معرفت، سال بیستم، شماره هفتم، پیاپی 166، مهر 1390، صفحات 95-

    تأثیر فلسفى ابن ‏رشد بر ابن ‏‌میمون یهودى در اندلس قرون وسطا

    نوع مقاله: 
    ترویجی
    نویسندگان:
    عباس بخشنده بالی / *دانشیار - دانشگاه مازندران / a.bakhshandehbali@gmail.com
    چکیده: 
    ابن‏رشد یکى از فیلسوفان مسلمان است که با ترجمه و توضیح آثار ارسطو و ارتباط میان عقل و دین، تأثیر فراوانى بر اندیشمندان مغرب‏زمین به ویژه یهودیت گذاشت. یکى از یهودیانى که از ابن‏رشد متأثر شد، ابن‏میمون مى‏باشد. در یهودیت، فیلون گام‏هاى مقدّماتى را در ارتباط عقل و دین در حوزه یهودیت برداشت، ولى بعدها اندیشه‏هاى ضدیونانى و عدم تلاش عقلانى براى اثبات مسائل دینى پدید آمد تا اینکه در قرن دوازدهم جریانات اصلى اندیشه اسلامى، مکاتب ارسطویى و نوافلاطونى به طور پیوسته تأثیر عمیقى بر اندیشه یهودیت گذاشت که در اندیشه موسى‏بن میمون تجلّى یافت. یکى از نکات مهمى که در این پژوهش به اثبات مى‏رسد، تمایل ابن‏رشد و ابن‏میمون به خردورزى در کنار دین‏مدارى است و نکته مهم دیگر، تأثیر فلسفى ابن‏رشد بر اندیشه‏هاى فلسفى ابن‏میمون یهودى است. هدف از این پژوهش که با روش توصیفى ـ تحلیلى صورت گرفته، واکاوى آراء ابن‏رشد و ابن‏میمون در تعامل عقل و دین، و تأثیر اندیشه‏هاى ابن‏رشد بر تفکر فلسفى یهودیت به ویژه ابن‏میمون است.
    Article data in English (انگلیسی)
    متن کامل مقاله: 

    معرفت سال بیستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 95ـ102

    عباس بخشنده ‏بالى*

    چکیده

    ابن‏رشد یکى از فیلسوفان مسلمان است که با ترجمه و توضیح آثار ارسطو و ارتباط میان عقل و دین، تأثیر فراوانى بر اندیشمندان مغرب‏زمین به ویژه یهودیت گذاشت. یکى از یهودیانى که از ابن‏رشد متأثر شد، ابن‏میمون مى‏باشد. در یهودیت، فیلون گام‏هاى مقدّماتى را در ارتباط عقل و دین در حوزه یهودیت برداشت، ولى بعدها اندیشه‏هاى ضدیونانى و عدم تلاش عقلانى براى اثبات مسائل دینى پدید آمد تا اینکه در قرن دوازدهم جریانات اصلى اندیشه اسلامى، مکاتب ارسطویى و نوافلاطونى به طور پیوسته تأثیر عمیقى بر اندیشه یهودیت گذاشت که در اندیشه موسى‏بن میمون تجلّى یافت.

    یکى از نکات مهمى که در این پژوهش به اثبات مى‏رسد، تمایل ابن‏رشد و ابن‏میمون به خردورزى در کنار دین‏مدارى است و نکته مهم دیگر، تأثیر فلسفى ابن‏رشد بر اندیشه‏هاى فلسفى ابن‏میمون یهودى است.

    هدف از این پژوهش که با روش توصیفى ـ تحلیلى صورت گرفته، واکاوى آراء ابن‏رشد و ابن‏میمون در تعامل عقل و دین، و تأثیر اندیشه‏هاى ابن‏رشد بر تفکر فلسفى یهودیت به ویژه ابن‏میمون است.

    کلیدواژه‏ها: اندلس، تمدن اسلامى، ابن‏رشد، ابن‏میمون، دین، عقل، فلسفه.

