معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 167 ـ آبان 1390، 27ـ46

سلمانعلى رحیمى*

چکیده

توسعه اقتصادى، هدفى است که امروزه همه جوامع و ملت‏ها آن را سرلوحه کار خویش قرار داده‏اند. نام‏گذارى سال جارى به عنوان «سال جهاد اقتصادى» حاکى از آن است که این موضوع به عنوان یک ضرورت اساسى در جامعه ایران مطرح است. از جمله موضوعاتى که در بحث توسعه اقتصادى مطرح است، نقش دین و تعالیم اخلاقى آن در تحولات اقتصادى و اجتماعى یک جامعه است. تعالیم اخلاقى یک دین و مذهب، بسته به نوع آموزه‏ها و جهت‏گیرى آن، مى‏تواند نقشى کاملاً مثبت یا منفى در رشد و توسعه اقتصادى جامعه ایفا نماید. در خصوص دین اسلام، برخى جامعه‏شناسان بر این نظر تأکید نموده‏اند که تعالیم اخلاقى اسلام، فاقد ویژگى‏هایى است که بتواند در پیروان خود یک انگیزه معقول و فعال دینى ایجاد نماید. با توجه به این موضوع، مقاله حاضر این مسئله را مورد بررسى قرار مى‏دهد که اخلاق اسلامى داراى چه ویژگى‏هایى است و این ویژگى‏ها چه نوع نتایج اقتصادى و اجتماعى در پى خواهد داشت.

روش تجزیه و تحلیل اطلاعات در این پژوهش، توصیفى ـ تحلیلى است و شیوه گردآورى اطلاعات اسنادى است.

کلیدواژه‏ها: دین، اقتصاد، جهاد اقتصادى، اخلاق اسلامى، عقلانیت.

مقدّمه

نام‏گذارى سال 1390، به عنوان «سال جهاد اقتصادى» از سوى مقام معظم رهبرى، بیانگر آن است که توسعه اقتصادى در شرایط کنونى جامعه ایران یک نیاز و ضرورت اساسى محسوب مى‏شود. اقتصاد، بدان دلیل مهم است که با ابعاد مختلف زندگى انسان پیوند داشته و امکانات لازم را براى رشد و شکوفایى استعدادها در زمینه‏هاى مختلف فراهم مى‏سازد. تأمین انواع نیازهاى اساسى جامعه، مانند توسعه آموزش و پرورش، توسعه بهداشت و درمان، تهیه وسایل دفاعى، فراهم نمودن انواع کالاها و خدمات موردنیاز و حتى گسترش معنویت و ارزش‏هاى دینى در جامعه، بدون داشتن یک اقتصاد سالم و پویا ناممکن است. به همین دلیل، پیشوایان اسلامى، «تدبیر معیشت» را یکى از کمالات انسانى1 و از نشانه‏هاى ایمان2 معرفى نموده‏اند.

با آنکه امروزه تمامى جوامع و ملت‏ها توسعه اقتصادى را سرلوحه کار خویش قرار داده‏اند، اما تعداد کمى از کشورها به این هدف نایل آمده و بیشتر کشورهاى جهان، همچنان دچار انواع معضلات اقتصادى و پیامدهاى منفى ناشى از آن هستند. ناکامى کشورها در دست‏یابى به توسعه اقتصادى، علل و عوامل متعددى دارد، ولى یکى از عوامل تأثیرگذار در این امر، عامل فرهنگى است. فرهنگ یک جامعه، یعنى مجموعه اعتقادات، باورها، ارزش‏ها و نگرش‏هاى رایج در آن، هم مى‏تواند باعث رشد، ترقى و پیشرفت آن جامعه گردد و هم مى‏تواند موجب رکود، فقر و عقب‏ماندگى آن باشد. این موضوع، بستگى به ماهیت و سرشت یک فرهنگ دارد و منوط به آن است که نگرش‏ها و ارزش‏هاى موجود در آن فرهنگ، عامل تسریع‏کننده رشد و پیشرفت باشند، یا آنکه به عنوان موانع بازدارنده در برابر آن عمل کنند.

