تأثیر فلسفى ابن رشد بر ابن میمون یهودى در اندلس قرون وسطا
Article data in English (انگلیسی)
معرفت سال بیستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 95ـ102
عباس بخشنده بالى*
چکیده
ابنرشد یکى از فیلسوفان مسلمان است که با ترجمه و توضیح آثار ارسطو و ارتباط میان عقل و دین، تأثیر فراوانى بر اندیشمندان مغربزمین به ویژه یهودیت گذاشت. یکى از یهودیانى که از ابنرشد متأثر شد، ابنمیمون مىباشد. در یهودیت، فیلون گامهاى مقدّماتى را در ارتباط عقل و دین در حوزه یهودیت برداشت، ولى بعدها اندیشههاى ضدیونانى و عدم تلاش عقلانى براى اثبات مسائل دینى پدید آمد تا اینکه در قرن دوازدهم جریانات اصلى اندیشه اسلامى، مکاتب ارسطویى و نوافلاطونى به طور پیوسته تأثیر عمیقى بر اندیشه یهودیت گذاشت که در اندیشه موسىبن میمون تجلّى یافت.
یکى از نکات مهمى که در این پژوهش به اثبات مىرسد، تمایل ابنرشد و ابنمیمون به خردورزى در کنار دینمدارى است و نکته مهم دیگر، تأثیر فلسفى ابنرشد بر اندیشههاى فلسفى ابنمیمون یهودى است.
هدف از این پژوهش که با روش توصیفى ـ تحلیلى صورت گرفته، واکاوى آراء ابنرشد و ابنمیمون در تعامل عقل و دین، و تأثیر اندیشههاى ابنرشد بر تفکر فلسفى یهودیت به ویژه ابنمیمون است.
کلیدواژهها: اندلس، تمدن اسلامى، ابنرشد، ابنمیمون، دین، عقل، فلسفه.
مقدّمه
با ظهور اسلام بار دیگر مشعل علم و دانش، عالم بشرى را روشنایى تازهاى بخشید. چراغ علم و دانش و معرفت با نداهاى دینى که به تعلیم و تعلم دلالت دارند، روشن شد و ساکنان مشرقزمین که به مرکز این نور نزدیکتر بودند، بیش از دیگران بهرهمند شدند و در مدت کوتاهى توانستند شالوده یک تمدن بزرگ را در پرتو تعالیم اسلام پىریزى کنند. اروپا نیز در اثر برخورد با مسلمانان تا حد زیادى از برکات این تمدن استفاده کرد؛ چه اینکه تمدن، همچون امرى مسرى در نتیجه مجاورت و آمیزش از مردمى به مردم دیگر سرایت مىکند. اروپاییان گرچه به طور وسیعى از تمدن اسلامى استفاده کردند، اما از آن کمتر قدردانى کردهاند. البته در طول تاریخ کسانى بودهاند که مسلمانان را مورد ستایش قرار داده و به مدیون بودن اروپا به جهان اسلام اعتراف کردهاند. دانشمندان یهودى از جمله ابنمیمون، توانستند از علوم یونانى استفاده برده، فلسفه ارسطویى را با کمک آثار و شروح ابنرشد ادامه دهند. این موضوع در برخى آثار اندیشمندان مسلمان، یهودى و مسیحى، البته نه به صورت اثرى مستقل، مورد اشاره قرار گرفته است. شناخت هویت تاریخى مسلمانان در تاریخ نقش مهمى در درک ضعفها داشته و باعث مىشود با درک سوابق درخشان مسلمانان، گامى براى ارتقا برداشته شود. با توجه به آنچه بیان شد، در این پژوهش در پى آن هستیم که به پاسخ سؤالات ذیل دست یابیم: آیا ابنرشد دیدگاه خاصى درباره هماهنگى میان فلسفه و دین دارد؟ آیا ابنمیمون در حوزه یهودیت به نوآورى در این زمینه دست یافت؟ ابنرشد چه تأثیرى در حوزه اندلس به ویژه در حوزه یهودیت در هماهنگى عقل و دین داشت؟
در این مقاله تلاش شده با توجه به سؤالات مزبور، دیدگاههاى ابنرشد و ابنمیمون در خصوص ارتباط میان عقل و دین مورد توجه قرار بگیرد و پس از آن، در بخشى جداگانه به تأثیر فلسفى ابنرشد بر ابنمیمون اشاره شود. درباره پیشینه بحث، کتاب مستقلى در اینباره وجود ندارد.
