تأثير فلسفى ابن رشد بر ابن ميمون يهودى در اندلس قرون وسطا
معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 95ـ102
عباس بخشنده بالى*
چكيده
ابنرشد يكى از فيلسوفان مسلمان است كه با ترجمه و توضيح آثار ارسطو و ارتباط ميان عقل و دين، تأثير فراوانى بر انديشمندان مغربزمين به ويژه يهوديت گذاشت. يكى از يهوديانى كه از ابنرشد متأثر شد، ابنميمون مىباشد. در يهوديت، فيلون گامهاى مقدّماتى را در ارتباط عقل و دين در حوزه يهوديت برداشت، ولى بعدها انديشههاى ضديونانى و عدم تلاش عقلانى براى اثبات مسائل دينى پديد آمد تا اينكه در قرن دوازدهم جريانات اصلى انديشه اسلامى، مكاتب ارسطويى و نوافلاطونى به طور پيوسته تأثير عميقى بر انديشه يهوديت گذاشت كه در انديشه موسىبن ميمون تجلّى يافت.
يكى از نكات مهمى كه در اين پژوهش به اثبات مىرسد، تمايل ابنرشد و ابنميمون به خردورزى در كنار دينمدارى است و نكته مهم ديگر، تأثير فلسفى ابنرشد بر انديشههاى فلسفى ابنميمون يهودى است.
هدف از اين پژوهش كه با روش توصيفى ـ تحليلى صورت گرفته، واكاوى آراء ابنرشد و ابنميمون در تعامل عقل و دين، و تأثير انديشههاى ابنرشد بر تفكر فلسفى يهوديت به ويژه ابنميمون است.
كليدواژهها: اندلس، تمدن اسلامى، ابنرشد، ابنميمون، دين، عقل، فلسفه.
مقدّمه
با ظهور اسلام بار ديگر مشعل علم و دانش، عالم بشرى را روشنايى تازهاى بخشيد. چراغ علم و دانش و معرفت با نداهاى دينى كه به تعليم و تعلم دلالت دارند، روشن شد و ساكنان مشرقزمين كه به مركز اين نور نزديكتر بودند، بيش از ديگران بهرهمند شدند و در مدت كوتاهى توانستند شالوده يك تمدن بزرگ را در پرتو تعاليم اسلام پىريزى كنند. اروپا نيز در اثر برخورد با مسلمانان تا حد زيادى از بركات اين تمدن استفاده كرد؛ چه اينكه تمدن، همچون امرى مسرى در نتيجه مجاورت و آميزش از مردمى به مردم ديگر سرايت مىكند. اروپاييان گرچه به طور وسيعى از تمدن اسلامى استفاده كردند، اما از آن كمتر قدردانى كردهاند. البته در طول تاريخ كسانى بودهاند كه مسلمانان را مورد ستايش قرار داده و به مديون بودن اروپا به جهان اسلام اعتراف كردهاند. دانشمندان يهودى از جمله ابنميمون، توانستند از علوم يونانى استفاده برده، فلسفه ارسطويى را با كمك آثار و شروح ابنرشد ادامه دهند. اين موضوع در برخى آثار انديشمندان مسلمان، يهودى و مسيحى، البته نه به صورت اثرى مستقل، مورد اشاره قرار گرفته است. شناخت هويت تاريخى مسلمانان در تاريخ نقش مهمى در درك ضعفها داشته و باعث مىشود با درك سوابق درخشان مسلمانان، گامى براى ارتقا برداشته شود. با توجه به آنچه بيان شد، در اين پژوهش در پى آن هستيم كه به پاسخ سؤالات ذيل دست يابيم: آيا ابنرشد ديدگاه خاصى درباره هماهنگى ميان فلسفه و دين دارد؟ آيا ابنميمون در حوزه يهوديت به نوآورى در اين زمينه دست يافت؟ ابنرشد چه تأثيرى در حوزه اندلس به ويژه در حوزه يهوديت در هماهنگى عقل و دين داشت؟
در اين مقاله تلاش شده با توجه به سؤالات مزبور، ديدگاههاى ابنرشد و ابنميمون در خصوص ارتباط ميان عقل و دين مورد توجه قرار بگيرد و پس از آن، در بخشى جداگانه به تأثير فلسفى ابنرشد بر ابنميمون اشاره شود. درباره پيشينه بحث، كتاب مستقلى در اينباره وجود ندارد.