با توجه به نقش خطیر فرهنگ در جهت‏دهى و هدایت رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان‏ها، اصلاح فرهنگ عمومى جامعه و زدودن آن از نگرش‏هایى که موجب تنبلى، بیکارى، مصرف‏گرایى و بى‏مسئولیتى اجتماعى مى‏گردد، مى‏تواند به عنوان یک گام اساسى در راستاى رشد و توسعه اقتصادى مورد توجه قرار گیرد. عناوینى مانند «جهاد اقتصادى»، «اصلاح الگوى مصرف» و «همت مضاعف و کار مضاعف»، که در سال‏هاى اخیر از سوى رهبر معظم انقلاب اسلامى مورد تأکید قرار گرفته‏اند، همگى در همین زمینه جهت‏گیرى شده‏اند. هدف اصلى این نام‏گذارى‏ها عبارت است از تغییر و اصلاح الگوى رفتارهاى اجتماعى و اقتصادى و بهره‏گیرى صحیح و معقول از تمامى ظرفیت‏ها و امکانات براى دست‏یابى به توسعه اقتصادى و بهبودى وضعیت اجتماعى. اگر این الگوهاى رفتارى در جامعه نهادینه شده و تبدیل به فرهنگ عمومى گردد، بدون تردید، نتایج اقتصادى و اجتماعى درخشانى به بار خواهد آورد.

ترویج و گسترش این نوع رفتارهاى معقول، فعال و آگاهانه در جامعه نیازمند آن است که راجع به فرهنگ کار و تلاش در اسلام و نیز الگوهاى رفتارى اقتصادى و اجتماعى مناسب در فرهنگ اسلامى، بحث و بررسى بیشترى صورت گیرد. این بحث را مى‏توان تحت عنوان اخلاق اقتصادى اسلام مطرح نمود. پرسشى که اینجا مطرح است این است که اخلاق اقتصادى اسلام داراى چه ویژگى‏هایى است و این ویژگى‏ها چه نتایجى در عرصه اجتماعى و اقتصادى به بار خواهد آورد؟ پرداختن به این موضوع، به ویژه بدان دلیل مهم است که برخى جامعه‏شناسان، از جمله وبر، اخلاق اقتصادى اسلام را فاقد ویژگى‏هایى دانسته‏اند که بتواند در پیروان خود یک انگیزه فعال و معقول دنیوى ایجاد نماید. مفهوم اخلاق اقتصادى در اندیشه وبر «به انگیزه‏هاى معقولانه براى عمل اشاره دارد که در متن‏هاى روان‏شناختى و کاربردشناختى ادیان به چشم مى‏خورد.»3

راجع به اخلاق اقتصادى اسلام تاکنون مباحثى از سوى برخى جامعه‏شناسان مطرح گردیده و ماکس وبر، بیش از همه به این موضوع پرداخته است. وى در برخى آثار خویش از جمله اقتصاد و جامعه آموزه‏هاى اخلاقى اسلام را مانع از رشد و تحول اقتصادى جوامع اسلامى و شکل‏گیرى نهادهاى سرمایه‏دارانه در این جوامع معرفى نموده است. در مقابل، ماکسیم رودنسون، جامعه‏شناس و شرق‏شناس فرانسوى در کتاب اسلام و سرمایه‏دارى کوشیده است تا هر جنبه از تعالیم اسلامى را مشوق سرمایه‏دارى یا فعالیت‏هاى اقتصادى به شیوه سرمایه‏دارانه معرفى نماید. برایان ترنر در کتاب اسلام و ماکس وبر به این نکته اشاره مى‏کند که برخلاف سایر ادیان، در خصوص دین اسلام و جوامع اسلامى، هنوز هیچ نوع مطالعه جامعه‏شناختى عمده‏اى صورت نگرفته است. وى مى‏گوید: «یک دلیل اصلى و مشخص این است که متفکران کلاسیک جامعه‏شناسى، همانند مارکس و دورکیم، سخن چندانى یا هیچ سخنى در مورد اسلام نداشتند. ماکس وبر نیز پیش از آنکه کتاب جامعه‏شناختى دین وى در مورد اسلام کامل شود، درگذشت.»4

در این مقاله تلاش شده است با تکیه بر متون و منابع معتبر اسلامى و همچنین سیره رفتارى پیشوایان راستین اسلام، مهم‏ترین ویژگى‏هاى تعالیم اخلاقى اسلام و نتایجى که این ویژگى‏ها در عرصه اقتصادى و اجتماعى به بار مى‏آورند، مورد بحث و بررسى قرار گیرد. اما پیش از اینها لازم است به طرح دیدگاه وبر در مورد رابطه میان اخلاق دینى و اقتصاد بپردازیم.

