد صور باطنى را به نفس انسانى داده است و هر صورتى كه از فاعل صادر مىشود براى فاعل حاصل است. در واقع، حصول فىنفسه آن صور، عين حصول براى فاعلش است و از باب حلول و اتصاف نيست، به عبارت ديگر، رابطه اين صور با نفس صدورى است. رابطه حلولى شايسته صورى است كه در قابل، تحصل مىيابند و قابل به خاطر وجود ضعيفش از صور منفعل شده و آنها را مىپذيرد تا كاملتر گردد و وجودش با فعليت بخشيدن به قوههايش گستردهتر شود، اما فاعل به واسطه افعالش كامل نمىگردد و از آنها منفعل و به آنها متصف نمىشود.
نفس انسانى در ذات خويش عالمى است متشكل از جوهر و عرض، مادى و مجرد، و افلاك متحرك و ساكن و ديگر مخلوقات كه همه آنها را به نفس تحصلشان مشاهده مىكند. و علم نفس به آنها عين قدرت بر آنهاست. انسان مثال خداست و مبدع آنها در عالم خودش و مادامى كه نفس از بدن مفارقت نيافته، همه آنها در عالم نفس ايجاد مىشوند، اما با مفارقتْ همه آنها را در خارج از عالم خويش مىتواند خلق كند، همچنانكه صاحبان كرامات در اين جهان چنين مىكنند. در عالم آخرت همه نفوس چنين قدرتى خواهند داشت، چه سعادتمندان و چه تيرهبختان و از صور ايجادشده لذت يا الم مىچشند. تفاوت آنها در نوع صور ايجادى است كه به واسطه نوع ملكات و هيئات نفسانى آنهاست.54
اصل هفتم: ماده براى تجرّد يافتن، به خاطر ضيق وجودى نياز به استعداد دارد، اما اين به معناى نيازمندى به ماده جسمانيه براى هر نوع حدوث نيست. همچنانكه عقول در نزد حكما و راسخان در عرفان دو نوع است: يكى، عقول طوليه يا ملائكه اعلون كه فقط نسبت با مبدأالمبادى دارند و از اين مبدأ تنها همين عقول صادر مىشوند، ليكن اجرم و اجسام به لحاظ نقص و جهت امكان از آنها صادر نمىشوند و ديگرى، عقول عرضيه يا ملائكه ادنى يا ارباب اصنام كه قرب به عالم اجسام دارند و اصنام و اجسام از آنها صادر مىشوند. نفوس نيز دو قسمند: قسمى تعلق به بدنهاى مادى و استعدادى دارند و از هيئات و عوارض مادى منفعل مىشوند؛ قسم ديگر، تعلقى به بدنهاى مادى ندارند، بلكه فقط به بدنهاى اخروى تعلق مىيابند و در حقيقت، بدنهاى اخروى از نفوس به وجود مىآيند بدون آنكه نيازى به استعداد مادى و انفعال و تغيير حالت باشد، فقط از جهت فاعليت نفس و حيثيت امكان و قصورشان صادر مىشوند. اين نفوس از حس، مجردند اما متصف به خيال مىشوند.55
ملّاصدرا با توجه به اين اصول و مبانى و به شرط داشتن طبع سليم و نظر دقيق و فهم نافذ و سلامت از مرض حسد و عناد و عصبيت، نتيجه مىگيرد كه بدون شك، انسان با نفس و بدن محشور مىشود و يقينا حكم مىكند كه همين بدن عينا در روز قيامت به صورت جسد محشور مىشود نه بدن ديگرى و متفاوت با آن،56 خواه عنصرى باشد، خواه مثالى؛ هرچه باشد به صورت همين بدن ديده مىشود. از بيان ملّاصدرا آشكارا پيداست كه از نظر او، اين مهم نيست كه بدن اخروى چه خصوصياتى داشته باشد، بلكه آنچه مهم است اين است كه «اين همان است» محفوظ باشد؛ زيرا «تشخص كل انسان يكون بنفسه لا ببدنه و أن البدن المعتبر فيه مبهم لا تحصل له الا بنفسه و ليس له من هذه الحيثيه تعين ولا ذات ثابته... كلما يتعلق به نفسه بدنه الذى كان.»57 و اين همان چيزى است كه به نظر ملّاصدرا، فلاسفه پيشين از توجه بدان غافل بودند. چنانكه از اين عبارت پيداست، بنا بر يكى از اصول مهم حكمت متعاليه، تشخص هر بدن به نفس اوست كه نحوه وجودى و صورت مقوم او را دربر دارد و تشخص بدن و اعضاى بدنى نيز به نفس جارى در آنهاست. از اينروست كه ملّاصدرا فرقى بين بدن و اعضاى دنيوى با بدن و اعضاى اخروى نمىبيند. ملاك وحدت در دنيا و آخرت نزد او، نفس و شخصيت انسان است. آنچه در شخصيت و حقيقت انسان معتبر است نفس اوست نه بدن. نفس به هر مادهاى تعلق يابد، چه ماده صغير باشد و چه عظيم همچنان خودش، خودش است.
