معرفت‏ شناسى توماس آكوئيناس و نقش خداوند در آن

معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 103ـ115

نفيسه اهل‏ سرمدى*

چكيده

متون فلسفى سرشار از مباحث گسترده‏اى در عرصه معرفت‏شناسى است. اين نوشتار در پى تبيين نظريه شناخت از ديدگاه توماس آكوئيناس و برجسته نمودن جايگاه خداوند در اين منظومه فكرى است. بدين منظور، بحث از جايگاه عقل و ايمان، از مسائل ضرورى اين نوشتار است. پژوهش حاضر، كه با مراجعه به آثار خود توماس و نيز آنچه كه در مورد او به نگارش درآمده انجام گرفته است، بر اين باور است كه در انديشه توماس گزاره‏هاى دينى در نسبت با گزاره‏هاى عقلانى درجه يقين بالاترى را به خود اختصاص مى‏دهند. در نظر او، انسان بدون امدادهاى وحيانى از كسب حقيقت ناتوان است.

به نظر نگارنده، اعتقاد به خداوند از سه جهت در فلسفه توماس اهميت دارد: خداوند به مثابه عنصر اصلى در باب ايمان، خداوند به مثابه متعلق شناخت؛ خداوند به عنوان غايت تمام معارف بشرى.

كليدواژه‏ها: عقل، ايمان، معرفت، خداوند.

مقدّمه

طرح مباحث معرفتى در خلال مسائل وجودشناسى قدمتى به درازاى كل تاريخ فلسفه دارد. شايد بتوان سوفسطاييان را از اولين‏هايى دانست كه به طرح اين دسته مباحث به صورت جدى پرداخته‏اند.

افلاطون براى فرار از شكاكيتى كه سوفسطاييان به آن دامن مى‏زدند معرفت يقينى را اثبات نمود. وى به عالمى جداى از عالم محسوس، به نام «عالم مُثُل» قايل شد و آن عالم را متعلّق معرفت يقينى دانست. نزد افلاطون، محسوسات، متعلّق معرفت نيستند، بلكه تنها ظن و گمان به آنها تعلق مى‏گيرد. در نظر او، ادارك حسى، معرفت واقعى نيست؛ چراكه در معرفت حقيقى، دو شرط بايد احراز شود: يكى خطاناپذيرى و ديگر اينكه معرفت بايد درباره هستى‏هاى واقعى باشد. ادراك حسى هيچ‏يك از اين دو شرط را ندارد.

او در رساله «تئتتوس»، ابتدا به ردّ نظريه‏هاى نادرست، از جمله نظر پروتاگوراس مى‏پردازد و سپس در رساله «جمهورى» معرفت واقعى‏رابااستعاره‏خط تبيين مى‏نمايد.

وى با بيان دو خصيصه اصلى معرفت، هر حالتى از ذهن را كه واجد اين دو صفت نباشد معرفت حقيقى نمى‏داند. در «تئتتوس» ثابت مى‏كند كه نه ادراك حسى داراى اين هر دو نشانه است و نه عقيده درست. پس هيچ‏يك را نمى‏توان با معرفت حقيقى مساوى گرفت. افلاطون از پروتاگوراس اعتقاد به نسبيت ادراك حسى را مى‏پذيرد، ليكن نسبيت عام و كلى را رد مى‏كند. معرفت، يعنى شناخت مطلق و خطاناپذير، حاصل‏شدنى است، اما همان ادراك حسى نيست. در نظر او، متعلّق معرفت حقيقى بايد ثابت و پايدار و قابل آن باشد كه با تعريف واضح و علمى درك شود.1

بدين‏ترتيب، او كليات را كه در عالم مُثُل داراى وجود حقيقى، مستقل، مطلق و ثابت هستند، ما به ازاى معرفت مى‏داند. ارسطو با پذيرش نظريه قوه و فعل و يا ماده و صورت، ضمن اينكه اصل تغيير و تحول را پذيرفت، ليكن هر تغييرى را ملازم با نوعى ثبات تلقّى كرد و اين عنصر ثابت را پايه و اساس معرفت دانست.

برخلاف افلاطون كه مستقيما عقل را از صورت‏هاى معقول مفارق بهره‏مند مى‏داند، ارسطو، به وجود عقل فعال قايل مى‏شود كه قادر است امر معقول را طى عمل تجريد از محسوسات استخراج نمايد. هرچند اين نظر ارسطو مورد تفسيرهاى متفاوتى مبنى بر مفارق بودن يا نبودن عقل فعال قرار گرفت، ولى پذيرش اين عقل فعال در نظام معرفت‏شناسى او بسيار كارآمد بود.

توماس آكوئيناس كه مشربى ارسطويى دارد، در معرفت‏شناسى‏اش نيز بسيار از او متأثر است. ابن‏سينا نيز در شكل‏گيرى نظام فكرى توماس، بسيار مؤثر بوده است. توماس تا حدّ بسيارى در تأثيرش از ارسطو هم، مديون ابن‏سيناست.

مقاله حاضر جداى از اهميتى كه به لحاظ طرح مباحث معرفت‏شناسى دارد، از دو وجه ديگر نيز مهم و ضرورى مى‏نمايد: نخست اينكه بر نظام فكرى فيلسوفى متمركز است كه فراوان تحت تأثير عقايد دينى خويش است و از اين‏رو، نتايج حاصل از نوشتار حاصل تلفيق اين دو منبع معرفتى (عقل و وحى) در انديشه اوست. دوم اينكه در اين مقاله برخلاف بسيارى ديگر، به طور خاص نقش خداوند را در يك نظام معرفتى بررسى مى‏نمايد.

درباره معرفت‏شناسى توماس و نيز پرداختن به ديدگاه او در مورد خداوند در آثار بسيارى ديده مى‏شود، از جمله:

1. مفهوم خدا از نظر توماس آكوئيناس براساس كتاب جامع علم كلام؛2

2. نقش عقل در شناخت خدا از ديدگاه ابن‏سينا و توماس آكوئيناس؛3

3. الهيات فلسفى توماس آكوئيناس؛4

4. «ايمان از ديدگاه توماس آكوئيناس».5

ليكن چنين به نظر مى‏رسد كه اثرى كه به طور مستقل به معرفت‏شناسى توماس بپردازد وجود ندارد، بخصوص كه مقاله حاضر در نظر دارد جايگاه خداوند را نيز در اين نظام معرفتى مطرح سازد.

نوشتار حاضر در دو بخش كلى ارائه مى‏شود. در بخش نخست ـ كه بخش اصلى نوشتار است ـ الگويى از نظريه شناخت توماس ارائه مى‏گردد و به اين سؤالات پاسخ داده مى‏شود:

ـ آيا توماس آمپريست است يا راسيوناليست؟

ـ آيا او به مفاهيم فطرى قايل است؟

ـ روند شناخت نزد او چگونه است؟

ـ نقش ايمان در امر شناخت چگونه است؟

ـ نسبت ميان عقل و فهم در مسئله شناخت چيست؟

در بخش دوم، به جايگاه خداوند در اين الگوى معرفتى پرداخته مى‏شود.

