آنتى‌‏نومى‌‏هاى كانت

معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 135ـ153

مجتبى جليلى‏ مقدم*

چكيده

كانت اولين متفكرى است كه از جايگاهى برتر به تعارضات عقل مى‏نگرد و قصد حل آنها را دارد. اين تعارضات مبدأ عزيمت كانت به سوى نقّادى عقل به شمار مى‏روند. كانت بر آن است كه با روش‏هاى جزمى پيشينيان نمى‏توان بر اين تعارضات فايق آمد و از طرفى هم تلاش دارد تا عقل را از اين تعارضات نجات دهد. از اين‏رو، در پى راه‏حلى مى‏گردد كه سرانجام آن را در ايده‏آليسم استعلايى مى‏يابد. اين نوشتار، بر آن است تا با روشى تحليلى، به چرايى شكل‏گيرى تعارضات عقل در نظر كانت و راه‏حل او براى حل تعارضات پى ببرد. نيز با امعان‏نظر در انديشه او ميزان موفقيت روش وى را مشخص نمايد. حاصل مقاله آنكه اين تعارضات معلول گذار عقل از محدوده مجاز خويش هستند و او براى رهايى از اين تعارضات، با تأسيس ايده‏آليسم استعلايى، حكم به نادرستى هر دو طرف در تعارضات رياضى، و به درستى هر دو طرف در تعارضات ديناميكى مى‏دهد. در اين راه، كانت با چالش‏هاى درونى و بيرونى روبه‏روست و مى‏توان انديشه او را زير تيغ انتقادات جدى قرار داد.

كليدواژه‏ها: ايده‏هاى عقل، جهان، پديدار، ناپديدار، تعارضات رياضى، تعارضات ديناميكى، ايده‏آليسم استعلايى.

مقدّمه

تعارض عقل يا آنتى‏نومى1 به معناى دو پاره شدن عقل و به جنگ و ستيز پرداختن پاره‏اى از عقل با پاره‏اى ديگر است.در اين هنگام، عقل سردرگم گشته و دچار حيرت مى‏شود و گويى راه خلاصى از آن ندارد.

تعارضات از ديرباز انديشمندان را به خود مشغول داشته بود. ارسطو به نكته جالبى اشاره مى‏كند و مى‏گويد: گاهى براى هر دو طرف يك قضيه استدلال مى‏شود كه هر دو به يك قوت هستند؛ مانند اينكه جهان قديم است يا حادث. ارسطو به شكوكى از اين قبيل، «aporia»، يعنى بيراهگى، حيرانى و سرگردانى مى‏گويد.

از تعارضات مهم در تاريخ فلسفه، مى‏توان به حدوث و قدم عالم اشاره كرد. طالس، آناكساگوراس و افلاطون قايل به حدوث عالم، و ارسطو قايل به قدم عالم بود. توماس آكوئيناس درباره حدوث و قدم عالم معتقد بود كه بايد به كتاب مقدس رجوع كرد و با عقل نمى‏توان هيچ‏كدام را ثابت كرد. اوكام نيز اين‏گونه مسائل را جزو مهملات فلسفه مى‏خواند.2

آنتى‏نومى‏ها كه به «جدلى‏الطرفين» نيز ترجمه شده است، شكاك را خوش مى‏آيد و او را در شك خويش راسخ‏تر مى‏كند، اما فيلسوفى همانند كانت را به تأمّل و نقّادى وامى‏دارد كه چگونه است كه هر دو طرفِ احكام جدلى‏الطرفين بر مدعاى خويش اصرار مى‏ورزند و براى آن استدلال مى‏كنند و جالب‏تر آنكه قوت استدلال هر دو طرف به يك ميزان است؛ بر ديگرى نمى‏چربد و نمى‏تواند طرف مقابل را به پذيرش وادار كند؟

كانت نه تنها نخستين متفكرى نبود كه با آنتى‏نومى‏ها مواجه مى‏شد، بلكه از نظريات پيشينيان آگاه بود و با نوآورى‏ها و نبوغ خود كوشيد از موضعى برتر به آن مسائل بنگرد تا ضمن درگير نشدن با آنها، به علت و منشأ آنها پى ببردوراه‏حلى‏ براى‏ برون‏ رفت ‏از اين ‏احكام ‏جدلى‏الطرفين ‏بيابد.

كانت ابتدا خود وارد معركه شد و دست به اثبات هر دو طرف نزاع زد و به زعم خويش، با اين كار ماهيت جدلىِ عقل را نشان داد و تأكيد كرد كه با روش جزمى پيشينيان نمى‏توان راه برون‏رفتى از اين تعارضات يافت و از طرفى، در مقام يك فيلسوف، دل‏نگرانِ عقل بود كه مبادا اسير اين تعارضات گشته و در ورطه شكاكيت فرو افتد. از اين‏رو، به منشأ اين تعارضات، يعنى عقل، پرداخت و با كنكاش در ماهيت عقل، نظام ايده‏آليسم استعلايى را بنيان نهاد تا راه‏حلى براى اين تعارضات چند هزارساله و حل ناشدنى بيابد.

ايده‏آليسمى كه كانت بنيان‏گذارى كرد يكى از بزرگ‏ترين و تأثيرگذارترين نظام‏هايى است كه تاريخ فلسفه به خود ديده است و در اهميت آنتى‏نومى‏ها يا همان تعارضات عقل، همين بس كه نقطه شروع كانت به سوى تأسيس ايده‏آليسم استعلايى بودند و كانت را از خواب جزمى بيدار كردند.

در ميان كتاب‏ها و آثارى كه خود كانت و نيز مفسّرانش به طبع رسانده‏اند ـ كه از ميان آنها مى‏توان به كتاب‏هاى فلسفه كانت،3 نظريه معرفت در كانت،4 و تاريخ فلسفه5 اشاره كرد ـ به طور كافى و مستقل به اين موضوع پرداخته نشده است. تنها اثرى كه به طور مستقل به تعارضات پرداخته، مقاله «پيشينه تاريخى تعارضات عقل نظرى كانت در تفكر فلسفى غرب»6 مى‏باشد. مقاله مزبور، سير تاريخى تعارضات عقل از يونان باستان تا كانت را مورد بررسى قرار مى‏دهد.

در اين نوشتار، با رويكردى متفاوت، در پى آن هستيم تا آنتى‏نومى‏ها را كه كانت را به سوى فلسفه نقّادى و ايده‏آليسم استعلايى رهنمون شدند مورد بررسى و تأمّل قرار داده و نشان دهيم كه اين تعارضات از نظر كانت ناشى از چيست؟ چه منشأى دارد؟ آيا مى‏توان جلوى اين تعارضات را گرفت؟ اين تعارضات چه نقشى در نظام انديشه كانت دارد؟ و اينكه كانت چه راه‏حلى براى رفع تعارضات پيشنهاد مى‏دهد؟ اين راه‏حل‏ها ناشى از چيست؟ و آيا راه‏حل‏هاى كانت مى‏تواند بدون انتقاد باشد؟

1. آنتى‏نومى‏ها راهنماى كانت به سوى فلسفه نقّادى

كانت آنتى‏نومى‏هاى عقل محض را بى‏همتاترين پديدار عقل انسان مى‏خواند و هنگامى كه به آنتى‏نومى‏ها مى‏رسد گويى به هيجان آمده است. وى تعارضات را عاملى بس نيرومند در بيدار كردن فلسفه از خواب جزمى مى‏داند. كشف آنتى‏نومى‏ها نقش تعيين‏كننده‏اى در تحول تفكر كانت از مرحله پيش از انتقادى به مرحله انتقادى ايفا كرده است. گويى كانت با كشف آنتى‏نومى‏ها متوجه عقل محض مى‏گردد و چندين سال را صرف پرداختن به جدل عقل محض مى‏كند.

كانت نسبت به عملكرد عقل مشكوك بود و بر آن بود كه بايد اجازه داد طرفين نزاع در تعارضات به نبردشان ادامه دهند تا ماهيت عقل روشن شود. وى هرچند شكِ كلى همانند شك دكارتى را متزلزل‏كننده علوم مى‏داند و آن را نمى‏پذيرد، اما در مورد آنتى‏نومى‏ها روش شك را برمى‏گزيند. كانت با آوردن روش به درون حالت شك، گام استوارى برداشت. «من كوشيدم تا با جديت به اثبات قضايا و نيز اثبات ضد آنها بپردازم. اين روش را براى برقرار كردن يك نظريه شك به كار نبردم، بلكه از آن‏رو به كار بردم كه به نظرم مى‏آمد در كار فهم خطايى هست و مى‏خواستم بدانم آن خطا كجاست. سال 69 [سال كشف آنتى‏نومى‏ها ]براى من روشنايى بزرگى به همراه داشت.»7

كانت نقطه عزيمت خود را تعارضات مى‏داند. وى در نامه‏اى به تاريخ بيست و يكم سپتامبر 1798 به پروفسور گاروه مى‏نويسد: «مبدأ عزيمت من تحقيق درباره وجود خداوند يا خلود نفس و امثال آن نبوده، بلكه تعارضات بوده است... همين تعارضات بود كه مرا از خواب جزمى بيدار كرد و به جانب نقّادى عقلمان سوق داد تا ننگ تناقضى را كه عقل به ظاهر با خودش دارد پاك كند.» در خصوص جايگاه مركزى تعارضات در معرفت‏شناسى كانت، از نامه‏اى كه وى در يازدهم ماه مه 1781 به ماركوس هرتس نوشته، شواهد و قراين بيشترى به دست مى‏آيد. در بخشى از اين نامه آمده است: «پژوهش‏هايى از اين دست دشوار و همواره دشوار خواهد بود و من گهگاه با خود انديشه مى‏كنم كه چگونه مى‏توان طرحى درانداخت تا اين پژوهش‏ها از پسند عامه مردم نيز برخوردار بشوند. مطرح ساختن آنها در همان آغاز كار، آن هم وقتى هنوز زمينه هموار نشده باشد، ممكن است مناسب نباشد، وگرنه فصل تعارضات را در آغاز كتاب قرار مى‏دادم؛ اين كار ممكن بود به سبكى دل‏انگيز انجام شود و شوق خواننده را به تحقيق در منشأ اين نزاع برانگيزد. اما نخست مى‏بايد تقاضاى اهل علم را برآورد و بعد از آن سراغ جامعه رفت.»8

كانت از بررسى آنتى‏نومى‏ها و به قول خودش «نظاره نبرد جنگاوران دو طرف»، به اين انديشه مى‏رسد كه بايد عيب و خطايى در كار باشد كه نه برخاسته از اشتباه‏هاى جزئى، بلكه برآمده از ذات عقل است. در نتيجه، كانت سراغ خود عقل مى‏رود تا علت پيدايش آن را بيابد و پس از بررسى آن و به كمك انواع قياس، سه ايده و تصور در عقل تشخيص مى‏دهد.

