تأثير فلسفى ابن ‏رشد بر ابن ‏‌ميمون يهودى در اندلس قرون وسطا

معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 95ـ102

عباس بخشنده ‏بالى*

چكيده

ابن‏رشد يكى از فيلسوفان مسلمان است كه با ترجمه و توضيح آثار ارسطو و ارتباط ميان عقل و دين، تأثير فراوانى بر انديشمندان مغرب‏زمين به ويژه يهوديت گذاشت. يكى از يهوديانى كه از ابن‏رشد متأثر شد، ابن‏ميمون مى‏باشد. در يهوديت، فيلون گام‏هاى مقدّماتى را در ارتباط عقل و دين در حوزه يهوديت برداشت، ولى بعدها انديشه‏هاى ضديونانى و عدم تلاش عقلانى براى اثبات مسائل دينى پديد آمد تا اينكه در قرن دوازدهم جريانات اصلى انديشه اسلامى، مكاتب ارسطويى و نوافلاطونى به طور پيوسته تأثير عميقى بر انديشه يهوديت گذاشت كه در انديشه موسى‏بن ميمون تجلّى يافت.

يكى از نكات مهمى كه در اين پژوهش به اثبات مى‏رسد، تمايل ابن‏رشد و ابن‏ميمون به خردورزى در كنار دين‏مدارى است و نكته مهم ديگر، تأثير فلسفى ابن‏رشد بر انديشه‏هاى فلسفى ابن‏ميمون يهودى است.

هدف از اين پژوهش كه با روش توصيفى ـ تحليلى صورت گرفته، واكاوى آراء ابن‏رشد و ابن‏ميمون در تعامل عقل و دين، و تأثير انديشه‏هاى ابن‏رشد بر تفكر فلسفى يهوديت به ويژه ابن‏ميمون است.

كليدواژه‏ها: اندلس، تمدن اسلامى، ابن‏رشد، ابن‏ميمون، دين، عقل، فلسفه.

مقدّمه

با ظهور اسلام بار ديگر مشعل علم و دانش، عالم بشرى را روشنايى تازه‏اى بخشيد. چراغ علم و دانش و معرفت با نداهاى دينى كه به تعليم و تعلم دلالت دارند، روشن شد و ساكنان مشرق‏زمين كه به مركز اين نور نزديك‏تر بودند، بيش از ديگران بهره‏مند شدند و در مدت كوتاهى توانستند شالوده يك تمدن بزرگ را در پرتو تعاليم اسلام پى‏ريزى كنند. اروپا نيز در اثر برخورد با مسلمانان تا حد زيادى از بركات اين تمدن استفاده كرد؛ چه اينكه تمدن، همچون امرى مسرى در نتيجه مجاورت و آميزش از مردمى به مردم ديگر سرايت مى‏كند. اروپاييان گرچه به طور وسيعى از تمدن اسلامى استفاده كردند، اما از آن كمتر قدردانى كرده‏اند. البته در طول تاريخ كسانى بوده‏اند كه مسلمانان را مورد ستايش قرار داده و به مديون بودن اروپا به جهان اسلام اعتراف كرده‏اند. دانشمندان يهودى از جمله ابن‏ميمون، توانستند از علوم يونانى استفاده برده، فلسفه ارسطويى را با كمك آثار و شروح ابن‏رشد ادامه دهند. اين موضوع در برخى آثار انديشمندان مسلمان، يهودى و مسيحى، البته نه به صورت اثرى مستقل، مورد اشاره قرار گرفته است. شناخت هويت تاريخى مسلمانان در تاريخ نقش مهمى در درك ضعف‏ها داشته و باعث مى‏شود با درك سوابق درخشان مسلمانان، گامى براى ارتقا برداشته شود. با توجه به آنچه بيان شد، در اين پژوهش در پى آن هستيم كه به پاسخ سؤالات ذيل دست يابيم: آيا ابن‏رشد ديدگاه خاصى درباره هماهنگى ميان فلسفه و دين دارد؟ آيا ابن‏ميمون در حوزه يهوديت به نوآورى در اين زمينه دست يافت؟ ابن‏رشد چه تأثيرى در حوزه اندلس به ويژه در حوزه يهوديت در هماهنگى عقل و دين داشت؟

در اين مقاله تلاش شده با توجه به سؤالات مزبور، ديدگاه‏هاى ابن‏رشد و ابن‏ميمون در خصوص ارتباط ميان عقل و دين مورد توجه قرار بگيرد و پس از آن، در بخشى جداگانه به تأثير فلسفى ابن‏رشد بر ابن‏ميمون اشاره شود. درباره پيشينه بحث، كتاب مستقلى در اين‏باره وجود ندارد.