اندلس
در آوريل يا مه سال 711 ميلادى، نخستين گروه عمده مسلمانان به اندلس و يا اسپانياى1 كنونى واقع در جنوب غربىقاره اروپا وارد شدند. اين امر در زمانى اتفاق افتاد كه آفريقا در فتوحات مسلمانان به دست موسىبن نصير لخمى اداره مىشد و سلطنت اسپانيا با رودريك2 بود. موسى در جواب بعضى از بزرگان آن منطقه، افسر جوان متهور و صبورى بهنام طريف را براى كشفيات و تحصيل اطلاعات مقدماتى به سواحل جنوبى گسيل داشت. با گزارشهاى مساعدى كه او فرستاد، جنگ ميان آنها آغاز شد و در 711م موسى وارد اندلس گرديد و شهرهاى زيادى را فتح كرد. چند سال بعد از اين، پرتقال فتح شد.3 حكومت اسلامى در آنجا طى زمانهاى مختلف گرايشهاى المرابطون و الموحدون را به خود ديد كه مؤسس نهضت دوم فردى به نام ابن تومرت4 بود. آخرين دوره اسپانياى اسلامى با پيشرفت نهضت مسيحيان براى بازپسگرفتن سرزمينهاى خود در ايام قشتالىها صورت گرفت كه ابننصر به سوى غرناطه عقبنشينى كرد.5
سپاه عظيمى به فرماندهى دون بيدرو، غرناطه را محاصره كرد و سرانجام در سال 1492م آخرين بازماندگان مسلمان از جنوب اسپانيا خارج شدند و اين كشور به دژ محكم كاتوليك در غرب اروپا تبديل شد.6
1. فلسفه و دين از نگاه ابنرشد
ابوالوليد محمدبن احمدبن رشد در سال 1126م / 530ق، در قرطبه واقع در اندلس قرون وسطا متولد و در سال 1198م / 595ق درگذشت.
ابنرشد درباره ارتباط ميان فلسفه و دين به اين نكته اشاره مىكند كه اگر ما به آموزهها و دستورات شرع اعتقاد داريم، با توجه به آنها متوجه مىشويم كه نه تنها قرآن تعقل را مباح مىداند، بلكه آن را واجب دانسته است: «فاما أن الشرع دعا الى اعتبار الموجودات بالعقل و يطلب معرفتها به فذلك بين فى غير ما آيه من كتاب اللّه تبارك و تعالى مثل قوله: «فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ»(حشر: 2) و هذا نص على وجوب استعمال القياس العقلى أو العقلى و الشرعى معا»؛7 اما اينكه شرع مردم را از راه عقل و به وسيله آن متوجه نظر در موجودات جهان كرده است و شناخت آنها را خواسته، امرى روشن است و آيات بسيارى در اين باب وجود دارد؛ مانند: «پس اى ديدهوران عبرت گيريد» و اين آيه نص بر وجوب به كار بردن قياس عقلى محض و يا عقل و شرع با هم است.
او تصريح مىكند: فلسفه، تحليل غايى اين جهان بوده و مستلزم معرفت به خالق جهان است.8
وى كسانى را كه مردم را از اين راه برهانى بازمىدارند و گاهى تكفير مىكنند مورد نكوهش قرار مىدهد: «كسى كه مردم شايسته و اهل نظر را از نظر به [كتب قدما ]باز دارد، از ابوابى كه خداى تعالى مردم را از آن راه به معرفت خود فراخوانده است، بازداشته است. و اين همان باب تفكر برهانى است كه به معرفت حقتعالى منجر مىشود. و بسته شدن اين راه، نهايت جهل و دورى از خداست.»9
منظور ابنرشد از فلسفه، برهان عقلى است كه منجر به اثبات صانع مىشود و به همين دليل، مقدّمهاى است براى هدفى والاتر، نه اينكه مطالعه فلسفه هدف و مقصود اصلى باشد؛ همانگونه كه بعضى به ناروا به ابنرشد نسبت دادهاند. در ادامه به اين مطلب اشاره مىشود.