2. كشف ايده‏هاى عقل

احكام جدلى خطايى از سر سهو نيست، بلكه ريشه در عقل آدمى دارد. اين احكام نشانه‏اى است براى كانت تا وى را به تكاپو وادارد كه چرايى آنها را كه در عقل قرار دارند جويا شود و به گفته خودش روشنگر وى باشد. در نظر كانت، ذهن آدمى علاوه بر حساسيت و فاهمه، صاحب قوّه ديگرى به نام عقل است كه ميل به نامشروط دارد و مفاهيم فاهمه را كه كاربردى حلولى دارند و وحدت‏بخش كثرات شهود هستند به فراسوى پديدارها مى‏كشانند و به طور متعالى از آنها استفاده مى‏كنند.

«همان‏طور كه كه فاهمه براى تجربه به مقولات محتاج است، عقل هم در خودش مبدأى براى ايده‏ها دارد. منظور من، مفاهيمى است ضرورى كه متعلق آنها هرگز در هيچ تجربه‏اى عرضه نتواند شد. تصورات همان‏گونه لازمه طبيعت عقلند، كه مقولات لازمه طبيعت فاهمه.»9

ايده‏ها يا تصورات عقل در هيچ تجربه‏اى يافت نمى‏شوند و مابه‏ازا ندارند و ذاتى عقلند. كانت در كتاب نقد عقل محض درباره ايده‏ها مى‏گويد: «نگريسته [منظور ]من از مينو [ايده]، يك مفهوم ضرورى خرد است كه هيچ برابر ايستايى [متعلق شناختى ]متناسب با آن در حس‏ها داده نتواند شد. بنابراين، مفهوم‏هاى ناب خرد ما مينوهاى ترافرازنده‏اند. اينان مفهوم‏هاى خرد نابند، از بهر آنكه اينان هرگونه شناخت تجربى را همچون تعيين‏شده به وسيله يك تماميت مطلق شرط‏ها مى‏نگرند. اينان دلخواهانه ساخته و پرداخته نشده‏اند، بلكه به وسيله خود طبيعت خرد قرار داده شده‏اند، و از اين‏رو، ضرورتا نه به تمامى حيطه كاربرد فهم مربوط مى‏گردند. سرانجام اينان تراگذرانده‏اند و از مرز هرگونه تجربه فراتر مى‏روند، چنان‏كه هيچ‏گاه در تجربه برابر ايستايى يافته نتواند شد كه براى مينوى ترافرازنده مكفى باشد.»10

تصورات يا ايده‏هاى عقل، نه فطرى‏اند و نه تجربى، بلكه لازمه عقلند و عقل به ناچار با آنها روبه‏رو مى‏شود. ايده‏هاى كانت نه افلاطونى است كه واقعيت و عينيت داشته باشد و نه دكارتى كه بدان‏ها بتوان يقين حاصل كرد. انسان را راه گريزى از اين ايده‏ها نيست و به فرض اينكه بداند آنها توهمى‏اند، باز هم به ناچار با ايده‏هايى كه در عقل هستند درگير خواهد بود و امكان گريز از آن ممكن نيست.

«طبيعت عقل ايجاب مى‏كند كه به "ايده‏ها" بينديشد و بررسى دقيق انتقادى مانع از اين نمى‏شود كه توهّم برطرف گردد. مادامى كه انسان عقل و تفكر داشته باشد به طور طبيعى با اين "ايده‏ها" روبه‏روست.»11

اين مفاهيم و تصورات نه فطرى‏اند و نه تجربى. حال براى پى بردن به ماهيت اين ايده‏ها چه بايد كرد؟ كانت براى يافتن اينكه چگونه اين ايده‏ها به وجود آمده‏اند به سراغ قياس مى‏رود، همان‏گونه كه براى استنتاج مقولات فاهمه به سراغ احكام رفته بود.

قياس به معناى رفتن از معلوم به سمت مجهول است. در قياس، براى رسيدن به مجهول، معلوم را واسطه قرار مى‏دهيم تا به كشف و فهم مجهول نايل شويم. همان‏گونه كه شهودات حسى در حكم به عنوان ماده به كار مى‏رفتند، در قياس هم احكام و قضايا به عنوان ماده به كار مى‏روند. در واقع، قياس، سكوى فراتر رفتن عقل از حوزه مجاز به قلمرو و حيطه غيرمجاز است. عقل كه تمايل و عطش به امر نامشروط دارد و گويا هنوز سيراب و ارضا نشده، با استفاده از قياس، وارد عرصه غيرمجاز مى‏شود. مثلاً، در قياس حملى همواره كبرا را صغراى قياس ديگرى قرار مى‏دهيم و كبراى آن قياس ديگر را صغراى قياس ديگرى قرار مى‏دهيم و همين‏طور الى آخر.

كانت همان‏گونه كه مفاهيم ناب فهم را از صورت منطقى احكام كشف كرد، مفاهيم عقل محض را از انواع قياس كشف و استخراج مى‏كند و از آن‏رو كه تنها سه نوع قياس وجود دارد، در نتيجه، تعداد تصورات يا ايده‏هاى عقل سه تاست؛ زيرا هريك از ايده‏ها معلول هريك از قياس‏هاست.

اصلى كه مى‏گويد: اگر امر مشروط داده شده باشد، تمام سلسله شرط‏هاى آن داده شده‏اند، در قياس‏ها به كار مى‏رود و باعث مى‏شود عقل محض در قياس‏ها به دنبال شرطى كه ديگر مشروط نيست باشد، و به ايده برسد. حال از آن‏رو كه سه نوع قياس حملى، شرطى و انفصالى وجود دارد، عقل داراى سه ايده يا تصور خواهد بود كه متناظر با آنها هستند. كانت در اين‏باره در تمهيدات مى‏گويد: «همان‏طور كه من منشأ مقولات را در افعال چهارگانه منطقى كليه احكام فاهمه يافته بودم، كاملاً طبيعى بود كه منشأ تصورات را در وجوه سه‏گانه قياس جست‏وجو كنم؛ زيرا چون چنين مفاهيم محض عقلى (تصورات استعلايى) به ما داده شده، آنها را در صورتى كه فطرى محسوب نكنيم، در هيچ جا نمى‏توان يافت، مگر در همين فعل عقلى [قياس]، كه از آن حيث كه صرفا به صورت نظر دارد مقوم عنصر منطقى قياس است، اما از آن حيث كه احكام فاهمه را كه مقدم بر تجربه بر حسب اين يا آن صورت تعين يافته‏اند، تمثل مى‏بخشد، مقوم مفاهيم استعلايى عقل محض است. اختلاف انواع قياس بر حسب صورت، موجب انقسام قياس به اقسام حملى و شرطى و انفصالى است. بنابراين، مفاهيم عقلى مبتنى بر قياس، اولاً، متضمن تصور موضوع كامل (ذات جوهرى) است؛ ثانيا، متضمن تصور سلسله كامل شرط‏ها و ثالثا، تعين بخشيدن به همه مفاهيم در تصور يك مجموعه كامل از امور ممكن.» تصور اول، مربوط به نفس است، دومى مربوط به جهان و سومى مربوط به خدا، و از آن‏رو كه اين هر سه تصور، هريك به نحوى محل جدل واقع مى‏شوند، براساس آنها جدل محض را كلاً به مغالطه عقل و تعارض عقل محض و به ايده‏آل عقل محض تقسيم كرد.12

كانت برحسب سنت اهل منطق انواع سه‏گانه قياس را مسلم مى‏گيرد. به هريك از اين صورت‏هاى قياسى يك تصور از تصورات سه‏گانه عقل تعلق دارد؛ هر سلسله‏اى را خواه حملى و خواه شرطى، مى‏توان ادامه داد و از مشروط‏ها گذر كرد و رو به سوى نامشروط داشت. اين تمايل عقل به سوى مطلق و نامشروط كه از طريق قياس‏هاى سه‏گانه شكل مى‏گيرد، اگر نادرست به كار رود و به آن ايده عينيت بخشد موجب جدل مى‏گردد كه در نظر وى، از اين سوء كاربرد نمى‏توان گريخت و عقل به ناچار با آن روبه‏روست، حتى اگر به آنها آگاه و هوشيار باشيم. اين سوء كاربردِ تمايلِ عقل محض در قياس‏ها موجب به وجود آمدن سه ايده نفس، جهان و خدا مى‏شود كه ايده نفس با قياس حملى، ايده جهان با قياس شرطى و ايده خدا متناظر با قياس انفصالى است.

كانت در مرحله بعد در پى توجيه استنتاج ايده‏ها از قياس‏هاست. وى بر اين نظر است كه عقل در هريك از اين استنتاج‏ها از مقولات نسبت كه متعلق به فاهمه هستند (و صرفا بايد در مورد امور حسى و تجربى به كار روند) استفاده مى‏كند. در مورد ايده نفس، از مقوله جوهر و در مورد ايده جهان، از مقوله علّيت و درباره ايده خدا از مقوله مشاركت (به ناحق) استفاده مى‏كند.13

3. آنتى‏نومى‏ها محصول ايده جهان

عقل با توجه به تمايلش به سوى مطلق، از قياس شرطى استفاده مى‏كند و به ايده جهان مى‏رسد. اين اصل كه «اگر مشروطى داده شود، همه شرايط آن نيز به همان سان داده شده است» به ايده جهان منجر مى‏شود. جهان هيچ‏گاه در تجربه داده نمى‏شود و از اين‏رو، عقل آن را در غير تجربه مى‏جويد. در اينجا، عقل به توالى مجموعه پديدارهاى جهان در زمان و مكان نظر دارد و چون مى‏خواهد به كل پديدارها دست يابد آن را از دسترس تجربه دور مى‏كند. عقل اين توالى پديدارها را كه رابطه علّيت بين آنها برقرار است آن‏قدر ادامه مى‏دهد تا به امرى كه ديگر در زمان و مكان نمى‏گنجد مى‏رسد و آن را «جهان» به عنوان مجموعه امور مشروط كه خودش نامشروط است، مى‏نامد. عقل با عينيت بخشيدن به ايده جهان و استفاده تقويمى و نه تنظيمى از آن، به ناچار به تعارضات يا آنتى‏نومى‏ها دچار مى‏شود و به احكامى مى‏رسد كه طرفين دعوا را به يك درجه و قوت اثبات مى‏كند و با خود به ناسازگارى مى‏افتد.