اندلس

در آوريل يا مه سال 711 ميلادى، نخستين گروه عمده مسلمانان به اندلس و يا اسپانياى1 كنونى واقع در جنوب غربىقاره اروپا وارد شدند. اين امر در زمانى اتفاق افتاد كه آفريقا در فتوحات مسلمانان به دست موسى‏بن نصير لخمى اداره مى‏شد و سلطنت اسپانيا با رودريك2 بود. موسى در جواب بعضى از بزرگان آن منطقه، افسر جوان متهور و صبورى بهنام طريف را براى كشفيات و تحصيل اطلاعات مقدماتى به سواحل جنوبى گسيل داشت. با گزارش‏هاى مساعدى كه او فرستاد، جنگ ميان آنها آغاز شد و در 711م موسى وارد اندلس گرديد و شهرهاى زيادى را فتح كرد. چند سال بعد از اين، پرتقال فتح شد.3 حكومت اسلامى در آنجا طى زمان‏هاى مختلف گرايش‏هاى المرابطون و الموحدون را به خود ديد كه مؤسس نهضت دوم فردى به نام ابن تومرت4 بود. آخرين دوره اسپانياى اسلامى با پيشرفت نهضت مسيحيان براى بازپس‏گرفتن سرزمين‏هاى خود در ايام قشتالى‏ها صورت گرفت كه ابن‏نصر به سوى غرناطه عقب‏نشينى كرد.5

سپاه عظيمى به فرماندهى دون بيدرو، غرناطه را محاصره كرد و سرانجام در سال 1492م آخرين بازماندگان مسلمان از جنوب اسپانيا خارج شدند و اين كشور به دژ محكم كاتوليك در غرب اروپا تبديل شد.6

1. فلسفه و دين از نگاه ابن‏رشد

ابوالوليد محمدبن احمدبن رشد در سال 1126م / 530ق، در قرطبه واقع در اندلس قرون وسطا متولد و در سال 1198م / 595ق درگذشت.

ابن‏رشد درباره ارتباط ميان فلسفه و دين به اين نكته اشاره مى‏كند كه اگر ما به آموزه‏ها و دستورات شرع اعتقاد داريم، با توجه به آنها متوجه مى‏شويم كه نه تنها قرآن تعقل را مباح مى‏داند، بلكه آن را واجب دانسته است: «فاما أن الشرع دعا الى اعتبار الموجودات بالعقل و يطلب معرفتها به فذلك بين فى غير ما آيه من كتاب اللّه تبارك و تعالى مثل قوله: «فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ»(حشر: 2) و هذا نص على وجوب استعمال القياس العقلى أو العقلى و الشرعى معا»؛7 اما اينكه شرع مردم را از راه عقل و به وسيله آن متوجه نظر در موجودات جهان كرده است و شناخت آنها را خواسته، امرى روشن است و آيات بسيارى در اين باب وجود دارد؛ مانند: «پس اى ديده‏وران عبرت گيريد» و اين آيه نص بر وجوب به كار بردن قياس عقلى محض و يا عقل و شرع با هم است.

او تصريح مى‏كند: فلسفه، تحليل غايى اين جهان بوده و مستلزم معرفت به خالق جهان است.8

وى كسانى را كه مردم را از اين راه برهانى بازمى‏دارند و گاهى تكفير مى‏كنند مورد نكوهش قرار مى‏دهد: «كسى كه مردم شايسته و اهل نظر را از نظر به [كتب قدما ]باز دارد، از ابوابى كه خداى تعالى مردم را از آن راه به معرفت خود فراخوانده است، بازداشته است. و اين همان باب تفكر برهانى است كه به معرفت حق‏تعالى منجر مى‏شود. و بسته شدن اين راه، نهايت جهل و دورى از خداست.»9

منظور ابن‏رشد از فلسفه، برهان عقلى است كه منجر به اثبات صانع مى‏شود و به همين دليل، مقدّمه‏اى است براى هدفى والاتر، نه اينكه مطالعه فلسفه هدف و مقصود اصلى باشد؛ همان‏گونه كه بعضى به ناروا به ابن‏رشد نسبت داده‏اند. در ادامه به اين مطلب اشاره مى‏شود.