    مقدّمه

    با ظهور اسلام بار دیگر مشعل علم و دانش، عالم بشرى را روشنایى تازه‏اى بخشید. چراغ علم و دانش و معرفت با نداهاى دینى که به تعلیم و تعلم دلالت دارند، روشن شد و ساکنان مشرق‏زمین که به مرکز این نور نزدیک‏تر بودند، بیش از دیگران بهره‏مند شدند و در مدت کوتاهى توانستند شالوده یک تمدن بزرگ را در پرتو تعالیم اسلام پى‏ریزى کنند. اروپا نیز در اثر برخورد با مسلمانان تا حد زیادى از برکات این تمدن استفاده کرد؛ چه اینکه تمدن، همچون امرى مسرى در نتیجه مجاورت و آمیزش از مردمى به مردم دیگر سرایت مى‏کند. اروپاییان گرچه به طور وسیعى از تمدن اسلامى استفاده کردند، اما از آن کمتر قدردانى کرده‏اند. البته در طول تاریخ کسانى بوده‏اند که مسلمانان را مورد ستایش قرار داده و به مدیون بودن اروپا به جهان اسلام اعتراف کرده‏اند. دانشمندان یهودى از جمله ابن‏میمون، توانستند از علوم یونانى استفاده برده، فلسفه ارسطویى را با کمک آثار و شروح ابن‏رشد ادامه دهند. این موضوع در برخى آثار اندیشمندان مسلمان، یهودى و مسیحى، البته نه به صورت اثرى مستقل، مورد اشاره قرار گرفته است. شناخت هویت تاریخى مسلمانان در تاریخ نقش مهمى در درک ضعف‏ها داشته و باعث مى‏شود با درک سوابق درخشان مسلمانان، گامى براى ارتقا برداشته شود. با توجه به آنچه بیان شد، در این پژوهش در پى آن هستیم که به پاسخ سؤالات ذیل دست یابیم: آیا ابن‏رشد دیدگاه خاصى درباره هماهنگى میان فلسفه و دین دارد؟ آیا ابن‏میمون در حوزه یهودیت به نوآورى در این زمینه دست یافت؟ ابن‏رشد چه تأثیرى در حوزه اندلس به ویژه در حوزه یهودیت در هماهنگى عقل و دین داشت؟

    در این مقاله تلاش شده با توجه به سؤالات مزبور، دیدگاه‏هاى ابن‏رشد و ابن‏میمون در خصوص ارتباط میان عقل و دین مورد توجه قرار بگیرد و پس از آن، در بخشى جداگانه به تأثیر فلسفى ابن‏رشد بر ابن‏میمون اشاره شود. درباره پیشینه بحث، کتاب مستقلى در این‏باره وجود ندارد.

    اندلس

    در آوریل یا مه سال 711 میلادى، نخستین گروه عمده مسلمانان به اندلس و یا اسپانیاى1 کنونى واقع در جنوب غربىقاره اروپا وارد شدند. این امر در زمانى اتفاق افتاد که آفریقا در فتوحات مسلمانان به دست موسى‏بن نصیر لخمى اداره مى‏شد و سلطنت اسپانیا با رودریک2 بود. موسى در جواب بعضى از بزرگان آن منطقه، افسر جوان متهور و صبورى بهنام طریف را براى کشفیات و تحصیل اطلاعات مقدماتى به سواحل جنوبى گسیل داشت. با گزارش‏هاى مساعدى که او فرستاد، جنگ میان آنها آغاز شد و در 711م موسى وارد اندلس گردید و شهرهاى زیادى را فتح کرد. چند سال بعد از این، پرتقال فتح شد.3 حکومت اسلامى در آنجا طى زمان‏هاى مختلف گرایش‏هاى المرابطون و الموحدون را به خود دید که مؤسس نهضت دوم فردى به نام ابن تومرت4 بود. آخرین دوره اسپانیاى اسلامى با پیشرفت نهضت مسیحیان براى بازپس‏گرفتن سرزمین‏هاى خود در ایام قشتالى‏ها صورت گرفت که ابن‏نصر به سوى غرناطه عقب‏نشینى کرد.5

    سپاه عظیمى به فرماندهى دون بیدرو، غرناطه را محاصره کرد و سرانجام در سال 1492م آخرین بازماندگان مسلمان از جنوب اسپانیا خارج شدند و این کشور به دژ محکم کاتولیک در غرب اروپا تبدیل شد.6

    1. فلسفه و دین از نگاه ابن‏رشد

    ابوالولید محمدبن احمدبن رشد در سال 1126م / 530ق، در قرطبه واقع در اندلس قرون وسطا متولد و در سال 1198م / 595ق درگذشت.

    ابن‏رشد درباره ارتباط میان فلسفه و دین به این نکته اشاره مى‏کند که اگر ما به آموزه‏ها و دستورات شرع اعتقاد داریم، با توجه به آنها متوجه مى‏شویم که نه تنها قرآن تعقل را مباح مى‏داند، بلکه آن را واجب دانسته است: «فاما أن الشرع دعا الى اعتبار الموجودات بالعقل و یطلب معرفتها به فذلک بین فى غیر ما آیه من کتاب اللّه تبارک و تعالى مثل قوله: «فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ»(حشر: 2) و هذا نص على وجوب استعمال القیاس العقلى أو العقلى و الشرعى معا»؛7 اما اینکه شرع مردم را از راه عقل و به وسیله آن متوجه نظر در موجودات جهان کرده است و شناخت آنها را خواسته، امرى روشن است و آیات بسیارى در این باب وجود دارد؛ مانند: «پس اى دیده‏وران عبرت گیرید» و این آیه نص بر وجوب به کار بردن قیاس عقلى محض و یا عقل و شرع با هم است.