اندلس
در آوریل یا مه سال 711 میلادى، نخستین گروه عمده مسلمانان به اندلس و یا اسپانیاى1 کنونى واقع در جنوب غربىقاره اروپا وارد شدند. این امر در زمانى اتفاق افتاد که آفریقا در فتوحات مسلمانان به دست موسىبن نصیر لخمى اداره مىشد و سلطنت اسپانیا با رودریک2 بود. موسى در جواب بعضى از بزرگان آن منطقه، افسر جوان متهور و صبورى بهنام طریف را براى کشفیات و تحصیل اطلاعات مقدماتى به سواحل جنوبى گسیل داشت. با گزارشهاى مساعدى که او فرستاد، جنگ میان آنها آغاز شد و در 711م موسى وارد اندلس گردید و شهرهاى زیادى را فتح کرد. چند سال بعد از این، پرتقال فتح شد.3 حکومت اسلامى در آنجا طى زمانهاى مختلف گرایشهاى المرابطون و الموحدون را به خود دید که مؤسس نهضت دوم فردى به نام ابن تومرت4 بود. آخرین دوره اسپانیاى اسلامى با پیشرفت نهضت مسیحیان براى بازپسگرفتن سرزمینهاى خود در ایام قشتالىها صورت گرفت که ابننصر به سوى غرناطه عقبنشینى کرد.5
سپاه عظیمى به فرماندهى دون بیدرو، غرناطه را محاصره کرد و سرانجام در سال 1492م آخرین بازماندگان مسلمان از جنوب اسپانیا خارج شدند و این کشور به دژ محکم کاتولیک در غرب اروپا تبدیل شد.6
1. فلسفه و دین از نگاه ابنرشد
ابوالولید محمدبن احمدبن رشد در سال 1126م / 530ق، در قرطبه واقع در اندلس قرون وسطا متولد و در سال 1198م / 595ق درگذشت.
ابنرشد درباره ارتباط میان فلسفه و دین به این نکته اشاره مىکند که اگر ما به آموزهها و دستورات شرع اعتقاد داریم، با توجه به آنها متوجه مىشویم که نه تنها قرآن تعقل را مباح مىداند، بلکه آن را واجب دانسته است: «فاما أن الشرع دعا الى اعتبار الموجودات بالعقل و یطلب معرفتها به فذلک بین فى غیر ما آیه من کتاب اللّه تبارک و تعالى مثل قوله: «فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ»(حشر: 2) و هذا نص على وجوب استعمال القیاس العقلى أو العقلى و الشرعى معا»؛7 اما اینکه شرع مردم را از راه عقل و به وسیله آن متوجه نظر در موجودات جهان کرده است و شناخت آنها را خواسته، امرى روشن است و آیات بسیارى در این باب وجود دارد؛ مانند: «پس اى دیدهوران عبرت گیرید» و این آیه نص بر وجوب به کار بردن قیاس عقلى محض و یا عقل و شرع با هم است.
او تصریح مىکند: فلسفه، تحلیل غایى این جهان بوده و مستلزم معرفت به خالق جهان است.8
وى کسانى را که مردم را از این راه برهانى بازمىدارند و گاهى تکفیر مىکنند مورد نکوهش قرار مىدهد: «کسى که مردم شایسته و اهل نظر را از نظر به [کتب قدما ]باز دارد، از ابوابى که خداى تعالى مردم را از آن راه به معرفت خود فراخوانده است، بازداشته است. و این همان باب تفکر برهانى است که به معرفت حقتعالى منجر مىشود. و بسته شدن این راه، نهایت جهل و دورى از خداست.»9
منظور ابنرشد از فلسفه، برهان عقلى است که منجر به اثبات صانع مىشود و به همین دلیل، مقدّمهاى است براى هدفى والاتر، نه اینکه مطالعه فلسفه هدف و مقصود اصلى باشد؛ همانگونه که بعضى به ناروا به ابنرشد نسبت دادهاند. در ادامه به این مطلب اشاره مىشود.
