نقد و بررسى معادشناسى سهروردى در پرتو حكمت متعاليه

معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 65ـ80

منيره سيدمظهرى*

چكيده

سهروردى در تبيين خود از مسئله معاد، به اين باور مى‏رسد كه نفوس سعادتمندان و كمال‏يافتگان بعد از مرگ، منجذب در عالم انوار قدسى شده و از اشتغالات برزخى بركنار مى‏ماند. اما متوسطان از اهل سعادت بعد از مرگ با حفظ درجات در عالم صور معلقه يا اشباح مجرده مستقر مى‏شوند. وى متذكر مى‏شود كه بعث اجساد و اشباح ربانى و كليه وعده‏هاى پيامبران بدين‏گونه تحقق مى‏يابد، اما در مورد نفوس اهل شقاوت، اظهاراتى دارد كه مظنه تمايل به تناسخ است. ملّاصدرا ضمن انتقاد از رويكرد سهروردى به مسئله معاد، بخصوص در اينكه او صورت‏هاى غيرجسمانى را كه باعث نقوشى در خيال هستند، منشأ آثار ملائم و غيرملائم شمرده است، تبيين وى را متضمن مخالفت با ظواهر متون دينى دانسته و معتقد است: صرف اثبات استمرار بقاى روح به هيچ وجه اثبات معاد قرآنى ـ يعنى حشر انسان‏ها با همين شكل و صورتى كه در دنيا دارند ـ نيست. وى خود، با ابتناء بر مبانى حكمت متعاليه، ثابت مى‏كند كه آنچه در قيامت برانگيخته مى‏شود همين بدن خاص مشهود است. مهم نيست كه اين بدن اخروى چه خصوصياتى داشته باشد، بلكه مهم اين است كه «اين همان است» محفوظ باشد.

اين مقاله با روش توصيفى ـ تحليلى صورت گرفته است.

كليدواژه‏ها: سهروردى، حكمت متعاليه، معادشناسى، معاد جسمانى، معاد روحانى.

مقدّمه

يكى از مسائل مهم فلسفى و كلامى، مسئله معاد است كه به طور اجمال مورد پذيرش فلاسفه و پيروان اديان است. در ميان حكما دو عقيده مهم درباره معاد مطرح است: يكى، اعتقاد به معاد روحانى كه مبتنى بر تجرّد نفس ناطقه و ادراكات نفسانى است و ديگرى، اعتقاد به معاد روحانى ـ جسمانى؛ يعنى زنده شدن آدمى پس از مرگ با بدنى مشابه همان بدنى كه در دنيا داشته است. به تعبير ديگر، بازگشت روح به جسم عنصرى دنيوى براى مجازات يا پاداش اعمالى كه در دنيا به جا آورده است.

تا پيش از ملّاصدرا آنچه به نام فلسفه درباره معاد مطرح گشته بود، چه در فلسفه مشّاء و چه در فلسفه اشراق، هيچ كدام معاد جسمانى عنصرى را كه معاد كامل است مورد بحث و اثبات فلسفى قرار نداده بودند. چنان‏كه ابن‏سينا در الهيات نجات گفته است: ما از دين و شريعت، نوعى از معاد را مى‏پذيريم، اما براى اثبات آن راهى جز شريعت و تصديق خبر پيامبران نداريم. اين همان معاد جسمانى است: «يجب ان تعلم انّ المعاد منه مقبول من الشرع ولا سبيل الى اثباته الّا من طريق الشريعه و تصديق خبر النبوة و هو الذى للبدن عند البعث.»1

بعد از او، شيخ اشراق هم كه خواسته است نظر خود را درباره معاد با شريعت وفق دهد مى‏نويسد: اشقياء مخلّد در عناصر جسمانى و حجب‏ظلمانى‏مى‏باشندودر آنجا معذب به عذاب دردناكند و سعداء و اولياءاللّه در حضرت ربوبى و عالم عقول متنعم به لذات روحانى‏اند و نفوس متوسطان به مثل معلقه بازگشت مى‏كند و معاد آنها همين است.2

اين مسئله، ملّاصدرا را واداشت تا به موضوع معاد جسمانى كه مورد تصديق و تأكيد شريعت هم بود، بينديشد و در اين‏باره طرحى نو دراندازد. او شرط علمى موفقيت خود را در اين كوشش، مطالعه آثار فلاسفه متقدّم به ويژه ابن‏سينا و شيخ اشراق دانست و براى شناخت كامل نفس و چگونگى تعلق آن به بدن و ماندگارى بعد از مرگ تن نيز اهميت ويژه قائل شد. در عين حال، وى معتقد است: گذشتگان از فلاسفه اسلامى بدين علت كه از توجه به متون دينى، به ويژه آيات قرآن، در اين باب غفلت ورزيده و يا درصدد تأويل و برگرداندن آن متون از ظواهر خود برآمده‏اند، به رغم اينكه در شناخت مبدأ و صفات او و ماهيت نفس انسانى موفقيت‏هايى داشته‏اند، اما در مسئله معاد فقط نيمى از راه را با درك مشكلات پيموده و از نيمه دوم بازمانده‏اند و به مقصود نرسيده‏اند.3

چنان‏كه از عنوان بحث برمى‏آيد، پرسش اصلى اين است كه چرا ملّاصدرا معاد اثبات‏شده از جانب سهروردى را معاد قرآنى نمى‏دانست؟ اما اينكه تبيين خود او از معاد چه بوده و تا چه حد توانسته به اثبات معاد مطابق آموزه‏هاى شريعت بپردازد، سؤالى است كه بايد در جاى ديگرى به دقت مورد بررسى قرار گيرد. از اين‏رو، در اين مقاله تنها به حسب ضرورت بدان اشاره شده است.

پيش از شروع بحث، سه نكته مهم را نبايد از نظر دور داشت:

1. هنگامى كه مى‏گوييم معاد جسمانى، مقصود بازگشت انسان دنيوى است به جهان اخروى با همين ويژگى‏هاى اصلى و تعين دنيوى و عنصرى.

2. در اين ديدگاه، تعبير معاد جسمانى براى تأكيد بر حضور بدن اسطقسى است در معاد نه حذف ابعاد روحى و لذات عقلى.

3. هنگامى كه مى‏گوييم اثبات معاد جسمانى در حوزه فكر و فرهنگ و انديشه و ايمان اسلامى، مقصود معادى است كه قرآن كريم بيان داشته و بر آن تأكيد كرده است و اين معاد به ضرورت دين براى جسم عنصرى است نه فقط براى جسم مثالى.

بنابراين ـ چنان‏كه خواهيم ديد ـ ملّاصدرا خوب توجه دارد كه اثبات استمرار بقاى روح كه در فلسفه اقدمين بر آن تأكيد گشته است، به هيچ روى اثبات معاد جسمانى به شمار نمى‏آيد، بلكه بايد حشر روح توأم با بدن اثبات گردد تا معاد جسمانى صدق كند و معاد قرآنى تبيين فلسفى يابد. اينجاست كه ملّاصدرا حركت متفاوت خويش را براى اثبات معاد جسمانى آغاز مى‏كند تا حتى اگر يك گام هم كه شده اين حركت را به پيش برد و تا اندازه ممكن با زبان فلسفه و منطق عقل فلسفى، به آستانه معاد جسمانى قرآنى نزديك گردد.

در نقد و بررسى معادشناسى اشراقى بر اساس حكمت متعاليه، ابتدا معادشناسى سهروردى با استناد به آثار او تبيين شده و سپس موضع اصلى انتقاد ملّاصدرا از معادشناسى سهروردى مورد تحليل قرار گرفته است.

اين نوشتار نشان مى‏دهد كه با توجه به اعتقادى كه شيخ اشراق به عالم مثال دارد، معاد جسمانى اثبات شده به وسيله او تا حد اين عالم توجيه است، اما اين نظريه در ارتقاء جسم به عالم عقول هيچ‏گونه توجيه منطقى را برنمى‏تابد و اين بنيادى‏ترين انتقاد ملّاصدرا به معاد جسمانى شيخ اشراق است.

