معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 103ـ115
نفيسه اهل سرمدى*
چكيده
متون فلسفى سرشار از مباحث گستردهاى در عرصه معرفتشناسى است. اين نوشتار در پى تبيين نظريه شناخت از ديدگاه توماس آكوئيناس و برجسته نمودن جايگاه خداوند در اين منظومه فكرى است. بدين منظور، بحث از جايگاه عقل و ايمان، از مسائل ضرورى اين نوشتار است. پژوهش حاضر، كه با مراجعه به آثار خود توماس و نيز آنچه كه در مورد او به نگارش درآمده انجام گرفته است، بر اين باور است كه در انديشه توماس گزارههاى دينى در نسبت با گزارههاى عقلانى درجه يقين بالاترى را به خود اختصاص مىدهند. در نظر او، انسان بدون امدادهاى وحيانى از كسب حقيقت ناتوان است.
به نظر نگارنده، اعتقاد به خداوند از سه جهت در فلسفه توماس اهميت دارد: خداوند به مثابه عنصر اصلى در باب ايمان، خداوند به مثابه متعلق شناخت؛ خداوند به عنوان غايت تمام معارف بشرى.
كليدواژهها: عقل، ايمان، معرفت، خداوند.
مقدّمه
طرح مباحث معرفتى در خلال مسائل وجودشناسى قدمتى به درازاى كل تاريخ فلسفه دارد. شايد بتوان سوفسطاييان را از اولينهايى دانست كه به طرح اين دسته مباحث به صورت جدى پرداختهاند.
افلاطون براى فرار از شكاكيتى كه سوفسطاييان به آن دامن مىزدند معرفت يقينى را اثبات نمود. وى به عالمى جداى از عالم محسوس، به نام «عالم مُثُل» قايل شد و آن عالم را متعلّق معرفت يقينى دانست. نزد افلاطون، محسوسات، متعلّق معرفت نيستند، بلكه تنها ظن و گمان به آنها تعلق مىگيرد. در نظر او، ادارك حسى، معرفت واقعى نيست؛ چراكه در معرفت حقيقى، دو شرط بايد احراز شود: يكى خطاناپذيرى و ديگر اينكه معرفت بايد درباره هستىهاى واقعى باشد. ادراك حسى هيچيك از اين دو شرط را ندارد.
او در رساله «تئتتوس»، ابتدا به ردّ نظريههاى نادرست، از جمله نظر پروتاگوراس مىپردازد و سپس در رساله «جمهورى» معرفت واقعىرابااستعارهخط تبيين مىنمايد.
وى با بيان دو خصيصه اصلى معرفت، هر حالتى از ذهن را كه واجد اين دو صفت نباشد معرفت حقيقى نمىداند. در «تئتتوس» ثابت مىكند كه نه ادراك حسى داراى اين هر دو نشانه است و نه عقيده درست. پس هيچيك را نمىتوان با معرفت حقيقى مساوى گرفت. افلاطون از پروتاگوراس اعتقاد به نسبيت ادراك حسى را مىپذيرد، ليكن نسبيت عام و كلى را رد مىكند. معرفت، يعنى شناخت مطلق و خطاناپذير، حاصلشدنى است، اما همان ادراك حسى نيست. در نظر او، متعلّق معرفت حقيقى بايد ثابت و پايدار و قابل آن باشد كه با تعريف واضح و علمى درك شود.1
بدينترتيب، او كليات را كه در عالم مُثُل داراى وجود حقيقى، مستقل، مطلق و ثابت هستند، ما به ازاى معرفت مىداند. ارسطو با پذيرش نظريه قوه و فعل و يا ماده و صورت، ضمن اينكه اصل تغيير و تحول را پذيرفت، ليكن هر تغييرى را ملازم با نوعى ثبات تلقّى كرد و اين عنصر ثابت را پايه و اساس معرفت دانست.
برخلاف افلاطون كه مستقيما عقل را از صورتهاى معقول مفارق بهرهمند مىداند، ارسطو، به وجود عقل فعال قايل مىشود كه قادر است امر معقول را طى عمل تجريد از محسوسات استخراج نمايد. هرچند اين نظر ارسطو مورد تفسيرهاى متفاوتى مبنى بر مفارق بودن يا نبودن عقل فعال قرار گرفت، ولى پذيرش اين عقل فعال در نظام معرفتشناسى او بسيار كارآمد بود.
توماس آكوئيناس كه مشربى ارسطويى دارد، در معرفتشناسىاش نيز بسيار از او متأثر است. ابنسينا نيز در شكلگيرى نظام فكرى توماس، بسيار مؤثر بوده است. توماس تا حدّ بسيارى در تأثيرش از ارسطو هم، مديون ابنسيناست.
مقاله حاضر جداى از اهميتى كه به لحاظ طرح مباحث معرفتشناسى دارد، از دو وجه ديگر نيز مهم و ضرورى مىنمايد: نخست اينكه بر نظام فكرى فيلسوفى متمركز است كه فراوان تحت تأثير عقايد دينى خويش است و از اينرو، نتايج حاصل از نوشتار حاصل تلفيق اين دو منبع معرفتى (عقل و وحى) در انديشه اوست. دوم اينكه در اين مقاله برخلاف بسيارى ديگر، به طور خاص نقش خداوند را در يك نظام معرفتى بررسى مىنمايد.
درباره معرفتشناسى توماس و نيز پرداختن به ديدگاه او در مورد خداوند در آثار بسيارى ديده مىشود، از جمله:
1. مفهوم خدا از نظر توماس آكوئيناس براساس كتاب جامع علم كلام؛2
2. نقش عقل در شناخت خدا از ديدگاه ابنسينا و توماس آكوئيناس؛3
3. الهيات فلسفى توماس آكوئيناس؛4
4. «ايمان از ديدگاه توماس آكوئيناس».5
ليكن چنين به نظر مىرسد كه اثرى كه به طور مستقل به معرفتشناسى توماس بپردازد وجود ندارد، بخصوص كه مقاله حاضر در نظر دارد جايگاه خداوند را نيز در اين نظام معرفتى مطرح سازد.
نوشتار حاضر در دو بخش كلى ارائه مىشود. در بخش نخست ـ كه بخش اصلى نوشتار است ـ الگويى از نظريه شناخت توماس ارائه مىگردد و به اين سؤالات پاسخ داده مىشود:
ـ آيا توماس آمپريست است يا راسيوناليست؟
ـ آيا او به مفاهيم فطرى قايل است؟
ـ روند شناخت نزد او چگونه است؟
ـ نقش ايمان در امر شناخت چگونه است؟
ـ نسبت ميان عقل و فهم در مسئله شناخت چيست؟
در بخش دوم، به جايگاه خداوند در اين الگوى معرفتى پرداخته مىشود.