تأويلات دينى
در نظر ابنرشد، شرع دو معنا دارد: معناى ظاهر و معناى باطن. و اين دو، يك واحد فلسفى هستند. اگر ظاهر را با قوانين عقل اختلافى بود، بايد آن را تأويل كرد و اگر بر وفق قوانين عقل بود، بدون تأويل بايد آن را پذيرفت.
اين اشتباه است كه ابنرشد را در فهم گفتههاى شرع، دو شخصيتى (قايل به تأويل و ظاهر) بدانيم؛ زيرا او به ظاهر و باطن، به صورت دوگانه معتقد نيست، بلكه او به ظاهر و باطن معتقد مىشود براى ايجاد يك وحدت. از نظر او، هرچه با وحى به دست آيد با عقل سازگار است.10
وى معتقد است كه شرايع مردم را به سعادت مىرسانند؛ از اينرو، ضرورىاند. و نشأت ديگر فقط با فضايل نظرى و پس از آن، با فضايل عملى حاصل مىشود. بنابراين، سعادت با فضايل اخلاقى كمال مىيابد و فضايل اخلاقى با شناخت حاصل مىشود: «الشرائع ضرورية للفضائل العمليه و النظرّيه... و ذلك انها ضرورّيه فى وجود الفضائل الخلقيه لِلْإنسان، و الفضائل النظريه و الصنائع العمليه... و ان الفضائل الخلقيه لاتتمكن الّا بمعرفهاللّه تعالى و تعظيمه بالعبادات المشروعة لهم...»؛11 شرايع براى فضايل عملى و نظرى ضرورى است... آنها براى ايجاد فضايل اخلاقى، نظرى و صنايع عملى ضرورى هستند. زندگى آدمى در اين سراى جذبه صنايع عملى ميسر نيست. نيز در نشأت و در آن سراى، زندگى جز به فضايل نظرى حاصل نشود. ولى هيچيك از اين دو جز با فضايل اخلاقى كمال نبايد. و فضايل اخلاقى جز به شناخت و بزرگداشت بارىتعالى با عبادات مشروع اديان حاصل نگردد... .
از اين مطلب روشن مىشود كه وحى، بر حقيقت فلسفى، اوصاف و رموزى مىافزايد كه موافق با ميزان عقل عامه است. نيز شرع مردم را به اعمال صالح وامىدارد و همين است كه گفتيم وحى متمم ناتوانىهاى عقل از جنبه عملى است.
ابنرشد پس از اين تحقيق، عبارت خود را اينگونه پايان مىدهد كه آزارِ از دوست، دردناكتر از آزارِ از دشمن است. يعنى حكمت، دوست شريعت و خواهر اوست كه از يك پستان شير نوشيدهاند، پس آزار كشيدن حكمت از كسى كه به شريعت منسوب است سختتر است: «فان الاذية من الصديق هى أشد أذيه من العدوه أعنى أن الحكمة هى صاحبه الشريعه و الاخت الرضيعه فاالاذية ممن ينسب إليها أشد الأذّية مع مايقع بينهما من العداوة و البفضاء و المشاجرة، و هما المصطحبتان بالطبع المتحابتان بالجوهر والعزيزة...»؛12 همانا اذيت از دوست، شديدتر از دشمن است؛ يعنى حكمت، دوست شريعت است و خواهرى است كه از يك پستان شير خوردهاند. پس اذيت يكى از ديگرى، اشدّ اذيت است، در حالى كه آنها در ذات و طبيعت خود يكىاند.
ابن فارس در مقاييساللغة آورده است: اَوْل، داراى دو اصل است:
1. ابتداى امر، كه واژه اَوّل، به معناى ابتدا از اين اصل است.
