جهاد اقتصادى در تعاليم اخلاقى اسلام

معرفت سال بيستم ـ شماره 167 ـ آبان 1390، 27ـ46

سلمانعلى رحيمى*

چكيده

توسعه اقتصادى، هدفى است كه امروزه همه جوامع و ملت‏ها آن را سرلوحه كار خويش قرار داده‏اند. نام‏گذارى سال جارى به عنوان «سال جهاد اقتصادى» حاكى از آن است كه اين موضوع به عنوان يك ضرورت اساسى در جامعه ايران مطرح است. از جمله موضوعاتى كه در بحث توسعه اقتصادى مطرح است، نقش دين و تعاليم اخلاقى آن در تحولات اقتصادى و اجتماعى يك جامعه است. تعاليم اخلاقى يك دين و مذهب، بسته به نوع آموزه‏ها و جهت‏گيرى آن، مى‏تواند نقشى كاملاً مثبت يا منفى در رشد و توسعه اقتصادى جامعه ايفا نمايد. در خصوص دين اسلام، برخى جامعه‏شناسان بر اين نظر تأكيد نموده‏اند كه تعاليم اخلاقى اسلام، فاقد ويژگى‏هايى است كه بتواند در پيروان خود يك انگيزه معقول و فعال دينى ايجاد نمايد. با توجه به اين موضوع، مقاله حاضر اين مسئله را مورد بررسى قرار مى‏دهد كه اخلاق اسلامى داراى چه ويژگى‏هايى است و اين ويژگى‏ها چه نوع نتايج اقتصادى و اجتماعى در پى خواهد داشت.

روش تجزيه و تحليل اطلاعات در اين پژوهش، توصيفى ـ تحليلى است و شيوه گردآورى اطلاعات اسنادى است.

كليدواژه‏ها: دين، اقتصاد، جهاد اقتصادى، اخلاق اسلامى، عقلانيت.

مقدّمه

نام‏گذارى سال 1390، به عنوان «سال جهاد اقتصادى» از سوى مقام معظم رهبرى، بيانگر آن است كه توسعه اقتصادى در شرايط كنونى جامعه ايران يك نياز و ضرورت اساسى محسوب مى‏شود. اقتصاد، بدان دليل مهم است كه با ابعاد مختلف زندگى انسان پيوند داشته و امكانات لازم را براى رشد و شكوفايى استعدادها در زمينه‏هاى مختلف فراهم مى‏سازد. تأمين انواع نيازهاى اساسى جامعه، مانند توسعه آموزش و پرورش، توسعه بهداشت و درمان، تهيه وسايل دفاعى، فراهم نمودن انواع كالاها و خدمات موردنياز و حتى گسترش معنويت و ارزش‏هاى دينى در جامعه، بدون داشتن يك اقتصاد سالم و پويا ناممكن است. به همين دليل، پيشوايان اسلامى، «تدبير معيشت» را يكى از كمالات انسانى1 و از نشانه‏هاى ايمان2 معرفى نموده‏اند.

با آنكه امروزه تمامى جوامع و ملت‏ها توسعه اقتصادى را سرلوحه كار خويش قرار داده‏اند، اما تعداد كمى از كشورها به اين هدف نايل آمده و بيشتر كشورهاى جهان، همچنان دچار انواع معضلات اقتصادى و پيامدهاى منفى ناشى از آن هستند. ناكامى كشورها در دست‏يابى به توسعه اقتصادى، علل و عوامل متعددى دارد، ولى يكى از عوامل تأثيرگذار در اين امر، عامل فرهنگى است. فرهنگ يك جامعه، يعنى مجموعه اعتقادات، باورها، ارزش‏ها و نگرش‏هاى رايج در آن، هم مى‏تواند باعث رشد، ترقى و پيشرفت آن جامعه گردد و هم مى‏تواند موجب ركود، فقر و عقب‏ماندگى آن باشد. اين موضوع، بستگى به ماهيت و سرشت يك فرهنگ دارد و منوط به آن است كه نگرش‏ها و ارزش‏هاى موجود در آن فرهنگ، عامل تسريع‏كننده رشد و پيشرفت باشند، يا آنكه به عنوان موانع بازدارنده در برابر آن عمل كنند.

با توجه به نقش خطير فرهنگ در جهت‏دهى و هدايت رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان‏ها، اصلاح فرهنگ عمومى جامعه و زدودن آن از نگرش‏هايى كه موجب تنبلى، بيكارى، مصرف‏گرايى و بى‏مسئوليتى اجتماعى مى‏گردد، مى‏تواند به عنوان يك گام اساسى در راستاى رشد و توسعه اقتصادى مورد توجه قرار گيرد. عناوينى مانند «جهاد اقتصادى»، «اصلاح الگوى مصرف» و «همت مضاعف و كار مضاعف»، كه در سال‏هاى اخير از سوى رهبر معظم انقلاب اسلامى مورد تأكيد قرار گرفته‏اند، همگى در همين زمينه جهت‏گيرى شده‏اند. هدف اصلى اين نام‏گذارى‏ها عبارت است از تغيير و اصلاح الگوى رفتارهاى اجتماعى و اقتصادى و بهره‏گيرى صحيح و معقول از تمامى ظرفيت‏ها و امكانات براى دست‏يابى به توسعه اقتصادى و بهبودى وضعيت اجتماعى. اگر اين الگوهاى رفتارى در جامعه نهادينه شده و تبديل به فرهنگ عمومى گردد، بدون ترديد، نتايج اقتصادى و اجتماعى درخشانى به بار خواهد آورد.

ترويج و گسترش اين نوع رفتارهاى معقول، فعال و آگاهانه در جامعه نيازمند آن است كه راجع به فرهنگ كار و تلاش در اسلام و نيز الگوهاى رفتارى اقتصادى و اجتماعى مناسب در فرهنگ اسلامى، بحث و بررسى بيشترى صورت گيرد. اين بحث را مى‏توان تحت عنوان اخلاق اقتصادى اسلام مطرح نمود. پرسشى كه اينجا مطرح است اين است كه اخلاق اقتصادى اسلام داراى چه ويژگى‏هايى است و اين ويژگى‏ها چه نتايجى در عرصه اجتماعى و اقتصادى به بار خواهد آورد؟ پرداختن به اين موضوع، به ويژه بدان دليل مهم است كه برخى جامعه‏شناسان، از جمله وبر، اخلاق اقتصادى اسلام را فاقد ويژگى‏هايى دانسته‏اند كه بتواند در پيروان خود يك انگيزه فعال و معقول دنيوى ايجاد نمايد. مفهوم اخلاق اقتصادى در انديشه وبر «به انگيزه‏هاى معقولانه براى عمل اشاره دارد كه در متن‏هاى روان‏شناختى و كاربردشناختى اديان به چشم مى‏خورد.»3

راجع به اخلاق اقتصادى اسلام تاكنون مباحثى از سوى برخى جامعه‏شناسان مطرح گرديده و ماكس وبر، بيش از همه به اين موضوع پرداخته است. وى در برخى آثار خويش از جمله اقتصاد و جامعه آموزه‏هاى اخلاقى اسلام را مانع از رشد و تحول اقتصادى جوامع اسلامى و شكل‏گيرى نهادهاى سرمايه‏دارانه در اين جوامع معرفى نموده است. در مقابل، ماكسيم رودنسون، جامعه‏شناس و شرق‏شناس فرانسوى در كتاب اسلام و سرمايه‏دارى كوشيده است تا هر جنبه از تعاليم اسلامى را مشوق سرمايه‏دارى يا فعاليت‏هاى اقتصادى به شيوه سرمايه‏دارانه معرفى نمايد. برايان ترنر در كتاب اسلام و ماكس وبر به اين نكته اشاره مى‏كند كه برخلاف ساير اديان، در خصوص دين اسلام و جوامع اسلامى، هنوز هيچ نوع مطالعه جامعه‏شناختى عمده‏اى صورت نگرفته است. وى مى‏گويد: «يك دليل اصلى و مشخص اين است كه متفكران كلاسيك جامعه‏شناسى، همانند ماركس و دوركيم، سخن چندانى يا هيچ سخنى در مورد اسلام نداشتند. ماكس وبر نيز پيش از آنكه كتاب جامعه‏شناختى دين وى در مورد اسلام كامل شود، درگذشت.»4

در اين مقاله تلاش شده است با تكيه بر متون و منابع معتبر اسلامى و همچنين سيره رفتارى پيشوايان راستين اسلام، مهم‏ترين ويژگى‏هاى تعاليم اخلاقى اسلام و نتايجى كه اين ويژگى‏ها در عرصه اقتصادى و اجتماعى به بار مى‏آورند، مورد بحث و بررسى قرار گيرد. اما پيش از اينها لازم است به طرح ديدگاه وبر در مورد رابطه ميان اخلاق دينى و اقتصاد بپردازيم.

دين و اقتصاد از نگاه وبر

ماكس وبر، بيش از هر كسى ديگر در زمينه نقش دين در تحولات اقتصادى و اجتماعى جامعه به نظريه‏پردازى پرداخته و به مطالعه تطبيقى مفصلى در مورد روان‏شناسى اجتماعى اديان عمده جهانى اقدام نموده است. وى برخلاف ماركس، كه بر نقش عوامل مادى در شكل‏گيرى تحولات تاريخى و اجتماعى تأكيد مى‏كرد، نقش ايده‏ها را در فرايند شكل‏گيرى تحولات مادى مورد توجه و تأكيد قرار داد. البته، وى تفسير ايده‏آليستى از نظرات خود را رد نموده و هرگز درصدد آن نبود كه نقش عوامل مادى را بكلى ناديده بگيرد. هدف اصلى وى بيشتر نقد و اصلاح ديدگاه يكسويه و تنگ‏نظرانه ماركس بود. وبر، در اثر معروف خويش تحت عنوان اخلاق پروتستان و روحيه سرمايه‏دارى به تبيين رابطه ميان اخلاق خاص مذهب پروتستان و پيدايش و گسترش سرمايه‏دارى نوين در غرب پرداخت. ايده اصلى او در اين كتاب اين است كه پيدايش و گسترش فرقه دينى پروتستان و اخلاق رياضت‏كشانه خاص آن، گام اساسى و مهمى در فرايند عقلانى شدن جوامع غربى و شكل‏گيرى نهادهاى سرمايه‏دارانه محسوب مى‏شود. وى بر اين نظر بود كه رياضت‏كشى پروتستان، داراى ويژگى‏ها و نتايجى است كه در مذاهب ديگر به چشم نمى‏خورد. اين مذهب، پيروان خود را به كسب ثروت تشويق نموده و خواهان محدود شدن مصرف، و ترك لذت‏پرستى، بيكارى و تنبلى بود. از ديدگاه مذهب پروتستان، نه تنها ثروت‏اندوزى مذموم نيست، بلكه آن را به منزله مشيّت الهى تلقّى مى‏كرد. اين مذهب، پيروان خود را به عزوبت و امتناع از ازدواج ـ همانند راهبان ـ دعوت نمى‏كرد، بلكه صرفا خواستار حذف هرگونه التذاذ يا اميال عاشقانه جنسى بود؛ نه تنها خواستار حذف زندگى مشقّت‏بار صومعه‏ها و ديرها بود، بلكه مشوّق و مروّج رفتار آگاهانه و عقلانى در زندگى و پرهيز از تسليم در برابر زيبايى‏ها و جلوه‏هاى مادى دنيا بود. وبر، تأثير اين نوع اخلاقيات رياضت‏كشانه دنيوى را در تغيير رفتارهاى اجتماعى مورد توجه قرار داده و بر نقش آن، بخصوص در حوزه مهم اقتصادى، فعاليت‏هاى تجارى و تأسيس شركت‏هاى عظيم صنعتى و مالى و در مجموع گسترش سرمايه‏دارى تأكيد مى‏نمايد. او مى‏گويد: «وقتى محدوديت در مصرف با ثروت‏اندوزى تلفيق مى‏شود نتيجه عملى و اجتناب‏ناپذير آن روشن است: انباشت سرمايه از طريق رياضت‏گرايى اجبارى. محدوديت‏هايى كه در مصرف وضع شد به طور طبيعى سرمايه‏گذارى توليدى را افزايش داد.»5