تأویلات دینى
در نظر ابنرشد، شرع دو معنا دارد: معناى ظاهر و معناى باطن. و این دو، یک واحد فلسفى هستند. اگر ظاهر را با قوانین عقل اختلافى بود، باید آن را تأویل کرد و اگر بر وفق قوانین عقل بود، بدون تأویل باید آن را پذیرفت.
این اشتباه است که ابنرشد را در فهم گفتههاى شرع، دو شخصیتى (قایل به تأویل و ظاهر) بدانیم؛ زیرا او به ظاهر و باطن، به صورت دوگانه معتقد نیست، بلکه او به ظاهر و باطن معتقد مىشود براى ایجاد یک وحدت. از نظر او، هرچه با وحى به دست آید با عقل سازگار است.10
وى معتقد است که شرایع مردم را به سعادت مىرسانند؛ از اینرو، ضرورىاند. و نشأت دیگر فقط با فضایل نظرى و پس از آن، با فضایل عملى حاصل مىشود. بنابراین، سعادت با فضایل اخلاقى کمال مىیابد و فضایل اخلاقى با شناخت حاصل مىشود: «الشرائع ضروریة للفضائل العملیه و النظرّیه... و ذلک انها ضرورّیه فى وجود الفضائل الخلقیه لِلْإنسان، و الفضائل النظریه و الصنائع العملیه... و ان الفضائل الخلقیه لاتتمکن الّا بمعرفهاللّه تعالى و تعظیمه بالعبادات المشروعة لهم...»؛11 شرایع براى فضایل عملى و نظرى ضرورى است... آنها براى ایجاد فضایل اخلاقى، نظرى و صنایع عملى ضرورى هستند. زندگى آدمى در این سراى جذبه صنایع عملى میسر نیست. نیز در نشأت و در آن سراى، زندگى جز به فضایل نظرى حاصل نشود. ولى هیچیک از این دو جز با فضایل اخلاقى کمال نباید. و فضایل اخلاقى جز به شناخت و بزرگداشت بارىتعالى با عبادات مشروع ادیان حاصل نگردد... .
از این مطلب روشن مىشود که وحى، بر حقیقت فلسفى، اوصاف و رموزى مىافزاید که موافق با میزان عقل عامه است. نیز شرع مردم را به اعمال صالح وامىدارد و همین است که گفتیم وحى متمم ناتوانىهاى عقل از جنبه عملى است.
ابنرشد پس از این تحقیق، عبارت خود را اینگونه پایان مىدهد که آزارِ از دوست، دردناکتر از آزارِ از دشمن است. یعنى حکمت، دوست شریعت و خواهر اوست که از یک پستان شیر نوشیدهاند، پس آزار کشیدن حکمت از کسى که به شریعت منسوب است سختتر است: «فان الاذیة من الصدیق هى أشد أذیه من العدوه أعنى أن الحکمة هى صاحبه الشریعه و الاخت الرضیعه فاالاذیة ممن ینسب إلیها أشد الأذّیة مع مایقع بینهما من العداوة و البفضاء و المشاجرة، و هما المصطحبتان بالطبع المتحابتان بالجوهر والعزیزة...»؛12 همانا اذیت از دوست، شدیدتر از دشمن است؛ یعنى حکمت، دوست شریعت است و خواهرى است که از یک پستان شیر خوردهاند. پس اذیت یکى از دیگرى، اشدّ اذیت است، در حالى که آنها در ذات و طبیعت خود یکىاند.
ابن فارس در مقاییساللغة آورده است: اَوْل، داراى دو اصل است:
1. ابتداى امر، که واژه اَوّل، به معناى ابتدا از این اصل است.