1. توماس آكوئيناس و نظريه شناخت
1ـ1. استواربودن اساس و بنيانشناخت بر تجربه حسى
دو نوع ادراك طبيعى وجود دارد: ادراك حسى و ادراك عقلانى.
ادراك حسى، علم يا آگاهى است كه از موضوعات مادى فردى از طريق تماس حسى با آنها داريم. البته بايد دانست هرگونه تصديقى درباره اين موضوعات، متعلق به عقل است نه حواس. ادراك عقلانى مثل فهم ما از اوّليات و يا تصورات كلى و معقولى است كه از صورتهاى خيالى انتزاع مىشود. توماس تأكيد دارد كه منطقا و نوعا ادارك حسّى بر ادراك عقلانى مقدّم است و حتى تجارب حسى، شرط لازم معرفت ما به خداوند و حتى نفس ما مىباشد. توماس مانند ارسطو و برخلاف افلاطون، مفاهيم فطرى را نمىپذيرد. در نظر او، ذهن انسان، همچون لوح نانوشتهاى است كاملاً سفيد بدون آنكه چيزى بر آن حك شده باشد و اولين نقوشى كه بر اين لوح نقش مىبندند به واسطه حواس است. نزد او، آدمى، با كمك حواس، ابتدائا به اشياى فيزيكى و جزئى، معرفت تجربى حاصل مىكند و سپس اين علوم تجربى، سكوى پرش انسان به معرف خيالى و عقلانى مىشود.
بدينترتيب، اگرچه توماس مفاهيم فطرى را نمىپذيرد، ولى معرفت انسان را نيز فقط به ادراك حسى محدود نمىكند. او مانند ارسطو بر اين باور بود كه ذهن انسان، مفاهيم را به طور بالقوّه دارد؛ يعنى ذهن آدمى قوّه كسب و انتزاع مفاهيم را داراست. پروسه شناخت اگرچه با صورتهاى حسى و سپس خيالى آغاز مىشود، ولى اينها صرفا مواد شناخت هستند و براى تعقّل سزاوار است به كاركرد عقل فعال توجه شود. عقل فعال به تجريد و انتزاع صور معقول از امر محسوس و خيالى مىپردازد. البته فعل عقل فعال به جداكردن كلى از جزئى محدود نمىگردد؛ فعاليت آن تنها جنبه جدا كردن و انتزاع ندارد، بلكه علاوه بر آن موجد امر معقول هم هست.6
بدينترتيب، خلاصه الگوى شناخت توميستى از اين قرار است: ابتدا از طريق حواس ظاهرى با عالم خارج ارتباط برقرار مىنماييم كه دريافتهايى حاصل مىشود. اين دريافتها به حسّ مشترك منتقل مىشود و يا در ساير قواى باطنى، بايگانى مىگردد. اين صورتها در دستگاه معرفتى انسان صعود نموده، به عقل منفعل مىرسند و سپس تحت عملكرد عقل فعال قرار مىگيرند. عقل فعال عمل تجريد و انتزاع را بر آنها اعمال نموده و بدينترتيب، صورت كلّى معقول تشكيل مىشود. توماس از آنرو كه مثل ارسطو، موضوع علم را كلّى مىداند، در نظر او، محسوسات، ظنّى هستند و كلياتْ موضوع علم قرار مىگيرند.
همچنين توماس به اصول اوليه و بديهى (معقولات) در شناخت معتقد است. اين اصول نخستين ادراكهايى هستند ك عقل در تماس با محسوس به دست مىآورد. وقتى مىگوييم اين اصول از قبل در عقل وجود دارند، منظور اين نيست كه عقل، آنها را مستقل از تأثير اشيا بر نفس ما به دست مىآورد، بلكه تنها بدين معناست كه آنها نخستين معقولاتى هستند كه عقل ما بلاواسطه بر مبناى تجربه امر محسوس درك مىكند.7
توماس هرچند اصول معقولات اوليه را مىپذيرد، ولى در تشكيل آنها، باز هم محسوسات را دخالت مىدهد. از اينرو، سزاوار است كه گفته شود: هرگونه شاختى و هر گزاره معرفتى در نظام توميستى بر مبناى تأثير از محسوسات استوار است.
اشكالى كه اينجا مطرح مىشود اين است كه اگر پايه و اساس تمام شناختها بر صورتهاى حسى استوار است، پس در مواردى كه صورتهاى حسى نداريم، مسئله شناخت چگونه است؟! به عبارت بهتر، در امور غيرمادى و ماوراى طبيعى كه محسوس و مخيّل نيستند آيا نمىتوان به شناخت رسيد؟! و اگر نتوانيم از شناخت اشياى حسى فراتر رويم، الهيات عقلانى كه خود توماس، بسط و گسترش مىدهد بىاعتبار خواهد شد!
براى پاسخ به اين اشكال بايد به نظر او در مورد «عقل بما هو عقل»، دقت كنيم. حواس بالضروره براى نوع خاصى از اشيا تعيين شدهاند، اما عقل كه غيرمادى است، قوّه درك و فهم وجود است. عقل بما هو عقل متوجه كلّ وجود است؛ متعلق عقل، معقول است؛ هيچ چيزى معقول نيست، مگر تا آنجا كه بالفعل است؛ يعنى سهمى از وجود دارد. اگر عقل آدمى را دقيقا در مقام عقل لحاظ كنيم، بايد بپذيريم كه نخستين متعلّق آن وجود است.8
به عبارت ديگر، عقل انسان اگرچه در روند شناخت ناگزير بايد از موجودات مادى آغاز كند ولى مىتواند فراتر از حس رود و به ذاتهاى مادى محدود نباشد.
نيروى فعال عقل، انسان را قادر مىسازد كه موجودات غيرمادى را در نسبت با موجودات محسوس دريابد.