2. انتهاى امر، تأويل كلام به معناى عاقبت و سرانجام كلام، از اين باب است و آيه «هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ»(اعراف: 53) در همين معنا استعمال شده است؛ يعنى سرانجام كتاب خدا را هنگامى كه برانگيخته مىشوند، درمىيابند.13
ابنجوزى گويد: تأويل، انتقال دادن كلام از جايگاه اصلى خويش، به جايگاهى ديگر است كهاثبات آن، نيازمند دليل است كه اگر آن دليل نباشد،ظاهرلفظرها نمىشود.14
بدين طريق، ابنرشد به تفصيل، تجزيه و تمييز رو مىآورد تا از آن حصار بيرون رود و براى فيلسوف راه نجاتى يافته و دين را به حقيقت فلسفى آن بازگرداند، و البته اين كار را با مهارت و منطقى كه خاص اوست انجام مىدهد.15
ابنرشد هشدار مىدهد كه تنها خواص و اهل حكمت و علم توان تأويل را دارند و غير آنها نبايد به اين كار دست بزنند. وظيفه آنها حمل الفاظ به ظاهر آنهاست: «و أما مَن كان مِن غير اهل العلم فالواجب فى حقّه حملها على الظاهر، و تأويلها فى حقه كفرٌ؛ لأنه يؤدّى الى الكفر»؛16 و اما كسى كه اهل علم نيست، واجب است كه الفاظ را بر ظاهر حمل كند و تأويل در حق او كفر است؛ چراكه به كفر منجر مىشود.
وى معتقد است كه شرايع مردم را به سعادت مىرساند و لذا ضرورىاند. و نشأت ديگر فقط با فضايل نظرى و پس از آن، با عملى حاصل مىشود. بنابراين سعادت با فضايل اخلاقى كمال مىيابد و فضايل اخلاقى با شناخت حاصل مىشود.17
2. فلسفه و دين از نگاه ابنميمون
موسىبن ميمون در سال 1135م / 530ق در قرطبه متولد و در سال 605ق وفات كرد. ابنميمون برخلاف فلاسفه و علماى يهود ماقبل خود، به طور آشكار تلاش مىكرد تا فلسفه ارسطويى را در كنار آموزههاى دينى قرار دهد. بىترديد، ابنميمون بزرگترين نام در فلسفه ميانه يهودى بود، اما اين نه به دليل خلّاقيت چشمگير او در تفكر فلسفى به معناى دقيق كلمه است ـ كه شايسته چنين شهرتى است ـ بلكه برجستگى ابنميمون را كه مشهورترين تدوينكننده شريعت دينى يهود نيز بود، بايد بيشتر در حوزه وسيع تلاش او در كتاب دلالهالحائرين جستوجو كرد كه مىكوشد هم شريعت را حفظ كند و هم فلسفه را، بىآنكه مسائل را كتمان نمايد و يا تلاش نمايد تا در سطح نظرى راهحلى نهايى و عموما الزامآور را در باب تعارض برگزيند.
تنها منبعى كه به طور مستقيم ما را درباره ارتباط فلسفه و شريعت يارى مىدهد، كتاب دلالهالحائرين است. ابنميمون كه در اين كتاب مدعى هدايت و راهنمايى گمگشتگان است، به نكاتى اشاره كرده كه ما را در اين موضوع هدايت مىكند. در اين كتاب، بحثهاى عقلى فراوانى يافت مىشود كه بخشى از آن در رابطه با خداوند و صفات اوست. براى نمونه، ابنميمون در اين كتاب براى اثبات هستى و وحدانيت حق ـ تبارك و تعالى ـ و اينكه او جسم و جسمانى نيست، بيست و پنج مقدّمه ذكر كرده كه همه آن مقدّمات در جاى خود محكم و مبرهن است. كسانى همچون ابوعبداللّه محمدبن ابىبكر محمد تبريزى بر اين مقدّمات شرح نوشتهاند.18
اين فيلسوف يهودى قرون وسطا در عين اينكه تلاش مىكند تا محدوديت عقل را اثبات كند، از مسدود شدن باب انديشه و استدلال سخت نگران است: «و لَيس المراد بهذه النصوص التى قالوها الانبياء و الحكماء ـ قدسسرهم ـ سد باب النظر بالجمله و تعطيل العقل عن ادراك ما يمكن ادراكه كما يظنّ الجاهلون...»؛19 مقصود از نصوصى از انبيا و حكما كه درباره محدوديت عقل ذكر شد، تعطيلى باب خردورزى از هرچه در توان دارد نيست، آنگونه كه نادانان گمان مىكنند.