آنتى‏نومى‏ها كه به ايده جهان مربوطند، بيش از مغالطه و ايده‏آل عقل كه به نفس و خدا مربوطند ما را مى‏فريبند؛ زيرا ايده خدا با عالم پديدارى سروكار ندارد. ايده نفس هم كه با پديدارها سروكار دارد از آن درمى‏گذرد؛ اما تعارضات به پديدارها مرتبطند و از آنها درنمى‏گذرند، بلكه آنها را در يك سير نامتناهى ادامه مى‏دهند. از اين‏رو، اين شبهه را كه آنها نادرست نيستند ـ زيرا از حد پديدارها تجاوز نكرده‏اند ـ به وجود مى‏آورند و در نهايت، به قضاياى علمى كه قضاياى تركيبى پيشينى هستند شبيه‏ترند.14

كانت آنتى‏نومى‏ها را در بيدار شدن از خواب جزمى، تأثيرگذارتر و قوى‏تر از ايده‏هاى ديگر مى‏داند. احكامى در دو سو داريم كه در برابر يكديگرند و با روش جزمى نمى‏توان يكى را به نفع ديگرى كنار گذاشت و از آنها راه خلاصى وجود ندارد و گويى مى‏خواهد تا عقل را به زانو درآورد. كانت مى‏گويد: «اينك ما شاهد حيرت‏انگيزترين پديده عقل آدمى هستيم كه نظير آن در هيچ مورد استعمال ديگرى از عقل مشهود نيست. اگر طبق معمول، پديدارهاى عالم حواس را به عنوان نفس‏الامر اشيا تصور كنيم... در واقع، نقّادى ناگزير خود را ناديده انگاريم، تضاد دور از انتظارى ديده مى‏شود كه رفع آن هرگز به طريقه جزمى معمول، ممكن نيست؛ چراكه مى‏توان هم وضع مقابل را با دلايلى بالسويه با دلايلى واضح ـ كه من خود صحت همه آنها را تضمين مى‏كنم ـ اثبات كرد، و بدين‏سان، عقل مى‏بيند كه در خودش، عليه خودش، دو دستگى به وجود آمده است... .»15

كانت براى اينكه از تعارضات كه نقطه عزيمت و روشنگرند، نهايت بهره را ببرد، هر دو طرف نزاع را اثبات مى‏كند تا به خوبى نشان داده شود كه هر دو طرف از دلايلى مستدل براى اثبات خود و نفى طرف مقابل استفاده مى‏كنند. با اين كار، به بهترين نحو ماهيت جدلى عقل روشن مى‏شود. در نظر كانت، خود طبيعت، اين تعارضات را شكل داده تا عقل را متوجه حدود خود كند و فصل‏الخطابى است كه ضرورتا بايد خطايى را كه در مفروضات عقل نهفته است مكشوف سازد؛ زيرا ممكن نيست كه از دو قضيه متناقض، هر دو صادق يا كاذب باشند، مگر اينكه بر فروض نادرستى استوار باشند.16

كانت در راستاى ايجادِ نظامى منسجم، آنتى‏نومى‏هاى چهارگانه را متناظر با چهار حكم منطقى مى‏داند. از اين‏رو، تعدادشان فقط چهارتاست و كمتر و بيشتر از چهارتا نيستند. وى در تمهيدات مى‏گويد: «اين‏گونه تصورات متعالى بيش از چهار نيست و اين درست برابر با تعداد انواع مقولات است، و هريك از آنها منحصرا ناظر به تماميت مطلق سلسله شرايط امرى است كه به صورت آمده است. همچنين به ازاى اين چهار تصور مربوط به جهان، فقط چهار نوع قضاياى جدلى‏الطرفين در عقل محض وجود دارد.»17

كانت دو آنتى‏نومى يا تعارض اول را تعارضات رياضى يا ايستا و دو تعارض دوم را تعارضات ديناميكى يا پويا مى‏نامد. در تعارض‏هاى رياضى، امور مرتبط يا مفهوم مورد بحث متجانس و از يك جنس‏اند، اما در تعارض‏هاى ديناميكى، مفهوم مورد اختلاف غيرهمجنس و ناهمگون است.

«به طور خاص ارتباط رياضى ضرورتا مستلزم آن است كه امورى كه ارتباط مى‏يابند (در مفهوم اندازه) متجانس باشند، اما ارتباط ديناميكى اصلاً مستلزم چنين تجانسى نيست. اگر مقدار شى‏ء ممتد موردنظر باشد، مى‏بايد همه اجزا با خودشان و با كل، تجانس داشته باشند، و حال آنكه در ارتباط علت و معلول، تجانس در واقع مى‏تواند وجود داشته باشد، اما ضرورى نيست ... .»18

تعارض يا آنتى‏نومى اول به كمّيت زمانى و مكانى جهان مربوط است، و متناظر با مقوله كمّيت، تعارض دوم به اجزاى تشكيل‏دهنده جهان مرتبط است و متناظر با مقوله كيفيت، تعارض سوم به جبر و اختيار انسان مربوط است كه متناظر با مقوله نسبت است و سرانجام، تعارض چهارم به بودن يا نبودنِ واجب‏الوجود و ممكن بودن سلسله علل مربوط است كه متناظر با مقوله جهت است.

كانت به قول خود در باب اثبات طرفين نزاع، در تعارضات عمل مى‏كند. او براى اثبات «برنهاد» (موضع عقل‏گرايان) و «برابرنهاد» (موضع تجربه‏گرايان)، از برهان خُلف استفاده ‏مى‏كند و نادرستى ‏فرض‏ مخالف‏ را نشان ‏مى‏دهد.

1ـ3. آنتى‏نومى اول

1ـ1ـ3. اثبات برنهاد: در تعارض اول، برنهاد اين است كه جهان از لحاظ زمان و مكان متناهى است. كانت براى اثبات آن مى‏گويد: «وگرنه فرض كنيد جهان در زمان آغازى نداشته باشد: در اين صورت، تا هر لحظه داده شده از گيتى گذشته است و در نتيجه، سلسله بى‏پايانى از حالت‏هاى متوالى شيى‏ءها در جهان سپرى شده است. اينك بى‏پايانى يك سلسله درست در اين نهفته است كه سلسله هرگز نمى‏تواند از طريق همنهاد متوالى فراساخته (كامل) شود. بنابراين، يك سلسله جهانى بى‏پايان كه سپرى شده باشد، غيرممكن است.» وى براى اثبات محدوديت در مكان مى‏گويد: «عكس آن را فرض گيريد: در اين حال، جهان يك كل داده شده بى‏پايان از شيى‏ءهايى خواهد بود كه هم‏هنگام [همزمان ]وجود دارند. اكنون، ما اندازه يك كمّ را كه در چهارچوب مرزهاى معين هرگونه سهش [شهود ]داده نشود، به هيچ شيوه برنمى‏توانيم انديشيد، مگر فقط از راه همنهاد بخش‏هاى آن كمّ، و تماميت چنين كمّى را از هيچ طريق برنمى‏توانيم انديشيد، مگر از راه همنهاد فراساخته، يا به وسيله افزايش مكرر يكان به يكان بر اين پايه. به منظور آنكه جهانى را كه همه مكان‏ها را پر مى‏كند، چونان يك كل برانديشيم، بايد همنهاد متوالى بخش‏هاى يك جهان بى‏كران همچون فراساخته نگريسته شود؛ يعنى مى‏بايستى يك زمان بى‏پايان در برشمارى همه شى‏ءهايى كه با هم موجودند، همچون سپرى‏شده نگريسته آيد، و اين امر ناممكن است. بنابراين، يك مجموعه بى‏پايان شى‏ءهاى واقعى، نمى‏تواند چونان يك كل داده شده در نظر گرفته شود، و در نتيجه، همچنين نمى‏تواند چنان‏كه هم‏هنگام داده شده باشد، نگريسته آيد. پس، جهان به لحاظ استنش [شكل ]خود در مكان بى‏كران نيست.»19

كانت زمان را مجموعه آنات مى‏داند كه هر آن بعد از آنِ ديگر به فعليت مى‏رسد. از اين‏رو، به اين نتيجه مى‏رسد كه اين آنِ بالفعلى كه در آن هستيم مستلزم آن است كه آنات پيشين به فعليت رسيده باشند تا به اين آنِ كنونى رسيده باشيم. حالا اگر جهان را از لحاظ زمان ازلى در نظر بگيريم، هيچ‏گاه به اين آنِ كنونى نمى‏رسيم؛ پس در نتيجه، جهان آغاز زمانى داشته است.

كانت در باب اثبات محدوديت مكانى جهان نيز معتقد است كه اگر جهان از نظر مكانى نامتناهى باشد، در آن صورت، متشكل از بى‏نهايت اشيا خواهد بود كه به طور همزمان با يكديگر موجودند، اما بايد گفت كه بر طبق اصل متعارفه شهود، ما تنها مى‏توانيم از يك مقدار تصورى به دست آوريم كه فرض كنيم مركب از اجزاست و تا از اجزا تصورى نداشته باشيم قادر به تصور كامل هم نخواهيم بود. كانت مقدار را ممتد مى‏داند آن‏گاه كه تمثل اجزا، تمثل كل را ممكن سازد و بالنتيجه بر كل ضرورتا تقدم داشته باشد. پس چون اجزا بى‏نهايت و نامتناهى است و نمى‏توان آنها را تصور كرد، از اين‏رو، كل آنها را هم نمى‏توان تصور كرد؛ در نتيجه، جهان متناهى است. همچنين اگر عالم از نظر مكان نامتناهى باشد، احاطه و ادراك به آن مكان نامتناهى جز از طريق اضافه شدن متوالى اجزا در زمان نامتناهى ميسر نيست و همان‏گونه كه پيش‏تر ذكر شد، ممكن نيست زمان نامتناهى را سپرى‏شده بدانيم.