2. انتهاى امر، تأویل کلام به معناى عاقبت و سرانجام کلام، از این باب است و آیه «هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ»(اعراف: 53) در همین معنا استعمال شده است؛ یعنى سرانجام کتاب خدا را هنگامى که برانگیخته مىشوند، درمىیابند.13
ابنجوزى گوید: تأویل، انتقال دادن کلام از جایگاه اصلى خویش، به جایگاهى دیگر است کهاثبات آن، نیازمند دلیل است که اگر آن دلیل نباشد،ظاهرلفظرها نمىشود.14
بدین طریق، ابنرشد به تفصیل، تجزیه و تمییز رو مىآورد تا از آن حصار بیرون رود و براى فیلسوف راه نجاتى یافته و دین را به حقیقت فلسفى آن بازگرداند، و البته این کار را با مهارت و منطقى که خاص اوست انجام مىدهد.15
ابنرشد هشدار مىدهد که تنها خواص و اهل حکمت و علم توان تأویل را دارند و غیر آنها نباید به این کار دست بزنند. وظیفه آنها حمل الفاظ به ظاهر آنهاست: «و أما مَن کان مِن غیر اهل العلم فالواجب فى حقّه حملها على الظاهر، و تأویلها فى حقه کفرٌ؛ لأنه یؤدّى الى الکفر»؛16 و اما کسى که اهل علم نیست، واجب است که الفاظ را بر ظاهر حمل کند و تأویل در حق او کفر است؛ چراکه به کفر منجر مىشود.
وى معتقد است که شرایع مردم را به سعادت مىرساند و لذا ضرورىاند. و نشأت دیگر فقط با فضایل نظرى و پس از آن، با عملى حاصل مىشود. بنابراین سعادت با فضایل اخلاقى کمال مىیابد و فضایل اخلاقى با شناخت حاصل مىشود.17
2. فلسفه و دین از نگاه ابنمیمون
موسىبن میمون در سال 1135م / 530ق در قرطبه متولد و در سال 605ق وفات کرد. ابنمیمون برخلاف فلاسفه و علماى یهود ماقبل خود، به طور آشکار تلاش مىکرد تا فلسفه ارسطویى را در کنار آموزههاى دینى قرار دهد. بىتردید، ابنمیمون بزرگترین نام در فلسفه میانه یهودى بود، اما این نه به دلیل خلّاقیت چشمگیر او در تفکر فلسفى به معناى دقیق کلمه است ـ که شایسته چنین شهرتى است ـ بلکه برجستگى ابنمیمون را که مشهورترین تدوینکننده شریعت دینى یهود نیز بود، باید بیشتر در حوزه وسیع تلاش او در کتاب دلالهالحائرین جستوجو کرد که مىکوشد هم شریعت را حفظ کند و هم فلسفه را، بىآنکه مسائل را کتمان نماید و یا تلاش نماید تا در سطح نظرى راهحلى نهایى و عموما الزامآور را در باب تعارض برگزیند.
تنها منبعى که به طور مستقیم ما را درباره ارتباط فلسفه و شریعت یارى مىدهد، کتاب دلالهالحائرین است. ابنمیمون که در این کتاب مدعى هدایت و راهنمایى گمگشتگان است، به نکاتى اشاره کرده که ما را در این موضوع هدایت مىکند. در این کتاب، بحثهاى عقلى فراوانى یافت مىشود که بخشى از آن در رابطه با خداوند و صفات اوست. براى نمونه، ابنمیمون در این کتاب براى اثبات هستى و وحدانیت حق ـ تبارک و تعالى ـ و اینکه او جسم و جسمانى نیست، بیست و پنج مقدّمه ذکر کرده که همه آن مقدّمات در جاى خود محکم و مبرهن است. کسانى همچون ابوعبداللّه محمدبن ابىبکر محمد تبریزى بر این مقدّمات شرح نوشتهاند.18
این فیلسوف یهودى قرون وسطا در عین اینکه تلاش مىکند تا محدودیت عقل را اثبات کند، از مسدود شدن باب اندیشه و استدلال سخت نگران است: «و لَیس المراد بهذه النصوص التى قالوها الانبیاء و الحکماء ـ قدسسرهم ـ سد باب النظر بالجمله و تعطیل العقل عن ادراک ما یمکن ادراکه کما یظنّ الجاهلون...»؛19 مقصود از نصوصى از انبیا و حکما که درباره محدودیت عقل ذکر شد، تعطیلى باب خردورزى از هرچه در توان دارد نیست، آنگونه که نادانان گمان مىکنند.