«شناخت محسوس نه علّت تام و كامل شناخت عقلانى ما، بلكه بيشتر علّت مادى شناخت عقلانى است؛ صورت خيالى عملاً به واسطه عقل فعال و از راه فعل انتزاعى آن معقول مىشود. پس از آنجا كه شناخت حسى علّت كلى شناخت عقلانى نيست، اگر دامنه شناخت عقلانى بيش از شناخت محسوس بسط يابد حيرت آور نيست.»9
گفتيم نزد افلاطون انسان داراى شناخت فطرى از اشياست و همانگونه كه در رساله «منون» ديده مىشود، اشخاص با ديالكتيك مىتوانند حقيقت را بيابند و از اينرو، در معرفتشناسى توماس، تجربه حسى، بنيان تمام مفاهيم حتى انتزاعىترين آنهاست. معرفت انسان به خويشتن خويش نيز به واسطه تأمّل باطنى نيست؛ يعنى در نظر او، انسان به واسطه يك شهود درونى به وجود خويش علم ندارد، بلكه به واسطه افعال تجربىاش، به وجود خود، آگاهى مىيابد. به عبارت ديگر، هرگاه انسان به معرفتى حسى دست مىيابد، موضوعى عينى را درك مىكند و سپس به عمل خود و پس از آن، به ذات خود، آگاهى پيدا مىكند؛ يعنى با شناخت ديگران است كه انسان مىفهمد نفس دارد و زنده است.
متعلق ادراك از آنرو كه فردى مادى است، محسوس است؛ ولى به دليل آنكه آن شىء، بالفعل موجود است، معقول است؛ يعنى جنبه وجودى هر شىء، فردى است كه آن را معقول مىسازد. از اينجا به اهميت «وجود» در فلسفه توماس واقف مىشويم. توماس كه در تأثيرش از ابنسينا، هيچ جاى ترديدى نيست، در بحث وجود و ماهيت به طرز چشمگيرى از آراء او اثر مىپذيرد.
نزد توماس، هر موجودى مركب از وجود و ماهيت است. ماهيت و وجود، جنبههاى متمايز هستىشناختى جواهرى هستند كه بالفعل موجودند. در نظر او، وجود، چيزى است كه به واسطه آن يك جوهر به عنوان يك موجود واقعى مشخص مىگردد. متعلّق شناخت از آن لحاظ كه بالفعل موجود است، معقول است. بدينترتيب، مفهوم معقوليت با مفهوم وجود و نيز صورت و فعليت رابطه تنگاتنگى دارد. او عقيده داشت: انديشه علمى ـ فلسفى و تجربى از آثار خود ارسطو قابل حصول است. به عبارتى، توماس در ديدگاههاى علمى و تجربىاش ارسطو را مرجع خود مىداند و از او الهام مىگيرد.
شارحان و مفسّران توماس گاهى معرفت حسى را معرفتى مستقيم و بىواسطه مىدانند و در مقابل معرفت عقلانى را معرفتى باواسطه و غيرمستقيم. در اين صورت، منظور اين است كه مفاهيم معقولى كه در شناخت عقلانى عايد شخص مىگردد مستقيما از خارج اخذ نگرديده است، بلكه از طريق تجريد دادههاى حسى و خيالى انجام مىشود و چون حس و خيال، واسطه در اين نوع شناخت هستند، معرفت عقلانى، باواسطه است. در حالى كه در شناخت حسى عمل تجريد انجام نمىشود. البته جاى شگفتى نيست اگر گاهى معرفت عقلانى را در مقابل معرفت حسى معرفت مستقيم و بلاواسطه بدانند؛ چراكه در اين صورت، مراد آنها اين است كه در شناخت عقلانى، خود مفهوم معقول است كه مستقيما ادراك مىشود، حال آنكه در امور جزئى و محسوس، خود اين امور متعلّق ادراك قرار نمىگيرند، بلكه مفهوم آنها مورد شناسايى واقع مىشود. با توجه به اينكه توماس، شناخت حسى و تجربى را بنيان و اساس تمامى شناختها مىداند، به نظر مىرسد كه اين انديشه او را به سمت متفكران آمپريستى متمايل نمايد، ولى حقيقت امر اين است كه نظريه توميستى معرفت، نظريهاى واقعگرايانه است؛ چراكه شناخت با اشياى مادى آغاز مىشود، ولى انسان مىتواند برخى مفاهيم عقلانى و احكام مربوط به موجودات غيرمادى همچون نفوس، فرشتگان و خدا، تشكيل دهد، در نظر او، انسان با نفى برخى جنبههاى اجسام و استفاده از تمثيل، اين كار را انجام مىدهد.
او هرچند شروع شناخت را تجربه مىداند و اين او را به آمپريسم سوق مىدهد، ولى موضع كلى او در مقابل معرفت، موضعى راسيوناليستى است. او در باب كليات، نظرى متعادل اتخاذ نموده است؛ نه مانند افلاطون، آنها را امورى عينى و خارجى كه وجود مستقلى داشته باشند مىداند و نه همچون نوميناليستها آنها را صرفا اسم و امرى ذهنى مىداند. او در اين ميان، موضعى حد وسط اتخاذ نموده، آنها را مفاهيمى قابل تعقل مىداند كه بنيادى از موجودات واقعى دارند. او با اين نظريه خود، در عين اينكه جنبه واقعيت داشتن كليات را مطرود نمىنمايد، از پذيرش وجود مستقل خارجى براى آنها، ابا مىورزد.