نقد: در اين باب مى‏توان انتقادهايى بر كانت وارد كرد:

1. كمپ اسميت در نقد استدلالِ مبنى بر عدم تناهى زمان، به دو نكته مهم اشاره كرده است: نخست اينكه در اين استدلال، كانت مفهوم «سپرى شدن»20 را با مفهوم «به تماميت رسيدن»21 معادل در نظر گرفته، در حالى كه مجاز بهچنين كارى نبوده است... ثانيا، ماهيت زمان را مى‏توان «نامتناهى بالفعل» در نظر گرفت و در عين حال، آن را پيوسته سيال و در حال گذر دانست. در اين صورت، ديگر اشاره به يك آنِ بالفعل به عنوان نقطه تلاقى گذشته با آينده بى‏معنا خواهد بود.22

2. كانت اصل متعارفه شهود را كه به نظام فلسفى خودش تعلق دارد تحميل مى‏كند، حال آنكه چرا نتوان يك كل را به غير از اجزايش مورد ملاحظه قرار داد؟ «يك مقدار ممكن است از نظر ديگرى جز مجموعه‏اى از آحاد متعاقب ديده شود. آيا بايد وقتى يك مايل را تصور مى‏كنيم، هميشه آن را مجموعه 1760 يارد تصور كنيم؟ و اصلاً چرا يك مايل را از حيث وحدت يك مايل ملحوظ نداريم؟»23

3. بر فرض پذيرفتن اين اصل، آيا مى‏توان از محال ذهنى، محال عينى را نتيجه گرفت؟ مگر شرط وجود اعيان خارجى، امكان فهم آنها براى ماست؟ در نظر كمپ اسميت، «... كانت از يك محال ذهنى، يعنى ناممكن بودن تصور يك مقدار نامتناهى، محال عينى، يعنى ناممكن بودن امتداد نامتناهى جهان را نتيجه گرفته است.»24

4. اگر اصل متعارفه شهود را ملاك قرار دهيم، با همين ملاك مى‏توان محدوديت مكانى جهان را هم رد كرد؛ زيرا درست است كه در آن صورت اجزاى جهان محدود خواهند بود، اما به قدرى كثيرند كه در تصور نمى‏گنجند و از اين‏رو، بايد حكم كرد كه جهان محدود نيست (البته اگر همانند كانت قايل به قوّه‏اى به نام عقل با آن اوصاف عطش و تمايل به امر نامشروط و ايده جهان نباشيم.)

5. كانت به براهين ديگرى كه براى اثبات نامتناهى بودن مكانى جهان اقامه شده، از جمله برهان تُرس و سُلَم و...، نمى‏پردازد.

2ـ1ـ3. اثبات برابرنهاد: كانت بعد از اثبات برنهاد، سعى در اثبات برابرنهاد (نامتناهى بودن جهان از نظر زمانى و مكانى) دارد. وى مى‏گويد: «جهان آغازى ندارد، و در مكان نيز مرزهايى دارد، بلكه هم از نظرگاه زمان و هم از نظرگاه مكان، بى‏كران است. برهان: وگرنه فرض نهيد: جهان آغازى داشته باشد، ولى چون آغاز، يك برجاهستى است كه مقدم بر آن، زمانى وجود دارد كه در آن زمان، شى‏ء وجود ندارد، پس بايد قبلاً زمانى بوده باشد كه در آن زمان، فى‏نفسه گونه‏اى شرط برجاهستى را كه متمايز باشد از شرط نهستى، دارا نيست (حال خواه فرض كنيم كه اين شى‏ء به خودى خود به وجود آيد، خواه از راه يك علت ديگر). در جهان بسى سلسله‏هاى شى‏ءها آغاز توانند شد، ولى خود جهان هيچ آغازى نمى‏تواند داشت و بنابراين، در رابطه با زمان، گذشته بى‏كران است.

«[درباره نامتناهى بودن مكانى ]عكس آن را فرض كنيد و آن اينكه جهان در مكان پايانى قرار دارد و محصور است. در اين صورت، جهان در يك مكان تهى خواهد بود كه محصور نيست... بنابراين، نسبتى از شى‏ءها به مكان در كار خواهد بود. اينك، چون جهان يك كل مطلق است كه در بيرون آن هيچ‏گونه برابر ايستاى سهش [شهود ]يافته نمى‏شود و در نتيجه، هيچ نوع متضايف جهان، وجود ندارد كه جهان با آن متضايف، نسبت داشته باشد. پس نسبت جهان به مكان تهى عبارت خواهد بود از نسبت جهان با هيچ‏گونه برابر ايستا. ولى چنين نسبتى، و در نتيجه، همچنين محدوديت جهان به وسيله مكان تهى، هيچ است. بنابراين، جهان به لحاظ مكان به هيچ روى محدود نيست؛ يعنى از نگرگاه استنش [شكل] بيكران است.»25

كانت مى‏گويد: اگر جهان، آغاز زمانى داشته باشد، بايد زمانى پيش از جهان بوده باشد و چون در آن زمان جهان نيست، از اين‏رو، حادثه‏اى رخ نخواهد داد و چون آن آنات تهى‏اند و از هيچ، هيچ پديد نمى‏آيد و آن آنات زمان تهى خواهند بود و در نتيجه، آنات هيچ تفاوتى و مزيتى نسبت به يكديگر نخوهند داشت و اگر جهان بخواهد در يكى از اين آنات به وجود آيد اين مشكل پيش خواهد آمد كه در كدام‏يك از آنات به وجود آيد؛ بنابراين، جهان از لحاظ زمانى نامحدود است.

كانت براى اثبات عدم تناهى مكانى جهان هم مى‏گويد: اگر جهان از لحاظ زمانى محدود باشد، به ناچار نوعى نسبت و رابطه با آنچه جهان را محدود كرده و بر آن احاطه يافته خواهد داشت؛ مانند رابطه جزيره و دريا كه با هم نسبت دارند. مكان خالى توهّم و هيچ است؛ زيرا مكان را زمانى مى‏توانيم دريافت كنيم كه اشيايى در مكان باشند. به عبارت ديگر، مكان صورت شهود است كه ما با آن مكان اشيا را مشخص مى‏كنيم، اما خودِ آن مكان نمى‏تواند مستقلاً وجود داشته باشد و جهان را احاطه كرده باشد؛ پس جهان از نظر مكانى نامحدود است.

نقد:

1. كانت صرفا، جهان را مادى لحاظ كرده، در حالى كه مى‏توان موجوداتى غيرمادى را نيز لحاظ كرد.

مراد كانت از «جهان» چيست؟ اگر منظور وى «جهان مادى» باشد، در اين صورت، مى‏توان گفت: فرض عدم آن مستلزم اين نيست كه در عالم هستى صرفا با زمان خالى از وجود مواجه شويم؛ زيرا مى‏توان موجوداتى غيرمادى را فرض كرد كه بر وجود جهان مادى تقدم داشته باشند.

2. مى‏توان تعريف كانت از زمان را كه در اين استدلال، «امرى متجانس كه وابسته به عالم نيست» تعريف شده، نپذيرفت. «اين استدلال مبتنى بر اين عقيده است كه زمان، شيئى متجانس، سابق و مستقل از عالم مى‏باشد. اين عقيده صحيح نيست؛ زيرا زمان، مقدار حركت است كه با وجود عالم متحرك يافت مى‏شود و هنگامى كه بپذيريم عالم در زمان ايحاد نشده است، مستلزم اين نتيجه نيست كه عالم قديم است ـ همان‏طور كه در استدلال اين نتيجه غلط گرفته شده است ـ بلكه احتمال دارد عالم قديم يا حادث باشد كه با زمان به وجود آيد، و يا اينكه زمان با عالم به وجود آيد... .»26

3. كانت اين اجازه را ندارد كه از اصول فلسفه خود در اثبات طرفين نزاع استفاده كند. طرفين تعارضات هيچ‏كدام مكان را ذهنى تلقّى نمى‏كنند، اما همان‏گونه كه ملاحظه شد، كانت در اثبات اين مدعا، مكان را همان مكانِ فلسفه خود (ايده‏آليسم استعلايى) لحاظ كرد. «كانت تعارضات را از منظر جهان‏شناسى واقع‏گرايانه و در عين حال، جزمى طرح كرده است. در اين نگرش، مكان امرى واقعى و به منزله ظرف اشيا لحاظ مى‏شود. از اين‏رو، فرض وجود نسبتى ميان جهان و مكان محيط بر آن ـ در چنين نگرشى ـ اشكالى ايجاد نمى‏كند. اما نظريه خود را مبنى بر اينكه مكان صرفا صورت شهودات خارجى است ـ نه امر واقعى ـ در اين استدلال وارد كرده است.»27

2ـ3. آنتى‏نومى دوم

در تعارض يا آنتى‏نومى دوم كه متناظر با مقوله كيفيت است، تعارض در باب كيف نهايى عالم به وجود مى‏آيد، مسئله اين است كه اجزاى نهايى عالم بسيط است يا اصلاً هيچ‏گاه به بسايط نمى‏رسيم و تقسيم تا بى‏نهايت ادامه دارد؟