تأويلات دينى

در نظر ابن‏رشد، شرع دو معنا دارد: معناى ظاهر و معناى باطن. و اين دو، يك واحد فلسفى هستند. اگر ظاهر را با قوانين عقل اختلافى بود، بايد آن را تأويل كرد و اگر بر وفق قوانين عقل بود، بدون تأويل بايد آن را پذيرفت.

اين اشتباه است كه ابن‏رشد را در فهم گفته‏هاى شرع، دو شخصيتى (قايل به تأويل و ظاهر) بدانيم؛ زيرا او به ظاهر و باطن، به صورت دوگانه معتقد نيست، بلكه او به ظاهر و باطن معتقد مى‏شود براى ايجاد يك وحدت. از نظر او، هرچه با وحى به دست آيد با عقل سازگار است.10

وى معتقد است كه شرايع مردم را به سعادت مى‏رسانند؛ از اين‏رو، ضرورى‏اند. و نشأت ديگر فقط با فضايل نظرى و پس از آن، با فضايل عملى حاصل مى‏شود. بنابراين، سعادت با فضايل اخلاقى كمال مى‏يابد و فضايل اخلاقى با شناخت حاصل مى‏شود: «الشرائع ضرورية للفضائل العمليه و النظرّيه... و ذلك انها ضرورّيه فى وجود الفضائل الخلقيه لِلْإنسان، و الفضائل النظريه و الصنائع العمليه... و ان الفضائل الخلقيه لاتتمكن الّا بمعرفه‏اللّه تعالى و تعظيمه بالعبادات المشروعة لهم...»؛11 شرايع براى فضايل عملى و نظرى ضرورى است... آنها براى ايجاد فضايل اخلاقى، نظرى و صنايع عملى ضرورى هستند. زندگى آدمى در اين سراى جذبه صنايع عملى ميسر نيست. نيز در نشأت و در آن سراى، زندگى جز به فضايل نظرى حاصل نشود. ولى هيچ‏يك از اين دو جز با فضايل اخلاقى كمال نبايد. و فضايل اخلاقى جز به شناخت و بزرگداشت بارى‏تعالى با عبادات مشروع اديان حاصل نگردد... .

از اين مطلب روشن مى‏شود كه وحى، بر حقيقت فلسفى، اوصاف و رموزى مى‏افزايد كه موافق با ميزان عقل عامه است. نيز شرع مردم را به اعمال صالح وامى‏دارد و همين است كه گفتيم وحى متمم ناتوانى‏هاى عقل از جنبه عملى است.

ابن‏رشد پس از اين تحقيق، عبارت خود را اين‏گونه پايان مى‏دهد كه آزارِ از دوست، دردناك‏تر از آزارِ از دشمن است. يعنى حكمت، دوست شريعت و خواهر اوست كه از يك پستان شير نوشيده‏اند، پس آزار كشيدن حكمت از كسى كه به شريعت منسوب است سخت‏تر است: «فان الاذية من الصديق هى أشد أذيه من العدوه أعنى أن الحكمة هى صاحبه الشريعه و الاخت الرضيعه فاالاذية ممن ينسب إليها أشد الأذّية مع مايقع بينهما من العداوة و البفضاء و المشاجرة، و هما المصطحبتان بالطبع المتحابتان بالجوهر والعزيزة...»؛12 همانا اذيت از دوست، شديدتر از دشمن است؛ يعنى حكمت، دوست شريعت است و خواهرى است كه از يك پستان شير خورده‏اند. پس اذيت يكى از ديگرى، اشدّ اذيت است، در حالى كه آنها در ذات و طبيعت خود يكى‏اند.

ابن فارس در مقاييس‏اللغة آورده است: اَوْل، داراى دو اصل است:

1. ابتداى امر، كه واژه اَوّل، به معناى ابتدا از اين اصل است.