ديدگاه وبر در مورد اخلاق خاص مذهب پروتستان به طور خلاصه چنين است: «رياضت‏گرايى دنيوى پروتستان به طور نيرومندى عليه لذت‏جويى زودگذر ناشى از كسب ثروت عمل كرد، و ميزان مصرف، به ويژه كالاهاى تجملى را محدود نمود. از سوى ديگر، اين تأثير روان‏شناختى را نيز داشت كه موانع سنتى در راه كسب كالاها را از ميان بردارد. اين رياضت‏گرايى، قيود غريزى مال‏اندوزى را در هم شكست و نه تنها به مال اندوزى جنبه قانونى داد، بلكه آن را به منزله مشيّت الهى تلقّى كرد.»6 كالون، از رهبران فرقه دينى پروتستان بر اين نظر بود كه خداوند براى هريك از بندگان خويش وظيفه‏اى در اين جهان مقدّر كرده و انسان از طريق انجام اين وظيفه و خدمت به خلق، ايمان خويش را به خدا ثابت مى‏كند و در روز حساب رستگار مى‏گردد. به عقيده برخى انديشمندان، همين اعتقاد به منشأ الهى و تقدس اخلاقى حرفه‏ها بود كه باعث شد پروتستان‏ها كار بازرگانى و تجارت را جدى بگيرند و در آن كامياب شوند.

نظريه وبر در كتاب اخلاق پروتستان و روحيه سرمايه‏دارى، زمانى بهتر فهم مى‏گردد كه آن را در چارچوب علاقه عام او به «عقلانيت» مورد مطالعه قرار دهيم. مفهوم «عقلانيت» به عنوان هسته مركزى تحليل وبر از تحولات جهان نوين، اشاره به فرايندى دارد كه طى آن، فرد، جامعه و حتى دين، بيش از پيش خصلت عقلانى به خود مى‏گيرند. وى بوروكراسى دولتى و نهادهاى اقتصادى سرمايه‏دارانه را از نمونه‏هاى عالى عقلانيت صورى يا ابزارى محسوب مى‏كند. به نظر وبر، گسترش اين نوع عقلانيت، خاص جوامع غربى بوده و در جوامع ديگر موانعى بر سر راه آن وجود دارد. وبر، تحقيقات مفصلى راجع به روان‏شناسى اجتماعى اديان جهانى انجام داده و به قول خودش كوشيده است تا شيوه زندگى قشرهايى را كه از اخلاق عملى دين‏هاى خود تأثير پذيرفته‏اند، مورد بررسى قرار دهد. او، پنج نوع نظام اعتقادى، يعنى آيين‏هاى اخلاقى كنفوسيوسى، هندو، بودايى، مسيحى و اسلام را، كه توانسته‏اند انبوهى از معتقدان را حول محور خود گرد آورند، در زمره اديان جهانى به شمار آورده است.7

وبر در تحقيقاتى كه راجع به اسلام انجام داد، به اين نتيجه‏گيرى رسيد كه تعاليم اسلامى، فاقد ويژگى‏هايى است كه بتواند در پيروان خود يك انگيزه فعال دنيوى و عقلانى ايجاد نمايد. به اعتقاد او، آموزه‏هاى دين اسلام در مورد آخرت‏گرايى، تحقير دنيا، توكل، تقديرگرايى، لذت‏گرايى و علاقه به اشياى تجملى، نبود قوانين مدون و رسمى، اخلاق فئودالى، نظام سياسى وراثتى و در مجموع ارزش‏هاى اخلاقى و سنن فرهنگى حاكم بر جوامع اسلامى، مانع از شكل‏گيرى روحيه سرمايه‏دارى و پيدايش نهادهاى اقتصادى سرمايه‏دارانه در اين جوامع گرديد.8

بر اساس تحليل وبر، دين اسلام، پيش از مهاجرت به مدينه، يك آموزه توحيدى خالص بود كه مى‏توانست منتج به زهد اين‏جهانى شود. اما اين دين، به واسطه دو نيروى اجتماعى، دچار انحراف از اين اخلاق تغيير شكل‏دهنده شد: نخست، به وسيله جنگاوران باديه‏نشين، كه از نگاه او حاملان اجتماعى اصلى ايمان اسلامى بودند، اسلام به صورت يك دين نفسانى سازش با مقتضيات محيط، تغيير شكل يافت. دوم، انجمن‏هاى صوفى كه با طرد تجملات دنيوى، يك دين عاطفى معطوف به جهان آخرت را براى توده‏ها به وجود آوردند. بنابراين، اسلام در درون خود، حاوى يك اخلاق لذت جسمانى و يك اخلاق طرد جهان است. نه جنگجويان و نه صوفيان هيچ‏يك نتوانستند به خلق مجموعه‏اى از انگيزه‏ها بپردازند كه قادر به تطبيق يافتن با حاجات سرمايه‏دارى عقلانى باشد. وى معتقد است كه زهدگرايى دراويش، همانند زهدگرايى پروتستان‏هاى زاهد، يك اخلاق مذهبى مرتبط با شغل نيست؛ زيرا كنش‏هاى مذهبى آنها ارتباط بسيار كمى با مشاغل دنيايى دارد. «اين طرز تلقّى دينى، عنصر متشكله اصلى اخلاق فئودالى اسلام بود كه هرگونه جهت‏گيرى پاكدينانه و راديكال سلطه بر دنيا را ممانعت نمود.»9

به نظر وبر، پيام يك رهبر «فرهمند»، تنها زمانى اهميت اجتماعى خود را كسب مى‏كند كه گروه‏هاى اجتماعى قدرتمندى پيام او را تصاحب نموده و آن را با منافع طبقاتى و گروهى خويش سازگار كنند. وى هنگام تطبيق اين ضابطه بر اسلام، تأكيد داشت كه جهان‏بينى اسلامى، زمانى اهميت اجتماعى خود را كسب كرد كه افراد قبايل بدوى آن را در راستاى شيوه‏هاى زندگى و منافع اقتصادى خود پذيرفته و بدان شكلى دوباره دادند. وبر، اسلامِ نخستين را دين جنگجويان جهانگشا معرفى نموده و تلويحا اظهار مى‏دارد كه انگيزه انجام فتوحات و كسب غنايم و تصرف زمين‏ها، عامل اصلى پيوستن جنگجويان قبايل به اسلام بوده است.10 بر اين اساس، وى نتيجه مى‏گيرد كه نفسانيت جنگجويان قبايل و خصايص اخلاقى ويژه آنها مانند علاقه به اشياى تجملى و لذت‏هاى زودگذر ناشى از كسب ثروت، عامل مهمى در شكل‏دهى به ارزش‏هاى اسلام نخستين بوده است.

مضمون اصلى مطالعه وبر درباره اسلام، مقايسه‏اى است ميان سرشت عقلانى و سامان‏مند جامعه غربى از يك‏طرف و اوضاع نابسامان سياسى، اقتصادى و اجتماعى جوامع مسلمان از سوى ديگر. وى حكومت موروثى را از جمله ويژگى‏هاى جوامع اسلامى و نشأت گرفته از ايدئولوژى اسلام مى‏داند؛ حكومتى كه روابط سياسى، اقتصادى و حقوقى را بى‏ثبات، استبدادى و يا به تعبير وبر، غيرعقلانى مى‏ساخت. وبر، پيدايش يك دولت معقول و كارآمد را، كه بر هيأتى از مناصب تخصصى و يك نظام قانونى بسيار معقول استوار باشد، از مظاهر عقل‏گرايى اروپايى و مختص جوامع مسيحى غرب معرفى مى‏كند. به اعتقاد او، دين اسلام در مقايسه با مسيحيت، سازگارى كمترى با تحولى از اين نوع داشت.11

نقد و بررسى

ديدگاه وبر در خصوص دين اسلام، همان‏گونه كه برخى صاحب‏نظران تأكيد نموده‏اند، دچار ايرادات جدى و نقاط ضعف بسيارى است. برايان ترنر مى‏گويد: تفسير وبر از مفاهيم اسلامى، در ضعيف‏ترين موقعيت خود قرار دارد. مباحث او در مورد اسلام و شخص پيامبر اكرم، حاكى از عداوت شخصى و تنفر بوده و كمتر جنبه علمى و بى‏طرفانه دارد. به گفته ترنر، «جامعه‏شناسى وبر درباره صدر اسلام و پيامبر، بيشتر به انتقاد اخلاقى نزديك‏تر است تا بى‏طرفى مبتنى بر اصول اخلاقى. او در مقام انتقاد از اسلام، تمامى غرض‏ورزى‏هاى ايدئولوژيك قرن نوزدهم و پيش از آن را منعكس مى‏سازد.»12