1. توماس آكوئيناس و نظريه شناخت

1ـ1. استواربودن اساس و بنيان‏شناخت بر تجربه حسى

دو نوع ادراك طبيعى وجود دارد: ادراك حسى و ادراك عقلانى.

ادراك حسى، علم يا آگاهى است كه از موضوعات مادى فردى از طريق تماس حسى با آنها داريم. البته بايد دانست هرگونه تصديقى درباره اين موضوعات، متعلق به عقل است نه حواس. ادراك عقلانى مثل فهم ما از اوّليات و يا تصورات كلى و معقولى است كه از صورت‏هاى خيالى انتزاع مى‏شود. توماس تأكيد دارد كه منطقا و نوعا ادارك حسّى بر ادراك عقلانى مقدّم است و حتى تجارب حسى، شرط لازم معرفت ما به خداوند و حتى نفس ما مى‏باشد. توماس مانند ارسطو و برخلاف افلاطون، مفاهيم فطرى را نمى‏پذيرد. در نظر او، ذهن انسان، همچون لوح نانوشته‏اى است كاملاً سفيد بدون آنكه چيزى بر آن حك شده باشد و اولين نقوشى كه بر اين لوح نقش مى‏بندند به واسطه حواس است. نزد او، آدمى، با كمك حواس، ابتدائا به اشياى فيزيكى و جزئى، معرفت تجربى حاصل مى‏كند و سپس اين علوم تجربى، سكوى پرش انسان به معرف خيالى و عقلانى مى‏شود.

بدين‏ترتيب، اگرچه توماس مفاهيم فطرى را نمى‏پذيرد، ولى معرفت انسان را نيز فقط به ادراك حسى محدود نمى‏كند. او مانند ارسطو بر اين باور بود كه ذهن انسان، مفاهيم را به طور بالقوّه دارد؛ يعنى ذهن آدمى قوّه كسب و انتزاع مفاهيم را داراست. پروسه شناخت اگرچه با صورت‏هاى حسى و سپس خيالى آغاز مى‏شود، ولى اينها صرفا مواد شناخت هستند و براى تعقّل سزاوار است به كاركرد عقل فعال توجه شود. عقل فعال به تجريد و انتزاع صور معقول از امر محسوس و خيالى مى‏پردازد. البته فعل عقل فعال به جداكردن كلى از جزئى محدود نمى‏گردد؛ فعاليت آن تنها جنبه جدا كردن و انتزاع ندارد، بلكه علاوه بر آن موجد امر معقول هم هست.6

بدين‏ترتيب، خلاصه الگوى شناخت توميستى از اين قرار است: ابتدا از طريق حواس ظاهرى با عالم خارج ارتباط برقرار مى‏نماييم كه دريافت‏هايى حاصل مى‏شود. اين دريافت‏ها به حسّ مشترك منتقل مى‏شود و يا در ساير قواى باطنى، بايگانى مى‏گردد. اين صورت‏ها در دستگاه معرفتى انسان صعود نموده، به عقل منفعل مى‏رسند و سپس تحت عملكرد عقل فعال قرار مى‏گيرند. عقل فعال عمل تجريد و انتزاع را بر آنها اعمال نموده و بدين‏ترتيب، صورت كلّى معقول تشكيل مى‏شود. توماس از آن‏رو كه مثل ارسطو، موضوع علم را كلّى مى‏داند، در نظر او، محسوسات، ظنّى هستند و كلياتْ ‏موضوع ‏علم قرار مى‏گيرند.

همچنين توماس به اصول اوليه و بديهى (معقولات) در شناخت معتقد است. اين اصول نخستين ادراك‏هايى هستند ك عقل در تماس با محسوس به دست مى‏آورد. وقتى مى‏گوييم اين اصول از قبل در عقل وجود دارند، منظور اين نيست كه عقل، آنها را مستقل از تأثير اشيا بر نفس ما به دست مى‏آورد، بلكه تنها بدين معناست كه آنها نخستين معقولاتى هستند كه عقل ما بلاواسطه بر مبناى تجربه امر محسوس درك مى‏كند.7

توماس هرچند اصول معقولات اوليه را مى‏پذيرد، ولى در تشكيل آنها، باز هم محسوسات را دخالت مى‏دهد. از اين‏رو، سزاوار است كه گفته شود: هرگونه شاختى و هر گزاره معرفتى در نظام توميستى بر مبناى تأثير از محسوسات استوار است.

اشكالى كه اينجا مطرح مى‏شود اين است كه اگر پايه و اساس تمام شناخت‏ها بر صورت‏هاى حسى استوار است، پس در مواردى كه صورت‏هاى حسى نداريم، مسئله شناخت چگونه است؟! به عبارت بهتر، در امور غيرمادى و ماوراى طبيعى كه محسوس و مخيّل نيستند آيا نمى‏توان به شناخت رسيد؟! و اگر نتوانيم از شناخت اشياى حسى فراتر رويم، الهيات عقلانى كه خود توماس، بسط و گسترش مى‏دهد بى‏اعتبار خواهد شد!

براى پاسخ به اين اشكال بايد به نظر او در مورد «عقل بما هو عقل»، دقت كنيم. حواس بالضروره براى نوع خاصى از اشيا تعيين شده‏اند، اما عقل كه غيرمادى است، قوّه درك و فهم وجود است. عقل بما هو عقل متوجه كلّ وجود است؛ متعلق عقل، معقول است؛ هيچ چيزى معقول نيست، مگر تا آنجا كه بالفعل است؛ يعنى سهمى از وجود دارد. اگر عقل آدمى را دقيقا در مقام عقل لحاظ كنيم، بايد بپذيريم كه نخستين متعلّق آن وجود است.8

به عبارت ديگر، عقل انسان اگرچه در روند شناخت ناگزير بايد از موجودات مادى آغاز كند ولى مى‏تواند فراتر از حس رود و به ذات‏هاى مادى محدود نباشد.

نيروى فعال عقل، انسان را قادر مى‏سازد كه موجودات غيرمادى را در نسبت با موجودات محسوس دريابد.