وى معتقد است كه مقصود انبيا از آنچه در باب محدوديت عقل ابراز داشتهاند، مسدود شدن اين باب نيست؛ زيرا عقل نسبت به آنچه در حوزه ادراك آدمى قرار مىگيرد همواره حجّت است.
بنابراين، خردورزى در آموزههاى دينى بايد وجود داشته باشد، ولى نه به طور مطلق و نامحدود، بلكه بايد ضوابط و حدودى براى آن ترسيم كرد تا دچار انحراف در مسائل دينى نگردد. وى براى ورود به مباحث الهيات سپرى كردن مقدمات را ضرورى مىداند و معتقد است كسى كه پيش از آمادگى و فراگرفتن مقدمات لازم، به الهيات اشتغال ورزد، نه تنها در آراء و عقايدش با پريشانى مواجه مىشود، بلكه از خطر تعطيل شدن عقل نيز در امان نخواهد بود.
ابنميمون در اين زمينه، به مثال قابلتوجهى اشاره مىكند: اگر به يك نوزاد شيرخوار، غذايى همچون گوشت و گندم خام خورانده شود، موجبات مرگ او فراهم مىشود؛ اين غذاها، به حسب طبيعت خود، نامطلوب نيستند، ولى عدم آمادگى هاضمه كودك موجب زيان مىگردد.
وى به نتيجه ديگرى مىرسد كه با توجه به عدم آمادگى بسيار، باز براى درك عقلانى بعضى موارد، جمهور مردم بايد در اين راه به تقليد اكتفا كنند. شايد به همين دليل باشد كه دلالهالحائرين را به خط عبرى و لغت عربى مىنويسد تا عوام يهود و جمهور مردم مسلمان به مضمون آن دست نيابند. وى معتقد است كه خواص بايد به فلسفه روى آورند.20
ابنميمون با نبوغى فراتر از سلف خود به اين مهم توجه مىكند كه در برخى از معانى اسماء كه در كتب مقدس آمده، به طور صريح نمىتوان آنها را پذيرفت؛ چراكه ممكن است معناى لغوى، مجازى، رمزى و غير اينها مقصود باشد. گاهى قصد معناى لغوى و غيره در آنها سبب لغزش مىشود. به همين دليل، بايد به واسطه عقل، آنها را به معناى حقيقى سوق داد. اما از آنرو كه عقل را خداوند در نهاد ما قرار داده، پس نمىتواند با چيزى كه آن هم از جانب خدا نازل شده، يعنى دين و وحى، مخالف باشد؛ به همين دليل، بايد از عقل در متون دينى استفاده كرد.
3. تأثير فلسفى ابنرشد بر ابنميمون
يكى از مهمترين نتايجى كه از مباحث قبلى به دست مىآيد، نوآورى ابنرشد و ابنميمون در فضاى دينى مخصوص به خودشان است. ابنرشد با رد ادعاى ايمانگرايان و عقلگرايان كه به افراط در اين دو و تفريط در ديگرى عمل مىكردند، به اين نكته اشاره مىكند كه فلسفه با شريعت هيچ تضادى نداشته و حتى به واسطه شريعت به خردورزى خواهيم رسيد؛ زيرا دين، ما را به تعقل و فلسفه تشويق مىكند.
در فضاى دين يهود، تنها كسى كه از نوآورى فراترى برخوردار بوده، موسىبن ميمون است. وى همانند ابنرشد در بعضى مفاهيم تورات به تأويل عقلى دست زده و براى خردورزى در كنار دينمحورى، جايگاهى قايل مىشود. آنچه در كتاب دلالهالحائرين وى مشاهده مىشود، نمونههايى از اين رويكرد در حوزه يهوديت است.