وى معتقد است که مقصود انبیا از آنچه در باب محدودیت عقل ابراز داشتهاند، مسدود شدن این باب نیست؛ زیرا عقل نسبت به آنچه در حوزه ادراک آدمى قرار مىگیرد همواره حجّت است.
بنابراین، خردورزى در آموزههاى دینى باید وجود داشته باشد، ولى نه به طور مطلق و نامحدود، بلکه باید ضوابط و حدودى براى آن ترسیم کرد تا دچار انحراف در مسائل دینى نگردد. وى براى ورود به مباحث الهیات سپرى کردن مقدمات را ضرورى مىداند و معتقد است کسى که پیش از آمادگى و فراگرفتن مقدمات لازم، به الهیات اشتغال ورزد، نه تنها در آراء و عقایدش با پریشانى مواجه مىشود، بلکه از خطر تعطیل شدن عقل نیز در امان نخواهد بود.
ابنمیمون در این زمینه، به مثال قابلتوجهى اشاره مىکند: اگر به یک نوزاد شیرخوار، غذایى همچون گوشت و گندم خام خورانده شود، موجبات مرگ او فراهم مىشود؛ این غذاها، به حسب طبیعت خود، نامطلوب نیستند، ولى عدم آمادگى هاضمه کودک موجب زیان مىگردد.
وى به نتیجه دیگرى مىرسد که با توجه به عدم آمادگى بسیار، باز براى درک عقلانى بعضى موارد، جمهور مردم باید در این راه به تقلید اکتفا کنند. شاید به همین دلیل باشد که دلالهالحائرین را به خط عبرى و لغت عربى مىنویسد تا عوام یهود و جمهور مردم مسلمان به مضمون آن دست نیابند. وى معتقد است که خواص باید به فلسفه روى آورند.20
ابنمیمون با نبوغى فراتر از سلف خود به این مهم توجه مىکند که در برخى از معانى اسماء که در کتب مقدس آمده، به طور صریح نمىتوان آنها را پذیرفت؛ چراکه ممکن است معناى لغوى، مجازى، رمزى و غیر اینها مقصود باشد. گاهى قصد معناى لغوى و غیره در آنها سبب لغزش مىشود. به همین دلیل، باید به واسطه عقل، آنها را به معناى حقیقى سوق داد. اما از آنرو که عقل را خداوند در نهاد ما قرار داده، پس نمىتواند با چیزى که آن هم از جانب خدا نازل شده، یعنى دین و وحى، مخالف باشد؛ به همین دلیل، باید از عقل در متون دینى استفاده کرد.
3. تأثیر فلسفى ابنرشد بر ابنمیمون
یکى از مهمترین نتایجى که از مباحث قبلى به دست مىآید، نوآورى ابنرشد و ابنمیمون در فضاى دینى مخصوص به خودشان است. ابنرشد با رد ادعاى ایمانگرایان و عقلگرایان که به افراط در این دو و تفریط در دیگرى عمل مىکردند، به این نکته اشاره مىکند که فلسفه با شریعت هیچ تضادى نداشته و حتى به واسطه شریعت به خردورزى خواهیم رسید؛ زیرا دین، ما را به تعقل و فلسفه تشویق مىکند.
در فضاى دین یهود، تنها کسى که از نوآورى فراترى برخوردار بوده، موسىبن میمون است. وى همانند ابنرشد در بعضى مفاهیم تورات به تأویل عقلى دست زده و براى خردورزى در کنار دینمحورى، جایگاهى قایل مىشود. آنچه در کتاب دلالهالحائرین وى مشاهده مىشود، نمونههایى از این رویکرد در حوزه یهودیت است.