«شناخت محسوس نه علّت تام و كامل شناخت عقلانى ما، بلكه بيشتر علّت مادى شناخت عقلانى است؛ صورت خيالى عملاً به واسطه عقل فعال و از راه فعل انتزاعى آن معقول مى‏شود. پس از آنجا كه شناخت حسى علّت كلى شناخت عقلانى نيست، اگر دامنه شناخت عقلانى ‏بيش ‏از شناخت‏ محسوس ‏بسط‏ يابد حيرت ‏آور نيست.»9

گفتيم نزد افلاطون انسان داراى شناخت فطرى از اشياست و همان‏گونه كه در رساله «منون» ديده مى‏شود، اشخاص با ديالكتيك مى‏توانند حقيقت را بيابند و از اين‏رو، در معرفت‏شناسى توماس، تجربه حسى، بنيان تمام مفاهيم حتى انتزاعى‏ترين آنهاست. معرفت انسان به خويشتن خويش نيز به واسطه تأمّل باطنى نيست؛ يعنى در نظر او، انسان به واسطه يك شهود درونى به وجود خويش علم ندارد، بلكه به واسطه افعال تجربى‏اش، به وجود خود، آگاهى مى‏يابد. به عبارت ديگر، هرگاه انسان به معرفتى حسى دست مى‏يابد، موضوعى عينى را درك مى‏كند و سپس به عمل خود و پس از آن، به ذات خود، آگاهى پيدا مى‏كند؛ يعنى با شناخت ديگران است كه انسان مى‏فهمد نفس دارد و زنده است.

متعلق ادراك از آن‏رو كه فردى مادى است، محسوس است؛ ولى به دليل آنكه آن شى‏ء، بالفعل موجود است، معقول است؛ يعنى جنبه وجودى هر شى‏ء، فردى است كه آن را معقول مى‏سازد. از اينجا به اهميت «وجود» در فلسفه توماس واقف مى‏شويم. توماس كه در تأثيرش از ابن‏سينا، هيچ جاى ترديدى نيست، در بحث وجود و ماهيت به طرز چشمگيرى از آراء او اثر مى‏پذيرد.

نزد توماس، هر موجودى مركب از وجود و ماهيت است. ماهيت و وجود، جنبه‏هاى متمايز هستى‏شناختى جواهرى هستند كه بالفعل موجودند. در نظر او، وجود، چيزى است كه به واسطه آن يك جوهر به عنوان يك موجود واقعى مشخص مى‏گردد. متعلّق شناخت از آن لحاظ كه بالفعل موجود است، معقول است. بدين‏ترتيب، مفهوم معقوليت با مفهوم وجود و نيز صورت و فعليت رابطه تنگاتنگى دارد. او عقيده داشت: انديشه علمى ـ فلسفى و تجربى از آثار خود ارسطو قابل حصول است. به عبارتى، توماس در ديدگاه‏هاى علمى و تجربى‏اش ارسطو را مرجع خود مى‏داند و از او الهام مى‏گيرد.

شارحان و مفسّران توماس گاهى معرفت حسى را معرفتى مستقيم و بى‏واسطه مى‏دانند و در مقابل معرفت عقلانى را معرفتى باواسطه و غيرمستقيم. در اين صورت، منظور اين است كه مفاهيم معقولى كه در شناخت عقلانى عايد شخص مى‏گردد مستقيما از خارج اخذ نگرديده است، بلكه از طريق تجريد داده‏هاى حسى و خيالى انجام مى‏شود و چون حس و خيال، واسطه در اين نوع شناخت هستند، معرفت عقلانى، باواسطه است. در حالى كه در شناخت حسى عمل تجريد انجام نمى‏شود. البته جاى شگفتى نيست اگر گاهى معرفت عقلانى را در مقابل معرفت حسى معرفت مستقيم و بلاواسطه بدانند؛ چراكه در اين صورت، مراد آنها اين است كه در شناخت عقلانى، خود مفهوم معقول است كه مستقيما ادراك مى‏شود، حال آنكه در امور جزئى و محسوس، خود اين امور متعلّق ادراك قرار نمى‏گيرند، بلكه مفهوم آنها مورد شناسايى واقع مى‏شود. با توجه به اينكه توماس، شناخت حسى و تجربى را بنيان و اساس تمامى شناخت‏ها مى‏داند، به نظر مى‏رسد كه اين انديشه او را به سمت متفكران آمپريستى متمايل نمايد، ولى حقيقت امر اين است كه نظريه توميستى معرفت، نظريه‏اى واقع‏گرايانه است؛ چراكه شناخت با اشياى مادى آغاز مى‏شود، ولى انسان مى‏تواند برخى مفاهيم عقلانى و احكام مربوط به موجودات غيرمادى همچون نفوس، فرشتگان و خدا، تشكيل دهد، در نظر او، انسان با نفى برخى جنبه‏هاى اجسام و استفاده از تمثيل، اين كار را انجام مى‏دهد.

او هرچند شروع شناخت را تجربه مى‏داند و اين او را به آمپريسم سوق مى‏دهد، ولى موضع كلى او در مقابل معرفت، موضعى راسيوناليستى است. او در باب كليات، نظرى متعادل اتخاذ نموده است؛ نه مانند افلاطون، آنها را امورى عينى و خارجى كه وجود مستقلى داشته باشند مى‏داند و نه همچون نوميناليست‏ها آنها را صرفا اسم و امرى ذهنى مى‏داند. او در اين ميان، موضعى حد وسط اتخاذ نموده، آنها را مفاهيمى قابل تعقل مى‏داند كه بنيادى از موجودات واقعى دارند. او با اين نظريه خود، در عين اينكه جنبه واقعيت داشتن كليات را مطرود نمى‏نمايد، از پذيرش وجود مستقل خارجى براى آنها، ابا مى‏ورزد.

2ـ1. نقش عقل فعال در مسئله شناخت

توماس برخلاف ابن‏سينا و ابن‏رشد به تعدد عقل فعال قايل است نه وحدت آن. او در جامع علم كلام ضمن صراحت به اين مطلب، به‏اعتراضات و ايرادات آن پاسخ مى‏دهد.10

به علاوه، او عقل فعال را نيرويى ماوراى طبيعى كه مفارق از انسان و متعلق به عالم الوهيت باشد نمى‏داند. او حتى در اين سخن خود به ارسطو استناد مى‏كند. وى در مقابل ابن‏رشديان استدلال مى‏كند كه عقل، جوهرى الوهى و مفارق از نفوس آدميان نيست، بلكه اولاً، در درون انسان است و ثانيا، به تعداد افراد انسان‏ها متعدد است. از جمله دلايل او بر اين مطلب، كاركرد اراده در انسان است. او معتقد است كه اگر عقل فعال در انسان‏ها واحد بود، كاركرد آن از اختيار فرد خارج بود، در حالى كه ما بالوجدان مى‏يابيم كه قادر به انجام و ترك فعاليت عقلانى از روى اراده هستيم. در نظر توماس، همان‏گونه كه نمى‏توان قوّه بينايى واحدى به انسان‏ها نسبت داد، عقل فعال نيز در آنها نمى‏تواند واحد باشد. از اين مثال توماس، روشن مى‏شود كه نزد او، عقل فعال در انسان‏ها، همان قوّه مفكّره است. او در جامع كلام، عقل فعال را نيرويى در نفس انسان‏ها دانسته و اين سخن را به ارسطو نيز استناد مى‏دهد.11