دین و اقتصاد از نگاه وبر

ماکس وبر، بیش از هر کسى دیگر در زمینه نقش دین در تحولات اقتصادى و اجتماعى جامعه به نظریه‏پردازى پرداخته و به مطالعه تطبیقى مفصلى در مورد روان‏شناسى اجتماعى ادیان عمده جهانى اقدام نموده است. وى برخلاف مارکس، که بر نقش عوامل مادى در شکل‏گیرى تحولات تاریخى و اجتماعى تأکید مى‏کرد، نقش ایده‏ها را در فرایند شکل‏گیرى تحولات مادى مورد توجه و تأکید قرار داد. البته، وى تفسیر ایده‏آلیستى از نظرات خود را رد نموده و هرگز درصدد آن نبود که نقش عوامل مادى را بکلى نادیده بگیرد. هدف اصلى وى بیشتر نقد و اصلاح دیدگاه یکسویه و تنگ‏نظرانه مارکس بود. وبر، در اثر معروف خویش تحت عنوان اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه‏دارى به تبیین رابطه میان اخلاق خاص مذهب پروتستان و پیدایش و گسترش سرمایه‏دارى نوین در غرب پرداخت. ایده اصلى او در این کتاب این است که پیدایش و گسترش فرقه دینى پروتستان و اخلاق ریاضت‏کشانه خاص آن، گام اساسى و مهمى در فرایند عقلانى شدن جوامع غربى و شکل‏گیرى نهادهاى سرمایه‏دارانه محسوب مى‏شود. وى بر این نظر بود که ریاضت‏کشى پروتستان، داراى ویژگى‏ها و نتایجى است که در مذاهب دیگر به چشم نمى‏خورد. این مذهب، پیروان خود را به کسب ثروت تشویق نموده و خواهان محدود شدن مصرف، و ترک لذت‏پرستى، بیکارى و تنبلى بود. از دیدگاه مذهب پروتستان، نه تنها ثروت‏اندوزى مذموم نیست، بلکه آن را به منزله مشیّت الهى تلقّى مى‏کرد. این مذهب، پیروان خود را به عزوبت و امتناع از ازدواج ـ همانند راهبان ـ دعوت نمى‏کرد، بلکه صرفا خواستار حذف هرگونه التذاذ یا امیال عاشقانه جنسى بود؛ نه تنها خواستار حذف زندگى مشقّت‏بار صومعه‏ها و دیرها بود، بلکه مشوّق و مروّج رفتار آگاهانه و عقلانى در زندگى و پرهیز از تسلیم در برابر زیبایى‏ها و جلوه‏هاى مادى دنیا بود. وبر، تأثیر این نوع اخلاقیات ریاضت‏کشانه دنیوى را در تغییر رفتارهاى اجتماعى مورد توجه قرار داده و بر نقش آن، بخصوص در حوزه مهم اقتصادى، فعالیت‏هاى تجارى و تأسیس شرکت‏هاى عظیم صنعتى و مالى و در مجموع گسترش سرمایه‏دارى تأکید مى‏نماید. او مى‏گوید: «وقتى محدودیت در مصرف با ثروت‏اندوزى تلفیق مى‏شود نتیجه عملى و اجتناب‏ناپذیر آن روشن است: انباشت سرمایه از طریق ریاضت‏گرایى اجبارى. محدودیت‏هایى که در مصرف وضع شد به طور طبیعى سرمایه‏گذارى تولیدى را افزایش داد.»5

دیدگاه وبر در مورد اخلاق خاص مذهب پروتستان به طور خلاصه چنین است: «ریاضت‏گرایى دنیوى پروتستان به طور نیرومندى علیه لذت‏جویى زودگذر ناشى از کسب ثروت عمل کرد، و میزان مصرف، به ویژه کالاهاى تجملى را محدود نمود. از سوى دیگر، این تأثیر روان‏شناختى را نیز داشت که موانع سنتى در راه کسب کالاها را از میان بردارد. این ریاضت‏گرایى، قیود غریزى مال‏اندوزى را در هم شکست و نه تنها به مال اندوزى جنبه قانونى داد، بلکه آن را به منزله مشیّت الهى تلقّى کرد.»6 کالون، از رهبران فرقه دینى پروتستان بر این نظر بود که خداوند براى هریک از بندگان خویش وظیفه‏اى در این جهان مقدّر کرده و انسان از طریق انجام این وظیفه و خدمت به خلق، ایمان خویش را به خدا ثابت مى‏کند و در روز حساب رستگار مى‏گردد. به عقیده برخى اندیشمندان، همین اعتقاد به منشأ الهى و تقدس اخلاقى حرفه‏ها بود که باعث شد پروتستان‏ها کار بازرگانى و تجارت را جدى بگیرند و در آن کامیاب شوند.