حاصل آنكه ملّاصدرا ابدان اخروى را از لوازم نفوس اخروى دانسته كه رابطه آنها با نفس مانند رابطه سايه و صاحب سايه است و به اعتبار جهات فاعلى و با اراده و تصور نفس تحقق پيدا مىكنند و ماده قابلى و جهات استعدادى در تحقق آنها نقش ندارد. بنابراين، هر جوهر نفسانى مفارقى مستلزم يك شبح مثالى است كه به حسب ملكات و اخلاق و عوارض نفسانى از او ناشى مىشود، بدون مداخله استعدادها و حركات مواد. از اينرو، بدن اخروى و نفس معيت وجودى دارند؛ مانند معيت لازم و ملزوم.58
نتيجهگيرى
بر حسب نظريه سهروردى، جايگاه نفوس در معاد، يا به حشر با صفات و افعال الهى است كه در اين صورت، نفوس متنعم به نعمات روحانى و لقاى ربانىاند و يا در مثل معلقه جاى دارند كه اجرام آسمانى نورانى و ظلمانى مظهر آنها مىباشند. درباره بخش نخست كه مخصوص نفوس كاملان و مقربان است، ملّاصدرا با سهروردى موافقت دارد و قايل به معاد روحانى است. اما درباره بخش دوم كه مخصوص نفوسى است كه نتوانستهاند به كمال دست يابند، رأى ملّاصدرا با سهروردى موافق نيست. او نبودِ علاقه علّى يا وصفى يا علاقه پيوستگى طبيعى بين اجرام ملكى و نفوس بشرى را از جدىترين و مهمترين اشكالات وارد بر عقيده سهروردى دانسته و نتيجه مىگيرد كه اين نظريه متضمن مخالفت با ظواهر متون دينى است؛ چون صورتهاى غيرجسمانى را كه باعث نقوشى در خيال هستند، منشأ آثار ملائم و غيرملائم شمرده است.
ملّاصدرا خود به اين باور مىرسد كه نفس انسانى، اعم از اينكه از سعدا باشد يا از اشقيا، هنگامى كه به مرحله معينى از كمال طبيعى مىرسد از بدن عنصرى بىنياز مىگردد و آن را رها مىكند. در اين هنگام، به كمك نيروى تخيل كه موقعيتى ممتاز در روان آدمى دارد، توانايى پيدا مىكند تا بدن جديدى براى خود بسازد و اين بدن در عين حال كه جسم است، جسم اخروى است و برخلاف بدن دنيوى كه با ويژگىهايى از قبيل بيمارى، تزاحم حجمى، رشد، فرسودگى و مرگ شناخته مىشود، از خصوصيات متقابلى برخوردار است و منشأ كليه اسبابى است كه در متون دينى آمده و مايه رنج و يا آسايش اخروى و برزخى قلمداد شدهاند. در عين حال، به جهت اينكه از يكسو، نفس در بدن دنيوى و اخروى يكى است وحقيقت انسان نيز به نفس است با هر بدنى كه باشد، بنابراين، ماده هرچه كه باشد، خواه بزرگ يا كوچك باشد، شكل آن تغيير بكند يا نكند، در اين همانى شخص فرقى ايجاد نمىكند. ملّاصدرا اين نظر و لوازم آن را مستلزم اعاده عين بدن و مطابق متون دينى دانسته و كوشيده است تا نظريه خود را طى مقدماتى تقرير كند.
و اين همان حقيقتى است كه نظريه سهروردى از تبيين آن قاصر ماند.
................................................................................................................................................................................. منابع
ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، قم، مطبوعات دينى، 1384.
ـ ـــــ ، النجاة، تحقيق محىالدين صبرى الكردى، مصر، السعاده، 1357ق.
ـ سهروردى، شهابالدين، المشارع و المطارحات، تصحيح مقصود محمدى، تهران، حق ياوران، 1385.
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 1 (التلويحات) تصحيح هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران 1380ش
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 2 (پرتونامه، يزدان شناخت، هياكلالنور)، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 3 (الواح عمادى)، به كوشش نجفقلى حبيبى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1356.
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 3 (حكمهالاشراق)، تصحيح هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.
ـ شهرزورى، شمسالدين محمد، شرح حكمهالاشراق، تصحيح حسين ضيائى تربتى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.
ـ شيرازى، قطبالدين، شرح حكمهالاشراق، به اهتمام مهدى محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1380.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380.