او در ادامه، از تشبيه ارسطو نيز به سود خود استفاده نموده و آن را وجهى براى درونى بودن عقل فعال مى‏داند. ارسطو عقل فعال را به نور تشبيه مى‏نمايد و توماس چنين تفسير مى‏كند: همان‏گونه كه نور از فضا دريافت مى‏شود، عقل فعال در ما انسان‏ها نيز نيرويى است كه از خداوند اخذ مى‏شود. وى عقلى را كه مفارق و جداى از آدميان باشد، طبق آموزه‏هاى دينى، خداوند مى‏داند.12

بدين‏ترتيب، نگاه توميستى با نگاه سينوى نسبت به عقل فعال متفاوت است. ابن‏سينا عقل فعال را جوهرى واحد، الوهى و مفارق از انسان‏ها و عالم ماده، تفسير مى‏كند كه دريافت‏هاى عقلانى انسان به واسطه اتصال قوّه مفكّره او با اين عقل فعال حاصل مى‏شود، ولى نزد توماس، عقل فعال همان قوّه مفكّره و امرى درونى و مختصّ به هر انسانى است. او در جامع علم كلام ابتدا به بيان اعتراضات و ايراداتى در زمينه اينكه عقل فعال، قوّه‏اى درونى باشد مى‏پردازد و سپس خود به صراحت، عقل فعال را قوّه‏اى درونى و نه مفارق معرفى مى‏نمايد و البته در ادامه، به اشكالات و اعتراضات مطروح‏شده پاسخ مى‏دهد.13

توماس عليه وحدت عقل منفعل نيز استدلال مى‏كند. او معتقد است: عقل منفعل نمى‏تواند در همه آدميان واحد باشد؛ چراكه نفسْ صورت بدن است و يك اصل نمى‏تواند صورت براى جوهرهاى كثيره باشد. به علاوه، اگر عقل منفعل، مفارق و سرمدى بود، مى‏بايست از ازل پذيرنده و حاوى همه معقولات باشد و در نتيجه، هر شخصى الزاما به همه‏معارف‏واقف‏شود.14 او در جامع‏علم‏كلام،عقل‏منفعل را نيز مانند عقل فعال، قوّه‏اى درون نفس مى‏داند.15

3ـ1. تقابل عقل و ايمان در امر شناخت

درك بهتر نقش عقل و ايمان در امر شناخت از رهگذر تبيين ارتباط كلام و فلسفه حاصل مى‏شود. كلام نزد توماس به دو معناست: كلام وحيانى كه مستقيما از محتواى كتاب مقدس سرچشمه مى‏گيرد و كلام طبيعى يا فلسفى كه عقل انسان با نور طبيعى خود آن را مى‏سازد. توماس در كلام طبيعى به عقل، نقش سازمان‏دهنده و تبيين‏كننده مفاهيم ايمانى مى‏دهد. بنابراين، كلام عقلى توماس با براهين عقلى سخن مى‏گويد. در اين كلام، ايمان است كه طرح و نقشه و مبدأ و غايت را مى‏دهد، اما توضيح محتوا و طريق رسيدن به غايت را عقل و فلسفه بيان مى‏كند. در كلام طبيعى، تمام موضوعات فلسفى مورد بحث قرار نمى‏گيرد. نقطه شروع بحث در كلام، خداوند است. بدين‏ترتيب، كلام طبيعى از جايى شروع مى‏كند كه به اعتقاد توماس، انتهاى راه فلسفه است؛ يعنى بحث خداشناسى.

مى‏توان گفت: كلام طبيعى توماس، فلسفه‏اى دينى است كه به شناخت خداوند به عنوان طريق كسب غايت نهايى نظر دارد.

توماس، نوعى سنتز جديد ميان فلسفه و الهيات، به دست آورد كه نتيجه آن، نگارش دو كتاب جامع بود: جامع علم كلام؛16 جامع در ردّ منكران17.

البته اين تلفيق و هماوردى ميان فلسفه و كلام را نبايد به معناى يكى انگاشتن آنها دانست، بلكه تفاوت و تمايز عميقى ميان اين دو ملحوظ است تا آنجا كه توماس اين تفاوت را به تفاوت در دو غايت وجود انسان برمى‏گرداند. او با تعريف دو غايت طبيعى و فراطبيعى براى آدمى، فيلسوف را عهده‏دار تبيين و بررسى نخستين غايت مى‏داند و دومين آن را بر دوش ايمان الهى مى‏گذارد. از رهگذر تفاوت ميان فلسفه و كلام، تفاوت ميان عقل و ايمان نيز آشكار مى‏شود.

فلسفه تنها بر نور طبيعى عقل استوار است و اصولى كه فيلسوف به كار مى‏برد اصولى است كه به مدد عقل و استدلال به آنها رسيده است، ولى ايمان به حقايق و واقعياتى را مكشوف مى‏نمايد كه چه بسا در حوزه فهم و درك انسان قرار نگيرد و عقل آدمى از تبيين آن ناتوان باشد.

طبق نظر توماس، عقل بشر حوزه گسترده‏اى دارد كه در آن حوزه مى‏تواند به طور مستقل در كسب معرفت، فعال باشد؛ زيرا حتى هستى و ويژگى‏هاى خدا و وجود يك روح جاودان و بسيارى از بينش‏هاى اخلاقى، حقايقى طبيعى هستند كه بشر، صرفا به وسيله عقل و بدون وحى مى‏تواند آنها را اثبات كند.

ايمان به معناى دقيق كلمه براى پذيرش حقايق متعالى‏تر وحيانى، ضرورى است. اين حقايق شامل اسرار تثليث يا تجرد خدا در مسيح ناصرى و هبوط و نجات بشر و جهان مى‏باشند؛ فراسوى عقل بشرند؛ نمى‏توان آنها را عقلاً اثبات كرد و ماوراى عقلند.18

بدين‏ترتيب در نظر او، حوزه عقل و ايمان، دو حوزه جدا و مستقل از يكديگرند. مسائلى كه مربوط به حوزه ايمان است، مربوط به طورى وراى طور عقل است؛ يعنى مسائل حوزه ايمان را نمى‏توان عقلاً اثبات و مستدل نمود، ولى البته اين الزاما بدان معنا نيست (هرچند گاهى نيز بدين معناست) كه مسائل حوزه ايمان، مسائلى متناقض و ضدعقل باشند، بلكه مسائلى فراسوى عقلند. نزد توماس، عقل و ايمان و در نتيجه، فلسفه و الهيات (كلام وحيانى) اگرچه متمايزند، ولى متعارض نيستند. آنها مربوط به دو قلمرو هستند و از آن‏رو كه يكى در خدمت ديگرى است (فلسفه در خدمت دين است)، ناسازگارى و تعارض ميان آنها منتفى مى‏شود.