نظریه وبر در کتاب اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه‏دارى، زمانى بهتر فهم مى‏گردد که آن را در چارچوب علاقه عام او به «عقلانیت» مورد مطالعه قرار دهیم. مفهوم «عقلانیت» به عنوان هسته مرکزى تحلیل وبر از تحولات جهان نوین، اشاره به فرایندى دارد که طى آن، فرد، جامعه و حتى دین، بیش از پیش خصلت عقلانى به خود مى‏گیرند. وى بوروکراسى دولتى و نهادهاى اقتصادى سرمایه‏دارانه را از نمونه‏هاى عالى عقلانیت صورى یا ابزارى محسوب مى‏کند. به نظر وبر، گسترش این نوع عقلانیت، خاص جوامع غربى بوده و در جوامع دیگر موانعى بر سر راه آن وجود دارد. وبر، تحقیقات مفصلى راجع به روان‏شناسى اجتماعى ادیان جهانى انجام داده و به قول خودش کوشیده است تا شیوه زندگى قشرهایى را که از اخلاق عملى دین‏هاى خود تأثیر پذیرفته‏اند، مورد بررسى قرار دهد. او، پنج نوع نظام اعتقادى، یعنى آیین‏هاى اخلاقى کنفوسیوسى، هندو، بودایى، مسیحى و اسلام را، که توانسته‏اند انبوهى از معتقدان را حول محور خود گرد آورند، در زمره ادیان جهانى به شمار آورده است.7

وبر در تحقیقاتى که راجع به اسلام انجام داد، به این نتیجه‏گیرى رسید که تعالیم اسلامى، فاقد ویژگى‏هایى است که بتواند در پیروان خود یک انگیزه فعال دنیوى و عقلانى ایجاد نماید. به اعتقاد او، آموزه‏هاى دین اسلام در مورد آخرت‏گرایى، تحقیر دنیا، توکل، تقدیرگرایى، لذت‏گرایى و علاقه به اشیاى تجملى، نبود قوانین مدون و رسمى، اخلاق فئودالى، نظام سیاسى وراثتى و در مجموع ارزش‏هاى اخلاقى و سنن فرهنگى حاکم بر جوامع اسلامى، مانع از شکل‏گیرى روحیه سرمایه‏دارى و پیدایش نهادهاى اقتصادى سرمایه‏دارانه در این جوامع گردید.8

بر اساس تحلیل وبر، دین اسلام، پیش از مهاجرت به مدینه، یک آموزه توحیدى خالص بود که مى‏توانست منتج به زهد این‏جهانى شود. اما این دین، به واسطه دو نیروى اجتماعى، دچار انحراف از این اخلاق تغییر شکل‏دهنده شد: نخست، به وسیله جنگاوران بادیه‏نشین، که از نگاه او حاملان اجتماعى اصلى ایمان اسلامى بودند، اسلام به صورت یک دین نفسانى سازش با مقتضیات محیط، تغییر شکل یافت. دوم، انجمن‏هاى صوفى که با طرد تجملات دنیوى، یک دین عاطفى معطوف به جهان آخرت را براى توده‏ها به وجود آوردند. بنابراین، اسلام در درون خود، حاوى یک اخلاق لذت جسمانى و یک اخلاق طرد جهان است. نه جنگجویان و نه صوفیان هیچ‏یک نتوانستند به خلق مجموعه‏اى از انگیزه‏ها بپردازند که قادر به تطبیق یافتن با حاجات سرمایه‏دارى عقلانى باشد. وى معتقد است که زهدگرایى دراویش، همانند زهدگرایى پروتستان‏هاى زاهد، یک اخلاق مذهبى مرتبط با شغل نیست؛ زیرا کنش‏هاى مذهبى آنها ارتباط بسیار کمى با مشاغل دنیایى دارد. «این طرز تلقّى دینى، عنصر متشکله اصلى اخلاق فئودالى اسلام بود که هرگونه جهت‏گیرى پاکدینانه و رادیکال سلطه بر دنیا را ممانعت نمود.»9