در اواخر حیات ابنرشد و با فرمان سوزاندن و محو آثار فلسفى، قسمتى از آثار وى از بین رفت. شمارى از آثارى که به دست ما رسیده، مدیون فیلسوفان یهودى است؛ علماى دین یهود، در اسپانیا و ایالت پروانس، ترجمههایى به زبان عبرى نوشتند و در بعضى موارد نسخههایى را با اصل عربى و به خط عبرى تهیه کردند.21
یکى از عوامل مؤثر در الگو قرار دادن ابنرشد، وضعیت تاریخى مهمى بود که با احیاى فلسفه ارسطویى در پایان قرن ششم هجرى / دوازدهم میلادى در اروپاى غربى پدید آمد و ابنرشد در میان یهودیان و مسیحیان پیشواى بلامنازع شناخته شد و در میان آنها به عنوان مفسّر بزرگ ارسطو شهرت یافت. پس از پایان قرن ششم هجرى، علماى یهودى، که فرهنگ فلسفى آنها، به قول رنان «چیزى جز انعکاس فرهنگ مسلمانان نبود»، آثار ابنرشد را به زبان عربى مىخواندند و در بعضى مراحل ضرورتا آثار او را به عبرى ترجمه کردند. معروفترین مترجمان آثار او در قرن هفتم هجرى / سیزدهم میلادى عبارت بودند از: موسىبن طبون، یعقوببن ابامارى، سمعان آناطوسى، سلیمانبن یوسفبن ایوب و زکریابن اسحاقبن ماخى؛ و مترجمان آثار او در قرن هشتم هجرى / چهاردهم میلادى عبارت بودند از: کالونیمبن کالونیم، کالونیمبن تودروس و صموئیلبن یهود.22
آثار ابنرشد را نویسندگان یهودى در سه شکل «عربى»، «عربى با خط عبرى» و «ترجمههاى عبرى» حفظ کردند. بنابراین، ابنرشد در میان یهودیان، پیروان راستینى از لحاظ فکرى و فلسفى داشت که در حفظ و نگهدارى آثارش تلاش مىکردند. همانگونه که پیشتر اشاره شد، ابنرشد در سال 1126م و ابنمیمون در سال 1135م در قرطبه به دنیا آمدند. هر دو در محیطى اسلامى، زندگى کرده، شباهت فکرى زیادى به یکدیگر داشتند.
تنها کسى که پس از ابنرشد به شایستگى بر کرسى فلسفه در حوزه اندلس تکیه زد، یهودى و هموطن قرطبى او موسىبن میمون بود. فلسفه یهودى در سرتاسر قرون وسطا، در مناطق اسپانیا، فرانسه و ایتالیا تحت نفوذ آراء ابنمیمون بود. وى در محیط فرهنگى و علمى اسلامى پرورش یافت و عمده آثار خود را به زبان عربى نگاشت. نیز به بیان برخى روایات و منابع حکایات از اسلام23 مبادرت ورزید.24
برخى از فلاسفه یهودى معتقدند که اسپینوزا فلسفهاش را از ابنمیمون اخذ کرده و موسىبن میمون هم از فلسفه ابنرشد اقتباس نمود، بخصوص الهیات و مابعدالطبیعه را.25 نکتهاى که حاکى از تأثیرپذیرى ابنمیمون از فرهنگ اسلامى است، اعتراف ابنمیمون راجع به این مسئله است که یهود علم کلام را از مسلمانان آموخته و دریافتهاند و تا قرن اول میلادى فاقد یک مکتب اعتقادى نظاممند بودهاند.26
نقطه مشترک میان ابنرشد و ابنمیمون، اعتقاد به هماهنگى فلسفه و دین مىباشد. هدف ابنمیمون از آموزش و تعلیم فلسفه و منطق، به یارى شتافتن منابع دینى در استدلال و توضیح آنها بود که در کتاب معروف خود به این کار دست زد. وى معتقد بود که فلسفه و دین در نهایت به هم مىرسند و کتاب مقدس و عقل دو منبع شناخت حقتعالى به شمار مىروند.