با عنايت به آنچه گذشت، اكنون واضح است كه در نزد توماس، در صورتى كه عقل مؤيد ايمان باشد بسيار مطلوب است، ولى اگر گزاره‏هاى عقلانى در مخالفت با پيام وحيانى باشند، از آن‏رو كه‏او عقل را به خدمت ايمان گمارده است، پرواضح است كه ايمان را بر عقل، ترجيح مى‏دهد.

اين خصوصيت نه تنها در توماس، بلكه ويژگى غالب متفكران مسيحى است؛ چراكه نزد آنان برخى از آموزه‏هاى ايمانى، مفاهيمى متناقض هستند و ايمان تنها با قبول اين مفاهيم پارادوكسيكال شكل مى‏گيرد. قبول واحدى كه در عين وحدت، سه‏گانه است، از اولين متعلقات ايمان است. بدين‏ترتيب، عقل تنها زمانى كه به تفسير و شرح گزاره‏هاى دينى مى‏پردازد قابل اعتنا و حجت است، ولى مواردى نيز وجود دارد كه حكم ايمانى در تعارض جدى با عقل قرار مى‏گيرد. در اين‏گونه موارد بايد به نفع ايمان، تناقض صريح را پذيرفت.

توماس عقيده داشت كه به لحاظ نظرى، فيلسوف ممكن است بدون توسل به وحى، نظام مابعدالطبيعه صادقى را طرح و تدوين كند. چنين نظامى بالضروره، ناقص و نارسا خواهد بود؛ زيرا اهل مابعدالطبيعه، در وهله نخست با خدايى كه بنياد همه حقيقت‏هاست سروكار دارند، ولى نمى‏توانند با پژوهش صرفا عقلانى به شناخت كامل او نايل شوند. فيلسوف صرف درباره غايت فراطبيعى آدمى و وسايل نيل به آن غايت چيزى نمى‏تواند بگويد و چون اين امور براى رستگارى انسان موردنياز است، عدم كفايت شناخت فلسفى امر آشكارى است. البته نقص و ناتمامى، ضرورتا به معناى نادرستى نيست.19

عقل به عنوان عطيه‏اى الهى در بسيارى از موارد در تفهيم گزاره‏ها و مفاهيم ايمانى نقش مهمى بر عهده دارد. در حقيقت، عقلى كه در سنت فلسفى، سازمان يافته باشد، با اعطاى روش صحيح و نظام‏مند ما را در فهم گزاره‏هاى وحيانى يارى مى‏نمايد، چنان‏كه توماس در كتاب جامع علم كلام با تكيه بر مفاهيم و براهين عقلى، به تفهيم آموزه‏هاى مسيحى مى‏پردازد. در اين كتاب، اگرچه ايمان مسيحى، مفروض گرفته مى‏شود، ولى همچنان با براهين عقلى مواجه هستيم و توماس در تفسير خدا با مفاهيم مأخود از فلسفه يونانى (خدا به مثابه هستى اعلا، هستى بالذات، بزرگ‏ترين حقيقت و خير برين) كاملاً موافق است.20 كتاب جامع عليه منكران او نيز كه براى تعليم روش مباحثه با مخالفان مسيحيت اعم از مسلمانان و يهوديان تأليف شده است، بر پايه اصول عقل طبيعى استوار است و سخنان كتاب مقدس در بهترين حالت آن، تنها در تأييد سخن عقل كاربرد دارد. توماس در مقدّمه آن چنين مى‏گويد: نمى‏توان براساس عهد قديم يا عهد جديد در باب خدا، خلقت و حيات اخلاقى بحث كرد. بنابراين، لازم است كه به عقل طبيعى متوسل شويم كه همگان ناگزير به پذيرش آن هستند.21

بدين‏ترتيب، توماس با دو نظام معرفتى مواجه بود؛ در يك طرف، كلام مسيحى و در طرف ديگر، تفسير فلسفى از عالم قرار داشت. برخورد توماس با اين دو نظام، جداكردن آنها از يكديگر بود. نزد او، اساس كلام بر ايمان و اساس فلسفه بر علم يا عقل طبيعى انسان استوار است. منظور توماس از علم، در اينجا علم به معناى ارسطويى است؛ يعنى علمى كه موضوعش كلى است و حقايق را با استدلال و براهين عقلى كشف مى‏نمايد. ايمان و عقل، هر دو يقين‏آور هستند و در آنها نوعى حكم نهفته است، ولى موضوع ايمان به روشنى موضوع علم نيست. عالم به نوعى موضوع علم خود را رؤيت مى‏كند، ولى در ايمان چون رؤيت موضوع به اندازه علم نيست، موضوع آن فهم انسان را به اندازه‏اى تحريك نمى‏كند كه به عنوان حقيقت پذيرفته شود. پذيرش موضوع ايمان با فعل اراده است.22

توماس از طرفى، هيچ يقينى را به اندازه يقين ناشى از ايمان حجت نمى‏داند، به نحوى كه اگر ميان حكمى عقلى و ايمانى، تعارض حاصل شود، او به حمايت از ايمان، عقل را تابع مى‏گرداند؛ ولى از طرفى ديگر، وضوح موضوعات حوزه علم را بسيار بيشتر از وضوحى مى‏داند كه در موضوعات ايمانى است! به عبارتى، اگرچه گزاره‏هاى ايمانى از وضوح كمترى نسبت به گزاره‏هاى علمى و عقلانى برخوردارند، ولى درجه يقينى كه به آنها تعلق مى‏گيرد به مراتب بالاتر است!

اين مطلب در توماس، حاكى از درجه اعتبارى است كه وى به وحى و ايمان اختصاص مى‏دهد و عقل را خادم آن مى‏داند. بدين نحو، توماس با روش فلسفى ـ كلامى خود، به تبيين حوزه عقل و ايمان مى‏پردازد و جايگاه عقل بشرى و علوم حاصل از آن را در رسيدن به حق و حقيقت تشريح مى‏نمايد.

4ـ1. تأثير پرهيزگارى در مسئله شناخت

در مقاله‏اى كه پيرامون تأثير تقوا در معرفت از نظر توماس آكوئيناس به نگارش درآمده است با استناد به جملاتى از جامع علم كلام، به تأثير مثبت و كارآمد پرهيزگارى در روند شناخت اشاره مى‏شود. در اين مقاله چنين آمده است كه تقوا و فضايل اخلاقى نقش كليدى در روند شناخت دارا هستند تا آنجا كه نويسنده، يكى شدن و سنخيت يافتن با حقايق علوى و ملكوتى و در نتيجه، نيل به معرفت را نتيجه اين پرهيزگارى دانسته و از اين امر به طور اعمّ در همه معرفت‏ها و به طور اخص در معرفت به خداوند استفاده مى‏كند.23