درباره پيشينه بحث مى‏توان به كتاب‏هاى معادشناسى، اثر حسينى طهرانى و ابداعات و نوآورى‏هاى صدرالمتألّهين، اثر زهرا مصطفوى اشاره نمود. همچنين مى‏توان به مقاله‏هاى «مبانى نظرى معاد جسمانى از ديدگاه ملّاصدرا»،4 «گزارش و نقد معاد جسمانى در تفاسير و آراء فلسفى ملّاصدرا»،5 «معادشناسى صدرالمتألّهين»6 و «معاد از ديدگاه ملّاصدرا»7 اشاره نمود.

معادشناسى سهروردى

حكيم متألّه شيخ شهاب‏الدين سهروردى در مسئله معاد، از منظر حكمت ذوقى و اشراقى نگريسته و نفس انسانى را در زمره جسم لطيف به حساب نياورده است تا با طرح علم و قدرت مطلق خداوند و اعاده معدوم و بقاى اجزاى اصليه به بازسازى معاد بپردازد؛ كه هريك از اينها نزد متكلّمان عين حقيقت وحيانى و سنّت نبوى در مسئله معاد به شمار مى‏آيد.

در حكمت اشراقى بايد به درون‏نگرى و تأمّل در وجود درونى روى آورد و با تأويل هستى آدمى به حل اين مسئله پرداخت. هر آنچه كه در معاد، وعده و وعيد خدا بدان تعلق گرفته، صور ملتذه و مؤلمه‏اى است كه نفس با ابزار ملكات مكتسبه آن را مهيا مى‏كند. در نزد سهروردى «نفس جوهرى است كه مى‏تواند ادراك معقولات نمايد و در جسم تصرف كند و نورى است از انوار حق‏تعالى.»8

نور مدّبر نمى‏تواند قبل از بدن موجود باشد، بلكه با حدوث بدن از جانب واهب‏الصّور به بدن افاضه مى‏شود و مجموعه اعراض بدنى و نفسانى سبب تميز نفوس از همديگر مى‏شود.9 نفس با بدن رابطه شوقيه تدبيريه دارد و از بدن به منزله ابزار براى تشديد انوارش استعانت مى‏جويد و در عين حال، همراه با فناى بدن، فانى نمى‏شود.

سهروردى با دلايل مختلف عقلى و نقلى درصدد اثبات تجرّد و بقاى نور مدبّر برمى‏آيد. مهم‏ترين اين دلايل مبتنى بر تجرّد صور معقوله و تقسيم‏ناپذيرى و مبرّا بودن آن از مقدار و أين و وضع و كيف است و تجرّد صور معقوله به اعتبار محل آنهاست كه نفس ناطقه باشد.10 دلايل نقلى او برگرفته از آيات وحيانى است. قران كريم مى‏فرمايد: (قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (اسراء: 85) و «ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ.» (سجده: 9) سهروردى تأكيد مى‏كند كه مقصود از روح، جسم لطيف و روح طبيعى نيست، بلكه مراد از روح در آيات، نفس ناطقه است.11

سهروردى براى بقاى نفس نيز دلايل مختلف اقامه كرده تا ثابت كند نور مدبّر با فناى صيصيه (بدن مادى) فانى نمى‏شود. صيصيه مقوم نفس نيست تا با فناى آن، فناى نور مدبّر لازم آيد: «علاقه آن دو، علاقه اضافيه است و اين نوع علاقه ضعيف‏ترين اعراض است. لذا انقطاع اضافه، بطلان آن نور مدبّر را سبب نمى‏شود.»12

نور مجرد نه از جهت فاعل، اقتضاى عدم را دارد و نه از جهت قابل؛ زيرا مبدأ و فاعل نور مجرد مدبّر، انوار قاهره است و اين انوار قاهره فناى نور مدبّر را مقدّر نمى‏كند تا تغيير در خودشان و در نهايت در نورالانوار لازم نيايد. به علاوه، انوار مدبّره، اشعه و لازمه انوار قاهره ازليه ابديه ثابت هستند. وقتى كه وجود انوار قاهره استمرار داشته باشد، وجود انوار مدبّره نيز مستمر به استمرار آنها خواهد بود. انوار مدبّره به خاطر تنزه‏شان از تزاحم در زمان و مكان و عدم حاليت در غواسق، بطلانشان يا بايد ذاتيشان باشد و يا از جانب انوار قاهره. از آن‏رو كه هيچ شيئى اقتضاى عدم خود را ندارد، نور مدبّر نيز اين‏گونه خواهد بود. انوار قاهره هم كه نمى‏توانند مبدأ فناى انوار مدبّره باشند. پس انوار مدبّر فناناپذيرند.13

به علاوه، سهروردى در بساطت نور مدبّر تأكيد دارد. عدم در جايى معنا و مفهوم مى‏يابد كه مركب باشد و قوّه بطلان در او يافت شود، آنچنان‏كه قوّه وجود در او يافت مى‏شود. قابل تصور نيست كه شى‏ء واحد ذاتا از قبل ذاتش هم بالفعل باشد و هم بالقوّه. قوّه بطلان نه در ذاتش يافت مى‏شود و نه در ديگرى.14

در نظريه سهروردى نفس ناطقه از جمله موجودات نور و ضوء است كه از نردبان بدن و قواى بدنى از مرتبه هيولانى تا مستفاد را با استعانت از انوار قاهره طى طريق مى‏كند و به عالم انوار قاهره راه مى‏يابد و از لذّات بى‏انتهاى كرّوبيان ملتذذ مى‏شود، هرچند اين استعانت از بدن و قواى بدنى مستقيم صورت نمى‏پذيرد و روح واسطه آن با بدن است.15

در حكمت اشراق، نور مدبّر براى رهايى از غواسق ظلمانى و صيصيه، بايد با انوار قاهره بر اساس دو اصل «قهر» و «محبت» رابطه برقرار كند؛ قهر و سلطه از جانب انوار قاهره، عشق و محبت از طرف انوار مدبّره و همين محبت است كه او را به طرف عالم انوار قاهره رهنمون مى‏شود. اما بايد از دل طبيعت مظلم ظلمانى عبور كند و موانع و شواغل را يكى پس‏ازديگرى‏ازسرراهش‏بردارد.16

سهروردى بيشترين تلاش خويش را به كار مى‏گيرد تا در همه آثارش انسان را از اين موانع و شواغل و عواقب حاصل از آن مطلّع سازد و آنها را در قالب‏هاى مختلف، حتى در قالب داستان، براى سالك رهرو عالم نور آشكار كند و با زبان رمز و نماد، حيات معنوى انسان را بازگويد و در نهايت، رعايت چهار اصل را تأكيد مى‏كند: 1. مقهور شواغل برزخى ظلمانى از قبيل شهوات جسمانيه و انواع غضب جرمانى و تخيلات و متوهمات وهميه نشود؛ 2. به علوم حقيقيه اعم از علمى و خلقى روى آورد؛ 3. نور اسفهبدى، قاهر به جوهر غاسق باشد؛ 4. به رياضات متصوفه مداومت داشته باشد.

اتصاف متداوم به چهار اصل فوق، عشق نور مدبّر را به قرب عقلى نورالانوار مى‏افزايد و او را متصل به نور محض مى‏كند17 و اين اصلاح علمى و عملى سعادت تامّ نور مدبّر را تشكيل مى‏دهد. اصلاح علمى كه كمال عقل نظرى مى‏باشد، تبديل شدن به عالمى مشابه عالم عين است، به نحوى كه هر آنچه در عالم عين موجود است به همان نظم در عالم عقل نيز منقش شده باشد از نورالانوار، عالم انوار قاهره و اسفهبديه فلكيه و انسانيه تا اجرام اثيرى و عنصرى و مركبات آنها. و كمال جزء عملى، خلق است و خلق ملكه نفسانيه‏اى است كه با وجود آن، افعال به آسانى از نفس صادر مى‏شود بدون آنكه نيازى به تفكر و رؤيت باشد.