2. انتهاى امر، تأويل كلام به معناى عاقبت و سرانجام كلام، از اين باب است و آيه «هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ»(اعراف: 53) در همين معنا استعمال شده است؛ يعنى سرانجام كتاب خدا را هنگامى كه برانگيخته مى‏شوند، درمى‏يابند.13

ابن‏جوزى گويد: تأويل، انتقال دادن كلام از جايگاه اصلى خويش، به جايگاهى ديگر است كه‏اثبات آن، نيازمند دليل است كه اگر آن دليل نباشد،ظاهرلفظ‏رها نمى‏شود.14

بدين طريق، ابن‏رشد به تفصيل، تجزيه و تمييز رو مى‏آورد تا از آن حصار بيرون رود و براى فيلسوف راه نجاتى يافته و دين را به حقيقت فلسفى آن بازگرداند، و البته ‏اين‏ كار را با مهارت‏ و منطقى ‏كه ‏خاص‏ اوست‏ انجام ‏مى‏دهد.15

ابن‏رشد هشدار مى‏دهد كه تنها خواص و اهل حكمت و علم توان تأويل را دارند و غير آنها نبايد به اين كار دست بزنند. وظيفه آنها حمل الفاظ به ظاهر آنهاست: «و أما مَن كان مِن غير اهل العلم فالواجب فى حقّه حملها على الظاهر، و تأويلها فى حقه كفرٌ؛ لأنه يؤدّى الى الكفر»؛16 و اما كسى كه اهل علم نيست، واجب است كه الفاظ را بر ظاهر حمل كند و تأويل در حق او كفر است؛ چراكه به كفر منجر مى‏شود.

وى معتقد است كه شرايع مردم را به سعادت مى‏رساند و لذا ضرورى‏اند. و نشأت ديگر فقط با فضايل نظرى و پس از آن، با عملى حاصل مى‏شود. بنابراين سعادت با فضايل اخلاقى كمال مى‏يابد و فضايل اخلاقى با شناخت حاصل مى‏شود.17

2. فلسفه و دين از نگاه ابن‏ميمون

موسى‏بن ميمون در سال 1135م / 530ق در قرطبه متولد و در سال 605ق وفات كرد. ابن‏ميمون برخلاف فلاسفه و علماى يهود ماقبل خود، به طور آشكار تلاش مى‏كرد تا فلسفه ارسطويى را در كنار آموزه‏هاى دينى قرار دهد. بى‏ترديد، ابن‏ميمون بزرگ‏ترين نام در فلسفه ميانه يهودى بود، اما اين نه به دليل خلّاقيت چشمگير او در تفكر فلسفى به معناى دقيق كلمه است ـ كه شايسته چنين شهرتى است ـ بلكه برجستگى ابن‏ميمون را كه مشهورترين تدوين‏كننده شريعت دينى يهود نيز بود، بايد بيشتر در حوزه وسيع تلاش او در كتاب دلاله‏الحائرين جست‏وجو كرد كه مى‏كوشد هم شريعت را حفظ كند و هم فلسفه را، بى‏آنكه مسائل را كتمان نمايد و يا تلاش نمايد تا در سطح نظرى راه‏حلى نهايى و عموما الزام‏آور را در باب تعارض برگزيند.

تنها منبعى كه به طور مستقيم ما را درباره ارتباط فلسفه و شريعت يارى مى‏دهد، كتاب دلاله‏الحائرين است. ابن‏ميمون كه در اين كتاب مدعى هدايت و راهنمايى گم‏گشتگان است، به نكاتى اشاره كرده كه ما را در اين موضوع هدايت مى‏كند. در اين كتاب، بحث‏هاى عقلى فراوانى يافت مى‏شود كه بخشى از آن در رابطه با خداوند و صفات اوست. براى نمونه، ابن‏ميمون در اين كتاب براى اثبات هستى و وحدانيت حق ـ تبارك و تعالى ـ و اينكه او جسم و جسمانى نيست، بيست و پنج مقدّمه ذكر كرده كه همه آن مقدّمات در جاى خود محكم و مبرهن است. كسانى همچون ابوعبداللّه محمدبن ابى‏بكر محمد تبريزى بر اين مقدّمات شرح نوشته‏اند.18

اين فيلسوف يهودى قرون وسطا در عين اينكه تلاش مى‏كند تا محدوديت عقل را اثبات كند، از مسدود شدن باب انديشه و استدلال سخت نگران است: «و لَيس المراد بهذه النصوص التى قالوها الانبياء و الحكماء ـ قدس‏سرهم ـ سد باب النظر بالجمله و تعطيل العقل عن ادراك ما يمكن ادراكه كما يظنّ الجاهلون...»؛19 مقصود از نصوصى از انبيا و حكما كه درباره محدوديت عقل ذكر شد، تعطيلى باب خردورزى از هرچه در توان دارد نيست، آن‏گونه كه نادانان گمان مى‏كنند.