به نظر وبر، پیام یک رهبر «فرهمند»، تنها زمانى اهمیت اجتماعى خود را کسب مى‏کند که گروه‏هاى اجتماعى قدرتمندى پیام او را تصاحب نموده و آن را با منافع طبقاتى و گروهى خویش سازگار کنند. وى هنگام تطبیق این ضابطه بر اسلام، تأکید داشت که جهان‏بینى اسلامى، زمانى اهمیت اجتماعى خود را کسب کرد که افراد قبایل بدوى آن را در راستاى شیوه‏هاى زندگى و منافع اقتصادى خود پذیرفته و بدان شکلى دوباره دادند. وبر، اسلامِ نخستین را دین جنگجویان جهانگشا معرفى نموده و تلویحا اظهار مى‏دارد که انگیزه انجام فتوحات و کسب غنایم و تصرف زمین‏ها، عامل اصلى پیوستن جنگجویان قبایل به اسلام بوده است.10 بر این اساس، وى نتیجه مى‏گیرد که نفسانیت جنگجویان قبایل و خصایص اخلاقى ویژه آنها مانند علاقه به اشیاى تجملى و لذت‏هاى زودگذر ناشى از کسب ثروت، عامل مهمى در شکل‏دهى به ارزش‏هاى اسلام نخستین بوده است.

مضمون اصلى مطالعه وبر درباره اسلام، مقایسه‏اى است میان سرشت عقلانى و سامان‏مند جامعه غربى از یک‏طرف و اوضاع نابسامان سیاسى، اقتصادى و اجتماعى جوامع مسلمان از سوى دیگر. وى حکومت موروثى را از جمله ویژگى‏هاى جوامع اسلامى و نشأت گرفته از ایدئولوژى اسلام مى‏داند؛ حکومتى که روابط سیاسى، اقتصادى و حقوقى را بى‏ثبات، استبدادى و یا به تعبیر وبر، غیرعقلانى مى‏ساخت. وبر، پیدایش یک دولت معقول و کارآمد را، که بر هیأتى از مناصب تخصصى و یک نظام قانونى بسیار معقول استوار باشد، از مظاهر عقل‏گرایى اروپایى و مختص جوامع مسیحى غرب معرفى مى‏کند. به اعتقاد او، دین اسلام در مقایسه با مسیحیت، سازگارى کمترى با تحولى از این نوع داشت.11

نقد و بررسى

دیدگاه وبر در خصوص دین اسلام، همان‏گونه که برخى صاحب‏نظران تأکید نموده‏اند، دچار ایرادات جدى و نقاط ضعف بسیارى است. برایان ترنر مى‏گوید: تفسیر وبر از مفاهیم اسلامى، در ضعیف‏ترین موقعیت خود قرار دارد. مباحث او در مورد اسلام و شخص پیامبر اکرم، حاکى از عداوت شخصى و تنفر بوده و کمتر جنبه علمى و بى‏طرفانه دارد. به گفته ترنر، «جامعه‏شناسى وبر درباره صدر اسلام و پیامبر، بیشتر به انتقاد اخلاقى نزدیک‏تر است تا بى‏طرفى مبتنى بر اصول اخلاقى. او در مقام انتقاد از اسلام، تمامى غرض‏ورزى‏هاى ایدئولوژیک قرن نوزدهم و پیش از آن را منعکس مى‏سازد.»12

ترنر مى‏گوید: دو نقطه ضعف اساسى در دیدگاه وبر راجع به اسلام وجود دارد: نخست اینکه او در تأکید بر نقش جنگجویان قبایل، دچار غلو گردیده و نقش بازرگانان را در شکل‏دهى به ارزش‏هاى اسلام نخستین، نادیده گرفته است. ثانیا، وبر با نادیده گرفتن تفاسیر قرآنى و سایر تفاسیر مسلمانان از اسلام اولیه، عملاً برخى از اصول اساسى جامعه‏شناسى تفهمى خود را نادیده مى‏گیرد. وى خاطرنشان مى‏کند که اسلام، در محیط اساسا شهرى مکه ظهور یافت و در آبادى‏هاى مدینه شکوفا شد. بخش قابل توجهى از مبانى دینى تعالیم اسلام، مصروف مسائل تجارى شده و قرآن خود سرشار از مفاهیم تجارى است. به نظر ترنر، اسلام اولیه، مظهر غلبه نسبى هنجارهاى شهرى بر هنجارهاى چادرنشینى و غلبه شهر بر قدرت صحراست. تحرک خاص اسلام از ترکیب موقت مهارت‏ها و رهبرى شهرى با قدرت چادرنشینى ناشى مى‏شد. اگرچه وبر معتقد است که قشر جنگجو مطابق با سبک زندگى خود به اسلام شکل کاملاً جدیدى دادند، اما واقعیت این است که بین قبیله‏گرایى و اسلام نزاع مستمر در کار بوده است.13