به مناسبت ياد كردن جزء عملى و نقش آن در شكل‏گيرى سعادت اخروى و ابدى براى نور مدبّر، سهروردى مسائل حمكت عملى را نيز به صورت موجز ياد مى‏كند و كمال هر قوّه را در اعتدال آنها باز مى‏گويد: «وقتى هم جزء علمى و هم جزء عملى اصلاح شود، كليه آثار و افعال نفس بر منهج صواب خواهد بود و بعد از خرابى صيصيه مستقيما بدون درنگ وارد عالم نور محض شده و از اشراقات انوار مجرد محضه و انوار مدبّره لذت لايتناهى خواهد برد.»18

جايگاه ابدى نفوس

در نظام هستى‏شناسى سهروردى مبتنى بر نور و ظلمت و بر اساس تجربيات شخصى و رياضات صيصيه و اعتبارات صادق علمى، چهار عالم را مى‏تون سراغ يافت:

1. عالم انوار مجرده عقليه كه هيچ تعلقى به جسم ندارد و در سلك حضرت الهيه جاى دارند كه فرشتگان مقرب و بندگان مخلص او باشند؛

2. عالم انوار اسفهبديه فلكيه و انسانيه؛

3. عالم حس كه عالم افلاك و كواكب و مركبات آنها هستند؛

4. عالم مثل و خيال كه صور معلقه مستنيره و ظلمانيه در آن جاى دارد و اين جايگاه نعمات رستگاران و عذاب تيره‏بختان است.19

بر اساس نظريه حكمت اشراق، وقتى كه موت در رسد، صيصيه بالكل فانى مى‏شود، اما نور مدبّر با رها كردن صيصيه روى به جانب عالم عقل و عالم صور معلقه مى‏آورد و در آنجا بر اساس ملكات و هيئات مكتسبه يا در لذت روحانى سير مى‏كند و يا در عالم روحانى و در همان حال، مخلّد خوهد بود. سهروردى بنا بر ضرورت، از لذت و الم، تبيينى به عمل مى‏آورد: «اللذة وصول ملائم الشى‏ء و ادراكه لوصول ذلك و الألم ادراك حصول ما هو غير ملائم لشى‏ء من حيث كذا.»20

در تلويحات نيز همين تعريف با اندك تغييرى آورده شده است.21 بر اساس آنچه سهروردى در بيان ماهيت لذت آورده، شرط تحقق لذت براى نفس آن است كه آن امر، هم كمال براى نفس باشد، هم نفس آن را ادراك كرده باشد و هم بدان واصل شده باشد و در عين حال، علم به وصولش هم داشته باشد و در نهايت، خير و كمال براى مدرك باشد.22 لذت به سه عامل مختلف و متفاوت مدرِك و مدرَك وابسته است، همچنان‏كه مدرِكات مى‏تواند حواس ظاهرى يا باطنى و يا جوهر عاقل باشد، مدرَكات نيز مى‏تواند سطوح و اعراض اجسام و يا مى‏تواند معانى باطنى و ذات اشياء بوده و ادراك نيز به تبع آنها ناقص يا تام يا حسى و يا عقلى باشد. هرچه مدرِك قوى‏تر و مدرَك ملايم‏تر باشد، ادراك كامل‏تر و لذت آن بيشتر خواهد بود.

در بين مدرَكات بى‏شك، جوهر عاقل هم از حيث كم و هم از حيث كيف از بقيه قوى‏تر و كامل‏تر است و در نتيجه، لذت عقلى نيز از لذت حسى كامل‏تر و تام‏تر خواهد بود. لذت تابع ادراك است. لذت حسى هم محدود است و هم متناهى؛ چون حواس ظاهرى همين‏گونه هستند. ادراك عقل نامحدود و نامتناهى است و لذتش نيز اين‏گونه است. بر همين اساس است كه ابتهاج حق‏تعالى را اتم ابتهاجات و پس از آن، ابتهاج عقول قدسيه و در مرتبه سوم عشاق مشتاقان را كه مرتبه نفوس فلكيه و انسان‏هاى كامل باشند ياد مى‏كنند.23 سهروردى در بيان مراتب ابتهاجات از ابن‏سينا تبعيت مى‏كند24 و در ترتيب لذت عقلى و حسى با مقايسه عقل و حس، قايل مى‏شود به اينكه لذت عقلى قابل قياس با لذت حسى نيست.25 در حكمت اشراقى، نور منشأ لذت است. غير نور، چه جوهر غاسق ظلمانيه باشد و چه برزخيه، نمى‏توانند لذتى را مهيا كنند، حتى لذات جسمانى و شهوانيه نيز منشأيت نور دارند.26

با وجود اينكه لذت عقلى قابل قياس با لذت حسى نيست، اما ساده‏لوحان و عوام و به قول سهروردى، بدن‏پرستان، لذت عقلى را من حيث لا يشعر منكرند و لذات را منحصر در لذات حسى مى‏دانند و اين به خاطر تعلّق‏وتمركزآنان‏درشواغل‏وموانع‏بدن‏وقواى‏بدنى‏است.27

لذت عقلى نفس در وصول به معقولات و اشتياق به آن است و طبعا الم در عدم وصول به معقولات و نفرت از آنهاست و از طرف ديگر، ملتذها براى نفسْ ملايم و مؤلم‏ها براى او منافر است؛ نتيجه آنكه نفس بايد همواره مشتاق به معقولات باشد كه عملاً چنين نيست. در نظر سهروردى، شواغل بدنى و ظلمانى و برزخى و انفعالات در نفس، موجب مى‏شوند تا نفس از مشاهده ملكوت و اشراق انوار حقّه باز داشته شود.28

انواع نفوس در معاد

با در نظر گرفتن دو جزء عملى و علمى و مراتب هريك به «كامل»، «متوسط» و «ناقص» در نظريه سهروردى، نفوس هنگام مفارقت از بدن به پنج قسم تقسيم مى‏شوند: الف) نفوس كامل در علم و عمل؛ ب) نفوس ناقص در علم و عمل؛ ج) نفوس متوسط در علم و عمل؛ د) نفوس كامل در علم و غيركامل در عمل؛ ه.) نفوس كامل در عمل و غيركامل در علم.

نفوس دسته اول

نفوس اين گروه تحت شواغل حسى و ظلمانى قرار نگرفته و همواره اشتياق آنان به سوى عالم نور قدسى است و با افزايش تدريجى علم و عمل، نور و ضوء آنان نيز شديدتر و نور مدبّرشان در سلك قدسيان درآمده و در چرخه حيات غاسقى گرفتار نمى‏آيند و نور شديدشان مانع مى‏شود تا به چرخه تناسخ گرفتار آيند. حشر و نشر آنان با صفات و افعال الهى است. معاد آنان، همان اتحادشان با انوار قاهره و قرب شديدشان به نورالانوار است و در آنجا لذت لايتناهى خواهند برد. هم خودشان نورند و هم طالب اتصال به نور. آرامش آنان در همين اتصال به نور اقهر است كه اتم لذات را برايشان به ارمغان مى‏آورد. تا زمانى كه گرفتار بدن و قواى بدنى بودند، لذت تام برايشان حاصل نمى‏شد؛ چراكه آنها خود از جمله شواغل دست‏يابى به لذت تام به شمار مى‏آيند. اما با خرابى و تلاشى صيصيه، مانع اتصال برطرف شده و وارد عالم انوار قاهره مى‏شوند و اشراقات مالايتناهى مستقيما از جانب نورالانوار يا به واسطه ديگر انوار قاهره، بر او تابيدن خواهد گرفت و حتى از ديگر انوار اسفهبديه موجود در عالم انوار قاهره بر او اشراقاتى خواهد شد. لذات تام روحانى در آنجا براى انوار اسفهبديه كامل در هر دو حكمت تحقق مى‏يابد و وقتى كه اتحاد در عالم انوار بين انوار اسفهبديه و قاهره حاصل آيد و به نورالانوار به شدت نزديك شود، چه بسا توهّم كند كه از جمله انوار قاهره شده و با تقدس آنان قدسى شده است.29

اتحادى را كه سهروردى در اينجا ياد مى‏كند، اتحاد حقيقى نيست كه در نظر فيلسوفان محال است، بلكه مقصود اتحاد عقلى بين انوار مدبّره با انوار قاهره است نه اتحاد جرمى. وقتى كه نور مدبّر به شدت به نور قاهر يا نورالانوار نزديك گردد، از آن تعبير به «اتحاد عقلى» شده و اين اتحاد عقلى سبب عدم تميز انوار نمى‏شود.30