5ـ1. تفاوت ميان عقل و فهم

تفاوت ميان عقل و فهم در فلسفه كانت به وضوح مطرح مى‏شود. او از دو قوّه عاقله و فاهمه نام مى‏برد و تصوراتى را به هريك نسبت مى‏دهد. توماس نيز در فلسفه‏اش اگرچه تا حدى عقل را از فهم تفكيك مى‏نمايد، ولى از توضيحاتى كه اضافه مى‏كند اين‏گونه برداشت مى‏شود كه او تمايزى واقعى ميان عقل و فهم يا به عبارتى، تعقل و استدلال قايل نيست. تعقل از مفاهيم نخستينى كه فهم حاصل آورده است آغاز مى‏شود. اين مفاهيم همان‏ها هستند كه به اصول اوليه تعقل (اصول اوليه معقولات) نام‏گذارى مى‏شوند. او در جامع الهيات خود مى‏گويد: اگرچه آگوستين ميان عقل و فهم تفاوت مى‏گذارد، ولى در نظر من، تمايز مشخصى ميان اين دو برقرار نيست.24

ژيلسون در بيان اين رابطه چنين مى‏آورد: استدلال با تعقل همان رابطه را دارد كه حركت با آرامش يا اكتساب يا تملك دارد؛ بنابراين، نسبت ميان اين اصطلاحات، نسبت ميان غيركامل و كامل است. همان‏گونه كه حركت از سكون آغاز مى‏شود و بدان پايان مى‏يابد، در مورد شناخت انسان هم همين امر صادق است. اقامه برهان از حدهاى آغازين كه مورد ادراك عقل است منشعب مى‏گردد: اينها اصول اوليه هستند و حدّ نهايى آن نيز متأثر از اصول اوليه‏اى است كه برهان و نتايج تحقيق برهانى بدان‏ها بازمى‏گردند؛ بنابراين، تعقّل، مبدأ و نهايت اقامه برهان است. بنابراين، بديهى است كه در وجود انسان قوّه واحدى است كه به نام‏هاى عقل و فهم ناميده مى‏شود.25

6.1. برترى عقل نسبت به اراده

در مورد اشياى جسمانى كه مى‏توانيم به شناخت مستقيم آنها بپردازيم، قطعا عقل شريف‏تر از اراده است. كاپلستون در اين خصوص چنين نظر دارد: از آن‏رو كه عقل، موضوع را از راه تفكر به دست مى‏آورد، آن را فى‏نفسه از راه همگون‏سازى ذهنى داراست، در حالى كه اراده به شى‏ء به عنوان چيزى خارجى گرايش دارد و واضح است كه واجد تماميت شى‏ء در خود بودن، از گرايش به آن به عنوان چيزى خارج از خود بهتر است. بنابراين، شناخت اشياى جسمانى از ميل و اراده نسبت به آنها بهتر و شريف‏تر است؛ زيرا ما به وسيله شناخت، صورت‏هاى اين اشيا را دارا هستيم و وجود اين صورت‏ها در نفس ناطقه از وجودشان در اشياى جسمانى شريف‏تر است. اما در مورد خداوند كه شناخت ما از او قياسى و ناقص است، خدا را غيرمستقيم مى‏شناسيم، ولى اراده مستقيما به خداوند گرايش دارد. بنابراين، عشق به خداوند از شناخت او بهتر است.26

2. نقش خدا در معرفت‏شناسى توماس

1ـ2. خداوند به مثابه هسته مركزى عنصر ايمان

توماس فيلسوفى مسيحى و مؤمن به خداوند بود. او در دفاع از حوزه ايمان، بسيار قاطع و جدى بود و فلسفه و عقل بشرى را نيز در اين راه به استخدام گرفت و بدين ترتيب، به دو نظام معرفتى قايل شد: نظام فلسفى كه مبتنى بر عقل بشرى است و نظام الهى كه مبتنى بر ايمان است. بدين‏ترتيب، نقش مهم و اساسى ايمان در معرفت‏شناسى توماس، واضح مى‏گردد؛ چراكه او نظام برگرفته از ايمان را نوعى نظام معرفتى مى‏داند و از آن‏رو كه متعلق ايمان خداوند است، نقش كليدى و سرنوشت‏ساز خداوند در اين نظام آشكار مى‏شود. البته لازم به تذكر است كه عقيده به توحيد و در عين حال، پذيرش تثليث، هر دو از جانب او مطرح مى‏شود و او به نحوى از پذيرش هر دوى آنها ابا ندارد؛ چراكه اين حوزه را حوزه ايمان و تسليم مى‏داند نه حوزه چون و چرا و ترديد!

بدين‏ترتيب، بخش آغازين جامع كلام با 12 فصل طولانى در باب خداى واحد، حيات، معرفت و اراده او آغاز مى‏شود و سپس با 16 فصل در مورد خداى سه‏گانه ادامه مى‏يابد! ولى اين دوگانگى، به اصل مطلب (اعتقاد به وجود خداوند) ضررى نمى‏رساند. بدين‏ترتيب، اعتقاد به وجود پروردگار خالق در سنت مسيحى كه توماس بدان وابسته بود، نقش چشمگيرى در تشيكل منظرهاى متفاوت معرفتى در فلسفه او دارد. نيز اينكه اين پروردگار، واحد يا يك جوهر در سه شخص يا سه جوهر در يك شخص باشد، از فروعات اين مطلب است كه اگرچه در جاى خود بسيار مهم و قابل توجه است، در اين نوشتار تأثيرى ندارد.

2ـ2. خداوند به مثابه متعلّق شناخت

خداوند به عنوان متعلّق شناخت نيز در نظام‏هاى فلسفى و كلامى مطرح مى‏شود. برخى به شناخت سلبى از او قايلند؛ بدين نحو كه خداوند موضوع هيچ گزاره‏اى واقع نمى‏شود. نه صفات كمال را مى‏توان به او نسبت داد و نه او را از صفات نقص مبرّا دانست و به عبارتى، از او هيچ نمى‏توان گفت و حتى او را به بودن نيز نمى‏توان متّصف كرد. اين نوع شناخت كه سابقه آن به نوافلاطونيان مى‏رسد. در نهايت، به شناختى تمثيلى و رمزى از خداوند مى‏رسد و زبان چند معنايى و رمزى را در مسائل خداشناسى به كار مى‏گيرد. برخى كه زبان رمزى و تمثيلى را نمى‏پذيرند، در او به شيوه اشتراك لفظى سخن مى‏گويند. از اين گروه مى‏توان ابن‏رشد و موسى‏بن ميمون را نام برد.27

قول به اشتراك معنوى، نظرى ديگر است كه افلاطون نخستين بار آن را به كار مى‏گيرد. نزد او، موجودات محسوس، شبيه و روگرفتى از مُثُل هستند با اين تفاوت كه مُثُل، مطلق، ثابت‏ و كامل‏ است، ولى‏ موجودات ‏محسوس، مقيد، متغير و ناقص. پس اينها همانند، با لحاظ قيدوتغيّر و نقص.