ترنر مى‏گويد: دو نقطه ضعف اساسى در ديدگاه وبر راجع به اسلام وجود دارد: نخست اينكه او در تأكيد بر نقش جنگجويان قبايل، دچار غلو گرديده و نقش بازرگانان را در شكل‏دهى به ارزش‏هاى اسلام نخستين، ناديده گرفته است. ثانيا، وبر با ناديده گرفتن تفاسير قرآنى و ساير تفاسير مسلمانان از اسلام اوليه، عملاً برخى از اصول اساسى جامعه‏شناسى تفهمى خود را ناديده مى‏گيرد. وى خاطرنشان مى‏كند كه اسلام، در محيط اساسا شهرى مكه ظهور يافت و در آبادى‏هاى مدينه شكوفا شد. بخش قابل توجهى از مبانى دينى تعاليم اسلام، مصروف مسائل تجارى شده و قرآن خود سرشار از مفاهيم تجارى است. به نظر ترنر، اسلام اوليه، مظهر غلبه نسبى هنجارهاى شهرى بر هنجارهاى چادرنشينى و غلبه شهر بر قدرت صحراست. تحرك خاص اسلام از تركيب موقت مهارت‏ها و رهبرى شهرى با قدرت چادرنشينى ناشى مى‏شد. اگرچه وبر معتقد است كه قشر جنگجو مطابق با سبك زندگى خود به اسلام شكل كاملاً جديدى دادند، اما واقعيت اين است كه بين قبيله‏گرايى و اسلام نزاع مستمر در كار بوده است.13

ماكسيم رودنسون، جامعه‏شناس و شرق‏شناس فرانسوى نيز در ردّ نظريات وبر، كوشيده است تا نشان دهد كه آموزه‏هاى اسلام، هيچ‏گونه منافاتى با روحيه سرمايه‏دارانه ندارد. او اسلام را از اين تهمت‏ها، كه باعث ركود، فقر و عقب‏ماندگى در ميان پيروان خود شده مبرّا دانسته و مسلمانان را مقصر اصلى اوضاع شرايط حاكم بر جوامع اسلامى معرفى مى‏كند. رودنسون در كتاب اسلام و سرمايه‏دارى تأكيد مى‏كند كه تعاليم اسلامى هيچ‏گونه مغايرتى با پيشرفت مادى ندارد، اما ملت‏هاى مسلمان هيچ‏گاه اسلام را به شكل اصيل و حقيقى آن به كار نبسته‏اند. پاسخ عميق‏تر او به مسئله اين است كه افكار و انديشه‏ها هر اندازه در مرحله ظهور از تأثير اوضاع اجتماعى بركنار بوده و فراورده‏هاى خالص ذهن آدمى باشند، شيوه درك و تفسير و اجراى آنها تابع نوسانات اجتماعى بوده است. آموزش‏هاى كمالجويانه اسلامى نيز به همين‏گونه در جريان عمل از زندگى عمومى مسلمانان جهان اثر پذيرفته و به تدريج از شكل اصلى خود دور شده است. رودنسون كوشيده است تا همان خصايص مهم مذهب پروتستان را كه به گمان وبر، موجد روحيه سرمايه‏دارى بوده، در مورد اسلام نيز بسنجد.

با آنكه استدلال‏هاى رودنسون، در مجموع منطقى به نظر مى‏رسد، اما وى بعكس وبر در برخى موارد دچار افراط گرديده و تلاش نموده هر جنبه از تعاليم اسلامى را مشوق سرمايه‏دارى يا فعاليت‏هاى اقتصادى به شيوه سرمايه‏دارانه معرفى نمايد. ممكن است تشابهات بسيارى ميان تعاليم اخلاقى اسلام و آنچه وبر ويژگى‏هاى اصلى مذهب پروتستان ناميده وجود داشته باشد، ولى تفاوت‏هاى ظريف و مهمى نيز وجود دارند كه بايد مورد توجه قرار گيرند.

اخلاق اقتصادى اسلام

دين اسلام، برخلاف بسيارى از اديان و مذاهب ديگر، صرفا يك دين اخروى و معطوف به جهان آخرت نيست، بلكه علاوه بر بعد روحى و معنوى انسان، نيازهاى مادى و دنيوى او را نيز مورد توجه و تأكيد قرار داده است. تعاليم اخلاقى اسلام، ابعاد وسيع و فراگيرى دارد كه تمامى جنبه‏هاى زندگى فردى، اجتماعى، دنيوى و اخروى انسان را دربر مى‏گيرد. كسانى كه به دور از يكسونگرى و پيش‏داورى به مطالعه دين اسلام پرداخته‏اند، اين موضوع را تصديق مى‏كنند. بدون ترديد، مهم‏ترين راه شناخت صحيح اسلام و تبيين و تفسير درست آموزه‏هاى اخلاقى آن، مراجعه به متون و منابع معتبر اسلامى و نيز سيره رفتارى پيشوايان راستين اسلام است. با مراجعه به اين منابع معتبر مى‏توان ويژگى‏هاى اساسى ذيل را در تعاليم اخلاقى اسلام، شناسايى نمود:

1. اهتمام به معاش و معاد

اين تصور، كه دين اسلام با متمركز شدن روى حيات پس از مرگ، موجب نوعى بى‏علاقگى نسبت دنيا شده و نتوانسته در ميان پيروان خود يك انگيزه فعال دنيوى و اين‏جهانى ايجاد نمايد، ناشى از يكسونگرى و توجه يكجانبه به برخى تعاليم اخلاقى اسلام است. مراجعه به متون معتبر اسلامى نشان مى‏دهد كه در آموزه‏هاى اين دين آسمانى، چيزى وجود ندارد كه بتوان آن را طرد دنيا و يا نوعى دنياگريزى دانست. هرچند اسلام، انسان‏ها را از علاقه افراطى و محبت قلبى نسبت به دنيا، كه موجب غفلت از خداوند و جهان آخرت مى‏شود برحذر داشته، ولى هيچ‏گاه فعاليت‏هاى اقتصادى و كار و تلاش براى بهره‏مندى از نعمت‏هاى دنيوى را مذمّت و ممنوع نكرده است. گرچه آيات زيادى در قرآن كريم وجود دارند كه راجع به بيهودگى، ناپايدارى و فريب‏كارى دنيا سخن مى‏گويند، اما در اين آيات چيزى وجود ندارد كه بتوان آن را دعوت به ترك دنيا، تنبلى، بيكارى، بى‏مسئوليتى اجتماعى و دست روى دست گذاشتن تعبير نمود.

قرآن كريم راجع به دنيا، تعبيرات مختلف و به ظاهر متعارضى دارد. برخى از تعبيرات و مفاهيم قرآنى، دنيا را مذمّت نموده و از آن به «لهو و لعب» (انعام: 32)، «متاعى اندك» (نساء: 77)، «مايه فريب» (آل‏عمران: 85)، و امثال آنها تعبير نموده است. گاهى نيز دنيا را به روييدنى‏هايى تشبيه مى‏كند كه رشد مى‏كنند و به تدريج نيرومند شده و داراى برگ، گل، ميوه و طراوت و زيبايى مى‏شوند، اما پس از مدت كوتاهى پژمرده شده و زيبايى و طراوت خود را از دست مى‏دهند.14 در مقابل، تعبيرات و مفاهيم ديگرى نيز در اين كتاب آسمانى وجود دارند، كه در آنها دنيا امرى پسنديده و مطلوب معرفى شده و از نعمت‏هاى آن با عناوينى مانند «فضل الهى» (توبه: 28)، «خير» (بقره: 180)، «حسنه» (اعراف: 130)، «رحمت» (هود: 9) و مانند آنها تعبير شده است. اين دسته از تعبيرات و مفاهيم، ظاهرا با دسته اولى متعارض به نظر مى‏رسند، اما در واقع، هيچ‏گونه تعارضى ميان آنها وجود ندارد. دنيا در نگرش اسلام، هنگامى مذموم و ناپسند است كه به آن اصالت داده شده و انسان در اثر علاقه افراطى به آن و دلبستگى به ماديات دنيوى، از ياد خدا و جهان آخرت غافل شود. آياتى از قرآن كريم كه در آنها تعابيرى مانند «لهو و لعب» و يا «متاع اندك» در مورد دنيا به كار رفته راجع به كسانى است كه به دنيا قانع شده و به لذايذ ناپايدار آن اكتفا مى‏كنند.15

اسلام، هيچ‏گاه از پيروان خويش نخواسته كه نسبت به دنيا كاملاً بى‏اعتنا بوده و يا به بهره‏مندى حداقل از آن اكتفا نمايند. آموزه‏هاى اسلامى در عين اينكه انسان‏ها را به ياد خدا و جهان آخرت توجه داده، وظيفه آبادانى زمين را نيز وظيفه آنها معرفى نموده است.16 قرآن كريم، توصيه نموده كه شخص نبايد نصيب خود را از دنيا فراموش كند.17 در نگرش اسلام، زمين و نعمت‏هاى آن براى انسان آفريده شده و روشن است كه بندگان صالح خدا براى بهره‏مندى از اين نعمت‏ها سزاوارترند. در قرآن كريم آمده است: «بگو! چه كسى زينت خداوند و نعمت‏هاى پاكيزه او را براى بندگانش حرام كرده است.» (اعراف: 32)

تعبيرات قرآن كريم در مورد بى‏ارزش بودن دنيا به اين مفهوم نيست كه دنيا و نعمت‏هاى موجود در آن، ذاتا حقير و بى‏ارزش هستند، بلكه اين‏گونه تعبيرات در مقايسه دنيا با عالم آخرت به كار برده شده است. زندگى دنيا محدود و ناپايدار بوده و لذتهاى موجود در آن نيز ناچيز و غالبا همراه با رنج و ناراحتى است. روشن است كه يك‏چنين زندگى ناپايدار و لذت‏هاى محدود آن نمى‏تواند به لحاظ كمّى و كيفى قابل مقايسه با زندگى جاويدان اخروى و لذت‏هاى برتر آن باشد. به همين دليل، قرآن كريم، عالم اخروى را بهتر و پايدارتر از زندگى دنيا معرفى مى‏كند.18

بعد از قرآن كريم، مهم‏ترين منبع شناخت اسلام، سيره گفتارى و رفتارى پيشوايان راستين اسلام است كه از آن به «سنت» تعبير مى‏شود. در سنت اسلامى نيز چيزى وجود ندارد كه بتوان آن را به مفهوم دنياگريزى دانست. اسلام، نه تنها كار و كوشش را براى دنيا مذمّت نكرده، بلكه آن را از بالاترين نوع عبادت، يعنى جهاد در راه خدا، معرفى نموده است.19 در متون اسلامى، احاديث فراوانى مى‏توان يافت كه در آنها كار و تلاش مورد تشويق قرار گرفته و از بيكارى و تنبلى نهى شده است. در روايتى از امام صادق عليه‏السلام آمده است كه خداوند زياد خوابيدن و بيكارى را دشمن مى‏دارد.20

گرايش‏هاى صوفيانه ممكن است در مقاطعى از تاريخ اسلام و يا در ميان تعدادى از فرقه‏هاى اسلامى، شيوع يافته و موجب نوعى بى‏علاقگى به دنيا و روحيه انفعالى و بى‏مسئوليتى اجتماعى شده باشد، اما اين‏گونه گرايش‏ها ربطى به اسلام و آموزه‏هاى اصيل آن ندارند. چيزى كه اسلام مورد تأكيد قرار داده، حفظ تقوا و رعايت زهد است، و اين دو نيز هيچ‏گونه منافاتى با بهره‏مندى مادى ندارد. سخنان امام على عليه‏السلام در نهج‏البلاغه مى‏تواند بهترين گواه بر اين موضوع باشد. در سخنان آن حضرت چنين آمده است: «همانا متقين بهره دنياى نقد و آخرت آينده را بردند؛ با اهل دنيا در دنيايشان شريك شدند، ولى اهل دنيا در آخرت آنان شريك نگشتند. در دنيا به بهترين نوع مسكن گرفتند و به بهترين وجه خوردند. از دنيا آن‏گونه كه مترفين بهره‏مند مى‏شوند، استفاده كردند و از آن هرچه را جابران مستكبر برمى‏داشتند، برگرفتند، پس از آن با توشه كافى و تجارت سودمند بيرون رفتند.»21

در مورد مفهوم زهد نيز حضرت على عليه‏السلام به آيه 57 سوره «حديد» استناد نموده و اين آيه را تفسيرگر معناى واقعى زهد در اسلام معرفى نموده است: «زهد در اين دو جمله از قرآن كريم تفسير شده است: بر آنچه از دست مى‏دهيد تأسف نخوريد و به آنچه به دست مى‏آوريد دلخوش نباشيد.»22 بنابراين، مفهوم واقعى زهد در اسلام دل نبستن به دنياست، نه دورى گزيدن از آن.