سهروردى از بيان نفوس قسم اول نتيجه مى‏گيرد كه سابقين مقربين جامع هر دو حكمت عملى و نظرى، هرگز معاد جسمانى ندارند و فقط معاد روحانى دارند و به آيات قرآنى نيز استشهاد مى‏كند؛ از جمله: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ» (قيامت:22) يا «نُورُهُم بَيْنَ أَيْدِيهِمْ»(حديد:12) يا «لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَنُورُهُمْ.» (حديد: 19)31

نفوس دسته دوم

نفوس دسته دوم نفوسى هستند كه ناقص در علم و عملند. از جنبه نظرى، شوقى به سوى عالم انوار قاهره و نورالانوار كسب نكرده‏اند، بلكه مشغول به شواغل غاسقه و برزخيه شده‏اند و ميل جاودانه آنان به سوى امور ظلمانى است. جهل بسيط و مركب تمام وجود آنها را فرا گرفته است. چنين نفوسى در اين دنيا از شناخت معارف حقيقى كور و قاصرند و بر اسرار عالم ملك و ملكوت اطلاعى ندارند و در آخرت نيز اين‏گونه خواهند بود. «وَمَن كَانَ فِي هَـذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَى.» (اسراء:72)

چنين نفوسى با مفارقت از بدن به عذاب اليم گرفتار مى‏آيند. عذاب دورى و حجاب از انوار عاليه، سراسر وجودشان را فرا مى‏گيرد. قلوب چنين نفوسى را «غشاوه و ختم» (بقره: 7) فراگرفته و در نهايت، به حجاب اكبر، كه محروم شدن از رؤيت انوار عاليه باشد، ختم خواهد شد. از جنبه عمل نيز ناقص مانده و به خاطر شوقشان به غواسق برزخيه و ظلمانيه، ملكات سيئه در قلوب آنان راسخ گشته و با مفارقت از بدن، همين ملكات در قالب صور قبيحه و مؤلمه بر او ظاهر خواهند شد و در قالب عفاريت و حيات و شياطين او را عذاب خواهند نمود.32

در نظر سهروردى، اين دسته از نفوس وارد عالم مثل معلقه (عالمى غير از مثل افلاطونى) مى‏شوند. صور معلقه مى‏تواند ظلمانيه و يا مستنيره باشد. صور معلقه ظلمانيه جايگاه شقاوتمندان است كه بر حسب ملكات سيئه عذاب عقلى مى‏چشند و صور معلقه مستنيره محل لذت بردن مبتنى بر خيال سعادتمندان است. دليل سهروردى بر وجود چنين عالمى، تجربه‏هاى شخصى اوست.33 اين دسته از نفوس در عالم مثل معلقه براى چشيدن لذت يا الم نياز به جسم مثالى دارند كه با از بين رفتن جسم مادى براى آنها خلق مى‏شود.

نفوس دسته سوم، چهارم و پنجم

اين نفوس كه متوسط در علم و عمل يا كامل در عمل و غيركامل در علم باشند، بعد از مفارقت از بدن وارد عالم مثل معلقه مستنيره مى‏شوند. مظهر آنها از برازخ علويه هستند كه از حيث نورانيت متفاوتند؛ بعضى اعلى و اصفى و برخى ادنى و اخس مى‏باشند و هر نور مدبّرى به ميزان هيئات و ملكات مكتسبه، به آن صور معلقه تعلق مى‏يابند و با ايجاد صور ملتذه، لذت خواهند برد. حامل اين صور، اجرام فلكى هستند كه منزه از تغيير و تحولند. كون و فساد در آنها راه ندارد و جايگاه ابدى نفوس سعادتمندان و زهاد متنزهين است. چنين نفوسى اشتياق تام به سوى عالم انوار محضه پيدا نكردند. بدنيونى هستند كه هنوز شوق به جسم و جسمانيات در وجودشان يافت مى‏شود. همين رسوخ شدن علاقه به ماديات بعد از مفارقت، در قالب علاقه به اجرام ظهور پيدا مى‏كند و در برازخ علويه جاودانه باقى خواهد ماند. نفوس دسته پنجم همانند دو دسته سابق در مثل معلقه در لذت جاودانه باقى خواهد ماند.34

سهروردى در رساله «يزدان شناخت» علاوه بر آنچه ذكر شد، از نفوس ساده پاك و ناپاك سخن به ميان مى‏آورد و در خصوص جايگاه نفوس ساده پاك، قايل مى‏شود به اينكه: چون نه علت لذت در آنها يافت شده و نه علت الم، نه لذت خواهند داشت و نه الم؛ بعد از مفارقت در همان بساطتشان باقى خواهند ماند و مصداق كلام رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هستند كه فرمود «أكثر اهل الجنه البله و الصبيان» و يا فرمود: «نفوس الاطفال بين الجنه والنار.»35 ليكن در «پرتونامه» نفوس ابلهان را ملحق به نفوس صالحان دانسته و قايل مى‏شود به اينكه: نفوس آنان به اجرام سماوى تعلق گرفته و تخيل صور ملتذه محسوسه را خواهند كرد و لذت جاودانه خواهند داشت،36 اما نفوس ساده ناپاك به لحاظ آنكه شوق به نورالانوار و انوار قاهره در آنان پيدا نشده، بلكه شوق و جذبه آنان به بدن است، بعد از مفارقت نفوس از بدن همين اشتياق، سبب الم عظيم ميان او و معشوقش مى‏شود؛ ولى در زمان طولانى، اين الم به تدريج زايل شده ونفس به بساطت برمى‏گردد و در حال بساطت نه لذتى خواهند داشت و نه المى.37

نقد معادشناسى سهروردى در حكمت متعاليه

ملّاصدرا در اكثر تأليفاتش با طرح مسئله معاد، به نقص‏ها و قصورهاى نظريه اشراقى و ديگر متفكران مسلمان اشاره كرده و يادآور شده است كه متفكران مسلمان با رويكردهاى متفاوت به اين مسئله پرداخته‏اند. وى علت اختلاف رويكردها را در ادراك متفاوت معاد دانسته، انواع ادراك‏ها را در چهار دسته طبقه‏بندى كرده است:

1. مرتبه نخست، پايين‏ترين مرتبه است كه همان ادراك عوام مسلمان در مسئله معاد مى‏باشد كه در عين حال، سالم‏ترين مرتبه در دورى از آفات است. در نظر اينان، هر آنچه وعده و وعيد خدا بدان تعلق گرفته، امرى محسوس و جسمانى است؛ يعنى امور اخروى را همچون امور دنيوى مى‏نگرند كه از حواس بدنى غايب است و اين محسوس واقع نشدن را به اقتضاى مصلحتى مى‏دانند كه خداوند آن را مقدر كرده و هيچ كس بر آن مصلحت، علم ندارد.

2. مرتبه دوم، فهم كسانى است كه همه لذت‏ها و الم‏هاى اخروى را از باب وجود ذهنى مى‏دانند نه وجود عينى. مَثَل آنها مَثَل خواب را مى‏ماند كه چه بسا انسان در خواب صور ملتذه و مؤلمه را بيابد كه از لذات و الم عينى و خارجى شديدتر باشد و اما در عين حال، موجوديت عينى ندارد.

3. در مرتبه سوم، صور محسوسه در شريعت را اشاره به صور عقليه مى‏داند كه در عالم عقول محض وجود دارد و چه بسا اين صور محسوسه اخروى را از باب كنايه مى‏دانند كه در قالب حور، قصور، اشجار و انهار و ديگر چيزها بيان شده است.