    او تصریح مى‏کند: فلسفه، تحلیل غایى این جهان بوده و مستلزم معرفت به خالق جهان است.8

    وى کسانى را که مردم را از این راه برهانى بازمى‏دارند و گاهى تکفیر مى‏کنند مورد نکوهش قرار مى‏دهد: «کسى که مردم شایسته و اهل نظر را از نظر به [کتب قدما ]باز دارد، از ابوابى که خداى تعالى مردم را از آن راه به معرفت خود فراخوانده است، بازداشته است. و این همان باب تفکر برهانى است که به معرفت حق‏تعالى منجر مى‏شود. و بسته شدن این راه، نهایت جهل و دورى از خداست.»9

    منظور ابن‏رشد از فلسفه، برهان عقلى است که منجر به اثبات صانع مى‏شود و به همین دلیل، مقدّمه‏اى است براى هدفى والاتر، نه اینکه مطالعه فلسفه هدف و مقصود اصلى باشد؛ همان‏گونه که بعضى به ناروا به ابن‏رشد نسبت داده‏اند. در ادامه به این مطلب اشاره مى‏شود.

    تأویلات دینى

    در نظر ابن‏رشد، شرع دو معنا دارد: معناى ظاهر و معناى باطن. و این دو، یک واحد فلسفى هستند. اگر ظاهر را با قوانین عقل اختلافى بود، باید آن را تأویل کرد و اگر بر وفق قوانین عقل بود، بدون تأویل باید آن را پذیرفت.

    این اشتباه است که ابن‏رشد را در فهم گفته‏هاى شرع، دو شخصیتى (قایل به تأویل و ظاهر) بدانیم؛ زیرا او به ظاهر و باطن، به صورت دوگانه معتقد نیست، بلکه او به ظاهر و باطن معتقد مى‏شود براى ایجاد یک وحدت. از نظر او، هرچه با وحى به دست آید با عقل سازگار است.10

    وى معتقد است که شرایع مردم را به سعادت مى‏رسانند؛ از این‏رو، ضرورى‏اند. و نشأت دیگر فقط با فضایل نظرى و پس از آن، با فضایل عملى حاصل مى‏شود. بنابراین، سعادت با فضایل اخلاقى کمال مى‏یابد و فضایل اخلاقى با شناخت حاصل مى‏شود: «الشرائع ضروریة للفضائل العملیه و النظرّیه... و ذلک انها ضرورّیه فى وجود الفضائل الخلقیه لِلْإنسان، و الفضائل النظریه و الصنائع العملیه... و ان الفضائل الخلقیه لاتتمکن الّا بمعرفه‏اللّه تعالى و تعظیمه بالعبادات المشروعة لهم...»؛11 شرایع براى فضایل عملى و نظرى ضرورى است... آنها براى ایجاد فضایل اخلاقى، نظرى و صنایع عملى ضرورى هستند. زندگى آدمى در این سراى جذبه صنایع عملى میسر نیست. نیز در نشأت و در آن سراى، زندگى جز به فضایل نظرى حاصل نشود. ولى هیچ‏یک از این دو جز با فضایل اخلاقى کمال نباید. و فضایل اخلاقى جز به شناخت و بزرگداشت بارى‏تعالى با عبادات مشروع ادیان حاصل نگردد... .

    از این مطلب روشن مى‏شود که وحى، بر حقیقت فلسفى، اوصاف و رموزى مى‏افزاید که موافق با میزان عقل عامه است. نیز شرع مردم را به اعمال صالح وامى‏دارد و همین است که گفتیم وحى متمم ناتوانى‏هاى عقل از جنبه عملى است.

    ابن‏رشد پس از این تحقیق، عبارت خود را این‏گونه پایان مى‏دهد که آزارِ از دوست، دردناک‏تر از آزارِ از دشمن است. یعنى حکمت، دوست شریعت و خواهر اوست که از یک پستان شیر نوشیده‏اند، پس آزار کشیدن حکمت از کسى که به شریعت منسوب است سخت‏تر است: «فان الاذیة من الصدیق هى أشد أذیه من العدوه أعنى أن الحکمة هى صاحبه الشریعه و الاخت الرضیعه فاالاذیة ممن ینسب إلیها أشد الأذّیة مع مایقع بینهما من العداوة و البفضاء و المشاجرة، و هما المصطحبتان بالطبع المتحابتان بالجوهر والعزیزة...»؛12 همانا اذیت از دوست، شدیدتر از دشمن است؛ یعنى حکمت، دوست شریعت است و خواهرى است که از یک پستان شیر خورده‏اند. پس اذیت یکى از دیگرى، اشدّ اذیت است، در حالى که آنها در ذات و طبیعت خود یکى‏اند.