در اواخر حيات ابنرشد و با فرمان سوزاندن و محو آثار فلسفى، قسمتى از آثار وى از بين رفت. شمارى از آثارى كه به دست ما رسيده، مديون فيلسوفان يهودى است؛ علماى دين يهود، در اسپانيا و ايالت پروانس، ترجمههايى به زبان عبرى نوشتند و در بعضى موارد نسخههايى را با اصل عربى و به خط عبرى تهيه كردند.21
يكى از عوامل مؤثر در الگو قرار دادن ابنرشد، وضعيت تاريخى مهمى بود كه با احياى فلسفه ارسطويى در پايان قرن ششم هجرى / دوازدهم ميلادى در اروپاى غربى پديد آمد و ابنرشد در ميان يهوديان و مسيحيان پيشواى بلامنازع شناخته شد و در ميان آنها به عنوان مفسّر بزرگ ارسطو شهرت يافت. پس از پايان قرن ششم هجرى، علماى يهودى، كه فرهنگ فلسفى آنها، به قول رنان «چيزى جز انعكاس فرهنگ مسلمانان نبود»، آثار ابنرشد را به زبان عربى مىخواندند و در بعضى مراحل ضرورتا آثار او را به عبرى ترجمه كردند. معروفترين مترجمان آثار او در قرن هفتم هجرى / سيزدهم ميلادى عبارت بودند از: موسىبن طبون، يعقوببن ابامارى، سمعان آناطوسى، سليمانبن يوسفبن ايوب و زكريابن اسحاقبن ماخى؛ و مترجمان آثار او در قرن هشتم هجرى / چهاردهم ميلادى عبارت بودند از: كالونيمبن كالونيم، كالونيمبن تودروس و صموئيلبن يهود.22
آثار ابنرشد را نويسندگان يهودى در سه شكل «عربى»، «عربى با خط عبرى» و «ترجمههاى عبرى» حفظ كردند. بنابراين، ابنرشد در ميان يهوديان، پيروان راستينى از لحاظ فكرى و فلسفى داشت كه در حفظ و نگهدارى آثارش تلاش مىكردند. همانگونه كه پيشتر اشاره شد، ابنرشد در سال 1126م و ابنميمون در سال 1135م در قرطبه به دنيا آمدند. هر دو در محيطى اسلامى، زندگى كرده، شباهت فكرى زيادى به يكديگر داشتند.
تنها كسى كه پس از ابنرشد به شايستگى بر كرسى فلسفه در حوزه اندلس تكيه زد، يهودى و هموطن قرطبى او موسىبن ميمون بود. فلسفه يهودى در سرتاسر قرون وسطا، در مناطق اسپانيا، فرانسه و ايتاليا تحت نفوذ آراء ابنميمون بود. وى در محيط فرهنگى و علمى اسلامى پرورش يافت و عمده آثار خود را به زبان عربى نگاشت. نيز به بيان برخى روايات و منابع حكايات از اسلام23 مبادرت ورزيد.24
برخى از فلاسفه يهودى معتقدند كه اسپينوزا فلسفهاش را از ابنميمون اخذ كرده و موسىبن ميمون هم از فلسفه ابنرشد اقتباس نمود، بخصوص الهيات و مابعدالطبيعه را.25 نكتهاى كه حاكى از تأثيرپذيرى ابنميمون از فرهنگ اسلامى است، اعتراف ابنميمون راجع به اين مسئله است كه يهود علم كلام را از مسلمانان آموخته و دريافتهاند و تا قرن اول ميلادى فاقد يك مكتب اعتقادى نظاممند بودهاند.26
نقطه مشترك ميان ابنرشد و ابنميمون، اعتقاد به هماهنگى فلسفه و دين مىباشد. هدف ابنميمون از آموزش و تعليم فلسفه و منطق، به يارى شتافتن منابع دينى در استدلال و توضيح آنها بود كه در كتاب معروف خود به اين كار دست زد. وى معتقد بود كه فلسفه و دين در نهايت به هم مىرسند و كتاب مقدس و عقل دو منبع شناخت حقتعالى به شمار مىروند.