وى معتقد است كه مقصود انبيا از آنچه در باب محدوديت عقل ابراز داشته‏اند، مسدود شدن اين باب نيست؛ زيرا عقل نسبت به آنچه در حوزه ادراك آدمى قرار مى‏گيرد همواره حجّت است.

بنابراين، خردورزى در آموزه‏هاى دينى بايد وجود داشته باشد، ولى نه به طور مطلق و نامحدود، بلكه بايد ضوابط و حدودى براى آن ترسيم كرد تا دچار انحراف در مسائل دينى نگردد. وى براى ورود به مباحث الهيات سپرى كردن مقدمات را ضرورى مى‏داند و معتقد است كسى كه پيش از آمادگى و فراگرفتن مقدمات لازم، به الهيات اشتغال ورزد، نه تنها در آراء و عقايدش با پريشانى مواجه مى‏شود، بلكه از خطر تعطيل شدن عقل نيز در امان نخواهد بود.

ابن‏ميمون در اين زمينه، به مثال قابل‏توجهى اشاره مى‏كند: اگر به يك نوزاد شيرخوار، غذايى همچون گوشت و گندم خام خورانده شود، موجبات مرگ او فراهم مى‏شود؛ اين غذاها، به حسب طبيعت خود، نامطلوب نيستند، ولى عدم آمادگى هاضمه كودك موجب زيان مى‏گردد.

وى به نتيجه ديگرى مى‏رسد كه با توجه به عدم آمادگى بسيار، باز براى درك عقلانى بعضى موارد، جمهور مردم بايد در اين راه به تقليد اكتفا كنند. شايد به همين دليل باشد كه دلاله‏الحائرين را به خط عبرى و لغت عربى مى‏نويسد تا عوام يهود و جمهور مردم مسلمان به مضمون آن دست نيابند. وى معتقد است كه خواص بايد به فلسفه روى آورند.20

ابن‏ميمون با نبوغى فراتر از سلف خود به اين مهم توجه مى‏كند كه در برخى از معانى اسماء كه در كتب مقدس آمده، به طور صريح نمى‏توان آنها را پذيرفت؛ چراكه ممكن است معناى لغوى، مجازى، رمزى و غير اينها مقصود باشد. گاهى قصد معناى لغوى و غيره در آنها سبب لغزش مى‏شود. به همين دليل، بايد به واسطه عقل، آنها را به معناى حقيقى سوق داد. اما از آن‏رو كه عقل را خداوند در نهاد ما قرار داده، پس نمى‏تواند با چيزى كه آن هم از جانب خدا نازل شده، يعنى دين و وحى، مخالف باشد؛ به همين دليل، بايد از عقل در متون دينى استفاده كرد.

3. تأثير فلسفى ابن‏رشد بر ابن‏ميمون

يكى از مهم‏ترين نتايجى كه از مباحث قبلى به دست مى‏آيد، نوآورى ابن‏رشد و ابن‏ميمون در فضاى دينى مخصوص به خودشان است. ابن‏رشد با رد ادعاى ايمان‏گرايان و عقل‏گرايان كه به افراط در اين دو و تفريط در ديگرى عمل مى‏كردند، به اين نكته اشاره مى‏كند كه فلسفه با شريعت هيچ تضادى نداشته و حتى به واسطه شريعت به خردورزى خواهيم رسيد؛ زيرا دين، ما را به تعقل و فلسفه تشويق مى‏كند.

در فضاى دين يهود، تنها كسى كه از نوآورى فراترى برخوردار بوده، موسى‏بن ميمون است. وى همانند ابن‏رشد در بعضى مفاهيم تورات به تأويل عقلى دست زده و براى خردورزى در كنار دين‏محورى، جايگاهى قايل مى‏شود. آنچه در كتاب دلاله‏الحائرين وى مشاهده مى‏شود، نمونه‏هايى از اين رويكرد در حوزه يهوديت است.