    ابن فارس در مقاییس‏اللغة آورده است: اَوْل، داراى دو اصل است:

    1. ابتداى امر، که واژه اَوّل، به معناى ابتدا از این اصل است.

    2. انتهاى امر، تأویل کلام به معناى عاقبت و سرانجام کلام، از این باب است و آیه «هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ»(اعراف: 53) در همین معنا استعمال شده است؛ یعنى سرانجام کتاب خدا را هنگامى که برانگیخته مى‏شوند، درمى‏یابند.13

    ابن‏جوزى گوید: تأویل، انتقال دادن کلام از جایگاه اصلى خویش، به جایگاهى دیگر است که‏اثبات آن، نیازمند دلیل است که اگر آن دلیل نباشد،ظاهرلفظ‏رها نمى‏شود.14

    بدین طریق، ابن‏رشد به تفصیل، تجزیه و تمییز رو مى‏آورد تا از آن حصار بیرون رود و براى فیلسوف راه نجاتى یافته و دین را به حقیقت فلسفى آن بازگرداند، و البته ‏این‏ کار را با مهارت‏ و منطقى ‏که ‏خاص‏ اوست‏ انجام ‏مى‏دهد.15

    ابن‏رشد هشدار مى‏دهد که تنها خواص و اهل حکمت و علم توان تأویل را دارند و غیر آنها نباید به این کار دست بزنند. وظیفه آنها حمل الفاظ به ظاهر آنهاست: «و أما مَن کان مِن غیر اهل العلم فالواجب فى حقّه حملها على الظاهر، و تأویلها فى حقه کفرٌ؛ لأنه یؤدّى الى الکفر»؛16 و اما کسى که اهل علم نیست، واجب است که الفاظ را بر ظاهر حمل کند و تأویل در حق او کفر است؛ چراکه به کفر منجر مى‏شود.

    وى معتقد است که شرایع مردم را به سعادت مى‏رساند و لذا ضرورى‏اند. و نشأت دیگر فقط با فضایل نظرى و پس از آن، با عملى حاصل مى‏شود. بنابراین سعادت با فضایل اخلاقى کمال مى‏یابد و فضایل اخلاقى با شناخت حاصل مى‏شود.17

    2. فلسفه و دین از نگاه ابن‏میمون

    موسى‏بن میمون در سال 1135م / 530ق در قرطبه متولد و در سال 605ق وفات کرد. ابن‏میمون برخلاف فلاسفه و علماى یهود ماقبل خود، به طور آشکار تلاش مى‏کرد تا فلسفه ارسطویى را در کنار آموزه‏هاى دینى قرار دهد. بى‏تردید، ابن‏میمون بزرگ‏ترین نام در فلسفه میانه یهودى بود، اما این نه به دلیل خلّاقیت چشمگیر او در تفکر فلسفى به معناى دقیق کلمه است ـ که شایسته چنین شهرتى است ـ بلکه برجستگى ابن‏میمون را که مشهورترین تدوین‏کننده شریعت دینى یهود نیز بود، باید بیشتر در حوزه وسیع تلاش او در کتاب دلاله‏الحائرین جست‏وجو کرد که مى‏کوشد هم شریعت را حفظ کند و هم فلسفه را، بى‏آنکه مسائل را کتمان نماید و یا تلاش نماید تا در سطح نظرى راه‏حلى نهایى و عموما الزام‏آور را در باب تعارض برگزیند.

    تنها منبعى که به طور مستقیم ما را درباره ارتباط فلسفه و شریعت یارى مى‏دهد، کتاب دلاله‏الحائرین است. ابن‏میمون که در این کتاب مدعى هدایت و راهنمایى گم‏گشتگان است، به نکاتى اشاره کرده که ما را در این موضوع هدایت مى‏کند. در این کتاب، بحث‏هاى عقلى فراوانى یافت مى‏شود که بخشى از آن در رابطه با خداوند و صفات اوست. براى نمونه، ابن‏میمون در این کتاب براى اثبات هستى و وحدانیت حق ـ تبارک و تعالى ـ و اینکه او جسم و جسمانى نیست، بیست و پنج مقدّمه ذکر کرده که همه آن مقدّمات در جاى خود محکم و مبرهن است. کسانى همچون ابوعبداللّه محمدبن ابى‏بکر محمد تبریزى بر این مقدّمات شرح نوشته‏اند.18