1ـ2ـ3. اثبات برنهاد: برنهاد مدعى است كه تقسيم تا بى‏نهايت ادامه ندارد و سرانجام در تقسيم به جزء لايتجزى مى‏رسيم. كانت براى اثبات اين مدعا مى‏گويد: «وگرنه، فرض كنيد كه جوهرهاى مركب از جزءهاى ساده تشكيل نشده باشند. در اين صورت، اگر هرگونه تركيب در انديشه رفع شود، هيچ جزء مركب، و در نتيجه (چون هيچ جزء ساده وجود نمى‏دارد) هيچ جزء ساده نيز باقى نمى‏ماند؛ يعنى هيچ چيز باز نمى‏ماند، و بدين‏سان، هيچ جوهرى داده نمى‏شود. بنابراين، يا رفع هرگونه تركيب در انديشه ناممكن است، يا بايد پس از رفع تركيب، چيزى كه بدون هيچ‏گونه تركيب وجود داشته باشد، باقى بماند؛ يعنى امر ساده. ولى در مورد نخست، امرِ مركب به نوبه خود از جوهرها تركيب نشده است (زيرا در جوهرها، تركيب فقط يك اضافت تصادفى آنهاست كه بدون آن اضافت، جوهرها همچنان بايد به مثابه هستومندهاى خودپاينده، برقرار باشند.) ولى چون اين مورد با فرض پيشين متناقض است، پس فقط مورد دوم باز مى‏ماند؛ و آن اينكه امرِ مركبِ جوهرى در جهان، از جزءهاى ساده درست شده است. از اينجا بى‏ميانجى چنين برمى‏آيد كه شى‏ءهاى جهان، جملگى هستومندهاى ساده‏اند؛ و اينكه تركيب، فقط يك حالت بيرونى شى‏ءهاى جهان است، و نيز اينكه هرچند ما هرگز نمى‏توانيم جوهرهاى بن‏پارى را كاملاً از اين حالت همبستگى برون نهيم و منفرد سازيم، با اين‏همه، خِرَد مى‏بايد جوهرهاى بن‏پارى را چونان نخستين درون‏آخته‏هاى هرگونه تركيب، و در نتيجه، چونان هستومندهاى ساده، مقدم بر هرگونه تركيب، برانديشد.»28

استدلال كانت در برنهاد كه قايل به اجزاى بسيط و تقسيم‏ناپذير است، اين است كه اگر در تقسيم جوهرهاى مركب به اجزاى تقسيم‏ناپذير نرسيم و تقسيم تا بى‏نهايت ادامه داشته باشد، ديگر هيچ چيز باقى نمى‏ماند و رو به نيستى مى‏رود. به عبارت ديگر، تركيب يك امر اضافى و عارضى است و از اين‏رو، بايد اجزاى تقسيم‏ناپذيرى باشند كه عمل تركيب بر آنها اعمال شود، وگرنه در صورت از بين رفتن تركيب و ادامه يافتن تقسيم تا بى‏نهايت، ديگر چيزى باقى نخواهد ماند، و چگونه ممكن است كه يك شى‏ء مركب، تركيب‏يافته از هيچ باشد؟ بنابراين، جهان از اجزاى لايتجزى و بسيط تشكيل شده است.

نقد: كانت در اينجا به «مناد» لايب‏نيتس نظر دارد: جوهرى بسيط كه همه چيز از آنها تركيب شده است. اما وى دچار اين اشتباه شده كه «ممتد» را معادل «مركب» لحاظ كرده و به ناچار «ممتد» را در برابر و متضادِ «مركب» كه «بسيط» مى‏باشد، قرار داده است.29

2ـ2ـ3. اثبات برابرنهاد: برابرنهاد مدعى است كه هيچ شى‏ء مركبى در جهان از جزءهاى ساده تشكيل نيافته است، و هيچ جا در جهان، هيچ چيز ساده وجود ندارد. كانت براى اثبات آن، استدلال مى‏كند كه شى‏ء مركب امتداد دارد و به ناچار اجزايى كه آن را تشكيل داده‏اند بايد امتداد داشته باشند تا از تركيب آنها جسم مركب، كه امتداد دارد، به وجود آيد. در اين صورت، آن اجزا چون امتداد دارند، به حكم عقل لاجرم تقسيم‏پذير خواهند بود و هيچ‏گاه به بسايطى كه ممتد نيستند نمى‏رسيم؛ زيرا در آن صورت، بايد بر اين نظر باشيم كه از تركيب اجزاى بى‏بُعد و غيرممتد، تركيبات ممتد به وجود آيد كه عقل آن را نمى‏پذيرد. در ضمن كانت معتقد است كه اجزاى بسيط به تجربه درنمى‏آيند و تجربه نيز (به مانند عقل) به عدم امكان آن حكم مى‏كند.

در اين تعارض، هم برنهاد و هم برابرنهاد، پديدار و ناپديدار را به جاى يكديگر لحاظ مى‏كنند. «در برنهاد ناپديدارها به جاى پديدارها لحاظ مى‏شوند و در برابرنهاد پديدارها به جاى ناپديدارها لحاظ مى‏شوند.»30

در برنهاد، اجزاى بسيط ناپديدارند؛ زيرا به تجربه درنمى‏آيند و اين در حالى است كه آن را پديدار مى‏دانند؛ زيرا قايل به وجود آنها مى‏شوند. در طرف برابرنهاد هم، پديدار كه اشيا هستند، ناپديدار مى‏شوند؛ يعنى آن‏قدر تقسيم مى‏شوند كه ديگر به تجربه درنمى‏آيند و از اين‏رو، ناپديدار مى‏شوند.

نقد: گويا موضوع در برنهاد (تز) و برابرنهاد )آنتى تز) به يك معنا به كار نرفته و از اين‏رو، به علت عدم وحدت موضوع، تناقضى وجود ندارد. «كانت در استدلال برنهاد به جهان‏شناسى لايب‏نيتس نظر دارد. ولى در بيان اين استدلال، گويى آن منظر را كاملاً ترك گفته و مرادش از شى‏ء مركب، جسم ممتدى است كه از طريق شهود تجربى ادراك مى‏گردد و لاجرم در مكانى واقع شده است. براين اساس، كمپ اسميت معتقد است كه موضوع استدلال بخش برنهاد «جوهر» به منزله شى‏ء فى‏نفسه است، در حالى كه موضوع استدلال بخش برابرنهاد «جسم محسوس» مى‏باشد. در اين صورت، فى‏الواقع، تعارضى در ميان نخواهد بود... .»31

3ـ3. آنتى‏نومى سوم

آنتى‏نومى سوم كه از سنخ آنتى‏نومى‏هاى ديناميكى و پوياست، متناظر با نسبت است و آنچه كه در اين تعارض، مورد جدل واقع مى‏شود اين است كه آيا در جهان صرفا علّيت طبيعى و مكانيكى حاكم است يا علّيت ديگرى از نوع آزادى وجود دارد؟

1ـ3ـ3. اثبات برنهاد: برنهاد بر آن است كه علاوه بر علّيت طبيعى، علّيتِ از نوع آزادى نيز در جهان وجود دارد. كانت در تلاش خويش براى اثبات اين مدعا اين‏گونه استدلال مى‏كند كه اگر علّيت صرفا طبيعى و جبرى باشد، هر حادثه‏اى مسبوق به علتى كه بر آن مقدم است خواهد بود و اين علت هم به نوبه خود وقتى قابل تبيين خواهد بود كه آن را معلولِ علتى كه بر آن مقدم است بدانيم و همين‏طور الى آخر. نتيجه آنكه هيچ‏گاه به علتى كه خودش، علت نداشته باشد نخواهيم رسيد و در نتيجه، به درستى نمى‏توان جهان را تبيين كرد، بلكه بايد به علتى كه خود، علتى ندارد قايل شويم. اين نوع علت از فاعليت بالطبع و خودانگيخته مطلق خبر مى‏دهد.32

نقد: در اين باب كمپ اسميت، مفسّر كانت، اعتقاد دارد: نكته اساسى استدلال فوق اين است كه هر پديده‏اى بايد علت كافى براى پديد آمدن خود داشته باشد. اما در عليت طبيعى، به دليل اينكه پديده‏اى كه علت محسوب مى‏شود، به نوبه خود، معلول پديده ديگرى است و همين‏طور الى آخر...، به نظر مى‏رسد كه هيچ پديده‏اى نمى‏تواند علت تامه معلول خود تلقّى شود؛ در نتيجه، سلسله علل بايد به علتى آغازين يا علت‏العلل ختم شود. در نقد اين مطلب مى‏توان گفت: اينكه سلسله علل، پديده‏اى نامتناهى باشد، دليل بر عدم كفايت علت قريب نخواهد بود؛ به عبارت ديگر، علّيت طبيعى در هر مرحله و در خصوص يك پديده خاص را، علّيت كافى محسوب كرد و در عين حال، سلسله علل ومعلول‏هارانامتناهى دانست.33

2ـ3ـ3. اثبات برابرنهاد: برابرنهاد مشعر است بر اينكه اختيارى در كار نيست و هرچه در جهان حادث مى‏شود برطبق قوانين طبيعت حادث مى‏شود. كانت براى اين ادعا اين‏طور استدلال مى كند: سلسله علل در لحظه معينى از زمان آغاز مى‏شود كه بلافاصله در پى لحظه ديگرى از زمان خواهد آمد. آن امرى كه در لحظه آغاز سلسله علل حادث مى‏شود هيچ ربطى به آنچه در لحظه قبل از آن حادث شده ندارد و از آن تعينى نپذيرفته است. اما چنين نتيجه‏اى با دومين تشابه از تشابهات تجربه (هر حادثه‏اى برحسب يك قاعده، در اثر حادثه ديگرى كه بلافاصله مقدم بر آن است، متعين مى‏شود)، ناسازگار است. پس در نتيجه، در جهان اختيارى در كار نيست.34

نقد:

1. تعارض اصلى بايد ميان مدعاى برنهاد و برابرنهاد برقرار باشد نه ميان استدلال‏هاى مربوط به آن دو، در حالى كه در تعارض سوم، استدلالِ مربوط به برنهاد با استدلالِ مربوط به برابرنهاد متعارض است؛ به گونه‏اى كه اگر استدلال نخست را معتبر بدانيم، استدلال دوم نامعتبر خواهد بود و بعكس.35

2. كانت براى اثبات اين مدعا به اصل تشابهات تجربى كه از اصول تفكر خويش است، متوسل مى‏شود، حال آنكه ادعا دارد بر طبق فلسفه‏هاى جزمى دست به اثبات طرفين جدل مى‏زند و ماهيت جلى عقل محض را آشكار مى‏كند.