در اواخر حيات ابن‏رشد و با فرمان سوزاندن و محو آثار فلسفى، قسمتى از آثار وى از بين رفت. شمارى از آثارى كه به دست ما رسيده، مديون فيلسوفان يهودى است؛ علماى دين يهود، در اسپانيا و ايالت پروانس، ترجمه‏هايى به زبان عبرى نوشتند و در بعضى موارد نسخه‏هايى را با اصل عربى و به خط عبرى تهيه كردند.21

يكى از عوامل مؤثر در الگو قرار دادن ابن‏رشد، وضعيت تاريخى مهمى بود كه با احياى فلسفه ارسطويى در پايان قرن ششم هجرى / دوازدهم ميلادى در اروپاى غربى پديد آمد و ابن‏رشد در ميان يهوديان و مسيحيان پيشواى بلامنازع شناخته شد و در ميان آنها به عنوان مفسّر بزرگ ارسطو شهرت يافت. پس از پايان قرن ششم هجرى، علماى يهودى، كه فرهنگ فلسفى آنها، به قول رنان «چيزى جز انعكاس فرهنگ مسلمانان نبود»، آثار ابن‏رشد را به زبان عربى مى‏خواندند و در بعضى مراحل ضرورتا آثار او را به عبرى ترجمه كردند. معروف‏ترين مترجمان آثار او در قرن هفتم هجرى / سيزدهم ميلادى عبارت بودند از: موسى‏بن طبون، يعقوب‏بن ابامارى، سمعان آناطوسى، سليمان‏بن يوسف‏بن ايوب و زكريابن اسحاق‏بن ماخى؛ و مترجمان آثار او در قرن هشتم هجرى / چهاردهم ميلادى عبارت بودند از: كالونيم‏بن كالونيم، كالونيم‏بن تودروس و صموئيل‏بن يهود.22

آثار ابن‏رشد را نويسندگان يهودى در سه شكل «عربى»، «عربى با خط عبرى» و «ترجمه‏هاى عبرى» حفظ كردند. بنابراين، ابن‏رشد در ميان يهوديان، پيروان راستينى از لحاظ فكرى و فلسفى داشت كه در حفظ و نگه‏دارى آثارش تلاش مى‏كردند. همان‏گونه كه پيش‏تر اشاره شد، ابن‏رشد در سال 1126م و ابن‏ميمون در سال 1135م در قرطبه به دنيا آمدند. هر دو در محيطى اسلامى، زندگى كرده، شباهت فكرى زيادى به يكديگر داشتند.

تنها كسى كه پس از ابن‏رشد به شايستگى بر كرسى فلسفه در حوزه اندلس تكيه زد، يهودى و هموطن قرطبى او موسى‏بن ميمون بود. فلسفه يهودى در سرتاسر قرون وسطا، در مناطق اسپانيا، فرانسه و ايتاليا تحت نفوذ آراء ابن‏ميمون بود. وى در محيط فرهنگى و علمى اسلامى پرورش يافت و عمده آثار خود را به زبان عربى نگاشت. نيز به بيان برخى روايات و منابع حكايات از اسلام23 مبادرت ورزيد.24

برخى از فلاسفه يهودى معتقدند كه اسپينوزا فلسفه‏اش را از ابن‏ميمون اخذ كرده و موسى‏بن ميمون هم از فلسفه ابن‏رشد اقتباس نمود، بخصوص الهيات و مابعدالطبيعه را.25 نكته‏اى كه حاكى از تأثيرپذيرى ابن‏ميمون از فرهنگ اسلامى است، اعتراف ابن‏ميمون راجع به اين مسئله است كه يهود علم كلام را از مسلمانان آموخته و دريافته‏اند و تا قرن اول ميلادى فاقد يك مكتب اعتقادى نظام‏مند بوده‏اند.26

نقطه مشترك ميان ابن‏رشد و ابن‏ميمون، اعتقاد به هماهنگى فلسفه و دين مى‏باشد. هدف ابن‏ميمون از آموزش و تعليم فلسفه و منطق، به يارى شتافتن منابع دينى در استدلال و توضيح آنها بود كه در كتاب معروف خود به اين كار دست زد. وى معتقد بود كه فلسفه و دين در نهايت به هم مى‏رسند و كتاب مقدس و عقل دو منبع شناخت حق‏تعالى به شمار مى‏روند.