    این فیلسوف یهودى قرون وسطا در عین اینکه تلاش مى‏کند تا محدودیت عقل را اثبات کند، از مسدود شدن باب اندیشه و استدلال سخت نگران است: «و لَیس المراد بهذه النصوص التى قالوها الانبیاء و الحکماء ـ قدس‏سرهم ـ سد باب النظر بالجمله و تعطیل العقل عن ادراک ما یمکن ادراکه کما یظنّ الجاهلون...»؛19 مقصود از نصوصى از انبیا و حکما که درباره محدودیت عقل ذکر شد، تعطیلى باب خردورزى از هرچه در توان دارد نیست، آن‏گونه که نادانان گمان مى‏کنند.

    وى معتقد است که مقصود انبیا از آنچه در باب محدودیت عقل ابراز داشته‏اند، مسدود شدن این باب نیست؛ زیرا عقل نسبت به آنچه در حوزه ادراک آدمى قرار مى‏گیرد همواره حجّت است.

    بنابراین، خردورزى در آموزه‏هاى دینى باید وجود داشته باشد، ولى نه به طور مطلق و نامحدود، بلکه باید ضوابط و حدودى براى آن ترسیم کرد تا دچار انحراف در مسائل دینى نگردد. وى براى ورود به مباحث الهیات سپرى کردن مقدمات را ضرورى مى‏داند و معتقد است کسى که پیش از آمادگى و فراگرفتن مقدمات لازم، به الهیات اشتغال ورزد، نه تنها در آراء و عقایدش با پریشانى مواجه مى‏شود، بلکه از خطر تعطیل شدن عقل نیز در امان نخواهد بود.

    ابن‏میمون در این زمینه، به مثال قابل‏توجهى اشاره مى‏کند: اگر به یک نوزاد شیرخوار، غذایى همچون گوشت و گندم خام خورانده شود، موجبات مرگ او فراهم مى‏شود؛ این غذاها، به حسب طبیعت خود، نامطلوب نیستند، ولى عدم آمادگى هاضمه کودک موجب زیان مى‏گردد.

    وى به نتیجه دیگرى مى‏رسد که با توجه به عدم آمادگى بسیار، باز براى درک عقلانى بعضى موارد، جمهور مردم باید در این راه به تقلید اکتفا کنند. شاید به همین دلیل باشد که دلاله‏الحائرین را به خط عبرى و لغت عربى مى‏نویسد تا عوام یهود و جمهور مردم مسلمان به مضمون آن دست نیابند. وى معتقد است که خواص باید به فلسفه روى آورند.20

    ابن‏میمون با نبوغى فراتر از سلف خود به این مهم توجه مى‏کند که در برخى از معانى اسماء که در کتب مقدس آمده، به طور صریح نمى‏توان آنها را پذیرفت؛ چراکه ممکن است معناى لغوى، مجازى، رمزى و غیر اینها مقصود باشد. گاهى قصد معناى لغوى و غیره در آنها سبب لغزش مى‏شود. به همین دلیل، باید به واسطه عقل، آنها را به معناى حقیقى سوق داد. اما از آن‏رو که عقل را خداوند در نهاد ما قرار داده، پس نمى‏تواند با چیزى که آن هم از جانب خدا نازل شده، یعنى دین و وحى، مخالف باشد؛ به همین دلیل، باید از عقل در متون دینى استفاده کرد.

    3. تأثیر فلسفى ابن‏رشد بر ابن‏میمون

    یکى از مهم‏ترین نتایجى که از مباحث قبلى به دست مى‏آید، نوآورى ابن‏رشد و ابن‏میمون در فضاى دینى مخصوص به خودشان است. ابن‏رشد با رد ادعاى ایمان‏گرایان و عقل‏گرایان که به افراط در این دو و تفریط در دیگرى عمل مى‏کردند، به این نکته اشاره مى‏کند که فلسفه با شریعت هیچ تضادى نداشته و حتى به واسطه شریعت به خردورزى خواهیم رسید؛ زیرا دین، ما را به تعقل و فلسفه تشویق مى‏کند.

    در فضاى دین یهود، تنها کسى که از نوآورى فراترى برخوردار بوده، موسى‏بن میمون است. وى همانند ابن‏رشد در بعضى مفاهیم تورات به تأویل عقلى دست زده و براى خردورزى در کنار دین‏محورى، جایگاهى قایل مى‏شود. آنچه در کتاب دلاله‏الحائرین وى مشاهده مى‏شود، نمونه‏هایى از این رویکرد در حوزه یهودیت است.