وقتى به طور اجمالى كتاب دلالهالحائرين را ملاحظه مىنماييم احساس نمىكنيم كه نويسنده آن يهودى است، بلكه به ذهن خطور مىكند كه به قلم يك مسلمان به رشته تحرير درآمده است. سبك، طريقه القاى موضوعات و طرح بحثها نشان مىدهد كه از فضاى اسلامى و روش بحثى ابنرشد تأثير پذيرفته است. محتواى كتاب مذكور هم در موارد متعدد، از جمله بحث عدم تنافى و تناقض فلسفه و شريعت، تأويل، استفاده فلسفه براى افرادى خاص و غيره، نشان از اين تأثير فلسفى دارد.
حسين آتاى، مصحح و مترجم كتاب دلالهالحائرين در مقدّمه اين كتاب به اين نكته اشاره مىكند كه ابنميمون علم خود را از ابنرشد هم دريافت كرد. وى مىافزايد: «واضح است كه موسىبن ميمون معلومات خود را از سه تن از دانشمندان مسلمان به دست آورده كه عبارتند از: يكى شاگردان ابىبكربن الصائغ، ابنالافلج و ابنرشد. ابنميمون به آموختن علم از دو دانشمند تصريح مىكند، ولى به نام ابنرشد اشاره نكرده است؛ ولى وى رسالهاى كه در سال 1191م نوشته، تصريح مىكند كه بر تمام آثار ابنرشد بجز كتاب الحس و المحسوس اشراف و آگاه بوده است و به دليل اينكه وفات وى در سال 1204م بوده كه در سيزده سال تمام تأليفات ابنرشد را خوانده است، مىتوانيم اذعان كنيم كه او در ميان كتابت تصحيحات كتاب دلالهالحائرين به كتابهاى ابنرشد مراجعه مىكرد و نظر دكتر پينس هم همين ديدگاه ما را تأييد مىكند بر اينكه تأثير ابنرشد در كتاب دلالهالحائرين آشكار است.»27
نتيجهگيرى
آنچه از اين مقاله نتيجه گرفته مىشود اينكه:
1. ابنرشد به عنوان يكى از انديشمندان اسلامى توانست با درك اهميت مقام عقل در شرع، به فراگيرى فلسفه ارسطويى پرداخته و شروح قابل توجهى در اين رابطه نگارش كند.
2. ابنميمون، يكى از حكماى نامى در يهوديت است كه همانند ابنرشد در قرطبه اندلس متولد شد و در آنجا به فراگيرى دانش پرداخت. وى با تعلم علوم توانست به رابطه ميان عقل و دين پى ببرد و با كتاب دلالهالحائرين خود در يهوديت مورد توجه قرار گيرد.
3. با نگاه اجمالى به كتاب معروف ابنميمون، به وضوح مىتوان از هماهنگ بودن آن با منابع اسلامى، بخصوص آثار ابنرشد كه فقط چند سال فاصله سنى ميان آنها بود، رسيد. ابنرشد توانسته با طرح مباحث عقلى و نوشتن شروح متعدد بر آثار ارسطو، كه در آن به تفسير آراء وى پرداخت و غموض برخى از نكات را برطرف كرد، مورد توجه مغربزمين به ويژه ابنميمون قرار گيرد.
................................................................................................................................................................................. منابع
ـ آيتى، محمدابراهيم، اندلس، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
ـ ابنرشد، احمدبن محمد، فصل المقال فيما بين الحكمه و الشريعه من الاتصال، بيروت، مكتبهالتربيه للطباعه و النشر و التوزيع، 1987م.
ـ ـــــ ، الكشف عن مناهج الادله فى عقائد الملّه، بيروت، مكتبهالتربيه، 1987م.
ـ ـــــ ، تهافة التهافت، مقدمه و شروح محمدعابد جابرى، بيروت، مركز دراسات الوحدهالعربيه، 1998م.
ـ ابنفارس، احمد، معجم مقاييساللغه، بيروت، دارالجيل، 1990م.
ـ ارمسترانگ، كرن، خداشناسى از ابراهيم تاكنون، ترجمه محسن سپهر، تهران، مركز، 1382.