علاوه بر اينها، دين اسلام پيروان خود را به حفظ عزت و اقتدار جامعه اسلامى توصيه نموده و از آنها خواسته است براى دفاع از دين اسلام و سرزمين اسلامى، نهايت توان و تلاش خود را به كار گيرند. قرآن كريم، عزت و شكوه را مخصوص خداوند، پيامبر و مؤمنان دانسته23 و از مسلمان‏ها خواسته است تا مى‏توانند در برابر دشمنان نيرو فراهم كنند.24 روشن است كه آمادگى دفاعى در برابر دشمنان اسلام و حفظ استقلال، عزت و سربلندى جوامع اسلامى، بدون داشتن يك اقتصاد پويا و نيرومند ممكن نيست. از اين‏رو، تلاش و فعاليت اقتصادى در اسلام به عنوان يك تكليف دينى و الهى مطرح بوده و در واقع، نوعى جهاد در راه خدا محسوب مى‏شود. واژه جهاد در اصل به مفهوم پيكار و مبارزه براى دفاع از اسلام و سرزمين اسلامى به كار رفته است، ولى دفاع از اسلام و سرزمين اسلامى منحصر به نبرد نظامى نمى‏شود. در شرايط امروزى كه نبرد نظامى، جاى خود را بيشتر به رقابت‏هاى اقتصادى سپرده و دشمنان اسلام درصددند از طريق تسلط اقتصادى، اهداف سلطه‏جويانه خود را دنبال نمايند، تلاش و فعاليت براى پيشرفت اقتصادى جامعه، نيز نوعى جهاد است.

2. ايمان و تعقل

دين اسلام بيش از هر دين و مذهب ديگر، براى عقل و تفكر اهميت و ارزش قايل شده است. اسلام، برخلاف بسيارى از اديان و مذاهب ديگر، عقل و ايمان را دو نيروى معارض نمى‏داند، بلكه تعقل و ديانت را در كنار يكديگر قرار مى‏دهد. واژه «عقل» و ديگر مشتقات آن پنجاه بار در قرآن كريم به كار رفته، كه خود بيانگر جايگاه ويژه عقل در دين اسلام است. اين كتاب آسمانى، هنگامى كه آيات خداوند را در مورد خلقت جهان، انسان و ديگر موجودات بازگو مى‏كند، از انسان‏ها مى‏خواهد در مورد اين نشانه‏ها به تفكر و انديشه بپردازند. قرآن كريم، كافران را مورد سرزنش قرار مى‏دهد كه چرا عقل خويش را به كار نمى‏گيرند و در مورد آيات الهى نمى‏انديشند. از نگاه قرآن كريم، كافران به اين دليل مستحق سرزنش‏اند كه عقل خويش را به كار نبسته، حقايق را ناديده گرفته‏اند و بدون دليل از سنن گذشتگان خود پيروى مى‏كنند.

در منابع اسلامى از عقل به عنوان پيامبر درونى و حجت الهى تعبير شده كه در كنار حجت بيرونى، يعنى پيامبران الهى، هدايت و راهنمايى انسان را به سوى سعادت دنيوى و اخروى بر عهده دارد.25 بنابراين، اسلام، ايمان و عقل را دو نيروى همسو و سازگار معرفى مى‏كند كه هيچ‏گونه معارضه‏اى ميان آنها وجود ندارد. اسلام، ديانت عقل است و همواره پيروان خود را به تعقل فراخوانده است. البته، ايمان مقتضاى همه اديان است؛ زيرا برخى امور دينى و جزئيات مربوط به عالم غيب كه دين به آنها مى‏پردازد، از محدوده توانايى و درك عقل بيرون است. با وجود اين، اسلام بسيار كمتر از مسيحيت و يهوديت موجود، عقل را فرمانبردار ايمان ساخته است. در فرهنگ مسيحيت با آنكه برخى جريان‏هاى عقل‏گرايانه نيز حضور دارند، اما تقابل ميان عقل و ايمان يك جريان گسترده و غالب است. دين مسيحيت دچار انحرافات گوناگونى گرديده و آموزه‏هاى عقل‏ستيز فراوانى در آن راه يافته است. به همين دليل، برخى متكلمان و فلاسفه مسيحى كه خود را از يافتن مبناى عقلانى براى عقايد و باورهاى دينى ناتوان يافته‏اند، صرفا از مقوله ايمان سخن گفته‏اند.26

در فرهنگ اسلامى با آنكه جريان‏هاى نقلى محض يا نص‏گرايان وجود دارند، ولى با توجه به آموزه‏هاى قرآنى، تلقّى مثبت نسبت به مراتب مختلف عقلانيت، حضور مستمر و غالب داشته است. در اسلام، تفكر خرافى و جادويى از آن نوع كه در اديان و مذاهب ديگر به وفور ديده مى‏شود، وجود ندارد. اين موضوع نه تنها از سوى انديشمندان اسلامى، بلكه از سوى بسيارى از متفكران غربى كه به دور از غرض‏ورزى به مطالعه اسلام پرداخته‏اند، نيز مورد تأييد قرار گرفته است. گوستاولوبون مى‏گويد:

تمام سهولت و آسانى بى‏نظير اسلامى بر اساس توحيد خالص استوار است، و رمز پيشرفت اسلام نيز در سهولت و آسانى آن است. اسلام از مطالبى كه عقل و خرد سالم از پذيرفتن آن خوددارى مى‏كند و در اديان ديگر نمونه‏هاى آن بسيار است، پيراسته است؛ يعنى هيچ‏يك از تناقضات و پيچيدگى‏هايى كه غالبا در ساير كيش‏ها و آيين‏ها ديده مى‏شود، در دين اسلام وجود ندارد.27

با توجه به سازگارى اسلام با عقل و خرد بشرى، اين ادعا كه ايدئولوژى اسلامى در مقايسه با ايدئولوژى اروپاى مسيحى، سازگارى كمترى با عقل‏گرايى مورد نياز براى تحول و پيشرفت اقتصادى داشت، كاملاً بى‏پايه و اساس است. عدم شكل‏گيرى يك دولت معقول و كارآمد در جهان اسلام و پيدايش و تداوم حكومت‏هاى موروثى و استبدادى در جوامع اسلامى، هيچ ربطى به دين اسلام و تعاليم اخلاقى آن ندارد. ريشه اين امر را بايد در انحرافى جست كه مسلمان‏ها بعد از رحلت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهبه آن دچار شدند. در اثر وقوع اين انحراف، ابتدا نظام امامت در اسلام تبديل به خلافت شد و سپس خلافت نيز به شكل حكومت‏هاى موروثى، استبدادى و خاندانى درآمد. در مورد وجود يك نظام قانونى معقول و كارآمد نيز بايد گفت كه مسلمانان از همان ابتدا قوانين جامع و كاملى به نام شريعت اسلامى داشته‏اند، و حال آنكه اروپاييان تنها پس از قرون وسطا به حقوق روم روى آوردند.

3. تلاش و توكل

توكل بر خداوند و يارى خواستن از پروردگار، جزئى از تعاليم اخلاقى دين اسلام و مورد تأكيد قرآن كريم و احاديث اسلامى است. اما اين امر، به معناى تقديرگرايى و داشتن روحيه انفعال و بى‏مسئوليتى اجتماعى نيست. اعتقاد به قضا و قدر الهى نيز در دين اسلام مورد تأكيد و پذيرش قرار گرفته است. اين موضوع موجب شده كه بسيارى از متفكران غربى، نوعى تقديرگرايى را به اسلام و مسلمانان نسبت دهند. اين انديشه در ميان بسيارى از اروپاييان پذيرفته شده و هنوز هم تكرار مى‏شود. نمونه‏هايى از تقديرگرايى اسلامى كه بيش از همه از سوى اروپاييان نقل شده‏اند، عمدتا از نواحى روستايى و عقب‏مانده جهان اسلام گرفته شده‏اند. تقديرگرايى به مفهومى كه مخالف با عمل‏گرايى و داشتن روحيه خلّاقيت، ابتكار و احساس مسئوليت اجتماعى باشد، از جمله افزوده‏هاى غيرعقلانى است كه از طريق تصوف وارد اسلام گرديد. صوفى‏گرى يك پديده ناسازگار با جديت در عمل و تلاش براى تغيير اجتماعى است؛ در حالى كه اسلام، همواره پيروان خويش را به تلاش و فعاليت و مؤثر بودن در تحولات اجتماعى فراخوانده است.