    در اواخر حیات ابن‏رشد و با فرمان سوزاندن و محو آثار فلسفى، قسمتى از آثار وى از بین رفت. شمارى از آثارى که به دست ما رسیده، مدیون فیلسوفان یهودى است؛ علماى دین یهود، در اسپانیا و ایالت پروانس، ترجمه‏هایى به زبان عبرى نوشتند و در بعضى موارد نسخه‏هایى را با اصل عربى و به خط عبرى تهیه کردند.21

    یکى از عوامل مؤثر در الگو قرار دادن ابن‏رشد، وضعیت تاریخى مهمى بود که با احیاى فلسفه ارسطویى در پایان قرن ششم هجرى / دوازدهم میلادى در اروپاى غربى پدید آمد و ابن‏رشد در میان یهودیان و مسیحیان پیشواى بلامنازع شناخته شد و در میان آنها به عنوان مفسّر بزرگ ارسطو شهرت یافت. پس از پایان قرن ششم هجرى، علماى یهودى، که فرهنگ فلسفى آنها، به قول رنان «چیزى جز انعکاس فرهنگ مسلمانان نبود»، آثار ابن‏رشد را به زبان عربى مى‏خواندند و در بعضى مراحل ضرورتا آثار او را به عبرى ترجمه کردند. معروف‏ترین مترجمان آثار او در قرن هفتم هجرى / سیزدهم میلادى عبارت بودند از: موسى‏بن طبون، یعقوب‏بن ابامارى، سمعان آناطوسى، سلیمان‏بن یوسف‏بن ایوب و زکریابن اسحاق‏بن ماخى؛ و مترجمان آثار او در قرن هشتم هجرى / چهاردهم میلادى عبارت بودند از: کالونیم‏بن کالونیم، کالونیم‏بن تودروس و صموئیل‏بن یهود.22

    آثار ابن‏رشد را نویسندگان یهودى در سه شکل «عربى»، «عربى با خط عبرى» و «ترجمه‏هاى عبرى» حفظ کردند. بنابراین، ابن‏رشد در میان یهودیان، پیروان راستینى از لحاظ فکرى و فلسفى داشت که در حفظ و نگه‏دارى آثارش تلاش مى‏کردند. همان‏گونه که پیش‏تر اشاره شد، ابن‏رشد در سال 1126م و ابن‏میمون در سال 1135م در قرطبه به دنیا آمدند. هر دو در محیطى اسلامى، زندگى کرده، شباهت فکرى زیادى به یکدیگر داشتند.

    تنها کسى که پس از ابن‏رشد به شایستگى بر کرسى فلسفه در حوزه اندلس تکیه زد، یهودى و هموطن قرطبى او موسى‏بن میمون بود. فلسفه یهودى در سرتاسر قرون وسطا، در مناطق اسپانیا، فرانسه و ایتالیا تحت نفوذ آراء ابن‏میمون بود. وى در محیط فرهنگى و علمى اسلامى پرورش یافت و عمده آثار خود را به زبان عربى نگاشت. نیز به بیان برخى روایات و منابع حکایات از اسلام23 مبادرت ورزید.24

    برخى از فلاسفه یهودى معتقدند که اسپینوزا فلسفه‏اش را از ابن‏میمون اخذ کرده و موسى‏بن میمون هم از فلسفه ابن‏رشد اقتباس نمود، بخصوص الهیات و مابعدالطبیعه را.25 نکته‏اى که حاکى از تأثیرپذیرى ابن‏میمون از فرهنگ اسلامى است، اعتراف ابن‏میمون راجع به این مسئله است که یهود علم کلام را از مسلمانان آموخته و دریافته‏اند و تا قرن اول میلادى فاقد یک مکتب اعتقادى نظام‏مند بوده‏اند.26

    نقطه مشترک میان ابن‏رشد و ابن‏میمون، اعتقاد به هماهنگى فلسفه و دین مى‏باشد. هدف ابن‏میمون از آموزش و تعلیم فلسفه و منطق، به یارى شتافتن منابع دینى در استدلال و توضیح آنها بود که در کتاب معروف خود به این کار دست زد. وى معتقد بود که فلسفه و دین در نهایت به هم مى‏رسند و کتاب مقدس و عقل دو منبع شناخت حق‏تعالى به شمار مى‏روند.