وقتى به طور اجمالى كتاب دلاله‏الحائرين را ملاحظه مى‏نماييم احساس نمى‏كنيم كه نويسنده آن يهودى است، بلكه به ذهن خطور مى‏كند كه به قلم يك مسلمان به رشته تحرير درآمده است. سبك، طريقه القاى موضوعات و طرح بحث‏ها نشان مى‏دهد كه از فضاى اسلامى و روش بحثى ابن‏رشد تأثير پذيرفته است. محتواى كتاب مذكور هم در موارد متعدد، از جمله بحث عدم تنافى و تناقض فلسفه و شريعت، تأويل، استفاده فلسفه براى افرادى خاص و غيره، نشان از اين تأثير فلسفى دارد.

حسين آتاى، مصحح و مترجم كتاب دلاله‏الحائرين در مقدّمه اين كتاب به اين نكته اشاره مى‏كند كه ابن‏ميمون علم خود را از ابن‏رشد هم دريافت كرد. وى مى‏افزايد: «واضح است كه موسى‏بن ميمون معلومات خود را از سه تن از دانشمندان مسلمان به دست آورده كه عبارتند از: يكى شاگردان ابى‏بكربن الصائغ، ابن‏الافلج و ابن‏رشد. ابن‏ميمون به آموختن علم از دو دانشمند تصريح مى‏كند، ولى به نام ابن‏رشد اشاره نكرده است؛ ولى وى رساله‏اى كه در سال 1191م نوشته، تصريح مى‏كند كه بر تمام آثار ابن‏رشد بجز كتاب الحس و المحسوس اشراف و آگاه بوده است و به دليل اينكه وفات وى در سال 1204م بوده كه در سيزده سال تمام تأليفات ابن‏رشد را خوانده است، مى‏توانيم اذعان كنيم كه او در ميان كتابت تصحيحات كتاب دلاله‏الحائرين به كتاب‏هاى ابن‏رشد مراجعه مى‏كرد و نظر دكتر پينس هم همين ديدگاه ما را تأييد مى‏كند بر اينكه تأثير ابن‏رشد در كتاب دلاله‏الحائرين آشكار است.»27

نتيجه‏گيرى

آنچه از اين مقاله نتيجه گرفته مى‏شود اينكه:

1. ابن‏رشد به عنوان يكى از انديشمندان اسلامى توانست با درك اهميت مقام عقل در شرع، به فراگيرى فلسفه ارسطويى پرداخته و شروح قابل توجهى در اين رابطه نگارش كند.

2. ابن‏ميمون، يكى از حكماى نامى در يهوديت است كه همانند ابن‏رشد در قرطبه اندلس متولد شد و در آنجا به فراگيرى دانش پرداخت. وى با تعلم علوم توانست به رابطه ميان عقل و دين پى ببرد و با كتاب دلاله‏الحائرين خود در يهوديت مورد توجه قرار گيرد.

3. با نگاه اجمالى به كتاب معروف ابن‏ميمون، به وضوح مى‏توان از هماهنگ بودن آن با منابع اسلامى، بخصوص آثار ابن‏رشد كه فقط چند سال فاصله سنى ميان آنها بود، رسيد. ابن‏رشد توانسته با طرح مباحث عقلى و نوشتن شروح متعدد بر آثار ارسطو، كه در آن به تفسير آراء وى پرداخت و غموض برخى از نكات را برطرف كرد، مورد توجه مغرب‏زمين به ويژه ابن‏ميمون قرار گيرد.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ آيتى، محمدابراهيم، اندلس، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1376.

ـ ابن‏رشد، احمدبن محمد، فصل المقال فيما بين الحكمه و الشريعه من الاتصال، بيروت، مكتبه‏التربيه للطباعه و النشر و التوزيع، 1987م.

ـ ـــــ ، الكشف عن مناهج الادله فى عقائد الملّه، بيروت، مكتبه‏التربيه، 1987م.

ـ ـــــ ، تهافة التهافت، مقدمه و شروح محمدعابد جابرى، بيروت، مركز دراسات الوحده‏العربيه، 1998م.

ـ ابن‏فارس، احمد، معجم مقاييس‏اللغه، بيروت، دارالجيل، 1990م.