4. آخرين مرتبه ادراك، مرتبه‏اى است كه صور اخروى را عين صور دنيوى، يعنى صور عينى حقيقى و موجودات ثابت مى‏دانند.38 بنابراين، به رغم آنكه معاد ركن عظيم در دين و اصل عظيم در حكمت و عرفان مى‏باشد، با همه منزلت و اهميت و رفعتش و دقت متفكران مسلمان در تبيين آن، برداشت‏هاى متفاوت و مختلفى از آن ارائه شده كه رويكرد اشراقى سهروردى نمونه‏اى از آن است. ملّاصدرا قايل است كه اين رويكرد با شريعت اسلام مطابقت ندارد و فقط تعداد اندك‏شمارى از اكابر حكماى سابقين و لاحقين توانستند با استعانت از نور الهى، مهتدى به معاد شوند، اما قريب به اتفاق آنان هرچند سعى بليغ و جهد وافر داشتند، ولى از درك منازل معاد قاصرند.39

بر حسب نظريه سهروردى، جايگاه نفوس در معاد، يا به حشر با صفات و افعال الهى است كه در اين صورت، نفوس متنعم به نعمات روحانى و لقاى ربانى‏اند، يا در مثل معلقه جاى دارند كه اجرام آسمانى ظلمانى و نورانى مظهر آنها مى‏باشند. در خصوص بخش نخست، ملّاصدرا با سهروردى موافقت دارد و قايل به معاد روحانى است.40

در نظريه ملّاصدرا، وجودْ خود سعادت است و ادراك وجود نيز سعادت ديگر. وجودْ درجات شدت و ضعف از نقص به كمال دارد؛ هر قدر وجودْ شديدتر و كامل‏تر باشد، خلوص آن بيشتر و سعادتش برتر خواهد بود. بر اين اساس، وجود حق‏تعالى كامل‏ترين وجودات است و پس از آن، مفارقات عقليه و نفوس جاى دارند. اما حركت و هيولى و زمان پايين‏ترين رتبه را خواهند داشت. در بين قواى عقليه و غضبيه و شهويه و حيوانيه نيز همين سلسله مراتب جارى است. وجود قوّه عقليه شديدتر، در نتيجه، عشق و لذت و سعادت آن نيز كامل‏تر خواهد بود و نفس عقلانى با مفارقت از بدن، به حقيقت ذات خويش و ذات مبدعش برمى‏گردد و در نتيجه، بهجت غيرقابل وصف و غيرقابل قياس خواهد داشت؛ چراكه سبب اين نوع لذت و بهجت، قوى‏تر و كامل‏تر و ضرورى‏تر است. اسباب لذت كه مدرِك و مدرَك و ادراك باشند نيز چنين است. هم قوّه عقليه كه مدرِك باشد قوى‏تر از ديگر قواست و هم مدركاتش كه معقولات باشند. چه بسا محسوسات و متخيلات براى حس و خيال منافرت داشته باشد و لذتى را به ارمغان نياورد، اما معقولات همواره ملايم با عقلند و اسباب لذت و بهجت را فراهم مى‏آورند. معقولات در دنيا اسباب حضور در عالم آخرت خواهد بود و معرفت بذر مشاهده است. اما تا زمانى كه نفس در عالم دنيا حضور دارد، به خاطر موانعى از قبيل جهل و مشغول شدن به غير خود، از درك معقولات محروم است. زمانى كه اين موانع در اثر مرگ از بين برود و نفس از بدن و قواى بدنى مفارقت يابد، معقولات مورد مشاهده قرار مى‏گيرد و ادراك معقولات حضورى و عينى خواهد شد و لذتى كه از حيات عقلى نصيب نفوس مى‏شود كامل‏تر و برتر از هر خير و سعادتى است. اين لذت در حقيقت، همان وجود و ادراك وجود است، بخصوص وجود عقلى و على‏الخصوص معشوق حقيقى و كمال اتم واجبى كه حقيقت وجود و اشدّ مراتب وجود مالايتناهى است. از اين‏رو، چنين لذتى برترين و بالاترين لذت‏هاست. زمانى چنين لذت و سعادت براى نفس تحقق مى‏يابد كه نفس به عقليات محض دست يافته و موضوع براى صور الهى و نظام وجود از شديدترين تا ضعيف‏ترين مرتبه آن بشود: «فسعادة النفس و كمالها هو الوجود الاستقلالى المجرد، و التصور للمعقولات، والعلم بحقائق الاشياء على ما هى عليها، و مشاهده الامور العقليه و الذوات النورانيه و لا تقاس هذه اللذات الى مايناله الحس من اللذات المكدره.»41

نفس تا زمانى كه متحد با بدن است، وجود ضعيف ذهنى از معلومات عقليه دارد، اما زمانى كه مفارقت در رسد، همين وجود ضعيف، قوى و شديد مى‏شود و مقربان را مشاهده مى‏كند و با قديسان همنشين مى‏شود و بالاتر از مشاهده، اينچنين سعادتى براى نفس نخواهد بود. لذت عقلى اينچنينى در همين دنيا با دست‏يابى به علوم و معارف يقينى از مبدأ اول با همه اوصاف و وجود مخصوص به آن و عقول فعال يا كلمات اللّه و نفوس كليه يا كتب و ملائكه عملى و ترتيب نظام وجود كامل مى‏شود و يك‏چنين نفسى با كسب معقولات از مرتبه هيولانى به مرتبه بالفعل و بالمستفاد تعالى يافته و اين مسير صعودى نفس به همان غايتى منتهى مى‏شود كه از آنجا آغاز كرده بود و با راه‏يابى نفس به عالم عقول، حشر او با خداو صفات و افعال ابداعى خداوند خواهد بود كه اين همان بهشت ديدار يا معاد روحانى نفوس كامل است.42

اما براى نفوسى كه نتوانستند به كمال علم دست يابند، هرچند از مرتبه نقص رهايى يافته‏اند، مطابق نظر شيخ اشراق، به مثل معلقه تعلق مى‏گيرند كه مظهر آنان بعضى از برازخ علويه و سفليه يا اجرام فلكيه هستند. هر نور مدبّرى بر اساس هيئات و ملكات مكتسبه به آن صور تعلق مى‏يابد و در آنجا صور ملتذه و بهيه يا مؤلمه را ايجاد و از آن لذت يا الم خواهد برد. نور مدبّرى كه كمالات علمى و عملى را فعليتى بخشيده باشد، به مثل مستنيره تعلق مى‏يابد و اما نفوسى كه تعلق به بدن، آنان را مانع شده تا شوق به نورالانوار قاهره داشته باشند در مثل ظلمانيه باقى خواهند ماند.

ملّاصدرا تعجب مى‏كند كه چگونه سهروردى با اينكه تفقه در معارف الهيه و اشراف بر انوار ملكوتيه دارد و به رغم شدت توغّل كه در رياضات حكميه و فهم اسرار و توجه خاص به وجود عالمى غير از معقول و محسوس دارد، اين قول را بيان مى‏دارد.43 ملّاصدرا در اين بحث در مخالفت با شيخ اشراق، بر اساس اصول و مبانى حكمت متعاليه قايل به عينيت صور محسوسه اخروى و دنيوى شده است كه در بحث بعد به تفصيل خواهد آمد. اما در خصوص نفوس غيركاملان در علم و عمل، قايل است: نظريه اشراقى سهروردى با اشكالات عديده‏اى مواجه است كه عملاً نمى‏توان آن را پذيرفت.

يكى از مهم‏ترين اشكال‏ها، نبود علاقه علّى يا وضعى يا علاقه پيوستگى طبيعى بين اجرام فلكى و نفوس بشرى است. زمانى نفس مى‏تواند از آنها به عنوان موضوع تخيلاتش در ايجاد صور ملتذه و مؤلمه استفاده كند كه سنخيتى بينشان باشد. وقتى كه هيچ نوع سنخيتى نيست، نفس چگونه مى‏تواند آنها را به كار گيرد؟44 به علاوه، چه نسبتى بين نفس با جرمى خاص از اجرام فلكى وجود دارد تا لازم آيد نفس فقط به آن تعلق گيرد و نه به ديگر اجرام؟ وقتى كه مطابق نظر همين متفكران، ذات اجرام فلكى از عنصر نيست، چگونه جوهر نفسانى صورى مى‏تواند با جرمى كه داراى صورت تام و كامل است علاقه طبيعى داشته باشد؟ از سوى ديگر، حيث كمّيت شمار نفوس نزد آنان بى‏نهايت است، چگونه جرم محدود موضوع تصرفات و تصورات ادراكى بى‏پايان آنان مى‏گردد؟45