    وقتى به طور اجمالى کتاب دلاله‏الحائرین را ملاحظه مى‏نماییم احساس نمى‏کنیم که نویسنده آن یهودى است، بلکه به ذهن خطور مى‏کند که به قلم یک مسلمان به رشته تحریر درآمده است. سبک، طریقه القاى موضوعات و طرح بحث‏ها نشان مى‏دهد که از فضاى اسلامى و روش بحثى ابن‏رشد تأثیر پذیرفته است. محتواى کتاب مذکور هم در موارد متعدد، از جمله بحث عدم تنافى و تناقض فلسفه و شریعت، تأویل، استفاده فلسفه براى افرادى خاص و غیره، نشان از این تأثیر فلسفى دارد.

    حسین آتاى، مصحح و مترجم کتاب دلاله‏الحائرین در مقدّمه این کتاب به این نکته اشاره مى‏کند که ابن‏میمون علم خود را از ابن‏رشد هم دریافت کرد. وى مى‏افزاید: «واضح است که موسى‏بن میمون معلومات خود را از سه تن از دانشمندان مسلمان به دست آورده که عبارتند از: یکى شاگردان ابى‏بکربن الصائغ، ابن‏الافلج و ابن‏رشد. ابن‏میمون به آموختن علم از دو دانشمند تصریح مى‏کند، ولى به نام ابن‏رشد اشاره نکرده است؛ ولى وى رساله‏اى که در سال 1191م نوشته، تصریح مى‏کند که بر تمام آثار ابن‏رشد بجز کتاب الحس و المحسوس اشراف و آگاه بوده است و به دلیل اینکه وفات وى در سال 1204م بوده که در سیزده سال تمام تألیفات ابن‏رشد را خوانده است، مى‏توانیم اذعان کنیم که او در میان کتابت تصحیحات کتاب دلاله‏الحائرین به کتاب‏هاى ابن‏رشد مراجعه مى‏کرد و نظر دکتر پینس هم همین دیدگاه ما را تأیید مى‏کند بر اینکه تأثیر ابن‏رشد در کتاب دلاله‏الحائرین آشکار است.»27

    نتیجه‏گیرى

    آنچه از این مقاله نتیجه گرفته مى‏شود اینکه:

    1. ابن‏رشد به عنوان یکى از اندیشمندان اسلامى توانست با درک اهمیت مقام عقل در شرع، به فراگیرى فلسفه ارسطویى پرداخته و شروح قابل توجهى در این رابطه نگارش کند.

    2. ابن‏میمون، یکى از حکماى نامى در یهودیت است که همانند ابن‏رشد در قرطبه اندلس متولد شد و در آنجا به فراگیرى دانش پرداخت. وى با تعلم علوم توانست به رابطه میان عقل و دین پى ببرد و با کتاب دلاله‏الحائرین خود در یهودیت مورد توجه قرار گیرد.

    3. با نگاه اجمالى به کتاب معروف ابن‏میمون، به وضوح مى‏توان از هماهنگ بودن آن با منابع اسلامى، بخصوص آثار ابن‏رشد که فقط چند سال فاصله سنى میان آنها بود، رسید. ابن‏رشد توانسته با طرح مباحث عقلى و نوشتن شروح متعدد بر آثار ارسطو، که در آن به تفسیر آراء وى پرداخت و غموض برخى از نکات را برطرف کرد، مورد توجه مغرب‏زمین به ویژه ابن‏میمون قرار گیرد.

    ................................................................................................................................................................................. منابع

    ـ آیتى، محمدابراهیم، اندلس، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1376.

    ـ ابن‏رشد، احمدبن محمد، فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال، بیروت، مکتبه‏التربیه للطباعه و النشر و التوزیع، 1987م.

    ـ ـــــ ، الکشف عن مناهج الادله فى عقائد الملّه، بیروت، مکتبه‏التربیه، 1987م.

    ـ ـــــ ، تهافة التهافت، مقدمه و شروح محمدعابد جابرى، بیروت، مرکز دراسات الوحده‏العربیه، 1998م.

    ـ ابن‏فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغه، بیروت، دارالجیل، 1990م.

    ـ ارمسترانگ، کرن، خداشناسى از ابراهیم تاکنون، ترجمه محسن سپهر، تهران، مرکز، 1382.

    ـ الفاخورى، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمجید آیتى، چ چهارم، تهران، علمى‏وفرهنگى، 1373.

    ـ حتى، فیلیپ خلیل، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چ دوم، تهران، آگاه، 1366.

    ـ رائف، احمد، خاطره سقوط اندلس، ترجمه محمدرضا انصارى، تهران، امیرکبیر، 1370.

    ـ زبیدى، محمدمرتضى، تاج‏العروس، کویت، دارالهدایة، 1385.

    ـ عقاد، عباس محمود، ابن‏رشد، قاهره، دارالمعارف، 1119.