ـ الفاخورى، حنّا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمجيد آيتى، چ چهارم، تهران، علمىوفرهنگى، 1373.
ـ حتى، فيليپ خليل، تاريخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چ دوم، تهران، آگاه، 1366.
ـ رائف، احمد، خاطره سقوط اندلس، ترجمه محمدرضا انصارى، تهران، اميركبير، 1370.
ـ زبيدى، محمدمرتضى، تاجالعروس، كويت، دارالهداية، 1385.
ـ عقاد، عباس محمود، ابنرشد، قاهره، دارالمعارف، 1119.
ـ فخرى، ماجد، سير فلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصرتاللّه پورجوادى و همكاران، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1372.
ـ قرطبى اندلسى، ابنميمون، دلالهالحائرين، مقدّمه و تحصيح حسين آتاى، بيروت، مكتبهالثقافه الدينيه، بىتا.
ـ كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبايى، تهران، كوير، 1373.
ـ مختارالعبادى، احمد، فى التاريخ العباسى و الاندلس، بيروت، دارالنهضه العربيه، بىتا.
ـ وات، مونتگمرى، اسپانياى اسلامى، ترجمه محمدعلى طالقانى، چ دوم، تهران، يلدا، 1371.
- Leaman, Oliver, Averroes and Philosophy, Surrey, Curzon Press, 1998.
* عضو هيأت علمى گروه الهيات و علوم اسلامى، دانشگاه پيام نور. دريافت: 29/1/90 ـ پذيرش: 23/5/90.
11. Spain.
22. Roderic.نن
3ـ احمد مختارالعبادى، فى التاريخالعباسى و الاندلس، ص 259؛ محمدابراهيم آيتى، اندلس، ص 10ـ15.
4ـ تومرت شكل تصغيرى عمر است.
5ـ مونتگمرى وات، اسپانياى اسلامى، ترجمه محمدعلى طالقانى، ص 174.
6ـ احمد رائف، خاطره سقوط اندلس، ترجمه محمدرضا انصارى، ص 55.
7ـ ابنرشد، فصلالمقال فيما بينالحكمة و الشريعة من الاتصال، ص 11ـ12.
8. Oliver Leaman, Averroes and Philosophy, p. 144.
9ـ همان، ص 16.
10ـ حنّا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالحميد آيتى، ص 664.
11ـ ابنرشد، تهافهالتهافه، مقدمه و شروح محمدعابد الجابرى، ص 554ـ555.
12ـ همان، ص 38.
13ـ احمدبن فارس، معجم مقاييساللغة، ماده اَوْل.
14ـ محمدمرتضى زبيدى، تاجالعروس، ماده اَوْل.
15ـ حنّا الفاخورى و خليل الجر، همان، ص 658.
16ـ ابنرشد، الكشف، ص 28.
17ـ همان، ص 554ـ555.
18ـ در سال 1329ق با تلاش محمدزاهد الكوثرى در قاهره چاپ شد كه با ترجمه فارسى در سال 1360 در تهران هم منتشر گرديد.
19ـ ابنميمون قرطبى اندلسى، دلالهالحايرين، مقدمه و تصحيح حسين آتاى، ص 72.
20ـ همان، ص 73.
21ـ هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبايى، ص 345ـ346.
22ـ ماجد فخرى، سير فلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصراللّه پورجوادى و همكاران، ص 294.
23ـ براى نمونه، در قسمتهاى مختلف كتاب دلالهالحائرين، از اسلام، معتزله، اشعريه، رساله فارابى و حتى قرآن كريم نور: 126، (اعراف: 52) و غيره بحث مىكند.
24ـ كرن ارمسترانگ، خداشناسى از ابراهيم تاكنون، ترجمه محسن سپهر، ص 226؛ فيليپ خليل حتى، تاريخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، ص 748.
25ـ عباس محمودالعقاد، ابنرشد، ص 51ـ52.
26ـ ابنميمون، همان، ص 179ـ180.
27ـ همان، مقدّمه كتاب.
سال انتشار:
20
شماره مجله:
166
شماره صفحه:
95