2ـ1. نقش عقل فعال در مسئله شناخت
توماس برخلاف ابنسينا و ابنرشد به تعدد عقل فعال قايل است نه وحدت آن. او در جامع علم كلام ضمن صراحت به اين مطلب، بهاعتراضات و ايرادات آن پاسخ مىدهد.10
به علاوه، او عقل فعال را نيرويى ماوراى طبيعى كه مفارق از انسان و متعلق به عالم الوهيت باشد نمىداند. او حتى در اين سخن خود به ارسطو استناد مىكند. وى در مقابل ابنرشديان استدلال مىكند كه عقل، جوهرى الوهى و مفارق از نفوس آدميان نيست، بلكه اولاً، در درون انسان است و ثانيا، به تعداد افراد انسانها متعدد است. از جمله دلايل او بر اين مطلب، كاركرد اراده در انسان است. او معتقد است كه اگر عقل فعال در انسانها واحد بود، كاركرد آن از اختيار فرد خارج بود، در حالى كه ما بالوجدان مىيابيم كه قادر به انجام و ترك فعاليت عقلانى از روى اراده هستيم. در نظر توماس، همانگونه كه نمىتوان قوّه بينايى واحدى به انسانها نسبت داد، عقل فعال نيز در آنها نمىتواند واحد باشد. از اين مثال توماس، روشن مىشود كه نزد او، عقل فعال در انسانها، همان قوّه مفكّره است. او در جامع كلام، عقل فعال را نيرويى در نفس انسانها دانسته و اين سخن را به ارسطو نيز استناد مىدهد.11
او در ادامه، از تشبيه ارسطو نيز به سود خود استفاده نموده و آن را وجهى براى درونى بودن عقل فعال مىداند. ارسطو عقل فعال را به نور تشبيه مىنمايد و توماس چنين تفسير مىكند: همانگونه كه نور از فضا دريافت مىشود، عقل فعال در ما انسانها نيز نيرويى است كه از خداوند اخذ مىشود. وى عقلى را كه مفارق و جداى از آدميان باشد، طبق آموزههاى دينى، خداوند مىداند.12
بدينترتيب، نگاه توميستى با نگاه سينوى نسبت به عقل فعال متفاوت است. ابنسينا عقل فعال را جوهرى واحد، الوهى و مفارق از انسانها و عالم ماده، تفسير مىكند كه دريافتهاى عقلانى انسان به واسطه اتصال قوّه مفكّره او با اين عقل فعال حاصل مىشود، ولى نزد توماس، عقل فعال همان قوّه مفكّره و امرى درونى و مختصّ به هر انسانى است. او در جامع علم كلام ابتدا به بيان اعتراضات و ايراداتى در زمينه اينكه عقل فعال، قوّهاى درونى باشد مىپردازد و سپس خود به صراحت، عقل فعال را قوّهاى درونى و نه مفارق معرفى مىنمايد و البته در ادامه، به اشكالات و اعتراضات مطروحشده پاسخ مىدهد.13
توماس عليه وحدت عقل منفعل نيز استدلال مىكند. او معتقد است: عقل منفعل نمىتواند در همه آدميان واحد باشد؛ چراكه نفسْ صورت بدن است و يك اصل نمىتواند صورت براى جوهرهاى كثيره باشد. به علاوه، اگر عقل منفعل، مفارق و سرمدى بود، مىبايست از ازل پذيرنده و حاوى همه معقولات باشد و در نتيجه، هر شخصى الزاما به همهمعارفواقفشود.14 او در جامععلمكلام،عقلمنفعل را نيز مانند عقل فعال، قوّهاى درون نفس مىداند.15
3ـ1. تقابل عقل و ايمان در امر شناخت
درك بهتر نقش عقل و ايمان در امر شناخت از رهگذر تبيين ارتباط كلام و فلسفه حاصل مىشود. كلام نزد توماس به دو معناست: كلام وحيانى كه مستقيما از محتواى كتاب مقدس سرچشمه مىگيرد و كلام طبيعى يا فلسفى كه عقل انسان با نور طبيعى خود آن را مىسازد. توماس در كلام طبيعى به عقل، نقش سازماندهنده و تبيينكننده مفاهيم ايمانى مىدهد. بنابراين، كلام عقلى توماس با براهين عقلى سخن مىگويد. در اين كلام، ايمان است كه طرح و نقشه و مبدأ و غايت را مىدهد، اما توضيح محتوا و طريق رسيدن به غايت را عقل و فلسفه بيان مىكند. در كلام طبيعى، تمام موضوعات فلسفى مورد بحث قرار نمىگيرد. نقطه شروع بحث در كلام، خداوند است. بدينترتيب، كلام طبيعى از جايى شروع مىكند كه به اعتقاد توماس، انتهاى راه فلسفه است؛ يعنى بحث خداشناسى.
مىتوان گفت: كلام طبيعى توماس، فلسفهاى دينى است كه به شناخت خداوند به عنوان طريق كسب غايت نهايى نظر دارد.
توماس، نوعى سنتز جديد ميان فلسفه و الهيات، به دست آورد كه نتيجه آن، نگارش دو كتاب جامع بود: جامع علم كلام؛16 جامع در ردّ منكران17.
البته اين تلفيق و هماوردى ميان فلسفه و كلام را نبايد به معناى يكى انگاشتن آنها دانست، بلكه تفاوت و تمايز عميقى ميان اين دو ملحوظ است تا آنجا كه توماس اين تفاوت را به تفاوت در دو غايت وجود انسان برمىگرداند. او با تعريف دو غايت طبيعى و فراطبيعى براى آدمى، فيلسوف را عهدهدار تبيين و بررسى نخستين غايت مىداند و دومين آن را بر دوش ايمان الهى مىگذارد. از رهگذر تفاوت ميان فلسفه و كلام، تفاوت ميان عقل و ايمان نيز آشكار مىشود.
فلسفه تنها بر نور طبيعى عقل استوار است و اصولى كه فيلسوف به كار مىبرد اصولى است كه به مدد عقل و استدلال به آنها رسيده است، ولى ايمان به حقايق و واقعياتى را مكشوف مىنمايد كه چه بسا در حوزه فهم و درك انسان قرار نگيرد و عقل آدمى از تبيين آن ناتوان باشد.
طبق نظر توماس، عقل بشر حوزه گستردهاى دارد كه در آن حوزه مىتواند به طور مستقل در كسب معرفت، فعال باشد؛ زيرا حتى هستى و ويژگىهاى خدا و وجود يك روح جاودان و بسيارى از بينشهاى اخلاقى، حقايقى طبيعى هستند كه بشر، صرفا به وسيله عقل و بدون وحى مىتواند آنها را اثبات كند.
ايمان به معناى دقيق كلمه براى پذيرش حقايق متعالىتر وحيانى، ضرورى است. اين حقايق شامل اسرار تثليث يا تجرد خدا در مسيح ناصرى و هبوط و نجات بشر و جهان مىباشند؛ فراسوى عقل بشرند؛ نمىتوان آنها را عقلاً اثبات كرد و ماوراى عقلند.18
بدينترتيب در نظر او، حوزه عقل و ايمان، دو حوزه جدا و مستقل از يكديگرند. مسائلى كه مربوط به حوزه ايمان است، مربوط به طورى وراى طور عقل است؛ يعنى مسائل حوزه ايمان را نمىتوان عقلاً اثبات و مستدل نمود، ولى البته اين الزاما بدان معنا نيست (هرچند گاهى نيز بدين معناست) كه مسائل حوزه ايمان، مسائلى متناقض و ضدعقل باشند، بلكه مسائلى فراسوى عقلند. نزد توماس، عقل و ايمان و در نتيجه، فلسفه و الهيات (كلام وحيانى) اگرچه متمايزند، ولى متعارض نيستند. آنها مربوط به دو قلمرو هستند و از آنرو كه يكى در خدمت ديگرى است (فلسفه در خدمت دين است)، ناسازگارى و تعارض ميان آنها منتفى مىشود.
با عنايت به آنچه گذشت، اكنون واضح است كه در نزد توماس، در صورتى كه عقل مؤيد ايمان باشد بسيار مطلوب است، ولى اگر گزارههاى عقلانى در مخالفت با پيام وحيانى باشند، از آنرو كهاو عقل را به خدمت ايمان گمارده است، پرواضح است كه ايمان را بر عقل، ترجيح مىدهد.