ـ ـــــ ، الحكمهالمتعاليه فى الاسفارالعقليهالاربعه، بيروت، داراحياء التراثالعربى، 1981ق.
ـ ـــــ ، تفسير القرآنالكريم، تصحيح محمد خواجوى، قم، بيدار، 1361.
ـ ـــــ ، مفاتيحالغيب، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363.
* عضو هيئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد كرج. دريافت: 25/11/89 ـ پذيرش: 14/5/90.
1ـ ابنسينا، النجاة، تحقيق محىالدين صبرى الكردى، ص 291.
2ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 3 حكمهالاشراق، تصحيح هانرى كربن، ص 229.
3ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، ص 382.
4ـ فؤاد كرمانى، «مبانى نظرى معاد جسمانى از ديدگاه ملّاصدرا»، خردنامه صدرا، ش 38.
5ـ سيد صدرالدين طاهرى، «گزارش و نقد معاد جسمانى در تفاسير و آراء فلسفى ملّاصدرا»، مجموعه مقالات همايش جهانى ملّاصدرا، 1378.
6ـ على زمان قمشهاى، «معادشناسى صدرالمتألّهين»، مجموعه مقالات همايش جهانى ملّاصدرا، 1378.
7ـ مصطفى خليلى، «معاد از ديدگاه ملّاصدرا»، مجموعه مقالات همايش جهانى ملّاصدرا، 1378.
8ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 3 الواح عمادى، به كوشش نجفقلى حبيبى، ص 134.
9ـ همو، مجموعه مصنّفات، ج 2 پرتونامه، تصحيح سيدحسين نصر، ص 25و26.
10ـ همو، مجموعه مصنّفات، ج 2 يزدان شناخت، تصحيح سيدحسين نصر، ص 412.
11ـ همو، المشارع و المطارحات، تصحيح مقصود محمدى، ص 216.
12ـ همو، مجموعه مصنّفات، ج 1 التلويحات، تصحيح هانرى كربن، ص 80.
13ـ قطبالدين شيرازى، شرح حكمهالاشراق، به اهتمام مهدى محقق، ص 493ـ496.
14ـ شهابالدين سهروردى، المشارع و المطارحات، ص 496.
15ـ همو، ج 3 الواح عمادى، ص 189.
16ـ شمسالدين محمد شهرزورى، شرح حكمهالاشراق، تصحيح حسين ضيائى تربتى، ص 538.
17ـ قطبالدين شيرازى، همان، ص 496و497.
18ـ همان، ص 498.
19ـ شمسالدين محمد شهرزورى، همان، ص 553.
20ـ شهابالدين سهروردى، پرتونامه، ص 67.
21ـ همو، التلويحات، ص 86.
22ـ شمسالدين محمد شهرزورى، همان، ص 540.
23ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، ج 3، ص 259.
24ـ شهابالدين سهروردى، ج 2، پرتونامه، ص 73و74.
25ـ همو، ج 3 الواح عمادى، ص 179.
26ـ شمسالدين محمد شهرزورى، همان، ص 544.
27ـ شهابالدين سهروردى، ج 3 الواح عمادى، ص 172.
28ـ قطبالدين شيرازى، همان، ص 489.
29ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2 (هياكلالنور)، تصحيح سيدحسين نصر، ص 106ـ107.
30ـ قطبالدين شيرازى، همان، ص 506.
31ـ همان.
32ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج 2 يزدان شناخت، ص 542.
33ـ قطبالدين شيرازى، همان، ص 511ـ517.
34ـ همان، ص 508.
35ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج 2 يزدان شناخت، ص 440.
36ـ همو، ج 2 پرتونامه، ص 72.
37ـ قطبالدين شيرازى، همان، ص 512.
38ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعه، ج 9، ص 171.
39ـ همان، ص 179.
40ـ همان، ص 172.
41ـ همان، ص 173.
42ـ همو، مفاتيحالغيب، تصحيح محمد خواجوى، ص 951ـ954.
43ـ همو، الحكمهالمتعالية، ج 2، ص 40.
44ـ همو، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين شيرازى، ص 430.
45ـ همو، الحكمهالمتعالية، ج 9، ص 44.
46ـ همان، ص 45.
47ـ همان، ص 46.
48ـ همو، تفسير القرآنالكريم، تصحيح محمد خواجوى، ج 5، ص 370.
49ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 444.
50ـ همان، ص 445.
51ـ همو، تفسير القرآنالكريم، ج 5، ص 370.
52ـ همان، ص 371.
53ـ همو، الحكمهالمتعالية، ج 9، ص 187.
54ـ همان، ص 188.
55ـ همو، مفاتيحالغيب، ص 954.
56ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 458.
57ـ همان، ص 200.
58ـ همو، الحكمهالمتعالية، ج 9، ص 41.
سال انتشار:
20
شماره مجله:
166
شماره صفحه:
65