در مورد قضا و قدر، دو دسته آيات قرآنى وجود دارند كه ظاهرا متعارض به نظر مى‏رسند. يك دسته از آيات دلالت بر آن دارند كه همه امور عالم بر اساس قضا و قدر الهى جريان يافته و هيچ حادثه‏اى در جهان رخ نمى‏دهد، مگر آنكه اراده خداوند به آن تعلق گرفته باشد. در اين زمينه آيات فراوانى وجود دارند كه به برخى از آنها به طور نمونه اشاره مى‏شود:

ـ «كليدهاى نهان نزد اوست، جز او كسى نمى‏داند، آنچه را در صحرا و در درياست مى‏داند. برگى از درخت نمى‏افتد، مگر آنكه او مى‏داند و دانه‏اى در تاريكى زمين و هيچ تر و خشكى نيست، مگر آنكه در كتاب روشن ثبت شده است.» (انعام: 59)

ـ «هيچ چيزى نيست، مگر آنكه خزانه‏هاى آن نزد ماست و آن را جز به اندازه‏معين‏فرونمى‏فرستيم.»(حجر: 21)

ـ «حقيقتا خداوند براى هر چيزى اندازه‏اى قرار داده است.» (طلاق: 3)

ـ «خداوند مالك همه چيز است و به هركس كه بخواهد قدرت مى‏دهد و از هركه بخواهد باز مى‏ستاند، به هر كه بخواهد عزت مى‏بخشد و هر كه را بخواهد ذليل مى‏سازد.» (آل‏عمران: 26)

برخى آيات قرآنى دلالت بر آن دارند كه هدايت و ضلالت افراد نيز به دست خداوند است: «خدا هر كه را بخواهد گمراه مى‏كند و هر كه را بخواهد هدايت مى‏كند.» (ابراهيم: 4)

دسته دوم از آيات قرآنى دلالت بر آن دارند كه انسان، موجودى مختار بوده و با اراده خود سرنوشت خويش را رقم مى‏زند. براى نمونه، مى‏توان به آيات ذيل اشاره نمود:

ـ «خداوند وضع هيچ گروهى را تغيير نمى‏دهد، مگر آنكه خود آنها وضع‏نفسانى‏خويش‏را تغيير دهند.»(رعد: 11)

ـ «چنين نيست كه خداوند به آنها ستم كند، ولى آنان به گونه‏اى بودند كه به خويشتن ستم مى‏كردند.» (عنكبوت: 40)

ـ «ما راه را به انسان نشان داديم؛ او خود يا سپاسگزار است يا ناسپاس.» (دهر: 3)

ـ «هر كه خواهد ايمان آورد و هر كه خواهد كفر ورزد.» (كهف: 29)

ـ «فساد و تباهى كه در خشكى و دريا پديد مى‏آيد نتيجه عمل انسان‏هاست.» (روم: 41)

اين دو دسته آيات قرآنى از نظر غالب مفسّران و متكلّمان، معارض يكديگر شناخته شده‏اند. به اعتقاد آنان، بايد مفاد يك دسته را پذيرفت و دسته ديگر را تأويل كرد. از نيمه دوم قرن اول، دو طرز فكر در ارتباط با اين موضوع شكل گرفت. گروهى از آزادى و اختيار بشر دفاع نموده و دسته اول از آيات را تأويل نمودند. اين گروه به «قدَرى» معروف شدند. گروه ديگر تقديرگرايان بودند كه آيات دسته دوم را تأويل نموده و از آنها تحت عنوان «جبرى» نام برده شده است. در مراحل بعدى كه دو فرقه بزرگ كلامى، يعنى اشاعره و معتزله پديد آمدند، جبريون و قدريون در اين دو فرقه هضم شدند و عنوان مستقلى براى آنها باقى نماند. اشاعره و معتزله در بسيارى از مسائل كلامى و فلسفى با يكديگر نزاع داشته و دو مكتب متفاوت را به وجود آوردند. در خصوص مسئله قضا و قدر، مكتب اشعرى به دفاع از جبر برخاست و مكتب معتزلى اراده و آزادى انسان را مورد تأكيد قرار مى‏داد.28

ترديدى نيست كه تقديرگرايى موردنظر اشاعره كه همه چيز را به مشيت الهى منتسب نموده و بشر را فاقد اختيار و آزادى مى‏داند، آثار منفى و زيانبار اجتماعى فراوانى در پى خواهد داشت. اين اعتقاد موجب مى‏شود كه افراد دچار روحيه انفعالى، تنبلى و بى‏مسئوليتى اجتماعى شده و روحيه خلّاقيت، پويايى و فعاليت را از دست بدهند. تقديرگرايى ابزار مناسبى براى صاحبان قدرت و ثروت فراهم مى‏آورد كه به توجيه ستم‏هاى اجتماعى پرداخته و بهره‏مندى خودشان را كه به بهاى فقر و محروميت اكثريت مردم به دست آمده، نتيجه اراده و مشيت الهى معرفى نمايند. آنها از موهبت‏هاى الهى نسبت به خودشان سخن گفته و با تمسك به آموزه «تقدير»، بهترين سند را براى حقانيت و مشروعيت آنچه تصاحب كرده‏اند، ارائه مى‏دهند. طبقات محروم جامعه نيز وضعيت موجود را نتيجه تقدير الهى تصور نموده و نه تنها به خود حق نمى‏دهند كه به آن اعتراض كنند، بلكه پذيرش آن را به مفهوم تسليم‏ورضايت‏كامل‏به مشيت‏الهى معرفى مى‏نمايند.

اعتقاد به قضا و قدر الهى هرچند زمينه‏هاى فكرى و دينى نيز داشت، ولى تاريخ اسلام نشان مى‏دهد كه اين مسئله عمدتا به عنوان يك ابزار سياسى به كار برده مى‏شد. اموى‏ها در راستاى اهداف و منافعشان و بهره‏بردارى سياسى از اين موضوع، با جديت تمام از تقديرگرايى دفاع نمودند و افرادى را كه با اين عقيده به مخالفت برمى‏خاستند، به بهانه مخالفت با يك عقيده دينى مجازات مى‏كردند. در دوره عباسيان هرچند در يك مقطع زمانى، مكتب معتزله مورد حمايت قرار گرفت، اما از زمان متوكل به بعد ورق برگشت و آنها نيز از عقايد اشاعره پشتيبانى نمودند. از اين زمان به بعد مكتب اشعرى به عنوان مذهب غالب و رايج جهان اسلام مطرح گرديد. نفوذ و رواج اين مكتب در جهان اسلام، آثار و پيامدهاى منفى فراوانى به دنبال داشت. تسلط اين مكتب موجب شد كه ديگر مذاهب و فِرَق اسلامى، حتى پيروان مذهب تشيع نيز از تأثير و نفوذ عقايد اين مكتب در امان نماندند.29

با آنكه اهداف و اغراض سياسى نقش عمده‏اى در مطرح شدن بحث قضا و قدر در جهان اسلام داشته، اما اين مسئله در اصل يك معضل فكرى و فلسفى بوده است. فلاسفه دين و متكلّمان از يك‏سو به اين مسئله توجه داشتند كه به مقتضاى توحيد افعالى، هيچ حادثه‏اى در جهان نمى‏تواند برخلاف خواست و اراده الهى تحقق پيدا كند، و از طرف ديگر، ملتفت اين موضوع نيز بودند كه زشتى‏ها، خطاها و گناهان را نمى‏توان به خداوند نسبت داد. اين معضل فكرى، موجب پيدايش دو نحله فكرى متفاوت و متعارض گرديد.

بحث قضا و قدر از دشوارترين مباحث فلسفى است كه كمتر كسى توانايى درك و تفسير آن را داشته است. در اين ميان، تنها برخى از متفكران شيعى موفق شدند كه در اثر تعاليم پيشوايان معصوم عليهم‏السلام واقعيت اين مسئله را به خوبى دريافته و آن را به گونه‏اى تبيين نمايند كه نه با توحيد افعالى خداوند منافاتى داشته باشد و نه موجب سلب اراده و آزادى انسان گردد. در تعاليم اسلامى، قضا و قدر الهى در عرض ساير علل و عوامل جهان نيست، بلكه منشأ و سرچشمه همه عوامل ديگر است. قضا و قدر به عنوان يك عامل در مقابل عوامل ديگر ظاهر نمى‏شود تا جلوى تأثير آنها را بگيرد، بلكه هر عامل مؤثر در جهان، خود مظهرى از قضا و قدر الهى است. بر اساس قضا و قدر الهى، هر امرى از طريق اسباب و علل خاص خود بروز و ظهور پيدا مى‏كند. علل و عوامل طبيعى بسيار مختلف بوده و موجودات جهان نيز امكان تأثيرپذيرى از عوامل گوناگون را دارند. به همين دليل، در بسيارى از امور عالم قضا و قدر حتمى و تخلف‏ناپذير وجود ندارد.30

در ميان موجودات عالم، انسان‏ها از اين امتياز برخوردارند كه داراى عقل و شعور بوده و از اراده آزاد و قدرت انتخاب بهره‏مند هستند. انسان قادر است عملى را كه مطابق با اميال طبيعى و غرايز نفسانى اوست و هيچ مانع بيرونى نيز در برابر او وجود ندارد، بر اساس انگيزه اخلاقى ترك كند و يا بعكس، كارى را كه مخالف با ميل طبيعى اوست و هيچ عامل اجباركننده بيرونى هم وجود ندارد، بر اساس حكم عقل و مصلحت‏انديشى انجام دهد. در واقع، اراده آزاد انسان و قدرت انتخاب او حلقه اصلى زنجيزه علل و عوامل دست‏اندركار را تشكيل داده و مظهرى از قضا و قدر الهى به شمار مى‏رود. از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله راجع به برخى حرزها و يا بنا به قولى راجع به حرزها و داروها ـ هر دو ـ سؤال شد كه آيا اين امور مى‏توانند جلوى قدر الهى را بگيرند؟ حضرت فرمود: خود اينها از قدر الهى مى‏باشند.31

فلاسفه اسلامى در مورد اين شبهه كه اعتقاد به قضا و قدر الهى و توحيد افعالى خداوند از يك‏سو و پذيرش اختيار و اراده انسان از سوى ديگر، چگونه قابل جمع‏اند، به اين صورت پاسخ داده‏اند كه استناد فعل به انسان و انتساب آن به خداوند در يك سطح نيستند. فاعليت انسان و فاعليت خداوند در طول يكديگر قرار داشته و افعالى كه از انسان سر مى‏زنند در عين اينكه محصول اختيار و اراده انسان هستند، مى‏توانند در سطح بالاتر به خداوند نسبت داده شوند؛ زيرا اگر اراده الهى تعلق نگيرد نه انسانى هست و نه علم و قدرتى و نه اراده و اختيارى. به عبارت ديگر، افعال اختيارى انسان با همان وصف مختار بودن، مورد قضاى الهى بوده و اختيارى بودن آنها از مشخصات و شئون تقدير آنهاست.32

دشوارى و پيچيدگى بحث قضا و قدر موجب شده كه برخى متفكران غربى نيز ميان اعتقاد به قضا و قدر در اسلام و اعتقاد به جبرگرايى، كه آزادى و مسئوليت انسان را بكلى سلب مى‏كند، تفاوتى قايل نشوند. اعتقاد به قضا و قدر به مفهوم تقديرگرايى نيست. تاريخ اسلام نشان مى‏دهد كه دريافت و فهم مسلمانان صدر اسلام از آموزه قضا و قدر به گونه‏اى نبود كه آن را با آزادى، اختيار و مسئوليت خويش در تعارض بينند. اين اعتقاد هيچ‏گاه آنها را به سوى جبرباورى، بى‏مسئوليتى اجتماعى و روحيه انفعالى سوق نداد. آنها ضمن فعاليت، سخت‏كوشى و تلاش مداوم كه با اعتماد به نفس كم‏نظيرى همراه بود از خداوند مى‏خواستند كه بهترين قضاها را نصيبشان سازد. اين مضمون در بسيارى از دعاهاى اسلامى وجود داشته و حتى در كلمات مسلمانان ساده ضمير و عادى نيز ديده مى‏شود.