اين خصوصيت نه تنها در توماس، بلكه ويژگى غالب متفكران مسيحى است؛ چراكه نزد آنان برخى از آموزههاى ايمانى، مفاهيمى متناقض هستند و ايمان تنها با قبول اين مفاهيم پارادوكسيكال شكل مىگيرد. قبول واحدى كه در عين وحدت، سهگانه است، از اولين متعلقات ايمان است. بدينترتيب، عقل تنها زمانى كه به تفسير و شرح گزارههاى دينى مىپردازد قابل اعتنا و حجت است، ولى مواردى نيز وجود دارد كه حكم ايمانى در تعارض جدى با عقل قرار مىگيرد. در اينگونه موارد بايد به نفع ايمان، تناقض صريح را پذيرفت.
توماس عقيده داشت كه به لحاظ نظرى، فيلسوف ممكن است بدون توسل به وحى، نظام مابعدالطبيعه صادقى را طرح و تدوين كند. چنين نظامى بالضروره، ناقص و نارسا خواهد بود؛ زيرا اهل مابعدالطبيعه، در وهله نخست با خدايى كه بنياد همه حقيقتهاست سروكار دارند، ولى نمىتوانند با پژوهش صرفا عقلانى به شناخت كامل او نايل شوند. فيلسوف صرف درباره غايت فراطبيعى آدمى و وسايل نيل به آن غايت چيزى نمىتواند بگويد و چون اين امور براى رستگارى انسان موردنياز است، عدم كفايت شناخت فلسفى امر آشكارى است. البته نقص و ناتمامى، ضرورتا به معناى نادرستى نيست.19
عقل به عنوان عطيهاى الهى در بسيارى از موارد در تفهيم گزارهها و مفاهيم ايمانى نقش مهمى بر عهده دارد. در حقيقت، عقلى كه در سنت فلسفى، سازمان يافته باشد، با اعطاى روش صحيح و نظاممند ما را در فهم گزارههاى وحيانى يارى مىنمايد، چنانكه توماس در كتاب جامع علم كلام با تكيه بر مفاهيم و براهين عقلى، به تفهيم آموزههاى مسيحى مىپردازد. در اين كتاب، اگرچه ايمان مسيحى، مفروض گرفته مىشود، ولى همچنان با براهين عقلى مواجه هستيم و توماس در تفسير خدا با مفاهيم مأخود از فلسفه يونانى (خدا به مثابه هستى اعلا، هستى بالذات، بزرگترين حقيقت و خير برين) كاملاً موافق است.20 كتاب جامع عليه منكران او نيز كه براى تعليم روش مباحثه با مخالفان مسيحيت اعم از مسلمانان و يهوديان تأليف شده است، بر پايه اصول عقل طبيعى استوار است و سخنان كتاب مقدس در بهترين حالت آن، تنها در تأييد سخن عقل كاربرد دارد. توماس در مقدّمه آن چنين مىگويد: نمىتوان براساس عهد قديم يا عهد جديد در باب خدا، خلقت و حيات اخلاقى بحث كرد. بنابراين، لازم است كه به عقل طبيعى متوسل شويم كه همگان ناگزير به پذيرش آن هستند.21
بدينترتيب، توماس با دو نظام معرفتى مواجه بود؛ در يك طرف، كلام مسيحى و در طرف ديگر، تفسير فلسفى از عالم قرار داشت. برخورد توماس با اين دو نظام، جداكردن آنها از يكديگر بود. نزد او، اساس كلام بر ايمان و اساس فلسفه بر علم يا عقل طبيعى انسان استوار است. منظور توماس از علم، در اينجا علم به معناى ارسطويى است؛ يعنى علمى كه موضوعش كلى است و حقايق را با استدلال و براهين عقلى كشف مىنمايد. ايمان و عقل، هر دو يقينآور هستند و در آنها نوعى حكم نهفته است، ولى موضوع ايمان به روشنى موضوع علم نيست. عالم به نوعى موضوع علم خود را رؤيت مىكند، ولى در ايمان چون رؤيت موضوع به اندازه علم نيست، موضوع آن فهم انسان را به اندازهاى تحريك نمىكند كه به عنوان حقيقت پذيرفته شود. پذيرش موضوع ايمان با فعل اراده است.22
توماس از طرفى، هيچ يقينى را به اندازه يقين ناشى از ايمان حجت نمىداند، به نحوى كه اگر ميان حكمى عقلى و ايمانى، تعارض حاصل شود، او به حمايت از ايمان، عقل را تابع مىگرداند؛ ولى از طرفى ديگر، وضوح موضوعات حوزه علم را بسيار بيشتر از وضوحى مىداند كه در موضوعات ايمانى است! به عبارتى، اگرچه گزارههاى ايمانى از وضوح كمترى نسبت به گزارههاى علمى و عقلانى برخوردارند، ولى درجه يقينى كه به آنها تعلق مىگيرد به مراتب بالاتر است!
اين مطلب در توماس، حاكى از درجه اعتبارى است كه وى به وحى و ايمان اختصاص مىدهد و عقل را خادم آن مىداند. بدين نحو، توماس با روش فلسفى ـ كلامى خود، به تبيين حوزه عقل و ايمان مىپردازد و جايگاه عقل بشرى و علوم حاصل از آن را در رسيدن به حق و حقيقت تشريح مىنمايد.