شايد گفته شود: در برابر هر تعلق و تصورى قوّه و استعدادى هست غير از آنچه كه براى ديگرى است. از اين‏رو، در يك جرم استعدادهاى بى‏نهايت براى شكل‏هاى بى‏نهايت تحقق مى‏يابد. فساد اين سخن هم روشن است. بر فرض اينكه اين‏گونه نفوس به اجرام فلكى تعلق يافته باشند و از آن به منزله آئينه و موضوع تخيلاتشان استفاده كرده باشند، اما صور تمثل‏يافته در افلاك فقط مى‏توانند تخيلات افلاك باشند نه متخيلات نفوس انسانى. محال است كه در اجرام فلكى هيئت‏هاى شر و رنج و دردآور و اوهام تاريك و وحشتناك يافت شوند تا اسباب براى عذاب تيره‏بختان به حساب آيند و با فرض پذيرش اين نظريه، آنچه سبب عذاب اين نفوس مى‏شود ملكات و هيئات پست و تخيلات دروغين و عقايد باطل و آراء و نظريه‏هاى بى‏ارزش آنان مى‏باشد نه صور مطابق با واقع.46

ملّاصدرا در ادامه نقد نظريه سهروردى آورده: حق آن است كه صورت لذت‏آور براى سعادتمندان، يا دردآور براى تيره‏بختان در عالم آخرت آنچنان‏كه صاحب شريعت وعده داده قائم به اجرام فلكى نيستند، بلكه قائم به ذات هستند كه مظاهرشان همان نفوس سعادتمندان و تيره‏بختان هستند كه از يك جهت از نفوس صادر مى‏شوند و از جهت ديگر، بر نفوس تأثير مى‏گذارند و از صور نيك لذت مى‏يابند و از صور زشت الم را مى‏چشند.

ملّاصدرا پس از نقل و نقد نظريه شيخ اشراق، كلام محى‏الدين عربى را در تأييد قول خويش آورده مبنى بر آنكه صور اخروى كه بهشت سعادتمندان و جهنم تيره‏بختان را تشكيل مى‏دهد، در هيچ جرمى از اجرام فلكى يا غير اجرام منطبع نيست، بلكه صورى معلق از خود نفس و موجود در نفس هستند. ابن‏عربى هم در قوس نزول و هم در قوس صعود قايل به برزخ است و اين دو برزخ غير همند. برزخى كه ارواح پس از مفارقت از بدن بدان وارد مى‏شوند برزخ صعودى در قوس صعود وجود است و اين برزخ غير از برزخى است كه اجسام و اجرام مجرده در آن يافت مى‏شوند. هرچند هر دو برزخ عالم روحانى و جوهر نورانى غيرمادى هستند.47

قصور در بيان معاد جسمانى

آنچه تا اينجا بيان شد، نقد ملّاصدرا از نظريه سهروردى در خصوص معاد روحانى بود. اما به نظر ملّاصدرا، اين نظريه از تبيين معاد آنچنان‏كه در شريعت حقه آمده هم قاصر است. در معارف الهيه، به صراحت از معاد جسمانى و عينيت بدن اخروى با بدن دنيوى سخن به ميان آمده است. ملّاصدرا تصريح و تأكيد مى‏كند كه مُعاد در مَعاد انسان همراه با نفس و بدن است و همين بدن معين شخصى در آخرت همراه با نفس برانگيخته مى‏شود نه بدن ديگرى، چه آن بدن عنصرى باشد و چه مثالى. اعتقاد مطابق با نص صريح شريعت و عقل صحيح، همين قول است و هرگونه قصور ورزيدن از آن حد، مستلزم راه‏يابى خلل در اركان اعتقادى است.48

ملّاصدرا براى اثبات عينيت بدن اخروى با بدن دنيوى در مسئله معاد جسمانى، از اصول و مبانى حكمت متعاليه استمداد مى‏جويد. مهم‏ترين مبناى اين حكمت، وجود و اصالت وجود است و طرح و حل همه مسائل با محوريت وجود مطرح مى‏شود. چيزى كه سبب تحقق آثار براى موجودات مى‏شود و واقعيت خارجى را تحقق مى‏بخشد همان وجود است و ماهيت به تبع وجود، وجود مى‏يابد، اما تبع به معناى عينيت داشتن در مرتبه ثانى نيست، بلكه به منزله سايه بودن است. وجود از معقولات ثانيه و از امور انتزاعى ذهنى نيست تا هويت عينى نداشته باشد، بلكه امرى واقعى است كه هرگز به ذهن نمى‏آيد و وجود ذهنى ندارد و حتى قابل اشاره و حس هم نيست. علاوه بر اين اصل بنيادين، نظريه معاد جسمانى بر اصول ديگرى نيز ابتناء دارد:

اصل اول: تحصل هر ماهيت نوعى و حقيقت تركيبى، به فصل اخير آن است و بقيه فصول و اجناس قريب و بعيد به منزله لوازم و توابع به حساب مى‏آيند؛ يعنى همه آنها در حد بما هو حد، داخلند نه در محدود؛ از اين‏رو، چه بسا در حد چيزهايى ممكن باشد كه در محدود نباشد؛ چراكه حد مجموعه‏اى از مفهوم‏هاى عقليه است كه بر نفس ذات آن صدق مى‏كند. در مركبات طبيعى صورت منوعه، فصل اخير و حقيقت آن است و تقوم و تحصل آن به صورت مقومش است، اما نياز آن به ماده از باب نقص وجودى است، چنان‏كه اگر نقص وجودى‏اش برطرف گردد، نيازى به ماده نخواهد داشت. در واقع، حقيقت نوعيه به صورت آن است نه به ماده؛ ماده حامل حقيقت آن ذات است و اگر هم ماده حضور دارد از باب ضعف وجودى آن حقيقت است نه از باب آنكه جزئى از حقيقت را تشكيل داده باشد. از اين‏رو، شيئيت شى‏ء به صورتش است نه به ماده.49

اصل دوم: تشخص هر بدن به نفس اوست كه نحوه وجودى و صورت مقوم او را دربردارد و تشخص بدن و اعضاى بدنى نيز به نفس جارى در آنهاست. از اين‏رو، فرقى بين بدن و اعضاى دنيوى با بدن و اعضاى اخروى نيست. ملاك وحدت در دنيا و آخرت، نفس و شخصيت اوست. آنچه در شخصيت و حقيقت انسان معتبر است، نفس اوست نه بدن. نفس به هر ماده‏اى تعلق يابد، چه ماده صغير باشد و چه عظيم همچنان خودش، خودش است. از اين‏رو، اگر رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: «ضرس الكافر كالجبل الاحد يا اهل الجنه جرد مُرد»؛ به معناى تغيير هويت شخصى انسانى نيست. ملاك وحدت حقيقت بعينه باقى است و همين سبب عينيت اعضاى اخروى با اعضاى دنيوى مى‏شود. تبديل و تغيير و تجدد جسم در طول حيات شخص سبب غيريت شخصيت و هويت انسانى نمى‏شود.50

اصل سوم: تشخص هر شى‏ء، چه مجرد و چه مادى، به نحوى وجود خاص آن است. اما ماده و عوارض ماده، بخصوص كم و كيف و أين و وضع، از نشانه‏هاى تشخص و از لوازم وجود طبيعى و نشانه‏هاى وجود دنيوى است و اگر جوهرى در اثر تبدلات و تحولات از قوّه به فعل آيد و از نقص به كمال تا به حدى از قوت برسد، ديگر نيازى به اين لوازم و نشانه‏ها ندارد و مى‏توان فرض كرد كه چنين هويتى بدون اين امارات و فقط با اتكا به علت فياضه، وجود داشته باشد. چنان‏كه در بيان نظريه سهروردى و ملّاصدرا آورده‏ايم كه كاملان در علم و عمل نيازى به اين مقارنات ندارند و حشرشان با حق‏تعالى است.51

اصل چهارم: وحدت شخصيه در همه اشيا به يك سبك و سياق نيست؛ در جوهر مجرد با جوهر ماده متفاوت است. جوهر مادى به خاطر ضيق وجود، اوصاف متضاد و اعراض متقابل در آن جمع نمى‏شوند، اما در جوهر مجرد به خاطر سعه وجودى قابل جمع است. با توجه به اين اصل، جوهر ناطق انسانى در عين وحدت شخصى با تجسم و تجرّد، سعادت و شقاوت، دنيا و آخرت، و با حس و خيال و عقل كه هريك به منزله روزنه‏اى است به عالمى و از عوالم دنيا و برزخ و آخرت از باب اتحاد مدرِك با مدرَك جمع مى‏شود. و از همين اصل دريافته مى‏شود كه يك موجود در يك وقت مى‏تواند مادى باشد و نيازمند به عوارض و اعضاى جسمانى دنيوى و در وقت ديگر، مجرد و مستقل و متفرد به ذات و بى‏نياز از عوارض و اعضاى جسمانى دنيوى.52

اصل پنجم: صور مقادير، هم به اعتبار قابل و جهات انفعالى از فاعل و مبدأ فياض صادر مى‏شوند و براى ايجاد شدن، نياز به حركت و استعداد و انفعال دارند و هم به اعتبار فاعل و صرف جهات فعليت و تصورات فاعل و حيثيات فاعليه بدون آنكه نيازى به ماده و حركت و استعداد و مشاركت آنها باشد؛ مثل صور افلاك و اجرام از مبادى عقليه.