البته، در جهان‏بينى دينى، عالم هستى به افق طبيعت و جهان محسوس محدود نمى‏گردد، و از اين‏رو، علل و عوامل مؤثر در امور جهان نيز به علل و عوامل مادى خلاصه نمى‏شود. به همين دليل است كه دعا و انجام برخى امور ديگر به عنوان عوامل دست‏اندركار اين جهان و مؤثر در سرنوشت انسان معرفى شده‏اند. مواردى وجود دارند كه در آنها علل و عوامل مادى تحت‏الشعاع اسباب و عوامل معنوى قرار مى‏گيرند. برخى رواياتى كه از پيشوايان معصوم عليهم‏السلام راجع به قضا و قدر آمده و در آنها بر اين مضمون تأكيد شده كه قضا و قدر الهى، موجب از كار افتادن اسباب و علل عادى، به ويژه عقل و تدبير بشرى مى‏شوند، ناظر به همين موضوع است.33

4. اعتدال و ساده‏زيستى

اعتدال و ساده‏زيستى از جمله ويژگى‏هاى اصلى و مهم تعاليم اخلاقى اسلام است. اين موضوع، هم در قرآن كريم مورد تأكيد قرار گرفته و هم سيره رفتارى و گفتارى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ديگر پيشوايان اسلامى مؤيد آن است. كسانى كه اندك آشنايى با اسلام داشته باشند، تصديق خواهند نمود كه اسلام هرگز با لذت‏گرايى، مصرف‏گرايى، زندگى تجملى و اسراف موافق نبوده و اصولاً اسراف را عمل زشت و ناپسند مى‏داند. قرآن كريم صراحتا از اسراف نهى كرده34 و مسرفان را اهل آتش35 و مبذرين را برادران شيطان ناميده است.36 اسراف، نوعى كفران و ناسپاسى نعمت‏هاى الهى و يكى از عوامل پيدايش فقر در زندگى فرد و جامعه است. البته، اسلام با رياضت‏كشى و سخت‏گيرى بيش از حد بر خود نيز موافق نبوده و همواره پيروان خويش را به اعتدال و ميانه‏روى فراخوانده است. نقطه مقابل اسراف، سخت‏گيرى در هزينه زندگى و محدود كردن بيش از حد مخارج است، كه اين امر هم در اسلام مورد نكوهش است. اسلام، همواره به اعتدال و ميانه‏روى سفارش نموده و اسراف و سخت‏گيرى را انحراف از خط اعتدال مى‏داند. قرآن كريم حتى افراط و تفريط در انفاق را نيز نهى كرده و از پيروان خويش خواسته است كه اعتدال را رعايت كنند.37

تأكيد اسلام بر اعتدال و ساده‏زيستى، نشان مى‏دهد كه ادعاى وجود نوعى اخلاق لذت‏گرايانه و علاقه به اشياى تجملى در اسلام، كاملاً مخالف با روح تعاليم اسلامى است. وبر، اين ادعا را با توجه به نقشى كه براى جنگجويان قبايل در شكل‏دهى به ارزش‏هاى اسلام نخستين قايل شده، مطرح نموده است. به اعتقاد او، يك رهبر فرهمند، تنها زمانى موفق است كه گروه‏هاى اجتماعى قدرتمندى، پيام او را تصاحب نموده و آموزه جديد را با منافع طبقاتى و گروهى خود سازگار كنند. وى در مقام تطبيق اين ضابطه بر اسلام مى‏گويد: دين اسلام فقط زمانى اهميت اجتماعى خود را كسب كرد كه افراد قبايل بدوى آن را در راستاى شيوه‏هاى زندگى و منافع طبقاتى خود پذيرفته و بدان شكلى جديد دادند. وبر، اسلام نخستين را دين جنگجويان جهانگشا معرفى نموده و معتقد است كه انگيزه انجام فتوحات و كسب غنايم و تصرف زمين‏ها، عامل اصلى پيوستن جنگجويان قبايل به اسلام بوده است.38

اين‏گونه ادعاها در حالى مطرح مى‏شود كه به اعتراف برخى متفكران غربى نيز بين قبيله‏گرايى و اسلام نزاع مستمر در كار بوده است.39 در نظام قبيله‏اى، پيوند طايفه‏اى و خويشاوندى، ملاك و محور است، در حالى كه دين اسلام، توحيدمحورى را مورد تأكيد قرار داده و ملاك و معيار اصلى در مورد افراد را ايمان و عمل صالح مى‏داند. اينكه گفته شده انگيزه كسب غنايم و فتوحات، عامل اصلى پيوستن جنگجويان قبايل به اسلام بوده، واقعيت‏هاى صدر اسلام را كاملاً ناديده مى‏گيرد. چگونه مى‏توان چنين سخنى را در مورد كسانى گفت كه تنها بر اساس عقيده و ايمان خالص به جهاد در راه خدا اقدام نموده و از بذل جان و مال خويش در اين راه دريغ نمى‏ورزيدند.

نسبت دادن اخلاق لذت‏گرايانه به اسلام در حالى مطرح مى‏شود كه پيشوايان اصيل اسلامى همواره ساده‏زيستى را پيشه نموده و از تجمل‏گرايى دورى مى‏كردند. زندگى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهآن‏قدر ساده و بى‏پيرايه است كه حتى تصور آن نيز براى ما دشوار است. خانه او يك اتاق گِلى است كه خودش ساخته و كف آن را با حصير و شن و ماسه فرش نموده است. تمام دستگاه حكومتى او مسجدى است داراى سه اتاق گِلى با سقفى از برگ و شاخه خرما. اين مسجد سه ستون از نخل دارد كه هر ستونى براى كار خاصى در نظر گرفته شده است. در كنار يكى از ستون‏ها به عبادت مى‏پردازد و در كنار ديگرى به امور مردم رسيدگى مى‏كند و مذاكرات با هيأت‏ها و نمايندگان قبايل را در كنار ستون سوم انجام مى‏دهد.40

البته در دين اسلام، برخلاف مسيحيت، ترك دنيا و رهبانيت وجود ندارد. اسلام، بهره‏مندى معقول و صحيح از دنيا را توصيه نموده و چند همسرى را نيز بنا بر مصالحى پذيرفته است. اما اين امر را نمى‏توان به معناى پذيرش تجمل‏گرايى و يا موافقت با تشكيل حرم‏سرا دانست.

5. نوع‏دوستى و عدالت‏خواهى

از ديگر ويژگى‏هاى تعاليم اقتصادى اسلام، تأكيد همزمان بر بعد اخلاقى و علمى اقتصاد است. دين اسلام علاوه بر بعد فنى اقتصاد و مسئله توليد ثروت، بعد اخلاقى اقتصاد و نحوه توزيع ثروت در جامعه را نيز مورد تأكيد قرار داده است. توصيه اسلام به عدالت اجتماعى، نوع‏دوستى، احسان و كمك به ديگران، تأمين نيازمندان و دست‏گيرى از مستمندان بيانگر همين موضوع است. اين در حالى است كه در اقتصاد نوين و سرمايه‏دارى، صرفا بر جنبه فنى اقتصاد تأكيد مى‏گردد. در نظام سرمايه‏دارى، هر كس متكفل امور معيشت خويش است. اين نظام بر اساس رقابت و منافع فردى، استوار بوده و مبناى تئوريكى كه از اين نظام پشتيبانى مى‏كند، همان داروينيسم اجتماعى است. داروينيسم اجتماعى، مسئله تنازع بقا را به عنوان يك قانون كلى رفتار در ميان تمامى جانداران، از جمله انسان مطرح نموده و انگيزه‏هاى انسانى را در حد غرايز حيوانى تقليل مى‏دهد. داروينيست‏هاى اجتماعى، اين امر را يك قانون و فرايند كلى طبيعت و به صلاح جامعه بشرى مى‏دانند؛ چراكه به اعتقاد آنها اين امر در دراز مدت موجب بهبودى نسل بشر و بقاى اصلح خواهد شد. بديهى است كه براساس اين نظريه، مفاهيمى همچون عدالت، نوع‏دوستى، خيرخواهى، احسان و كمك به فقرا و نيازمندان نه تنها مفهومى نداشته و ارزش تلقّى نمى‏شوند، بلكه نوعى ضدارزش محسوب شده و مبارزه با قانون طبيعت به شمار مى‏روند. داروينيست‏هاى اجتماعى، هرگونه دخالتى را به نفع طبقات محروم جامعه، نوعى ستمگرى نسبت به افراد اصلح و لايق‏تر مى‏دانند. هربرت اسپنسر، يكى از افراد سرشناس اين طرز تفكر مى‏گويد:

تقويت آدم‏هاى بى‏ارزش به زيان انسان‏هاى ارزشمند، ستمكارى شديدى است. اين كار يك نوع تدارك عمدى فلاكت براى نسل‏هاى آينده است. براى نسل‏هاى آينده هيچ مصيبتى بدتر از اين نيست كه جمعيت فزاينده‏اى از آدم‏هاى كودن، تنبل و تبهكار را برايشان به ارث گذاريم... كوشش كلى طبيعت، خلاص شدن از شر چنين آدم‏ها و پاك كردن جهان از لوث آنها و باز كردن فضا براى آدم‏هاى شايسته‏تر است... و اگر آنها براى زندگى كردن شايستگى نداشته باشند، خواهند مرد، و چه بهتر كه بميرند.41

نظريه «نفع شخصى»، كه به عنوان يگانه معيار رفتارهاى اقتصادى در نظام سرمايه‏دارى مطرح است به آدام اسميت نسبت داده شده است. وى جايگاهى ويژه در اقتصاد نوين داشته و به عنوان پدر علم اقتصاد نوين شناخته مى‏شود. او كه بنيانگذار مكتب كلاسيك است، با انتشار كتاب ثروت ملل اصولى را تدوين كرد كه به رغم تغييرات ايجادشده در دانش اقتصاد، بعضا به عنوان اصول اساسى نظام اقتصادى سرمايه‏دارى، اين اعتبار را حفظ كرده است. يكى از اصولى كه به او نسبت داده مى‏شود، ايده نفع شخصى و دست نامرئى است. بر اساس اين نظريه، مهم‏ترين عامل محرك انسان در فعاليت‏هاى اقتصادى، نفع شخصى است، و از طريق پى‏جويى نفع شخصى، نفع جمعى نيز حاصل خواهد شد. با آنكه اين موضوع در اغلب نوشته‏هاى اقتصادى، به آدام اسميت نسبت داده مى‏شود، اما برخى ديگر، از جمله آمارتيا سن، معتقدند كه اين نسبت، ناشى از سوء تعبير و برخورد پيچيده اسميت با موضوع انگيزه و نقش بازار است. سن، معتقد است:

هدف اسميت از طرح ايده نفع شخصى و دست نامرئى، نشان دادن اين مسئله است كه داد و ستدهاى معمولى در بازار چرا و چگونه رخ مى‏دهند، و چرا و چگونه تقسيم كار عملى مى‏شود. اين واقعيت كه اسميت به رواج معاملات دو طرفه سودمند توجه كرد، به هيچ وجه بيانگر آن نيست كه او صرف خوددوستى و نفع‏طلبى را براى رسيدن به يك جامعه خوب كافى مى‏دانست.42

به اعتقاد سن، اگر اسميت از رفتار معطوف به نفع شخصى دفاع مى‏كند، اين كار را در نوشته‏هايى انجام مى‏دهد كه به ويژه در رابطه با قيد و بندهاى ديوان‏سالارى دوران خودش بودند. اسميت، مخالف حذف تجارت و يا ايجاد محدوديت در مقابل آن بود، اما اين امر مستلزم آن نبود كه او مخالف حمايت عمومى از فقرا باشد. به گفته او، شايد دليل انتساب نظريه نفع شخصى به آدام اسميت ناشى از اين واقعيت باشد كه اقتصاددانان، معمولاً تنها اثر مشهور او، يعنى پژوهشى در ماهيت و علل ثروت ملل را مورد توجه قرار مى‏دهند، در حالى كه اسميت، كتاب جامع ديگرى تحت عنوان نظريه احساسات اخلاقى دارد كه در سال 1759 نوشته شده است. او در اين كتاب راجع به قواعد اخلاقى كه جامعه را سالم نگه مى‏دارد، بحث مى‏كند، ولى اقتصاددانان غالبا اين كتاب را نمى‏خوانند.43

نكته ديگر اين است كه در اقتصاد نوين، رفتار عقلانى، مساوى با رفتارى فرض شده است كه صرفا معطوف به انگيزه نفع شخصى باشد. پرسشى كه اينجا مطرح مى‏شود اين است كه چرا بايد عقلانى بودن، منحصرا تعقيب نفع شخصى به معناى حذف تمام ديگر اهداف تعريف شود؟ افراد، ممكن است در رفتارهاى اجتماعى خود، اهداف والاترى را كه مربوط به آرمان‏ها يا ارزش‏هاى مورد قبول آنهاست تعقيب نمايند، بدون آنكه هيچ‏گونه نفع شخصى در ميان باشد. ما هيچ‏گونه دليل منطقى نداريم كه رفتار اين‏گونه افراد را غيرعقلانى به شمار آوريم. به قول آمارتيا سن، «اينكه خودخواهى را يك واقعيت به شمار آوريم شايد اشتباهى بيش نباشد، اما اينكه خودخواهى را ملاك عقلانيت بدانيم واقعا مهمل است.»44

جان بارتون نيز مى‏گويد: آن تحليلگر اقتصادى كه از طرفى قادر به اندازه‏گيرى و احتساب تجلّيات عالى انسانى نيست، و از سوى ديگر، نظريات خود را به انگيزه‏هاى محدود، پست و خودخواهانه منحصر مى‏كند، الزاما به نتايج نادرستى خواهد رسيد.45 هنرى سيگرى نيز معتقد است كه اقتصاددانان با فرض انسان انتزاعى نمى‏توانند انسان واقعى را بشناسند، بلكه به كمك انسان مصنوعى ساخته خودشان به پايين‏ترين انگيزه‏هاى انسان توجه مى‏كنند و علايق والاى انسانى را ناديده مى‏گيرند.46

گاهى ديده مى‏شود كه طرف‏داران نظريه نفع شخصى به كارايى و موفقيت اقتصادهاى مبتنى بر رقابت و بازار آزاد اشاره كرده و آن را بهترين دليل بر صحت نظريه نفع شخصى و پيروزى آن مى‏دانند. ولى مسئله اين است كه آيا ما در داورى نسبت به كارايى يك نظام اقتصادى، صرفا مى‏توانيم به كارايى در مرحله توليد ثروت بدون توجه به نحوه توزيع آن اكتفا نماييم؟ نظام سرمايه‏دارى، على‏رغم توفيق در توليد ثروت، در درون خود بى‏عدالتى را نيز گسترش مى‏دهد. به قول ريكور، «شايد سرمايه‏دارى، بهترين راه توليد ثروت باشد، اما بهترين طريق ايجاد نابرابرى نيز هست.»47

در نظام اقتصادى اسلام در عين اينكه به فرد اهميت داده شده و مالكيت خصوصى به رسميت شناخته است، عدالت اجتماعى و عدم تمركز ثروت نيز مورد تأكيد قرار گرفته است. اسلام هم مالكيت خصوصى را پذيرفته و آثار مطلوب آن را از قبيل ايجاد انگيزه براى فعاليت‏هاى اقتصادى و شكوفا شدن استعدادها و به فعليت رسيدن نيروهاى بالقوه مدنظر قرار داده است، و هم محدوديت‏هايى براى آن قرار داده تا از آثار نامطلوب مالكيت خصوصى و پيدايش فاصله‏هاى نامعقول طبقاتى جلوگيرى به عمل آيد. ايجاد يك‏چنين محدوديت‏ها با حفظ اصل مالكيت خصوصى براى يك نظام واقع‏گرا و خواهان عدالت ضرورى است. در اسلام دو نوع محدوديت براى مالكيت و تصرف قرار داده شده است: يكى، محدوديت‏هاى اخلاقى و ديگرى، محدوديت‏هاى قانونى. محدوديت‏هاى اخلاقى مانند تشويق به انفاق و ايثار، عدم اسراف و كم‏فروشى، و انباشته نكردن مال و ثروت و دل نبستن به دنيا و رها كردن خصلت مستكبران و تعاون و همكارى با مؤمنان و نزديك شدن به فقيران. محدوديت‏هاى قانونى نظير ممنوعيت توليد برخى كالاها، منع برخى از معاملات و همچنين منع مصرف برخى اشيا.

موضوع عدالت اجتماعى در اسلام، صرفا به صورت انتزاعى مطرح نشده، بلكه سازوكارها و راه‏كارهاى عملى تحقق آن در جامعه نيز مورد توجه قرار گرفته است. دو راه‏كار عمده براى تحقق اين هدف، كه در منابع اسلامى مطرح شده‏اند، عبارتند از: تكافل عمومى‏وتوازن اجتماعى.

الف) تكافل عمومى: تكافل، يعنى: كفالت كردن، عهده‏دار شدن امرى، به عهده گرفتن چيزى در عوض كسى. تكافل چون از باب تفاعل است، يك امر متقابل و دو طرفه است؛ يعنى مسئوليت‏ها و تكاليفى كه اعضاى جامعه نسبت به هم دارند. تكافل عمومى، يعنى: تشريك مساعى، تعاون و معاضدت افراد يك جامعه در جهت مرتفع ساختن مسائل و گرفتارى‏هاى فردى و اجتماعى.48 تكافل اجتماعى، عرصه‏هاى وسيعى را دربر مى‏گيرد؛ مانند تأمين نيازمندان، كمك به بيچارگان، سرپرستى يتيمان، حمايت از ستمديدگان، پناه دادن به بى‏پناهان، كمك به در راه ماندگان، اكرام سالمندان، حمايت خويشان و ارحام، همدردى با مصيبت‏زدگان، تكريم والدين، رعايت حقوق همسايگان و امثال آن.

مسئله فقر و مسكنت از مسائلى بوده كه از صدر اسلام مورد توجه واقع شده و در جهت رفع اين مشكل اجتماعى، كه مى‏تواند منشأ بسيارى از انحرافات و مفاسد فردى و اجتماعى باشد، سفارش‏هاى مؤكدى به عمل آمده است. اين موضوع در آيات متعددى از قرآن كريم و نيز احاديث اسلامى مورد تأكيد قرار گرفته است. در اينجا به برخى آيات قرآنى و احاديث اسلامى در اين زمينه اشاره مى‏كنيم. قرآن كريم مى‏فرمايد: «آنهايى كه دايم در نماز و طاعت الهى عمر گذرانند، و آنان كه در اموالشان حقى معينى براى فقرا و سائلين قايلند.» (معارج: 23ـ25) در روايتى، از امام صادق عليه‏السلام نيز نقل شده است: «خداوند ـ تبارك و تعالى ـ بين اغنيا و فقرا در اموال شركت برقرار كرده است؛ پس براى اغنيا جايز نيست كه اموال را به سوى غير شركايشان برگردانند.»49 در روايت ديگرى از آن حضرت آمده است: خداوند ـ عزّوجلّ ـ براى فقرا در اموال اغنيا آن مقدارى قرار داده است كه آنان را كفايت مى‏كند.50

مبناى فلسفى چنين اشتراكى، مالكيت خداوند بر همه موجودات جهان است. در بينش اسلامى، همه چيز مخلوق خداوند و در حيطه قدرت او مى‏باشد، و انسان به عنوان امانتدار الهى بايد وظايفى را كه خداوند برايش مقرّر كرده، انجام دهد.51 توصيه قرآن كريم به ثروتمندان اين است كه از مالى كه خداوند به شما عطا فرموده به فقرا بدهيد.52 قرآن كريم كسانى را كه به مسئوليت خود در قبال جامعه و ديگران عمل نكرده و تنها به دنبال كنز و ذخيره‏سازى مال و ثروت هستند، به عذاب سخت تهديد نموده است.53

در مورد مضمون اين آيات، دو دسته روايات نقل شده است. برخى روايات، بيانگر آن هستند كه حكم اين آيات، مربوط به قبل از وجوب زكات است.54 اما روايات ديگرى نيز وجود دارند كه بر اساس آنها ذخيره‏سازى طلا و نقره مطلقا محدوديت دارد. در روايتى نقل شده است كه ذخيره‏سازى طلا و نقره تا ميزان چهار هزار درهم ايرادى ندارد، اما فراتر از آن مشمول اين آيات مى‏شوند.55

برخى مفسّران، گفته‏اند: در شرايط عادى، پرداخت زكات كفايت مى‏كند، اما در شرايط فوق‏العاده و هنگامى كه حفظ مصالح جامعه اسلامى ايجاب كند، حكومت اسلامى مى‏تواند محدوديتى براى جمع‏آورى اموال قايل شود.56

علّامه طباطبائى در تفسير الميزان، مراد از انفاق موردنظر در اين آيات را انفاقى دانسته است كه قوام دين بر آن است، به طورى كه اگر در آن مورد انفاق نشود، بر اساساسِ دين لطمه وارد مى‏آيد؛ مانند انفاق در جهاد و در جميع مصالح دينى كه حفظشان واجب است.57

ب) توازن اجتماعى: دومين راه‏كار دين اسلام براى تحقق عدالت در جامعه، مسئله توازن اجتماعى است. اسلام در عرصه اقتصادى بر توزيع متوازن ثروت در جامعه تأكيد نموده و هرگز اين امر را نمى‏پسندد كه ثروت در دست يك عده محدود انباشته شده و اكثريت جامعه در فقر و محروميت به سر ببرند. اسلام اين نوع تراكم ثروت را موجب فتنه و فساد و عامل تباهى و هلاكت انسان دانسته است. پيشوايان اسلامى، تراكم ثروت را نتيجه پايمال شدن حقوق ضعفا معرفى نموده‏اند. در سخنان امام على عليه‏السلام آمده است: «من هيچ ثروت كلانى را نديدم، مگر آنكه در كنار آن حقى ضايع شده باشد.»58 در حديثى از امام صادق عليه‏السلام نيز آمده است: «مردم گرفتار فقر نمى‏شوند، محتاج نمى‏گردند، گرسنه نمى‏مانند، برهنه نمى‏مانند، مگر توسط گناهانى كه ثروتمندان مرتكب مى‏شوند.»59 در حديث ديگرى هم آمده است: ده هزار درهم از راه مشروع جمع نمى‏شود.60 البته تعيين اين ميزان، نسبت به زندگى آن روز است، و منظور اصلى اين است كه درآمد مشروع حد معينى دارد.