4ـ1. تأثير پرهيزگارى در مسئله شناخت
در مقالهاى كه پيرامون تأثير تقوا در معرفت از نظر توماس آكوئيناس به نگارش درآمده است با استناد به جملاتى از جامع علم كلام، به تأثير مثبت و كارآمد پرهيزگارى در روند شناخت اشاره مىشود. در اين مقاله چنين آمده است كه تقوا و فضايل اخلاقى نقش كليدى در روند شناخت دارا هستند تا آنجا كه نويسنده، يكى شدن و سنخيت يافتن با حقايق علوى و ملكوتى و در نتيجه، نيل به معرفت را نتيجه اين پرهيزگارى دانسته و از اين امر به طور اعمّ در همه معرفتها و به طور اخص در معرفت به خداوند استفاده مىكند.23
5ـ1. تفاوت ميان عقل و فهم
تفاوت ميان عقل و فهم در فلسفه كانت به وضوح مطرح مىشود. او از دو قوّه عاقله و فاهمه نام مىبرد و تصوراتى را به هريك نسبت مىدهد. توماس نيز در فلسفهاش اگرچه تا حدى عقل را از فهم تفكيك مىنمايد، ولى از توضيحاتى كه اضافه مىكند اينگونه برداشت مىشود كه او تمايزى واقعى ميان عقل و فهم يا به عبارتى، تعقل و استدلال قايل نيست. تعقل از مفاهيم نخستينى كه فهم حاصل آورده است آغاز مىشود. اين مفاهيم همانها هستند كه به اصول اوليه تعقل (اصول اوليه معقولات) نامگذارى مىشوند. او در جامع الهيات خود مىگويد: اگرچه آگوستين ميان عقل و فهم تفاوت مىگذارد، ولى در نظر من، تمايز مشخصى ميان اين دو برقرار نيست.24
ژيلسون در بيان اين رابطه چنين مىآورد: استدلال با تعقل همان رابطه را دارد كه حركت با آرامش يا اكتساب يا تملك دارد؛ بنابراين، نسبت ميان اين اصطلاحات، نسبت ميان غيركامل و كامل است. همانگونه كه حركت از سكون آغاز مىشود و بدان پايان مىيابد، در مورد شناخت انسان هم همين امر صادق است. اقامه برهان از حدهاى آغازين كه مورد ادراك عقل است منشعب مىگردد: اينها اصول اوليه هستند و حدّ نهايى آن نيز متأثر از اصول اوليهاى است كه برهان و نتايج تحقيق برهانى بدانها بازمىگردند؛ بنابراين، تعقّل، مبدأ و نهايت اقامه برهان است. بنابراين، بديهى است كه در وجود انسان قوّه واحدى است كه به نامهاى عقل و فهم ناميده مىشود.25
6.1. برترى عقل نسبت به اراده
در مورد اشياى جسمانى كه مىتوانيم به شناخت مستقيم آنها بپردازيم، قطعا عقل شريفتر از اراده است. كاپلستون در اين خصوص چنين نظر دارد: از آنرو كه عقل، موضوع را از راه تفكر به دست مىآورد، آن را فىنفسه از راه همگونسازى ذهنى داراست، در حالى كه اراده به شىء به عنوان چيزى خارجى گرايش دارد و واضح است كه واجد تماميت شىء در خود بودن، از گرايش به آن به عنوان چيزى خارج از خود بهتر است. بنابراين، شناخت اشياى جسمانى از ميل و اراده نسبت به آنها بهتر و شريفتر است؛ زيرا ما به وسيله شناخت، صورتهاى اين اشيا را دارا هستيم و وجود اين صورتها در نفس ناطقه از وجودشان در اشياى جسمانى شريفتر است. اما در مورد خداوند كه شناخت ما از او قياسى و ناقص است، خدا را غيرمستقيم مىشناسيم، ولى اراده مستقيما به خداوند گرايش دارد. بنابراين، عشق به خداوند از شناخت او بهتر است.26
2. نقش خدا در معرفتشناسى توماس
1ـ2. خداوند به مثابه هسته مركزى عنصر ايمان
توماس فيلسوفى مسيحى و مؤمن به خداوند بود. او در دفاع از حوزه ايمان، بسيار قاطع و جدى بود و فلسفه و عقل بشرى را نيز در اين راه به استخدام گرفت و بدين ترتيب، به دو نظام معرفتى قايل شد: نظام فلسفى كه مبتنى بر عقل بشرى است و نظام الهى كه مبتنى بر ايمان است. بدينترتيب، نقش مهم و اساسى ايمان در معرفتشناسى توماس، واضح مىگردد؛ چراكه او نظام برگرفته از ايمان را نوعى نظام معرفتى مىداند و از آنرو كه متعلق ايمان خداوند است، نقش كليدى و سرنوشتساز خداوند در اين نظام آشكار مىشود. البته لازم به تذكر است كه عقيده به توحيد و در عين حال، پذيرش تثليث، هر دو از جانب او مطرح مىشود و او به نحوى از پذيرش هر دوى آنها ابا ندارد؛ چراكه اين حوزه را حوزه ايمان و تسليم مىداند نه حوزه چون و چرا و ترديد!
بدينترتيب، بخش آغازين جامع كلام با 12 فصل طولانى در باب خداى واحد، حيات، معرفت و اراده او آغاز مىشود و سپس با 16 فصل در مورد خداى سهگانه ادامه مىيابد! ولى اين دوگانگى، به اصل مطلب (اعتقاد به وجود خداوند) ضررى نمىرساند. بدينترتيب، اعتقاد به وجود پروردگار خالق در سنت مسيحى كه توماس بدان وابسته بود، نقش چشمگيرى در تشيكل منظرهاى متفاوت معرفتى در فلسفه او دارد. نيز اينكه اين پروردگار، واحد يا يك جوهر در سه شخص يا سه جوهر در يك شخص باشد، از فروعات اين مطلب است كه اگرچه در جاى خود بسيار مهم و قابل توجه است، در اين نوشتار تأثيرى ندارد.
2ـ2. خداوند به مثابه متعلّق شناخت
خداوند به عنوان متعلّق شناخت نيز در نظامهاى فلسفى و كلامى مطرح مىشود. برخى به شناخت سلبى از او قايلند؛ بدين نحو كه خداوند موضوع هيچ گزارهاى واقع نمىشود. نه صفات كمال را مىتوان به او نسبت داد و نه او را از صفات نقص مبرّا دانست و به عبارتى، از او هيچ نمىتوان گفت و حتى او را به بودن نيز نمىتوان متّصف كرد. اين نوع شناخت كه سابقه آن به نوافلاطونيان مىرسد. در نهايت، به شناختى تمثيلى و رمزى از خداوند مىرسد و زبان چند معنايى و رمزى را در مسائل خداشناسى به كار مىگيرد. برخى كه زبان رمزى و تمثيلى را نمىپذيرند، در او به شيوه اشتراك لفظى سخن مىگويند. از اين گروه مىتوان ابنرشد و موسىبن ميمون را نام برد.27
قول به اشتراك معنوى، نظرى ديگر است كه افلاطون نخستين بار آن را به كار مىگيرد. نزد او، موجودات محسوس، شبيه و روگرفتى از مُثُل هستند با اين تفاوت كه مُثُل، مطلق، ثابت و كامل است، ولى موجودات محسوس، مقيد، متغير و ناقص. پس اينها همانند، با لحاظ قيدوتغيّر و نقص.