وقتى به طور اجمالى کتاب دلالهالحائرین را ملاحظه مىنماییم احساس نمىکنیم که نویسنده آن یهودى است، بلکه به ذهن خطور مىکند که به قلم یک مسلمان به رشته تحریر درآمده است. سبک، طریقه القاى موضوعات و طرح بحثها نشان مىدهد که از فضاى اسلامى و روش بحثى ابنرشد تأثیر پذیرفته است. محتواى کتاب مذکور هم در موارد متعدد، از جمله بحث عدم تنافى و تناقض فلسفه و شریعت، تأویل، استفاده فلسفه براى افرادى خاص و غیره، نشان از این تأثیر فلسفى دارد.
حسین آتاى، مصحح و مترجم کتاب دلالهالحائرین در مقدّمه این کتاب به این نکته اشاره مىکند که ابنمیمون علم خود را از ابنرشد هم دریافت کرد. وى مىافزاید: «واضح است که موسىبن میمون معلومات خود را از سه تن از دانشمندان مسلمان به دست آورده که عبارتند از: یکى شاگردان ابىبکربن الصائغ، ابنالافلج و ابنرشد. ابنمیمون به آموختن علم از دو دانشمند تصریح مىکند، ولى به نام ابنرشد اشاره نکرده است؛ ولى وى رسالهاى که در سال 1191م نوشته، تصریح مىکند که بر تمام آثار ابنرشد بجز کتاب الحس و المحسوس اشراف و آگاه بوده است و به دلیل اینکه وفات وى در سال 1204م بوده که در سیزده سال تمام تألیفات ابنرشد را خوانده است، مىتوانیم اذعان کنیم که او در میان کتابت تصحیحات کتاب دلالهالحائرین به کتابهاى ابنرشد مراجعه مىکرد و نظر دکتر پینس هم همین دیدگاه ما را تأیید مىکند بر اینکه تأثیر ابنرشد در کتاب دلالهالحائرین آشکار است.»27
نتیجهگیرى
آنچه از این مقاله نتیجه گرفته مىشود اینکه:
1. ابنرشد به عنوان یکى از اندیشمندان اسلامى توانست با درک اهمیت مقام عقل در شرع، به فراگیرى فلسفه ارسطویى پرداخته و شروح قابل توجهى در این رابطه نگارش کند.
2. ابنمیمون، یکى از حکماى نامى در یهودیت است که همانند ابنرشد در قرطبه اندلس متولد شد و در آنجا به فراگیرى دانش پرداخت. وى با تعلم علوم توانست به رابطه میان عقل و دین پى ببرد و با کتاب دلالهالحائرین خود در یهودیت مورد توجه قرار گیرد.
3. با نگاه اجمالى به کتاب معروف ابنمیمون، به وضوح مىتوان از هماهنگ بودن آن با منابع اسلامى، بخصوص آثار ابنرشد که فقط چند سال فاصله سنى میان آنها بود، رسید. ابنرشد توانسته با طرح مباحث عقلى و نوشتن شروح متعدد بر آثار ارسطو، که در آن به تفسیر آراء وى پرداخت و غموض برخى از نکات را برطرف کرد، مورد توجه مغربزمین به ویژه ابنمیمون قرار گیرد.
................................................................................................................................................................................. منابع
ـ آیتى، محمدابراهیم، اندلس، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
ـ ابنرشد، احمدبن محمد، فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال، بیروت، مکتبهالتربیه للطباعه و النشر و التوزیع، 1987م.
ـ ـــــ ، الکشف عن مناهج الادله فى عقائد الملّه، بیروت، مکتبهالتربیه، 1987م.
ـ ـــــ ، تهافة التهافت، مقدمه و شروح محمدعابد جابرى، بیروت، مرکز دراسات الوحدهالعربیه، 1998م.
ـ ابنفارس، احمد، معجم مقاییساللغه، بیروت، دارالجیل، 1990م.