صور خيالى صادر از نفس همين‏گونه است. اين صور كه با قوّه خيال صادر مى‏شوند، در اين عالم يا در عالم مثال موجود نيستند و قائم به جرم دماغى هم نيستند، بلكه موجود در عالم نفس است و نفس آنها را با بصيرت قلبى مى‏يابد و به رغم بسته ماندن چشم، نفس آنها را بهتر از جزئيات مادى و حسى مى‏بيند. ليكن به خاطر ضعف وجودى آن صور، آثار بر آنها مترتب نمى‏شود. اما زمانى كه اين موانع برطرف شود و همه قواى نفسانى متمركز در قوّه خيال شود، همان صور خيالى داراى آثار عينى خارجى مى‏شوند و حتى از محسوسات قوى‏تر مى‏گردند. رابطه نفس با صور به منزله رابطه واجب‏الوجود با علم در نزد اشراقيين است؛ به اين معنا كه صرف مشاهده صور، قدرت بر آن صور و ايجاد صور در عالم عين است.53

اصل ششم: حق‏تعالى توانايى لازم براى ايجاد صور باطنى را به نفس انسانى داده است و هر صورتى كه از فاعل صادر مى‏شود براى فاعل حاصل است. در واقع، حصول فى‏نفسه آن صور، عين حصول براى فاعلش است و از باب حلول و اتصاف نيست، به عبارت ديگر، رابطه اين صور با نفس صدورى است. رابطه حلولى شايسته صورى است كه در قابل، تحصل مى‏يابند و قابل به خاطر وجود ضعيفش از صور منفعل شده و آنها را مى‏پذيرد تا كامل‏تر گردد و وجودش با فعليت بخشيدن به قوه‏هايش گسترده‏تر شود، اما فاعل به واسطه افعالش كامل نمى‏گردد و از آنها منفعل و به آنها متصف نمى‏شود.

نفس انسانى در ذات خويش عالمى است متشكل از جوهر و عرض، مادى و مجرد، و افلاك متحرك و ساكن و ديگر مخلوقات كه همه آنها را به نفس تحصلشان مشاهده مى‏كند. و علم نفس به آنها عين قدرت بر آنهاست. انسان مثال خداست و مبدع آنها در عالم خودش و مادامى كه نفس از بدن مفارقت نيافته، همه آنها در عالم نفس ايجاد مى‏شوند، اما با مفارقتْ همه آنها را در خارج از عالم خويش مى‏تواند خلق كند، همچنان‏كه صاحبان كرامات در اين جهان چنين مى‏كنند. در عالم آخرت همه نفوس چنين قدرتى خواهند داشت، چه سعادتمندان و چه تيره‏بختان و از صور ايجادشده لذت يا الم مى‏چشند. تفاوت آنها در نوع صور ايجادى است كه به واسطه نوع ملكات و هيئات نفسانى آنهاست.54

اصل هفتم: ماده براى تجرّد يافتن، به خاطر ضيق وجودى نياز به استعداد دارد، اما اين به معناى نيازمندى به ماده جسمانيه براى هر نوع حدوث نيست. همچنان‏كه عقول در نزد حكما و راسخان در عرفان دو نوع است: يكى، عقول طوليه يا ملائكه اعلون كه فقط نسبت با مبدأالمبادى دارند و از اين مبدأ تنها همين عقول صادر مى‏شوند، ليكن اجرم و اجسام به لحاظ نقص و جهت امكان از آنها صادر نمى‏شوند و ديگرى، عقول عرضيه يا ملائكه ادنى يا ارباب اصنام كه قرب به عالم اجسام دارند و اصنام و اجسام از آنها صادر مى‏شوند. نفوس نيز دو قسمند: قسمى تعلق به بدن‏هاى مادى و استعدادى دارند و از هيئات و عوارض مادى منفعل مى‏شوند؛ قسم ديگر، تعلقى به بدن‏هاى مادى ندارند، بلكه فقط به بدن‏هاى اخروى تعلق مى‏يابند و در حقيقت، بدن‏هاى اخروى از نفوس به وجود مى‏آيند بدون آنكه نيازى به استعداد مادى و انفعال و تغيير حالت باشد، فقط از جهت فاعليت نفس و حيثيت امكان و قصورشان صادر مى‏شوند. اين نفوس از حس، مجردند اما متصف به خيال مى‏شوند.55

ملّاصدرا با توجه به اين اصول و مبانى و به شرط داشتن طبع سليم و نظر دقيق و فهم نافذ و سلامت از مرض حسد و عناد و عصبيت، نتيجه مى‏گيرد كه بدون شك، انسان با نفس و بدن محشور مى‏شود و يقينا حكم مى‏كند كه همين بدن عينا در روز قيامت به صورت جسد محشور مى‏شود نه بدن ديگرى و متفاوت با آن،56 خواه عنصرى باشد، خواه مثالى؛ هرچه باشد به صورت همين بدن ديده مى‏شود. از بيان ملّاصدرا آشكارا پيداست كه از نظر او، اين مهم نيست كه بدن اخروى چه خصوصياتى داشته باشد، بلكه آنچه مهم است اين است كه «اين همان است» محفوظ باشد؛ زيرا «تشخص كل انسان يكون بنفسه لا ببدنه و أن البدن المعتبر فيه مبهم لا تحصل له الا بنفسه و ليس له من هذه الحيثيه تعين ولا ذات ثابته... كلما يتعلق به نفسه بدنه الذى كان.»57 و اين همان چيزى است كه به نظر ملّاصدرا، فلاسفه پيشين از توجه بدان غافل بودند. چنان‏كه از اين عبارت پيداست، بنا بر يكى از اصول مهم حكمت متعاليه، تشخص هر بدن به نفس اوست كه نحوه وجودى و صورت مقوم او را دربر دارد و تشخص بدن و اعضاى بدنى نيز به نفس جارى در آنهاست. از اين‏روست كه ملّاصدرا فرقى بين بدن و اعضاى دنيوى با بدن و اعضاى اخروى نمى‏بيند. ملاك وحدت در دنيا و آخرت نزد او، نفس و شخصيت انسان است. آنچه در شخصيت و حقيقت انسان معتبر است نفس اوست نه بدن. نفس به هر ماده‏اى تعلق يابد، چه ماده صغير باشد و چه عظيم همچنان خودش، خودش است.