ذكر اين نكته نيز لازم است كه تأكيد اسلام بر تكافل اجتماعى و توصيه به حمايت عمومى از فقرا، برخلاف آنچه كه برخى تصور كرده‏اند، به معناى گداپرورى و تشويق تنبلى و بيكارى نيست. دين اسلام همان‏گونه كه ثروتمندان را به انفاق و صدقات توصيه مى‏كند، بيكارى و تنبلى را نيز شديدا مذمّت نموده و از پيروانش مى‏خواهد كه در زندگى خويش همواره سختكوش و فعال باشند. نمونه‏هاى فراوانى در تاريخ اسلام يافت مى‏شوند كه پيشوايان دينى ما كسانى را كه دست از كار و فعاليت كشيده و صرفا به انجام امور عبادى مى‏پرداختند، تقبيح نموده‏اند. اسلام، همواره پيروان خويش را به داشتن طبع بلند، عزت نفس، علوّ همت و سخت‏كوشى توصيه نموده و از تنبلى و بيكارى جدا برحذر داشته است. قرآن كريم، صدقه را مخصوص فقيرانى مى‏داند كه مضطر و ناتوان هستند، اما به دليل عزت نفسى كه دارند، فرد بى‏اطلاع، آنها را بى‏نياز تصور مى‏كند. آنها را بايد از سيمايشان شناخت؛ زيرا آنها براى حفظ عزت نفسشان از كسى درخواست كمك نمى‏كنند.61

از آن‏رو كه در هر جامعه‏اى افرادى هستند كه به دلايل مختلف دچار فقر گرديده و از تأمين مايحتاج خويش ناتوانند، در بينش اسلامى، هم نظام حكومتى و هم آحاد مردم در قبال اين‏گونه افراد مكلف و مسئول هستند.

نتيجه‏گيرى

مباحثى كه برخى جامعه‏شناسان در مورد اخلاق اقتصادى اسلام مطرح نموده‏اند غالبا همراه با يكسونگرى و توجه يكجانبه به برخى آموزه‏هاى اين دين آسمانى است. اسلام، برخلاف بسيارى از اديان و مذاهب ديگر، صرفا يك دين آخرت‏گرا و يا معطوف به مسائل روحى و معنوى بشر نيست، بلكه اصلاح نظام زندگى و پيشرفت مادى و اقتصادى جامعه را نيز مورد توجه و اهتمام جدى قرار داده است. در آموزه‏هاى اسلامى نه دنياگريزى وجود دارد، نه تقديرگرايى و نه چيزى كه مانع از جهت‏گيرى معقول و فعال دنيوى و اين جهانى گردد. اسلام، همواره پيروان خويش را به كار و فعاليت، سخت‏كوشى، احساس مسئوليت اجتماعى، حفظ عزت و اقتدار جامعه اسلامى و بهره‏مندى معقول و صحيح از نعمت‏هاى الهى توصيه نموده است. دين اسلام، اخلاق اقتصادى ويژه خود را داشته و توجه همزمان به دنيا و آخرت، عمل‏گرايى و احساس مسئوليت اجتماعى، معقول بودن، اعتدال و ساده‏زيستى، نوع‏دوستى و عدالت‏خواهى از مهم‏ترين ويژگى‏هاى آن به شمار مى‏روند.

... منابع

ـ بلاگ، مارك، اقتصاددانان بزرگ جهان، ترجمه حسن گلريز، تهران، نى، 1375.

ـ ترنر، برايان، ماكس وبر و اسلام، ترجمه حسين بوستان و همكاران، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380.

ـ جنّاتى، ابراهيم و احمد صادقى، توازن ثروت در حكومت اسلامى، چ دوم، بى‏جا، حاذق، 1361.

ـ حرّ عاملى، محمدبن حسن، وسائل الشيعه، چ چهارم، بيروت، دار احياء التراث‏العربى، 1291ق.

ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر اقتصاد اسلامى، قم، درراه حق، 1363.

ـ رودنسون، ماكسيم، اسلام و سرمايه‏دارى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، سپهر، 1358.

ـ ريتزر، جورج، نظريه جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، چ هشتم، تهران، علمى و فرهنگى، 1383.

ـ زاهدى‏اصل، محمد، مقدمه‏اى بر خدمات اجتماعى در اسلام، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1371.

ـ سن، آمارتيا، اخلاق و اقتصاد، ترجمه حسين فشاركى، تهران، فاروس، 1377.

ـ شريعتى، على، روش شناخت اسلام، تهران، آشنا، 1362.

ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، تفسير الميزان، قم، انتشارات اسلامى، بى‏تا.

ـ عطية، محى‏الدين، الكشاف الاقتصادى لآيات القرآن الكريم، بى‏جا، المعهد العالمى للفكرالاسلامية، 1991م.

ـ كرمى، محمدحسين و عسكر ديرباز، مباحثى در فلسفه اقتصاد، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1384.

ـ كلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، تهران، مكتبة الاسلاميه، 1342ق.

ـ گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سيدهاشم حسينى، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1358.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، دارالاضواء، 1413ق.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1378.

ـ مطهّرى، مرتضى، انسان و سرنوشت، چ هشتم، تهران، صدرا، 1368.

ـ ــــــ ، نظرى بر نظام اقتصادى اسلام، چ چهارم، تهران، صدرا، 1373.

ـ مكارم شيرازى، ناصر و همكاران، تفسير نمونه، چ بيست و چهارم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1380.

ـ وبر، ماكس، اخلاق پروتستان و روح سرمايه‏دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، تهران، سمت، 1373.

ـ ـــــ ، دين قدرت جامعه، ترجمه احمد تدين، تهران، هرمس، 1382.

ـ يوسفيان، حسن و احمدحسين شريفى، عقل و وحى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1383.


* كارشناس ارشد جامعه‏شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 25/4/90 ـ پذيرش: 11/6/90.

sm2015@gmail.com


1ـ محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 32، ح 4.

2ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشيعه، ج 12، ب 22، ح 8، ص 32.

3ـ ماكس وبر، دين قدرت جامعه، ترجمه احمد تدين، ص 303.

4ـ برايان ترنر، وبر و اسلام، ترجمه حسين بوستان و همكاران، ص 44.

5ـ ماكس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمايه‏دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، ص 148.

6ـ همان، ص 147.

7ـ ماكس وبر، دين قدرت جامعه، ص 303.

8ـ برايان ترنر، همان، ص 237ـ241.

9ـ همان، ص 241.

10ـ ماكس وبر، دين قدرت جامعه، ص 303.

11ـ ماكسيم رودنسون، اسلام و سرمايه‏دارى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 107.

12ـ همان، ص 243.

13ـ همان، ص 78.

14ـ يونس: 24.

15ـ يونس: 7و8.

16ـ هود: 61.

17ـ قصص: 77.

18ـ اعلى: 17.

19ـ محمدبن يعقوب كلينى، فروع كافى، ج 5، ح 1.

20ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 1، ب 17، ح 1.

21ـ نهج‏البلاغه، نامه 27.

22ـ همان، ح 439.

23ـ منافقون: 8.

24ـ انفال: 60.

25ـ محمدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج 1، ص 11.

26ـ حسن يوسفيان و احمدحسين شريفى، عقل و وحى، ص 32.

27ـ گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سيدهاشم حسينى، ص 142.

28ـ مرتضى مطهّرى، انسان و سرنوشت، ص 13.

29ـ همان، ص 20ـ22.

30ـ همان، ص 57.

31ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 5، ص 78.

32ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 446.

33ـ مرتضى مطهّرى، انسان و سرنوشت، ص 85.

34ـ انعام: 141.

35ـ مؤمن: 43.

36ـ اسراء: 27.

37ـ فرقان: 67.

38ـ ماكس وبر، دين قدرت جامعه، ص 303.

39ـ همان، ص 78.

40ـ على شريعتى، روش شناخت اسلام، ص 103و107.

41ـ جورج ريتزر، نظريه جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، ص 49.

42ـ آمارتيا سن، اخلاق و اقتصاد، ترجمه حسين فشاركى، ص 26.

43ـ مارك بلاگ، اقتصاددانان بزرگ جهان، ترجمه حسن گلريز، ص 8.

44ـ آمارتيا سن، همان، ص 17.

45ـ محمدحسين كرمى و عسكر ديرباز، مباحثى در فلسفه اقتصاد، ص 157.

46ـ همان.

47ـ همان، ص 348.

48ـ محمد زاهدى‏اصل، مقدّمه‏اى بر خدمات اجتماعى در اسلام، ص 85ـ86.

49ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 6، ب 4، ح 4.

50ـ همان، ج 6، ب 1، ح 9.

51ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر اقتصاد اسلامى، ص 347.

52ـ نور: 32.

53ـ برائت: 34و35.

54ـ محى‏الدين عطيه، الكشاف الاقتصادى لآيات ا لقرآن الكريم، ص 251.

55ـ ناصر مكارم شيرازى و همكاران، تفسير نمونه، ج 7، ص 395.

56ـ همان.

57ـ سيد محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 9، ص 333.

58ـ ابراهيم جناتى و احمد صادقى، توازن ثروت در حكومت اسلامى، ص 92.

59ـ همان، ص 92.

60ـ مرتضى مطهّرى، نظرى بر نظام اقتصادى اسلام، ص 25.

61ـ بقره: 273.