4ـ3. آنتى‏نومى چهارم

تعارض چهارم متناظر با مقوله جهت است و آنچه موضوع جدل است، وجود داشتن يا نداشتنِ واجب‏الوجودى است كه يا بخشى از جهان است و يا علت آن.

1ـ4ـ3. اثبات برنهاد: برنهاد مدعى است كه علاوه بر اين جهان و وجودات ممكن، وجود واجبى هست. كانت براى اثبات اين ادعا، استدلال مى‏كند كه جهانِ تجربه، عالم امور متغير است و هر تغيرى فقط زمانى قابل تبيين است كه معلولِ تغيرى ديگر و آن تغير ديگر هم به نوبه خود معلول تغيرى ديگر و همين‏طور الى آخر؛ اما اگر اين سلسله به وجودى كه قائم به خود است و واجب است نرسد، به نهايت نمى‏رسد و كامل نمى‏شود و از اين‏رو، موجود نمى‏شود؛ پس در نتيجه، وجود واجبى علاوه بر وجودات متغير و ممكن وجود دارد.36

2ـ4ـ3. اثبات برابرنهاد: برابرنهاد مشعر بر اين است كه واجب‏الوجود بالذاتى كه جزئى از اين جهان باشد و يا علت آن باشد، در كار نيست و هر آنچه هست همين وجودات متغير و ممكن است. برهان كانت براى اثبات اين مدعا اين است كه اگر چنين وجود واجبى در كار باشد، از دو حال خارج نيست: يا جزئى از جهان است و يا آنكه خود، همان عالم مى‏باشد.

اگر جزئى از جهان باشد در آن صورت، در سلسله علل، مى‏بايست اولين حلقه باشد و خودش معلولِ علتى ديگر نباشد، اما مشكل اينجاست كه با توجه با اينكه جزئى از جهان است بايد زمانى و در زمان باشد و در اين‏صورت، با تشابه دوم از تشابهات تجربه قابل پذيرش نيست كه چيزى در زمان باشد و از پى چيز ديگرى نيامده باشد؛ پس جزئى از جهان نيست. شق دوم فرض اين بود كه واجب‏الوجود كل و خودِ جهان باشد. به عبارت ديگر، واجب‏الوجود سلسله علت‏ها و معلول‏ها لحاظ شود كه اين شق هم مقبول نيست؛ زيرا لازمه‏اش اين است كه سلسله‏اى كه خود يكسره مركب از حلقه‏هاى مشروط و ناضرورى است، همان وجود نامشروط و ضرورى است و پيداست كه چنين امرى محال است. به عبارت ديگر، اگر هيچ‏يك از اجزاى اين سلسله، واجب‏الوجود نباشد، در آن صورت، خود سلسله واجد ضرورت نتواند بود. كانت فرض ديگر را كه عبارت بود از اينكه واجب‏الوجود در بيرون جهان و علت آن است، اين‏گونه رد مى‏كند كه واجب‏الوجود اگر بخواهد به عنوان يك علت عمل كند ناگزير بايد فعل خود را به عنوان علتى كه در زمان واقع است اِعمال كند؛ اما هر آنچه زمانى است، ديگر در بيرون از جهان نتواند بود، بلكه ضرورتا جزئى از آن خواهد بود.

نقد: كانت در اينجا نيز براى اثبات مدعا دست به دامان اصل تشابهات تجربى كه برخاسته از فلسفه استعلايى خويش است، مى‏شود كه با ادعاى خويش مبنى بر اينكه با فلسفه‏هاى جزمى هر دو طرف جدل را اثبات خواهد كرد ناسازگار است و در نتيجه، مجاز نيست كه از اصول فلسفه خويش در اثبات طرفين جدل‏استفاده كند.

نگاهى كلى به تعارضات

كانت در كشف و طرح تعارضات، نه تنها به تقابل فلسفه‏هاى عقل‏گرايان و تجربه‏گرايان، بلكه به تقابل انديشه‏هاى فلسفى و علم جديد كه شاخص آن فيزيك نيوتنى بود پرداخته است كه نمونه بارز آن توجه كانت به مكاتبات كلارك به عنوان نماينده فيزيك نيوتون و لايب‏نيتس است.37 از طرفى، خود علم جديد هم در خويش نطفه‏هاى تعارضات را دارا بود؛ زيرا عناصر عقل‏گرايى و تجربه‏گرايى در فيزيك نيوتن به كار رفته بودند و در نتيجه، زمينه شكل‏گيرى تعارضات در خودِ علم جديد منطوى بود. اين عناصر متضاد در تفكر نيوتن معلول تأثيرپذيرى نيوتن از تفكر نوافلاطونيان به واسطه هانرى مور و از طرفى، اثرپذيرى از روح تجربه‏گرايى بريتانيايى بود كه نماينده بزرگ آن جان لاك بود و نيوتن او را به خوبى مى‏شناخت، و همچنين به اوج و كمال رسيدن استفاده از رياضيات در طبيعيات كه دكارتِ عقل‏گرا آن را پايه‏گذارى كرده بود و مبتنى بر عقل است. در نتيجه، مى‏توان گفت: تعارضات ريشه در انديشه‏هاى عقل‏گرايى و تجربه‏گرايى، و همچنين در علم جديد كه نمونه شاخص آن فيزيك نيوتنى بود داشت كه به كانت به ارث رسيده بود و او آنها را زاييده و برآمده از ذات و طبيعت عقل محض و به واسطه قياس مى‏دانست و به ماهيت جدلى عقل نسبت مى‏داد. وى براى رهايى عقل از اين درگيرى درونى به تكاپو مى‏افتد و سرانجام آن را در ايده‏آليسم استعلايى خويش مى‏يابد.

4. راه‏حل كانت

كانت بر آن است كه تعارضات را حل كند و در اين زمينه، راه‏حل مشخصى پيشنهاد مى‏كند و نمى‏پذيرد كه پاسخ اين پرسش بيرون از توان ماست و از اين‏رو، بر آن نيست كه بايد به نادانى خود گردن نهيم و عقل در برابر نادانى سر تسليم فرود آورد، بلكه اين مسئله بايد پاسخ‏دادنى باشد و اين پاسخ بايد درست از همان سرچشمه‏اى يافت شود كه مسئله و احكام جدلى‏الطرفين از آن برخاسته‏اند.

كانت با تقسيم عالم به «پديدار» و «ناپديدار» كه نتيجه نظام «ايده‏آليسم استعلايى»اش مى‏باشد و اين نظام هم ناشى از انقلاب كوپرنيكى (به معناى مطابقت عين با ذهن) است، به سراغ آنتى‏نومى‏ها مى‏رود. گام نخست در اين راه ذهنى لحاظ كردنِ زمان و مكان است كه وى با ملاحظه تقابل كلارك و لايب‏نيتس38 و مشاهده اشكالات نظرات آنان درباره زمان و مكان به اين ديدگاه مى‏رسد. در گام بعدى، وى با تكيه بر منطق قديم، مقولات را استنتاج مى‏كند كه صرفا بر داده‏هاى حسى كه لباس زمان و مكان پوشيده‏اند اطلاق مى‏شود و بدين ترتيب، تجربه استعلايى حاصل مى‏شود. اين تجربه فقط مشعر بر جهان پديدارى است و نمى‏تواند خبرى از عالم ناپديدارى يا فى‏نفسه بدهد. اگر مقولات فاهمه در غير موارد داده‏هاى حسى به كار روند و درباره عالم فى‏نفسه حكم كنند به خطا خواهند رفت؛ زيرا كاربرد صحيح اين مقولات صرفا در اطلاق بر شهودات حسى است كه تحت صور شهود، يعنى زمان و مكان، قرار گرفته. نتيجه آنكه زمان و مكان و همچنين مقولات دوازده‏گانه فاهمه صرفا و فقط مى‏بايد درباره جهان پديدارى كه حاصل تركيب شى‏ء فى‏نفسه و مجهول خارجى به عنوان ماده و زمان و مكان و همچنين در مرحله بعد، مقولات فاهمه به عنوان صورت است، به كار روند. حال با اين نظام ايده‏آليستى استعلايى، كانت به سراغ آنتى‏نومى‏ها مى‏رود و پس از دسته‏بندى آنها در دو دسته رياضى و ديناميكى، براى رفع هر دسته از آنها راه‏حلى ارائه مى‏دهد.

1ـ4. حل تعارضات رياضى

كانت دسته اول تعارضات را كه همان تعارضات رياضى و ايستا هستند، اين‏گونه حل مى‏كند كه در اين تعارضات، هم برنهاد (تز) و هم برابرنهاد (آنتى‏تز) اشتباهند. به عبارتى، هيچ‏كدام از احكام با يكديگر در تعارض نيستند؛ زيرا بر فروض درستى استوار نشده‏اند.

«در تعارضات دسته اول يا رياضى، اشتباه در پيش‏فرض بود كه اين‏گونه دنبال مى‏شد كه چيز درون متناقض (يعنى پديدارى كه به عنوان شى‏ء فى‏نفسه باشد) به عنوان امرى قابل جمع در يك مفهوم عرضه شده بود، اما در دسته دوم تعارضات، يعنى در تعارض‏هاى ديناميكى، باطل بودن فرض مبتنى است بر اينكه چيزى كه قابل جمع است، به صورت متناقض عرضه شده است؛ در نتيجه، در حالى كه در مورد اول، قضاياى متقابل هر دو غلط هستند، در اين مورد، هر دو دسته قضايايى هستند كه صرفا به واسطه سوءفهم در مقابل يكديگر واقع شده‏اند و مى‏توانند صحيح باشند.»39

در آنتى‏نومى‏هاى ايستا، هر دو طرف كاذب است. در حقيقت، دو طرف در تناقض با هم نيستند؛ زيرا اين تعارضات بر مفهومى متناقض بالذات پايه‏گذارى شده و هر حكمى اعم از سلبى و ايجابى (هرچند در ظاهر متناقض باشند) اشتباه خواهد بود؛ مانند اينكه بگوييم: «دايره مربع، گرد است» و در مقابلش هم گفته شود: «دايره مربع، گرد نيست» در اين صورت، چون مفهوم اصلى (دايره مربع) متناقض بالذات است، در نتيجه، هر حكمى درباره آن لاجرم كاذب خواهد بود. حال بايد ديد كه بر چه اساسى كانت مفهوم اصلى تعارض‏هاى رياضى را متناقض بالذات مى‏داند و بر اساس آن، حكم به كاذب بودن هر دو طرف نزاع مى‏كند.