    ـ فخرى، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصرت‏اللّه پورجوادى و همکاران، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1372.

    ـ قرطبى اندلسى، ابن‏میمون، دلاله‏الحائرین، مقدّمه و تحصیح حسین آتاى، بیروت، مکتبه‏الثقافه الدینیه، بى‏تا.

    ـ کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، تهران، کویر، 1373.

    ـ مختارالعبادى، احمد، فى التاریخ العباسى و الاندلس، بیروت، دارالنهضه العربیه، بى‏تا.

    ـ وات، مونتگمرى، اسپانیاى اسلامى، ترجمه محمدعلى طالقانى، چ دوم، تهران، یلدا، 1371.

    - Leaman, Oliver, Averroes and Philosophy, Surrey, Curzon Press, 1998.


    * عضو هیأت علمى گروه الهیات و علوم اسلامى، دانشگاه پیام نور. دریافت: 29/1/90 ـ پذیرش: 23/5/90.

    a_bakhshandeh@pnu.ac.ir


    11. Spain.

    22. Roderic.نن

    3ـ احمد مختارالعبادى، فى التاریخ‏العباسى و الاندلس، ص 259؛ محمدابراهیم آیتى، اندلس، ص 10ـ15.

    4ـ تومرت شکل تصغیرى عمر است.

    5ـ مونتگمرى وات، اسپانیاى اسلامى، ترجمه محمدعلى طالقانى، ص 174.

    6ـ احمد رائف، خاطره سقوط اندلس، ترجمه محمدرضا انصارى، ص 55.

    7ـ ابن‏رشد، فصل‏المقال فیما بین‏الحکمة و الشریعة من الاتصال، ص 11ـ12.

    8. Oliver Leaman, Averroes and Philosophy, p. 144.

    9ـ همان، ص 16.

    10ـ حنّا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالحمید آیتى، ص 664.

    11ـ ابن‏رشد، تهافه‏التهافه، مقدمه و شروح محمدعابد الجابرى، ص 554ـ555.

    12ـ همان، ص 38.

    13ـ احمدبن فارس، معجم مقاییس‏اللغة، ماده اَوْل.

    14ـ محمدمرتضى زبیدى، تاج‏العروس، ماده اَوْل.

    15ـ حنّا الفاخورى و خلیل الجر، همان، ص 658.

    16ـ ابن‏رشد، الکشف، ص 28.

    17ـ همان، ص 554ـ555.

    18ـ در سال 1329ق با تلاش محمدزاهد الکوثرى در قاهره چاپ شد که با ترجمه فارسى در سال 1360 در تهران هم منتشر گردید.

    19ـ ابن‏میمون قرطبى اندلسى، دلاله‏الحایرین، مقدمه و تصحیح حسین آتاى، ص 72.

    20ـ همان، ص 73.

    21ـ هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، ص 345ـ346.

    22ـ ماجد فخرى، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصراللّه پورجوادى و همکاران، ص 294.

    23ـ براى نمونه، در قسمت‏هاى مختلف کتاب دلاله‏الحائرین، از اسلام، معتزله، اشعریه، رساله فارابى و حتى قرآن کریم نور: 126، (اعراف: 52) و غیره بحث مى‏کند.

    24ـ کرن ارمسترانگ، خداشناسى از ابراهیم تاکنون، ترجمه محسن سپهر، ص 226؛ فیلیپ خلیل حتى، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ص 748.

    25ـ عباس محمودالعقاد، ابن‏رشد، ص 51ـ52.

    26ـ ابن‏میمون، همان، ص 179ـ180.

    27ـ همان، مقدّمه کتاب.

    شیوه ارجاع به این مقاله: RIS Mendeley BibTeX APA MLA HARVARD VANCOUVER

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    بخشنده بالی، عباس.(1390) تأثیر فلسفى ابن ‏رشد بر ابن ‏‌میمون یهودى در اندلس قرون وسطا. فصلنامه معرفت، 20(7)، 95-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    عباس بخشنده بالی."تأثیر فلسفى ابن ‏رشد بر ابن ‏‌میمون یهودى در اندلس قرون وسطا". فصلنامه معرفت، 20، 7، 1390، 95-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    بخشنده بالی، عباس.(1390) 'تأثیر فلسفى ابن ‏رشد بر ابن ‏‌میمون یهودى در اندلس قرون وسطا'، فصلنامه معرفت، 20(7), pp. 95-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    بخشنده بالی، عباس. تأثیر فلسفى ابن ‏رشد بر ابن ‏‌میمون یهودى در اندلس قرون وسطا. معرفت، 20, 1390؛ 20(7): 95-