ـ ارمسترانگ، کرن، خداشناسى از ابراهیم تاکنون، ترجمه محسن سپهر، تهران، مرکز، 1382.
ـ الفاخورى، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمجید آیتى، چ چهارم، تهران، علمىوفرهنگى، 1373.
ـ حتى، فیلیپ خلیل، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چ دوم، تهران، آگاه، 1366.
ـ رائف، احمد، خاطره سقوط اندلس، ترجمه محمدرضا انصارى، تهران، امیرکبیر، 1370.
ـ زبیدى، محمدمرتضى، تاجالعروس، کویت، دارالهدایة، 1385.
ـ عقاد، عباس محمود، ابنرشد، قاهره، دارالمعارف، 1119.
ـ فخرى، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصرتاللّه پورجوادى و همکاران، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1372.
ـ قرطبى اندلسى، ابنمیمون، دلالهالحائرین، مقدّمه و تحصیح حسین آتاى، بیروت، مکتبهالثقافه الدینیه، بىتا.
ـ کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، تهران، کویر، 1373.
ـ مختارالعبادى، احمد، فى التاریخ العباسى و الاندلس، بیروت، دارالنهضه العربیه، بىتا.
ـ وات، مونتگمرى، اسپانیاى اسلامى، ترجمه محمدعلى طالقانى، چ دوم، تهران، یلدا، 1371.
- Leaman, Oliver, Averroes and Philosophy, Surrey, Curzon Press, 1998.
* عضو هیأت علمى گروه الهیات و علوم اسلامى، دانشگاه پیام نور. دریافت: 29/1/90 ـ پذیرش: 23/5/90.
11. Spain.
22. Roderic.نن
3ـ احمد مختارالعبادى، فى التاریخالعباسى و الاندلس، ص 259؛ محمدابراهیم آیتى، اندلس، ص 10ـ15.
4ـ تومرت شکل تصغیرى عمر است.
5ـ مونتگمرى وات، اسپانیاى اسلامى، ترجمه محمدعلى طالقانى، ص 174.
6ـ احمد رائف، خاطره سقوط اندلس، ترجمه محمدرضا انصارى، ص 55.
7ـ ابنرشد، فصلالمقال فیما بینالحکمة و الشریعة من الاتصال، ص 11ـ12.
8. Oliver Leaman, Averroes and Philosophy, p. 144.
9ـ همان، ص 16.
10ـ حنّا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالحمید آیتى، ص 664.
11ـ ابنرشد، تهافهالتهافه، مقدمه و شروح محمدعابد الجابرى، ص 554ـ555.
12ـ همان، ص 38.
13ـ احمدبن فارس، معجم مقاییساللغة، ماده اَوْل.
14ـ محمدمرتضى زبیدى، تاجالعروس، ماده اَوْل.
15ـ حنّا الفاخورى و خلیل الجر، همان، ص 658.
16ـ ابنرشد، الکشف، ص 28.
17ـ همان، ص 554ـ555.
18ـ در سال 1329ق با تلاش محمدزاهد الکوثرى در قاهره چاپ شد که با ترجمه فارسى در سال 1360 در تهران هم منتشر گردید.
19ـ ابنمیمون قرطبى اندلسى، دلالهالحایرین، مقدمه و تصحیح حسین آتاى، ص 72.
20ـ همان، ص 73.
21ـ هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، ص 345ـ346.
22ـ ماجد فخرى، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصراللّه پورجوادى و همکاران، ص 294.
23ـ براى نمونه، در قسمتهاى مختلف کتاب دلالهالحائرین، از اسلام، معتزله، اشعریه، رساله فارابى و حتى قرآن کریم نور: 126، (اعراف: 52) و غیره بحث مىکند.
24ـ کرن ارمسترانگ، خداشناسى از ابراهیم تاکنون، ترجمه محسن سپهر، ص 226؛ فیلیپ خلیل حتى، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ص 748.
25ـ عباس محمودالعقاد، ابنرشد، ص 51ـ52.
26ـ ابنمیمون، همان، ص 179ـ180.
27ـ همان، مقدّمه کتاب.