محذور اين قول بنا به نظر توماس، چنين است كه ملازم با وحدت وجود است و او از قول به وحدت وجود اكراه دارد. وى زبان تمثيلى، رمزى و چندمعنايى را نيز در شناخت خداوند كارساز نمىدانست و در مورد خداوند، زبان تكمعنايى را مىپذيرفت. بدينترتيب، او در شناخت خداوند نه طريق اشتراك لفظى و نه اشتراك معنوى و نه سلب صرف را مىپذيرد.28 او قايل به نوعى شناخت در باب خداوند شد كه به آن، شناخت از طريق تشابه گويند. در نظام فلسفى او، خدا اولين موضوع معرفت انسان نيست. توضيح اينكه چون توماس در مورد معرفت به موجودات غيرمادى، معرفت آنها را از طريق موجودات مادى تبيين مىكند و با توجه به اينكه خداوند وجودى غيرمادى است، بنابراين، خدا اولين موضوع معرفت انسان نيست.
توماس مىپذيرفت كه مىتوان به معرفتى از خداوند دست يافت.29 نامتناهى بودن موضوع، يعنى خداوند، به اين معناست كه ذهن متناهى آدمى از خداوند هيچ تصور تام و كاملى نمىتواند به دست آورد، ولى مقصود اين نيست كه مفهوم ناقص و غيرتام نيز به دست نمىآورد.30 علم به اينكه خدا مىفهمد، علم به امرى ايجابى در مورد خداوند است، ولى درك اينكه اين فهم الهى فىنفسه چيست فراتر از درك ماست.
ما از موجود لايتناهى، جز شناخت عقلانى محدود و تشبيهى نمىتوانيم داشته باشيم؛ دقيقا به اين دليل كه خودمان متناهى هستيم، اما شناخت محدود و ناقص به هيچ وجه عين عدم شناخت نيست.
او به صراحت اعلام مىنمايد كه خداوند هستى محض است و ذات يا ماهيتى ندارد؛ بدين معنا كه ذات او چيزى غير از هستىاش نيست و سپس از اين مطلب نتيجه مىگيرد كه او تحت جنسى قرار ندارد؛ چراكه اگر ذيل جنسى قرار داشت مىبايست علاوه بر وجود، ماهيتى نيز داشته باشد. او در اين كلام خود به متافيزيك ابنسينا ارجاع مىدهد.31 او سپس، از اينكه خداوند هستى محض است و ماهيت ندارد نتيجهگيرى مىنمايد كه اين مستلزم فقدان فضايل و كمالات در او نيست و بعكس، او واجد همه كمالات انواع است و با استناد به ارسطو و ابنرشد، او را كمال مطلق مىنامد.
توماس در بحث اثبات خداوند، به اقامه ادلّه پنجگانه مىپردازد. البته اين ادلّه ابتكار شخص او نيست، بلكه استناد به اين براهين در فلاسفه مسبوق بر توماس نيز مشهود است، لكن توماس اين براهين را در جهت اثبات خداى مسيحى سوق مىدهد و البته در نظر او، هرچند اين ادلّه به معرفت ما نسبت به خداوند مىافزايند، ولى هيچيك قادر به شناساندن ذات خداوندى نيست. توماس در نهايت، به شناخت از طريق تشابه (آنالوژى) معتقد مىشود. او تشابه را به «تشابه در نسبت» و «تشابه در تناسب» تقسيم مىكند.32
در توضيح تشابه مىتوان با استفاده از مثالى كه خود توماس به كار مىبرد چنين گفت: وقتى صفتى به اين نحو بر دو موجود مختلف حمل مىشود بدين معناست كه با توجه به نسبتى كه آنها با چيز سومى دارند يا براساس نسبتى كه يكى با ديگرى دارد، محمول واقع مىشود. براى مثال، حيوان به اين دليل سالم است كه موضوع سلامت و داراى سلامت است، ولى دارو سالم است؛ چون علت سلامت است و رنگ چهره نيز چون نشانه سلامت است سالم است. در اين مثال، كلمه «سالم» در سه مورد با توجه به نسبتهاى متعددى كه با سلامت دارند به معانى متعدد محمول واقع مىشود. در نظر توماس، خداوند و مخلوقات، هيچ نسبتى با شىء سومى ندارند؛ ما صفات را تا آنجا بر خداوند و مخلوقات حمل مىكنيم كه مخلوق داراى نسبتى واقعى با خداوند است.
مثلاً وقتى وجود را بر خداوند و مخلوقات حمل مىكنيم، «وجود» را ابتدا و در درجه نخست بر خداوند به مثابه موجودى قائم به ذات و ثانيا بر مخلوقات به عنوان اينكه به خداوند وابستهاند نسبت مىدهيم. پس در مورد صفاتى كه هم بر خداوند و هم بر مخلوقات، اطلاق مىشود، اين مفهوم در درجه نخست بر خداوند و در درجه دوم بر مخلوقات حمل مىشوند (از نظر آنتولوژى)؛ ولى از نظر معرفتشناسى و از لحاظ شناخت ما برعكس است؛ يعنى شناخت حمل آن در مخلوقات، نسبت به خداوند، مقدّم است. بدينترتيب، خداوند از اين حيث كه از جمله متعلقات معرفت است، در معرفتشناسى مؤثر است. او به عنوان موجودى ماوراى طبيعى غيرمادى و نامتناهى معرفت معمول و مستقيم آدمى را قيد مىزند؛ بدينتريتب كه همان شيوه و الگويى كه توماس براى شناخت اشياى مادى و يا غيرمادى محدود و متناهى ترسيم مىنمايد، در مورد خداوند كارساز نيست، بلكه او ذاتى بىحد و بىمنتهاست و الگويى ديگر و طريقى ديگر را براى معرفت مىطلبد.
3ـ2. خداوند به عنوان غايت تمام معارف بشرى
از نظر توماس، خداوند غايت قصواى انسان است. در نظر او، خداوند برترين وجودى است كه هيچ حد و نهايتى ندارد؛ خير كامل و بىنهايت است و سعادت انسانها در گرو اتحاد و وصول به اوست. او تمام تلاش و همت خود را در اين مصروف مىدارد كه بتواند الگويى براى اثبات و شناختن اين موجود ارائه دهد، هرچند درك كامل ذات او را ميسور نمىداند. از نظر او، تمام معارف بشرى، نهايتا معرفت به خداوند است.
به عبارتى، تمامى معارف و علوم بشرى وسيله و ابزارى براى رسيدن به معرفت خداوندند33 و از آنرو كه او غايت متعالى و والاى انسانى است، همه علوم، علم به اين غايت قصوا نيز هست. او هدف نهايى تمام تلاشهاى ادراكى بشر را شناخت خداوند مىداند. تمامى معرفت، معرفت به خداست. هر موجود هوشيارى در هرچه كه مىشناسد، به طور ضمنى خدا را مىشناسد. «وحى»، معرفت به خدا را از بالا و آنچنانكه بوده (از خود منبع)، به ما ارزانى مىدارد.