ـ ارمسترانگ، كرن، خداشناسى از ابراهيم تاكنون، ترجمه محسن سپهر، تهران، مركز، 1382.

ـ الفاخورى، حنّا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمجيد آيتى، چ چهارم، تهران، علمى‏وفرهنگى، 1373.

ـ حتى، فيليپ خليل، تاريخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چ دوم، تهران، آگاه، 1366.

ـ رائف، احمد، خاطره سقوط اندلس، ترجمه محمدرضا انصارى، تهران، اميركبير، 1370.

ـ زبيدى، محمدمرتضى، تاج‏العروس، كويت، دارالهداية، 1385.

ـ عقاد، عباس محمود، ابن‏رشد، قاهره، دارالمعارف، 1119.

ـ فخرى، ماجد، سير فلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصرت‏اللّه پورجوادى و همكاران، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1372.

ـ قرطبى اندلسى، ابن‏ميمون، دلاله‏الحائرين، مقدّمه و تحصيح حسين آتاى، بيروت، مكتبه‏الثقافه الدينيه، بى‏تا.

ـ كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبايى، تهران، كوير، 1373.

ـ مختارالعبادى، احمد، فى التاريخ العباسى و الاندلس، بيروت، دارالنهضه العربيه، بى‏تا.

ـ وات، مونتگمرى، اسپانياى اسلامى، ترجمه محمدعلى طالقانى، چ دوم، تهران، يلدا، 1371.

- Leaman, Oliver, Averroes and Philosophy, Surrey, Curzon Press, 1998.


* عضو هيأت علمى گروه الهيات و علوم اسلامى، دانشگاه پيام نور. دريافت: 29/1/90 ـ پذيرش: 23/5/90.

a_bakhshandeh@pnu.ac.ir


11. Spain.

22. Roderic.نن

3ـ احمد مختارالعبادى، فى التاريخ‏العباسى و الاندلس، ص 259؛ محمدابراهيم آيتى، اندلس، ص 10ـ15.

4ـ تومرت شكل تصغيرى عمر است.

5ـ مونتگمرى وات، اسپانياى اسلامى، ترجمه محمدعلى طالقانى، ص 174.

6ـ احمد رائف، خاطره سقوط اندلس، ترجمه محمدرضا انصارى، ص 55.

7ـ ابن‏رشد، فصل‏المقال فيما بين‏الحكمة و الشريعة من الاتصال، ص 11ـ12.

8. Oliver Leaman, Averroes and Philosophy, p. 144.

9ـ همان، ص 16.

10ـ حنّا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالحميد آيتى، ص 664.

11ـ ابن‏رشد، تهافه‏التهافه، مقدمه و شروح محمدعابد الجابرى، ص 554ـ555.

12ـ همان، ص 38.

13ـ احمدبن فارس، معجم مقاييس‏اللغة، ماده اَوْل.

14ـ محمدمرتضى زبيدى، تاج‏العروس، ماده اَوْل.

15ـ حنّا الفاخورى و خليل الجر، همان، ص 658.

16ـ ابن‏رشد، الكشف، ص 28.

17ـ همان، ص 554ـ555.

18ـ در سال 1329ق با تلاش محمدزاهد الكوثرى در قاهره چاپ شد كه با ترجمه فارسى در سال 1360 در تهران هم منتشر گرديد.

19ـ ابن‏ميمون قرطبى اندلسى، دلاله‏الحايرين، مقدمه و تصحيح حسين آتاى، ص 72.

20ـ همان، ص 73.

21ـ هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبايى، ص 345ـ346.

22ـ ماجد فخرى، سير فلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصراللّه پورجوادى و همكاران، ص 294.

23ـ براى نمونه، در قسمت‏هاى مختلف كتاب دلاله‏الحائرين، از اسلام، معتزله، اشعريه، رساله فارابى و حتى قرآن كريم نور: 126، (اعراف: 52) و غيره بحث مى‏كند.

24ـ كرن ارمسترانگ، خداشناسى از ابراهيم تاكنون، ترجمه محسن سپهر، ص 226؛ فيليپ خليل حتى، تاريخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، ص 748.

25ـ عباس محمودالعقاد، ابن‏رشد، ص 51ـ52.

26ـ ابن‏ميمون، همان، ص 179ـ180.

27ـ همان، مقدّمه كتاب.