كانت در كتاب تمهيدات مى‏گويد: «اگر من از اشياى واقع در زمان و مكان سخن بگويم، از نفس‏الامر اشيا سخن نگفته‏ام؛ چون از آن هيچ نمى‏دانم، بلكه فقط از پديدار اشيا و به عبارت ديگر، از تجربه به عنوان نحو خاصى از شناخت اشيا كه منحصرا به انسان اعطا شده است سخن گفته‏ام. من نبايد بگويم كه آنچه من در زمان و مكان تصور مى‏كنم، فى‏نفسه و جدا از اين تصورات من، در مكان و زمان قرار دارد؛ زيرا در آن صورت، با خود به تناقض برخاسته‏ام، چراكه مكان و زمان و نيز همه پديدارهايى كه در آنهاست، امرى نيستند كه فى‏نفسه و خارج از تمثلات من موجود باشند، بلكه خود صرفا وجوهى از تمثلند، و گفتن اينكه صرف وجهى از تمثل، در خارج از تمثل ما نيز موجود است، تناقض آشكار است. پس، متعلق‏هاى حواس فقط در تجربه موجود است و اگر آنها را جدا از تجربه يا مقدم بر آن، در نفس‏الامر موجود بدانيم، در حكم آن است كه تجربه را جدا از تجربه يا مقدم بر آن، همچنان داراى واقعيت دانسته باشيم.»40

از آن‏رو كه تجربه نزد كانت استعلايى است، هر آنچه كه به تجربه درآيد به‏ناچار تحت اعمال اثر صور شهود و مقولات فاهمه خواهد بود. تناقض در آنجا حاصل مى‏شود كه مى‏خواهيم چيزى را كه تجربه كرده‏ايم از قيد و بند شرايط تجربه جدا كنيم و تجربه را جدا از تجربه يا مقدم بر آن فرض مى‏كنيم؛ به عبارت ساده‏تر، هم تحت شرايط تجربه باشد و هم نباشد. اينجاست كه مفهوم متناقض بالذات را مى‏سازيم.

جهان صرفا يك ايده يا تصور است كه در عقل محض قرار دارد و بايد از آن براى تنظيم و وحدت‏بخشى نهايى كثرات تجربى استفاده كرد، نه اينكه چيزى پديدارى باشد كه داراى زمان و مكان باشد، بلكه بى‏زمان و بى‏مكان است و در نتيجه، قول به تناهى يا عدم تناهى‏آن اشتباه‏خواهد بود.

در تعارض دوم هم كه بحث درباره اجزاى نهايى عالم است، ما با مفهوم متناقض بالذات روبه‏رو هستيم؛ زيرا تز (برنهاد)، ناپديدار را پديدار، و آنتى‏تز (برابر نهاد)، پديدار را ناپديدار مى‏كند و از اين‏رو، هر دو به نحوى پديدار و ناپديدار را در يك مفهوم جا مى‏دهد. بنابراين، به مفهوم متناقض بالذاتى مى‏رسيم كه هم پديدار است و هم ناپديدار. از اين‏رو، كانت بر اين اساس به مانند تعارض اول، حكم به نادرست بودن هر دو طرف مى‏كند. «اجزاى تجزيه‏پذير و تجزيه‏ناپذير، قابل تجربه نيست، در حالى كه فرض بر اين است كه كامل شدن تقسيم را به تجربه مى‏توان دريافت، در حالى كه چنين نيست.»41

همان‏گونه كه ملاحظه شد، كانت براى حل دسته اول تعارضات يعنى آنتى‏نومى‏هاى رياضى و ايستا، حكم به نادرستى هر دو طرف مى‏كند؛ زيرا در آنها زمان و مكان به منزله دو امر عينى و واقعى قلمداد شده‏اند و سپس بحث بر سر تناهى يا عدم تناهى آنها درگرفته است، در حالى كه بر اساس ايده‏آليسم استعلايى كانت، زمان و مكان دو صورت پيشينىِ ذهن مى‏باشند و بس. غفلت از همين نكته و واقعى لحاظ كردن زمان و مكان، باعث متناقض بالذات كردنِ موضوع و در نتيجه، شكل‏گيرى آنتى‏نومى‏هاى رياضى شد. از اين‏رو، هر حكمى كه به آن موضوع نسبت داده شود محكوم به نادرستى است.

حال بايد ديد كه كانت براى حل دسته دوم تعارضات يا همان ‏آنتى‏نومى‏هاى ‏ديناميكى‏ و پويا، چه ‏راه‏حلى ‏ارائه ‏مى‏دهد؟

2ـ4. حل تعارضات ديناميكى

از نظر كانت، در آنتى‏نومى‏هاى ديناميكى بطلان فرض ناشى از آن است كه امرى قابل جمع، به صورت متناقض لحاظ شده است. وى تعارضات پويا و ديناميكى را به زغم خود حل مى‏كند و هر دو طرف نزاع را صحيح مى‏داند و تعارض آنها را ظاهرى و ناشى از سوءفهم و مانعه‏الجمع پنداشتن دو امرى مى‏داند كه ضرورتا مانعه‏الجمع نيستند.

كانت برنهادها و برابرنهادها را وابسته و متعلق به دو عالمِ فنومنى يا پديدارى و نومنى يا ناپديدارى مى‏داند و در نتيجه، مى‏توان حكمى را كه در ظاهر متناقض است؛ يعنى حكمى را كه اگر طرفين تعارض متعلق به يك عالم بودند و به آنها نسبت مى‏داديم دچار تناقض مى‏شديم، به آنها نسبت دهيم و قايل به اين باشيم كه هر دو طرف تعارض و جدل مى‏توانند صحيح باشند. به عبارت ديگر، از آن‏رو كه دو طرف تعارض در واقع با يكديگر تعارضى ندارند ـ زيرا متعلق به دو عالم متفاوتند ـ مى‏توان احكام جداگانه‏اى را كه در ظاهر متناقض هستند به آنها نسبت داد.

از منظر كانت، نبايد قوانين جبرى طبيعت را كه مختص عالم پديدار است به عالم ناپديدار سرايت داد و بعكس. از اين‏رو، نبايد فاعل مختار را مانند ساير اشيا پديدارى بدانيم و قانون طبيعى حاكم بر آنها را بر فاعل مختار اطلاق كنيم، وگرنه سر از تناقض درمى‏آوريم؛ زيرا در اين صورت، امرى را هم پديدار و در عين حال ناپديدار و فى‏نفسه لحاظ كرده‏ايم؛ بلكه بايد توجه داشت كه افعال فاعل مختار از آن لحاظ كه پديدار است تابع قوانين جهان پديدارى و ضرورت طبيعى است، اما همان افعال با توجه عالم ناپديدار و نومنى كه برى از قوانين عالم پديدارى مى‏باشد، اختيارى است.42

در تعارض چهارم نيز به همين طريق مى‏توان عمل كرد و هر دو قضيه را كه در دو طرف تعارض واقع شده‏اند دوشادوش يكديگر صادق بدانيم؛ بدين معنا كه در عالم محسوسات به اقتضاى قوانينش به هيچ وجه علتى پيدا نمى‏شود كه وجود آن وجوب مطلق داشته باشد، در صورتى كه از سوى ديگر، اين عالم با واجب‏الوجودى كه علت آن است و مقتضى قانون خاص خودش است ارتباط دارد.

همان‏گونه كه ملاحظه شد، كانت تعارضات ديناميكى را هم با توجه به ايده‏آليسم استعلايى كه نتيجه آن، تقسيم عالم به پديدارى و ناپديدارى است حل مى‏كند؛ بدين معنا كه در عالم پديدارى، علّيت طبيعى و همچنين وجودات غيرواجب قرار دارند و در قلمرو عالم ناپديدارى يا فى‏نفسه، علّيت آزاد و همچنين وجود واجب قرار دارند.

در پايان بايد گفت: در ايده و تصورات عقل يك علاقه عملى نيز نهفته است. كانت در آنها از عقل عملى استفاده مى‏كند و از عقل نظرى به عقل عملى پُل مى‏زند و مبانى مابعدالطبيعى اخلاق خويش ـ نقد دومش كه به نقد عقل عملى مشهور است ـ را از آن وام مى‏گيرد.43

در نظر كانت، برنهادها مدعايشان آغاز زمانى داشتنِ جهان، وجودِ جزء لايتجزى، علّيت آزاد و همچنين وجودِ واجب، پايه‏هاى اخلاق و دين است. وى در كتاب نقد عقل محض مى‏گويد: «... گونه اندراَستى ورزيك [علاقه عملى]كه هر شخص درست‏انديش، اگر نفع راستين خود را فهم كند، يكدلانه [صادقانه ]در آن سهيم است. اينكه جهان داراى آغاز است؛ اينكه خويشتن انديشنده من داراى طبيعتى است ساده و بدان سبب، تباهى‏ناپذير؛ اينكه خويشتن انديشنده من هم هنگام در كنش‏هاى [افعال ]ارادى خويش آزاد است و بر فراز جبر طبيعت جاى دارد؛ و اينكه سرانجام سامان شى‏ءهايى كه جهان را تشكيل مى‏دهند، از يك نخست هستومند [موجود نخستين ]ناشى مى‏شود، كه همه چيز يگانگى و پيوستگى هدفمندانه خود را از آن به وام مى‏گيرد. اين چهار دقيقانه پايه‏هاى بنيادين اخلاق و دين‏اند. پادنهاد همه اين تكيه‏گاه‏ها را از ما مى‏ربايد... .»44

نقد و بررسى

ايده‏آليسم استعلايى كانت كه كليد حل آنتى‏نومى‏هاست دچار اشكالاتى اساسى است كه از چشم تيزبين منتقدان به دور نماند و مورد انتقادات شديد قرار گرفت.