محذور اين قول بنا به نظر توماس، چنين است كه ملازم با وحدت وجود است و او از قول به وحدت وجود اكراه دارد. وى زبان تمثيلى، رمزى و چندمعنايى را نيز در شناخت خداوند كارساز نمى‏دانست و در مورد خداوند، زبان تك‏معنايى را مى‏پذيرفت. بدين‏ترتيب، او در شناخت خداوند نه طريق اشتراك لفظى و نه اشتراك معنوى و نه سلب صرف را مى‏پذيرد.28 او قايل به نوعى شناخت در باب خداوند شد كه به آن، شناخت از طريق تشابه گويند. در نظام فلسفى او، خدا اولين موضوع معرفت انسان نيست. توضيح اينكه چون توماس در مورد معرفت به موجودات غيرمادى، معرفت آنها را از طريق موجودات مادى تبيين مى‏كند و با توجه به اينكه خداوند وجودى غيرمادى است، بنابراين، خدا اولين موضوع معرفت انسان نيست.

توماس مى‏پذيرفت كه مى‏توان به معرفتى از خداوند دست يافت.29 نامتناهى بودن موضوع، يعنى خداوند، به اين معناست كه ذهن متناهى آدمى از خداوند هيچ تصور تام و كاملى نمى‏تواند به دست آورد، ولى مقصود اين نيست كه مفهوم ناقص و غيرتام نيز به دست نمى‏آورد.30 علم به اينكه خدا مى‏فهمد، علم به امرى ايجابى در مورد خداوند است، ولى درك اينكه اين فهم الهى فى‏نفسه چيست فراتر از درك ماست.

ما از موجود لايتناهى، جز شناخت عقلانى محدود و تشبيهى نمى‏توانيم داشته باشيم؛ دقيقا به اين دليل كه خودمان متناهى هستيم، اما شناخت محدود و ناقص به هيچ وجه عين عدم شناخت نيست.

او به صراحت اعلام مى‏نمايد كه خداوند هستى محض است و ذات يا ماهيتى ندارد؛ بدين معنا كه ذات او چيزى غير از هستى‏اش نيست و سپس از اين مطلب نتيجه مى‏گيرد كه او تحت جنسى قرار ندارد؛ چراكه اگر ذيل جنسى قرار داشت مى‏بايست علاوه بر وجود، ماهيتى نيز داشته باشد. او در اين كلام خود به متافيزيك ابن‏سينا ارجاع مى‏دهد.31 او سپس، از اينكه خداوند هستى محض است و ماهيت ندارد نتيجه‏گيرى مى‏نمايد كه اين مستلزم فقدان فضايل و كمالات در او نيست و بعكس، او واجد همه كمالات انواع است و با استناد به ارسطو و ابن‏رشد، او را كمال مطلق مى‏نامد.

توماس در بحث اثبات خداوند، به اقامه ادلّه پنج‏گانه مى‏پردازد. البته اين ادلّه ابتكار شخص او نيست، بلكه استناد به اين براهين در فلاسفه مسبوق بر توماس نيز مشهود است، لكن توماس اين براهين را در جهت اثبات خداى مسيحى سوق مى‏دهد و البته در نظر او، هرچند اين ادلّه به معرفت ما نسبت به خداوند مى‏افزايند، ولى هيچ‏يك قادر به شناساندن ذات خداوندى نيست. توماس در نهايت، به شناخت از طريق تشابه (آنالوژى) معتقد مى‏شود. او تشابه را به «تشابه در نسبت» و «تشابه ‏در تناسب» تقسيم مى‏كند.32

در توضيح تشابه مى‏توان با استفاده از مثالى كه خود توماس به كار مى‏برد چنين گفت: وقتى صفتى به اين نحو بر دو موجود مختلف حمل مى‏شود بدين معناست كه با توجه به نسبتى كه آنها با چيز سومى دارند يا براساس نسبتى كه يكى با ديگرى دارد، محمول واقع مى‏شود. براى مثال، حيوان به اين دليل سالم است كه موضوع سلامت و داراى سلامت است، ولى دارو سالم است؛ چون علت سلامت است و رنگ چهره نيز چون نشانه سلامت است سالم است. در اين مثال، كلمه «سالم» در سه مورد با توجه به نسبت‏هاى متعددى كه با سلامت دارند به معانى متعدد محمول واقع مى‏شود. در نظر توماس، خداوند و مخلوقات، هيچ نسبتى با شى‏ء سومى ندارند؛ ما صفات را تا آنجا بر خداوند و مخلوقات حمل مى‏كنيم كه مخلوق داراى نسبتى واقعى با خداوند است.

مثلاً وقتى وجود را بر خداوند و مخلوقات حمل مى‏كنيم، «وجود» را ابتدا و در درجه نخست بر خداوند به مثابه موجودى قائم به ذات و ثانيا بر مخلوقات به عنوان اينكه به خداوند وابسته‏اند نسبت مى‏دهيم. پس در مورد صفاتى كه هم بر خداوند و هم بر مخلوقات، اطلاق مى‏شود، اين مفهوم در درجه نخست بر خداوند و در درجه دوم بر مخلوقات حمل مى‏شوند (از نظر آنتولوژى)؛ ولى از نظر معرفت‏شناسى و از لحاظ شناخت ما برعكس است؛ يعنى شناخت حمل آن در مخلوقات، نسبت به خداوند، مقدّم است. بدين‏ترتيب، خداوند از اين حيث كه از جمله متعلقات معرفت است، در معرفت‏شناسى مؤثر است. او به عنوان موجودى ماوراى طبيعى غيرمادى و نامتناهى معرفت معمول و مستقيم آدمى را قيد مى‏زند؛ بدين‏تريتب كه همان شيوه و الگويى كه توماس براى شناخت اشياى مادى و يا غيرمادى محدود و متناهى ترسيم مى‏نمايد، در مورد خداوند كارساز نيست، بلكه او ذاتى بى‏حد و بى‏منتهاست و الگويى ديگر و طريقى ديگر را براى معرفت مى‏طلبد.

3ـ2. خداوند به عنوان غايت تمام معارف بشرى

از نظر توماس، خداوند غايت قصواى انسان است. در نظر او، خداوند برترين وجودى است كه هيچ حد و نهايتى ندارد؛ خير كامل و بى‏نهايت است و سعادت انسان‏ها در گرو اتحاد و وصول به اوست. او تمام تلاش و همت خود را در اين مصروف مى‏دارد كه بتواند الگويى براى اثبات و شناختن اين موجود ارائه دهد، هرچند درك كامل ذات او را ميسور نمى‏داند. از نظر او، تمام معارف بشرى، نهايتا معرفت به خداوند است.

به عبارتى، تمامى معارف و علوم بشرى وسيله و ابزارى براى رسيدن به معرفت خداوندند33 و از آن‏رو كه او غايت متعالى و والاى انسانى است، همه علوم، علم به اين غايت قصوا نيز هست. او هدف نهايى تمام تلاش‏هاى ادراكى بشر را شناخت خداوند مى‏داند. تمامى معرفت، معرفت به خداست. هر موجود هوشيارى در هرچه كه مى‏شناسد، به طور ضمنى خدا را مى‏شناسد. «وحى»، معرفت به خدا را از بالا و آنچنان‏كه بوده (از خود منبع)، به ما ارزانى مى‏دارد.