حاصل آنكه ملّاصدرا ابدان اخروى را از لوازم نفوس اخروى دانسته كه رابطه آنها با نفس مانند رابطه سايه و صاحب سايه است و به اعتبار جهات فاعلى و با اراده و تصور نفس تحقق پيدا مى‏كنند و ماده قابلى و جهات استعدادى در تحقق آنها نقش ندارد. بنابراين، هر جوهر نفسانى مفارقى مستلزم يك شبح مثالى است كه به حسب ملكات و اخلاق و عوارض نفسانى از او ناشى مى‏شود، بدون مداخله استعدادها و حركات مواد. از اين‏رو، بدن اخروى ‏و نفس‏ معيت ‏وجودى ‏دارند؛ مانند معيت ‏لازم ‏و ملزوم.58

نتيجه‏گيرى

بر حسب نظريه سهروردى، جايگاه نفوس در معاد، يا به حشر با صفات و افعال الهى است كه در اين صورت، نفوس متنعم به نعمات روحانى و لقاى ربانى‏اند و يا در مثل معلقه جاى دارند كه اجرام آسمانى نورانى و ظلمانى مظهر آنها مى‏باشند. درباره بخش نخست كه مخصوص نفوس كاملان و مقربان است، ملّاصدرا با سهروردى موافقت دارد و قايل به معاد روحانى است. اما درباره بخش دوم كه مخصوص نفوسى است كه نتوانسته‏اند به كمال دست يابند، رأى ملّاصدرا با سهروردى موافق نيست. او نبودِ علاقه علّى يا وصفى يا علاقه پيوستگى طبيعى بين اجرام ملكى و نفوس بشرى را از جدى‏ترين و مهم‏ترين اشكالات وارد بر عقيده سهروردى دانسته و نتيجه مى‏گيرد كه اين نظريه متضمن مخالفت با ظواهر متون دينى است؛ چون صورت‏هاى غيرجسمانى را كه باعث نقوشى در خيال هستند، منشأ آثار ملائم و غيرملائم شمرده است.

ملّاصدرا خود به اين باور مى‏رسد كه نفس انسانى، اعم از اينكه از سعدا باشد يا از اشقيا، هنگامى كه به مرحله معينى از كمال طبيعى مى‏رسد از بدن عنصرى بى‏نياز مى‏گردد و آن را رها مى‏كند. در اين هنگام، به كمك نيروى تخيل كه موقعيتى ممتاز در روان آدمى دارد، توانايى پيدا مى‏كند تا بدن جديدى براى خود بسازد و اين بدن در عين حال كه جسم است، جسم اخروى است و برخلاف بدن دنيوى كه با ويژگى‏هايى از قبيل بيمارى، تزاحم حجمى، رشد، فرسودگى و مرگ شناخته مى‏شود، از خصوصيات متقابلى برخوردار است و منشأ كليه اسبابى است كه در متون دينى آمده و مايه رنج و يا آسايش اخروى و برزخى قلمداد شده‏اند. در عين حال، به جهت اينكه از يك‏سو، نفس در بدن دنيوى و اخروى يكى است وحقيقت انسان نيز به نفس است با هر بدنى كه باشد، بنابراين، ماده هرچه كه باشد، خواه بزرگ يا كوچك باشد، شكل آن تغيير بكند يا نكند، در اين همانى شخص فرقى ايجاد نمى‏كند. ملّاصدرا اين نظر و لوازم آن را مستلزم اعاده عين بدن و مطابق متون دينى دانسته و كوشيده است تا نظريه خود را طى مقدماتى تقرير كند.

و اين همان حقيقتى است كه نظريه سهروردى از تبيين آن قاصر ماند.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، قم، مطبوعات دينى، 1384.

ـ ـــــ ، النجاة، تحقيق محى‏الدين صبرى الكردى، مصر، السعاده، 1357ق.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، المشارع و المطارحات، تصحيح مقصود محمدى، تهران، حق ياوران، 1385.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 1 (التلويحات) تصحيح هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران 1380ش

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 2 (پرتونامه، يزدان شناخت، هياكل‏النور)، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 3 (الواح عمادى)، به كوشش نجفقلى حبيبى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1356.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 3 (حكمه‏الاشراق)، تصحيح هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ شهرزورى، شمس‏الدين محمد، شرح حكمه‏الاشراق، تصحيح حسين ضيائى تربتى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ شيرازى، قطب‏الدين، شرح حكمه‏الاشراق، به اهتمام مهدى محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1380.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380.

ـ ـــــ ، الحكمه‏المتعاليه فى الاسفارالعقليه‏الاربعه، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، 1981ق.

ـ ـــــ ، تفسير القرآن‏الكريم، تصحيح محمد خواجوى، قم، بيدار، 1361.

ـ ـــــ ، مفاتيح‏الغيب، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363.


* عضو هيئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد كرج. دريافت: 25/11/89 ـ پذيرش: 14/5/90.

msayyidmazhari@yahoo.com


1ـ ابن‏سينا، النجاة، تحقيق محى‏الدين صبرى الكردى، ص 291.

2ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 3 حكمه‏الاشراق، تصحيح هانرى كربن، ص 229.

3ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 382.

4ـ فؤاد كرمانى، «مبانى نظرى معاد جسمانى از ديدگاه ملّاصدرا»، خردنامه صدرا، ش 38.

5ـ سيد صدرالدين طاهرى، «گزارش و نقد معاد جسمانى در تفاسير و آراء فلسفى ملّاصدرا»، مجموعه مقالات همايش جهانى ملّاصدرا، 1378.

6ـ على زمان قمشه‏اى، «معادشناسى صدرالمتألّهين»، مجموعه مقالات همايش جهانى ملّاصدرا، 1378.

7ـ مصطفى خليلى، «معاد از ديدگاه ملّاصدرا»، مجموعه مقالات همايش جهانى ملّاصدرا، 1378.

8ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 3 الواح عمادى، به كوشش نجفقلى حبيبى، ص 134.

9ـ همو، مجموعه مصنّفات، ج 2 پرتونامه، تصحيح سيدحسين نصر، ص 25و26.

10ـ همو، مجموعه مصنّفات، ج 2 يزدان شناخت، تصحيح سيدحسين نصر، ص 412.

11ـ همو، المشارع و المطارحات، تصحيح مقصود محمدى، ص 216.

12ـ همو، مجموعه مصنّفات، ج 1 التلويحات، تصحيح هانرى كربن، ص 80.

13ـ قطب‏الدين شيرازى، شرح حكمه‏الاشراق، به اهتمام مهدى محقق، ص 493ـ496.

14ـ شهاب‏الدين سهروردى، المشارع و المطارحات، ص 496.

15ـ همو، ج 3 الواح عمادى، ص 189.

16ـ شمس‏الدين محمد شهرزورى، شرح حكمه‏الاشراق، تصحيح حسين ضيائى تربتى، ص 538.

17ـ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 496و497.

18ـ همان، ص 498.

19ـ شمس‏الدين محمد شهرزورى، همان، ص 553.

20ـ شهاب‏الدين سهروردى، پرتونامه، ص 67.

21ـ همو، التلويحات، ص 86.

22ـ شمس‏الدين محمد شهرزورى، همان، ص 540.

23ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، ج 3، ص 259.

24ـ شهاب‏الدين سهروردى، ج 2، پرتونامه، ص 73و74.

25ـ همو، ج 3 الواح عمادى، ص 179.

26ـ شمس‏الدين محمد شهرزورى، همان، ص 544.

27ـ شهاب‏الدين سهروردى، ج 3 الواح عمادى، ص 172.

28ـ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 489.

29ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2 (هياكل‏النور)، تصحيح سيدحسين نصر، ص 106ـ107.

30ـ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 506.

31ـ همان.

32ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2 يزدان شناخت، ص 542.

33ـ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 511ـ517.

34ـ همان، ص 508.

35ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2 يزدان شناخت، ص 440.

36ـ همو، ج 2 پرتونامه، ص 72.

37ـ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 512.

38ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعه، ج 9، ص 171.

39ـ همان، ص 179.

40ـ همان، ص 172.

41ـ همان، ص 173.

42ـ همو، مفاتيح‏الغيب، تصحيح محمد خواجوى، ص 951ـ954.

43ـ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 2، ص 40.

44ـ همو، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين شيرازى، ص 430.

45ـ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 9، ص 44.

46ـ همان، ص 45.

47ـ همان، ص 46.

48ـ همو، تفسير القرآن‏الكريم، تصحيح محمد خواجوى، ج 5، ص 370.

49ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 444.

50ـ همان، ص 445.

51ـ همو، تفسير القرآن‏الكريم، ج 5، ص 370.

52ـ همان، ص 371.

53ـ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 9، ص 187.

54ـ همان، ص 188.

55ـ همو، مفاتيح‏الغيب، ص 954.

56ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 458.

57ـ همان، ص 200.

58ـ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 9، ص 41.