آنچه بيش از همه مورد انتقاد است مفهوم «شى‏ء فى‏نفسه» است كه يكى از دو پايه ايده‏آليسم استعلايى مى‏باشد. كانت براى گريز از ايده‏آليسم مطلق به مفهوم «شى‏ء فى‏نفسه» توسل مى‏جويد و آن را علت پديدارها تلقّى مى‏كند. در نظر او «شى‏ء فى‏نفسه» امرى مجهول است كه ما هيچ‏گاه نمى‏توانيم به آن شناختى داشته باشيم و فقط مى‏دانيم كه وجود دارد و علت پديدارهاست.

اما نكته‏اى كه بايد به آن اشاره كرد اين است كه طبق اصول فلسفه انتقادى و ايده‏آليسم استعلايى كانت مقولات فاهمه فقط به عالم پديدارها اطلاق مى‏شوند و در خارج از آن حيطه كاربردى ندارند، اما گويا خودِ كانت از اين اصل تخطى مى‏كند و مقولاتِ «علت» و «وجود» را به «شى‏ء فى‏نفسه» كه درحيطه‏عالم‏پديدارى‏نيست‏اطلاق مى‏كند.45

همچنين او بر آن است كه ما به «شى‏ء فى‏نفسه» نمى‏توانيم شناختى داشته باشيم، اما نكته اينجاست كه با اين تعريف ديگر چگونه مى‏توانيم از چيزى كه به هيچ عنوان نمى‏توانيم از آن شناختى داشته باشيم سخن بگوييم؟ گويا نظام ايده‏آليستى كانت در برابر اين انتقادها تاب مقاومت ندارد؛ زيرا كه نظام‏هاى ايده‏آليستى بزرگ آلمانى پس از وى توسط فيخته، شلينگ و هگل كه خود را جانشينان به‏حق كانت مى‏دانستند و نقطه اشتراكشان همانا انتقاد بر مفهوم «شى‏ء فى‏نفسه» و تناقض‏آميز بودن آن بود، سربر آوردند.

با از ميان رفتن مفهوم «شى‏ء فى‏نفسه» نظام ايده‏آليسم استعلايى كانت و فلسفه سنجشگرانه او فرو ريخت و به طريق اولى راه‏حل وى براى آنتى‏نومى‏ها بى‏اعتبار گشت.

نتيجه‏گيرى

از مباحث مطرح‏شده چنين برمى‏آيد كه آنتى‏نومى‏ها نقش بسيار مهمى در تفكر كانت دارند و محرك كانت در ايجاد فلسفه خويش بوده‏اند و تا آخر، بخش مستقلى در انديشه كانت برجاى ماندند. كار جديد كانت اين بود كه به طور نظام‏مند به جست‏وجوى ريشه و منشأ تعارضات برآمد و منشأ آنها را عقل تشخيص داد. اين تعارضات ذاتى ماهيت عقلند و از آنها گريزى نيست؛ تنها بايد با شناخت ماهيت جدلى عقل و محدوده مجاز عقل از اين تعارضات بركنار بود و همانند پيشينيان وارد قلمرو مابعدالطبيعه سنتى نشد. با نقش‏آفرينى تعارضات عقل كه همانا آشكار كردن ماهيت جدلى عقل بود، كانت از خواب جزمى بيدار شد و به نقّادى عقل پرداخت و عقل (عقلِ عقل‏گرايان) و تجربه (تجربه تجربه‏گرايان) را به نقد كشيده و فلسفه نقّادى و نظام ايده‏آليسم استعلايى خويش را بنيان نهاد و از اين طريق، راه‏حلى براى مشكل بغرنج تعارضات ارائه كرد و بخش بزرگى از مابعدالطبيعه سنتى را نابود ساخت.

علاوه بر نقش سرنوشت‏سازى كه تعارضات در نقد اول كانت ـ نقّادى عقل محض ـ دارند و باعث شكل‏گيرى ايده‏آليسم استعلايى و فلسفه نقّادى شدند، نقش مهمى نيز در رسيدن به نقد دوم ـ نقد عقل عملى ـ و تأمين مبانى اساسى آن دارند، به گونه‏اى كه كانت توسط آنها ميان عقل نظرى و عملى پيوند برقرار مى‏كند و مبانى مابعدالطبيعى اخلاق خويش را از تعارضات وام مى‏گيرد و برنهادها را تكيه‏گاه اخلاق و دين معرفى مى‏كند.

البته بايد توجه داشت زمانى كار كانت ارزش واقعى خود را حفظ خواهد كرد كه در درجه اول صحيح و درست باشد، و صحت آن منوط به رفع انتقادهاى ريشه‏اى و بنيادينى است كه بر نظام ايده‏آليسم استعلايى وى، كه مبناى حل و رفع تعارضات است، وارد است، و همچنين رفع اشكالات وارده در باب اثبات برنهادها و برابر نهادها. و در درجه دوم، فقط و تنها روش و امكان حل آنتى‏نومى‏ها، ايده‏آليسم استعلايى باشد، حال آنكه شاهد تلاش‏هاى متفكرانى همچون رنوويه، كانتور و... براى حل تعارضات از روشى غير از ايده‏آليسم استعلايى هستيم.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ استيس، و.ت.، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، تهران، اميركبير، 1370.

ـ الكساندر، ايج. جى.، مكاتبات لايب نيتس و كلارك، ترجمه على ارشدرياحى. قم، بوستان كتاب، 1381.

ـ جينز، سرجيمزهاپوود، فيزيك و فلسفه، ترجمه على‏قلى بيانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1383.

ـ خراسانى، شرف‏الدين. از برونو تا كانت، تهران، علمى و فرهنگى، 1376.

ـ دلوز، ژيل، فلسفه نقّادى كانت، ترجمه اصغر واعظى، تهران، نى، 1386.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش، 1380.

ـ ـــــ ، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى، تهران، علمى فرهنگى و سروش، 1367.

ـ كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حدادعادل، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1370.

ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمس‏الدين اديب سلطانى، تهران، اميركبير، 1387.

ـ كرباسى‏زاده، على، «پيشينه تاريخى تعارضات عقل نظرى كانت در تفكر فلسفى غرب»، فرهنگ، ش 24، زمستان1376، ص 213ـ248.

ـ كرم، يوسف، فلسفه كانت، ترجمه محمد محمدرضايى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1375.

ـ كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1380.

ـ مجتهدى، كريم، فلسفه نقّادى كانت، تهران، اميركبير، 1386.

ـ هارتناك، يوستوس، نظريه معرفت در كانت، ترجمه غلامعلى حدادعادل، تهران، فكر روز، 1387.

ـ ياسپرس، كارل، كانت، ترجمه ميرعبدالحسين نقيب‏زاده، تهران، طهورى، 1372.

- Criag, Edward, Routledge Encylopedia of Philosophy, London, 1998.

- Gardner, Sebastian, Kant and Critique of Pure Reason, London, Routledge, 1999.

- Kant, Immanuel, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, London, Macmillan, 1964.

- Kant, Immanuel, Prologomena, tr. by Hatgield, Cambridge University Press, 2004.

- Malston, Wallace, A New History of Philosiphy, New York, 1987.


* دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه، دانشگاه اصفهان. دريافت: 23/12/89 ـ پذيرش: 10/6/90.

talebeelm61@yahoo.com


1. Antionomies.

2ـ ر.ك: على كرباسى‏زاده، «پيشينه تاريخى تعارضات عقل نظرى كانت در تفكر فلسفى غرب»، فرهنگ، ش 24، ص 214ـ231.

3ـ اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1380.

4ـ يوستوس هارتناك، نظريه معرفت در كانت، ترجمه غلامعلى حدادعادل، تهران، فكر روز، 1387.ن

5ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 6، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش، 1380.

6ـ ر.ك: على كرباسى‏زاده، همان، ص 214ـ231.

7ـ كارل ياسپرس، كانت، ترجمه ميرعبدالحسين نقيب‏زاده، ص 51.

8ـ يوستوس هارتناك، نظريه معرفت در كانت، ترجمه غلامعلى حدادعادل، ص 14 و 146.

9. Immanuel Kant, Prolegomena, p. 80.

10ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمس‏الدين اديب سلطانى، الف 327 و ب 384.

11ـ كريم مجتهدى، فلسفه نقّادى كانت، ص 78.

12ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حدادعادل، ص 176و178.

13ـ ر.ك: ژيل دلوز، فلسفه نقّادى كانت، ترجمه اصغر واعظى، ص 48ـ49.

14. Sebastia Gardner, Kant and Critique of Pure Reason, p. 231.

15ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ص 188.

16ـ همان، ص 187.

17ـ همان، ص 189.

18. Immanuel Kant, Prolegomena, p. 97-95.

19ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف 428 و 430 و ب 456 و 458.

20. Elapse.

21. Complete.

22. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. 483-484.

23ـ سرجيمز هاپوود جينز، فيزيك و فلسفه، ترجمه على‏قلى بيانى، ص 76.

24. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. 485.

25ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف 427ـ429 و ب 455ـ457.

26ـ يوسف كرم، فلسفه كانت، ترجمه محمد محمدرضايى، ص 73.

27. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. 488.

28ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف 434 و ب 462.

29. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. 489.

30ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 6، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 299.

31. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. 492.

32ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف 446 و ب 474؛ يوستوس هارتناك، همان، ص 128.

33. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. 493.

34ـ يوستوس هارتناك، پيشين، ص 129.

35. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. 494.

36ـ ر.ك: ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف 452 و ب 480.

37ـ ر.ك: شرف‏الدين خراسانى، از برونو تا كانت، ص 303؛ كريم مجتهدى، همان، ص 83ـ85.

38ـ ر.ك: الكساندر ايج جى، مكاتبات لايب‏نيتس و كلارك، ترجمه على‏ارشد رياحى، ص 26ـ40.

39. Immanuel Kant, Prolegomena, p. 94.

40ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف 435 و 437 و ب 463 و 465.

41ـ اشتفان كورنر، همان، ص 258؛ فردريك كاپلستون، همان، ج 6، ص 299.

42ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ص 192ـ196.

43. Wallace Malston, A New History of Philosophy, p. 189.

44ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف 466 و ب 494.

45ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى، ص 16؛ و. ت. استيس، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، ص 98ـ99.