توصيف هر كدام از طبايع مخلوق، توصيف خدا نيز هست؛ چراكه توصيف معلول‏هاى هر ايكسى، توصيف خود ايكس هم هست و هيچ چيزى نيست كه توسط خداوند خلق نشده باشد.

با اين توضيحات، نه تنها خداوند متعلّق شناخت است، بلكه غايت و نهايت معارف نيز به او ختم مى‏شود و اين نقش بسيار والايى است كه در معرفت‏شناسى آكوئيناس براى خداوند وجود دارد.

نتيجه‏گيرى

در معرفت‏شناسى توماس، تجربه حسى، بنيان تمام مفاهيم، حتى انتزاعى‏ترين آنهاست. با وجود اين، او راسيوناليست است نه آمپريست.

در نظر او، حوزه عقل و ايمان، دو حوزه جدا و مستقل از هم‏اند، و در نزاع عقل و ايمان، عقل را تابع و تسليم مى‏گرداند. نزد او، گزاره‏هاى ايمانى از وضوح كمترى نسبت به گزاره‏هاى علمى و عقلانى برخوردارند، ولى درجه يقينى كه به آنها تعلق مى‏گيرد، از گزاره‏هاى علمى به مراتب بالاتر است.

توماس نظام فلسفى و عقلى را به خدمت ايمان مى‏گمارد و بدين ترتيب، نظامى كلامى ـ فلسفى ايجاد مى‏كند كه در تاريخ به كلام طبيعى يا فلسفى معروف گرديد. نزد او، شناخت فلسفى، گرچه الزاما غلط و خطا نيست، ولى ناقص و ناتمام است و كفايت لازم را ندارد. در نظر او، انسان بدون استمداد از وحى و ايمان در رسيدن به حقيقت، ناتوان است به عبارتى، شناخت مابعدالطبيعى راه نجات و وصول به حقيقت نيست، برخلاف وحى و ايمان كه در سايه آن مى‏توان به سعادت واقعى راه يافت. توماس عقل فعال را امرى درونى و متعدد به تعدد نفوس مى‏داند و برخلاف افلاطون به مفاهيم فطرى قايل نيست.

او خداوند را به عنوان متعلق، غايت و هسته مركزى شناخت و الگوى معرفتى خود مطرح مى‏نمايد.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ آكوئيناس، توماس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى، تهران، نگاه معاصر، 1382.

ـ ايلخانى، محمد، «دين و فلسفه در غرب مسيحى از ابتدا تا دوره اصلاح دينى»، هفت آسمان، ش 15، پاييز 1381، ص 89ـ136.

ـ ـــــ ، «نظريه تشابه در آثار البرتوس كبير و توماس اكوئينى»، فلسفه، ش 1، بهار 1386، ص 5ـ38.

ـ ـــــ ، «نظريه تشابه در يونان»، فلسفه، ش 12، پاييز و زمستان 1385، ص 73ـ91.

ـ ژيلسون، اتين، توميسم (درآمدى بر فلسفه قديس توماس آكوئيناس)، ترجمه ضياءالدين دهشيرى، تهران، حكمت، 1384.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 2، ترجمه ابراهيم دادجو، تهران، علمى و فرهنگى، 1387.

ـ ـــــ ، تاريخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى و سروش، 1385.

ـ كونگ، هانس، متفكران بزرگ مسيحى، گروه مترجمان، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1386.

- Aquinas, Thomas, Summa Theologica, New York, Benziger Brothers.

- Gabriel, De Anna, Virtue and knowledge: Connatural knowledge According to Tommas Aquinas, The Review of Metaphisic, v. 54, n. 1, sep 2000.


* دانشجوى دكترى فلسفه اسلامى، دانشگاه شهيد بهشتى. دريافت: 22/12/89 ـ پذيرش: 25/6/90.

sarmadi_na@yahoo.com


1ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، ص 179.

2ـ مستانه كاكائى، مفهوم خدا از نظر توماس آكوئيناس براساس كتاب جامع علم كلام، پايان‏نامه كارشناسى ارشد، 1386.

3ـ معصومه خاكزاد، نقش عقل در شناخت خدا از ديدگاه ابن‏سينا و توماس آكوئيناس، پايان‏نامه كارشناسى ارشد، 1389.

4ـ لئو الدرز، الهيات فلسفى توماس آكوئيناس، ترجمه شهاب‏الدين عباسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1381.

5ـ قاسم كاكائى و لاله حقيقت، «ايمان از ديدگاه توماس آكوئيناس»، مقالات و بررسى‏ها، دوره 37، ش 4.

6ـ اتين ژيلسون، توميسم، ترجمه ضياءالدين دهشيرى، ص 405.

7ـ همان، ص 400.

8ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ترجمه ابراهيم دادجو، ص 503.

9ـ همان، ص 504.

10. Thomas Aquinas, Summa Theologica, p. 741.

11. Ibid, p. 738.

12. Ibid, p. 739.

13. Ibid, p. 738.

14ـ براى آگاهى بيشتر، ر.ك: فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 495.

15. Thomas Aquinas, op.cit, p. 738.

16. Summa Theologica.

17. Summa contra Gentiles.

18ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، گروه مترجمان، ص 137.

19ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 411.

20ـ هانس كونگ، همان، ص 140.

21ـ همان، ص 139.

22ـ محمد ايلخانى، «دين و فلسفه در غرب مسيحى از ابتدا تا دوره اصلاح دينى»، هفت آسمان، ش 15، ص 125.

23. C.f. De Anna Gabriel, Virtue and Knowledge: Connatural Knowledge According to tommas Aquinas.

24. Thomas Aquinas, op. cit, p. 746.

25ـ اتين ژيلسون، همان، ص 394.

26ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 490.

27ـ هانس كونگ، همان، ص 129.

28ـ براى توضيح بيشتر، ر.ك: فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 446.

29ـ همان، ص 504.

30ـ همان، ص 506.

31ـ توماس آكوئيناس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى، ص 107.

32ـ براى آگاهى بيشتر از اين بحث، ر.ك: محمد ايلخانى، «نظريه تشابه در يونان»، فلسفه، ش 12؛ همو، «نظريه تشابه در آثار آلبرتوس كبير و توماس آكوئينى»، فلسفه، ش 1؛ اميرعباس عليزمانى، «معناشناسى اوصاف الهى (نقد و بررسى نظريه توماس آكويناس»، نامه مفيد، ش 18.

33ـ براى توضيح بيشتر، ر.ك: همايون همتى، «زندگى و انديشه قديس توماس آكوئيناس»، نامه فلسفه، ش 5، ص 136.