توصيف هر كدام از طبايع مخلوق، توصيف خدا نيز هست؛ چراكه توصيف معلولهاى هر ايكسى، توصيف خود ايكس هم هست و هيچ چيزى نيست كه توسط خداوند خلق نشده باشد.
با اين توضيحات، نه تنها خداوند متعلّق شناخت است، بلكه غايت و نهايت معارف نيز به او ختم مىشود و اين نقش بسيار والايى است كه در معرفتشناسى آكوئيناس براى خداوند وجود دارد.
نتيجهگيرى
در معرفتشناسى توماس، تجربه حسى، بنيان تمام مفاهيم، حتى انتزاعىترين آنهاست. با وجود اين، او راسيوناليست است نه آمپريست.
در نظر او، حوزه عقل و ايمان، دو حوزه جدا و مستقل از هماند، و در نزاع عقل و ايمان، عقل را تابع و تسليم مىگرداند. نزد او، گزارههاى ايمانى از وضوح كمترى نسبت به گزارههاى علمى و عقلانى برخوردارند، ولى درجه يقينى كه به آنها تعلق مىگيرد، از گزارههاى علمى به مراتب بالاتر است.
توماس نظام فلسفى و عقلى را به خدمت ايمان مىگمارد و بدين ترتيب، نظامى كلامى ـ فلسفى ايجاد مىكند كه در تاريخ به كلام طبيعى يا فلسفى معروف گرديد. نزد او، شناخت فلسفى، گرچه الزاما غلط و خطا نيست، ولى ناقص و ناتمام است و كفايت لازم را ندارد. در نظر او، انسان بدون استمداد از وحى و ايمان در رسيدن به حقيقت، ناتوان است به عبارتى، شناخت مابعدالطبيعى راه نجات و وصول به حقيقت نيست، برخلاف وحى و ايمان كه در سايه آن مىتوان به سعادت واقعى راه يافت. توماس عقل فعال را امرى درونى و متعدد به تعدد نفوس مىداند و برخلاف افلاطون به مفاهيم فطرى قايل نيست.
او خداوند را به عنوان متعلق، غايت و هسته مركزى شناخت و الگوى معرفتى خود مطرح مىنمايد.
................................................................................................................................................................................. منابع
ـ آكوئيناس، توماس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى، تهران، نگاه معاصر، 1382.
ـ ايلخانى، محمد، «دين و فلسفه در غرب مسيحى از ابتدا تا دوره اصلاح دينى»، هفت آسمان، ش 15، پاييز 1381، ص 89ـ136.
ـ ـــــ ، «نظريه تشابه در آثار البرتوس كبير و توماس اكوئينى»، فلسفه، ش 1، بهار 1386، ص 5ـ38.
ـ ـــــ ، «نظريه تشابه در يونان»، فلسفه، ش 12، پاييز و زمستان 1385، ص 73ـ91.
ـ ژيلسون، اتين، توميسم (درآمدى بر فلسفه قديس توماس آكوئيناس)، ترجمه ضياءالدين دهشيرى، تهران، حكمت، 1384.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 2، ترجمه ابراهيم دادجو، تهران، علمى و فرهنگى، 1387.
ـ ـــــ ، تاريخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلالالدين مجتبوى، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى و سروش، 1385.
ـ كونگ، هانس، متفكران بزرگ مسيحى، گروه مترجمان، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1386.
- Aquinas, Thomas, Summa Theologica, New York, Benziger Brothers.
- Gabriel, De Anna, Virtue and knowledge: Connatural knowledge According to Tommas Aquinas, The Review of Metaphisic, v. 54, n. 1, sep 2000.
* دانشجوى دكترى فلسفه اسلامى، دانشگاه شهيد بهشتى. دريافت: 22/12/89 ـ پذيرش: 25/6/90.
1ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلالالدين مجتبوى، ص 179.
2ـ مستانه كاكائى، مفهوم خدا از نظر توماس آكوئيناس براساس كتاب جامع علم كلام، پاياننامه كارشناسى ارشد، 1386.
3ـ معصومه خاكزاد، نقش عقل در شناخت خدا از ديدگاه ابنسينا و توماس آكوئيناس، پاياننامه كارشناسى ارشد، 1389.
4ـ لئو الدرز، الهيات فلسفى توماس آكوئيناس، ترجمه شهابالدين عباسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1381.
5ـ قاسم كاكائى و لاله حقيقت، «ايمان از ديدگاه توماس آكوئيناس»، مقالات و بررسىها، دوره 37، ش 4.
6ـ اتين ژيلسون، توميسم، ترجمه ضياءالدين دهشيرى، ص 405.
7ـ همان، ص 400.
8ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ترجمه ابراهيم دادجو، ص 503.
9ـ همان، ص 504.
10. Thomas Aquinas, Summa Theologica, p. 741.
11. Ibid, p. 738.
12. Ibid, p. 739.
13. Ibid, p. 738.
14ـ براى آگاهى بيشتر، ر.ك: فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 495.
15. Thomas Aquinas, op.cit, p. 738.
16. Summa Theologica.
17. Summa contra Gentiles.
18ـ هانس كونگ، متفكران بزرگ مسيحى، گروه مترجمان، ص 137.
19ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 411.
20ـ هانس كونگ، همان، ص 140.
21ـ همان، ص 139.
22ـ محمد ايلخانى، «دين و فلسفه در غرب مسيحى از ابتدا تا دوره اصلاح دينى»، هفت آسمان، ش 15، ص 125.
23. C.f. De Anna Gabriel, Virtue and Knowledge: Connatural Knowledge According to tommas Aquinas.
24. Thomas Aquinas, op. cit, p. 746.
25ـ اتين ژيلسون، همان، ص 394.
26ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 490.
27ـ هانس كونگ، همان، ص 129.
28ـ براى توضيح بيشتر، ر.ك: فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 446.
29ـ همان، ص 504.
30ـ همان، ص 506.
31ـ توماس آكوئيناس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى، ص 107.
32ـ براى آگاهى بيشتر از اين بحث، ر.ك: محمد ايلخانى، «نظريه تشابه در يونان»، فلسفه، ش 12؛ همو، «نظريه تشابه در آثار آلبرتوس كبير و توماس آكوئينى»، فلسفه، ش 1؛ اميرعباس عليزمانى، «معناشناسى اوصاف الهى (نقد و بررسى نظريه توماس آكويناس»، نامه مفيد، ش 18.
33ـ براى توضيح بيشتر، ر.ك: همايون همتى، «زندگى و انديشه قديس توماس آكوئيناس»، نامه فلسفه، ش 5، ص 136.