ماکسیم رودنسون، جامعه‏شناس و شرق‏شناس فرانسوى نیز در ردّ نظریات وبر، کوشیده است تا نشان دهد که آموزه‏هاى اسلام، هیچ‏گونه منافاتى با روحیه سرمایه‏دارانه ندارد. او اسلام را از این تهمت‏ها، که باعث رکود، فقر و عقب‏ماندگى در میان پیروان خود شده مبرّا دانسته و مسلمانان را مقصر اصلى اوضاع شرایط حاکم بر جوامع اسلامى معرفى مى‏کند. رودنسون در کتاب اسلام و سرمایه‏دارى تأکید مى‏کند که تعالیم اسلامى هیچ‏گونه مغایرتى با پیشرفت مادى ندارد، اما ملت‏هاى مسلمان هیچ‏گاه اسلام را به شکل اصیل و حقیقى آن به کار نبسته‏اند. پاسخ عمیق‏تر او به مسئله این است که افکار و اندیشه‏ها هر اندازه در مرحله ظهور از تأثیر اوضاع اجتماعى برکنار بوده و فراورده‏هاى خالص ذهن آدمى باشند، شیوه درک و تفسیر و اجراى آنها تابع نوسانات اجتماعى بوده است. آموزش‏هاى کمالجویانه اسلامى نیز به همین‏گونه در جریان عمل از زندگى عمومى مسلمانان جهان اثر پذیرفته و به تدریج از شکل اصلى خود دور شده است. رودنسون کوشیده است تا همان خصایص مهم مذهب پروتستان را که به گمان وبر، موجد روحیه سرمایه‏دارى بوده، در مورد اسلام نیز بسنجد.

با آنکه استدلال‏هاى رودنسون، در مجموع منطقى به نظر مى‏رسد، اما وى بعکس وبر در برخى موارد دچار افراط گردیده و تلاش نموده هر جنبه از تعالیم اسلامى را مشوق سرمایه‏دارى یا فعالیت‏هاى اقتصادى به شیوه سرمایه‏دارانه معرفى نماید. ممکن است تشابهات بسیارى میان تعالیم اخلاقى اسلام و آنچه وبر ویژگى‏هاى اصلى مذهب پروتستان نامیده وجود داشته باشد، ولى تفاوت‏هاى ظریف و مهمى نیز وجود دارند که باید مورد توجه قرار گیرند.

اخلاق اقتصادى اسلام

دین اسلام، برخلاف بسیارى از ادیان و مذاهب دیگر، صرفا یک دین اخروى و معطوف به جهان آخرت نیست، بلکه علاوه بر بعد روحى و معنوى انسان، نیازهاى مادى و دنیوى او را نیز مورد توجه و تأکید قرار داده است. تعالیم اخلاقى اسلام، ابعاد وسیع و فراگیرى دارد که تمامى جنبه‏هاى زندگى فردى، اجتماعى، دنیوى و اخروى انسان را دربر مى‏گیرد. کسانى که به دور از یکسونگرى و پیش‏داورى به مطالعه دین اسلام پرداخته‏اند، این موضوع را تصدیق مى‏کنند. بدون تردید، مهم‏ترین راه شناخت صحیح اسلام و تبیین و تفسیر درست آموزه‏هاى اخلاقى آن، مراجعه به متون و منابع معتبر اسلامى و نیز سیره رفتارى پیشوایان راستین اسلام است. با مراجعه به این منابع معتبر مى‏توان ویژگى‏هاى اساسى ذیل را در تعالیم اخلاقى اسلام، شناسایى نمود:

1. اهتمام به معاش و معاد

این تصور، که دین اسلام با متمرکز شدن روى حیات پس از مرگ، موجب نوعى بى‏علاقگى نسبت دنیا شده و نتوانسته در میان پیروان خود یک انگیزه فعال دنیوى و این‏جهانى ایجاد نماید، ناشى از یکسونگرى و توجه یکجانبه به برخى تعالیم اخلاقى اسلام است. مراجعه به متون معتبر اسلامى نشان مى‏دهد که در آموزه‏هاى این دین آسمانى، چیزى وجود ندارد که بتوان آن را طرد دنیا و یا نوعى دنیاگریزى دانست. هرچند اسلام، انسان‏ها را از علاقه افراطى و محبت قلبى نسبت به دنیا، که موجب غفلت از خداوند و جهان آخرت مى‏شود برحذر داشته، ولى هیچ‏گاه فعالیت‏هاى اقتصادى و کار و تلاش براى بهره‏مندى از نعمت‏هاى دنیوى را مذمّت و ممنوع نکرده است. گرچه آیات زیادى در قرآن کریم وجود دارند که راجع به بیهودگى، ناپایدارى و فریب‏کارى دنیا سخن مى‏گویند، اما در این آیات چیزى وجود ندارد که بتوان آن را دعوت به ترک دنیا، تنبلى، بیکارى، بى‏مسئولیتى اجتماعى و دست روى دست گذاشتن تعبیر نمود.

قرآن کریم راجع به دنیا، تعبیرات مختلف و به ظاهر متعارضى دارد. برخى از تعبیرات و مفاهیم قرآنى، دنیا را مذمّت نموده و از آن به «لهو و لعب» (انعام: 32)، «متاعى اندک» (نساء: 77)، «مایه فریب» (آل‏عمران: 85)، و امثال آنها تعبیر نموده است. گاهى نیز دنیا را به روییدنى‏هایى تشبیه مى‏کند که رشد مى‏کنند و به تدریج نیرومند شده و داراى برگ، گل، میوه و طراوت و زیبایى مى‏شوند، اما پس از مدت کوتاهى پژمرده شده و زیبایى و طراوت خود را از دست مى‏دهند.14 در مقابل، تعبیرات و مفاهیم دیگرى نیز در این کتاب آسمانى وجود دارند، که در آنها دنیا امرى پسندیده و مطلوب معرفى شده و از نعمت‏هاى آن با عناوینى مانند «فضل الهى» (توبه: 28)، «خیر» (بقره: 180)، «حسنه» (اعراف: 130)، «رحمت» (هود: 9) و مانند آنها تعبیر شده است. این دسته از تعبیرات و مفاهیم، ظاهرا با دسته اولى متعارض به نظر مى‏رسند، اما در واقع، هیچ‏گونه تعارضى میان آنها وجود ندارد. دنیا در نگرش اسلام، هنگامى مذموم و ناپسند است که به آن اصالت داده شده و انسان در اثر علاقه افراطى به آن و دلبستگى به مادیات دنیوى، از یاد خدا و جهان آخرت غافل شود. آیاتى از قرآن کریم که در آنها تعابیرى مانند «لهو و لعب» و یا «متاع اندک» در مورد دنیا به کار رفته راجع به کسانى است که به دنیا قانع شده و به لذایذ ناپایدار آن اکتفا مى‏کنند.15

اسلام، هیچ‏گاه از پیروان خویش نخواسته که نسبت به دنیا کاملاً بى‏اعتنا بوده و یا به بهره‏مندى حداقل از آن اکتفا نمایند. آموزه‏هاى اسلامى در عین اینکه انسان‏ها را به یاد خدا و جهان آخرت توجه داده، وظیفه آبادانى زمین را نیز وظیفه آنها معرفى نموده است.16 قرآن کریم، توصیه نموده که شخص نباید نصیب خود را از دنیا فراموش کند.17 در نگرش اسلام، زمین و نعمت‏هاى آن براى انسان آفریده شده و روشن است که بندگان صالح خدا براى بهره‏مندى از این نعمت‏ها سزاوارترند. در قرآن کریم آمده است: «بگو! چه کسى زینت خداوند و نعمت‏هاى پاکیزه او را براى بندگانش حرام کرده است.» (اعراف: 32)

تعبیرات قرآن کریم در مورد بى‏ارزش بودن دنیا به این مفهوم نیست که دنیا و نعمت‏هاى موجود در آن، ذاتا حقیر و بى‏ارزش هستند، بلکه این‏گونه تعبیرات در مقایسه دنیا با عالم آخرت به کار برده شده است. زندگى دنیا محدود و ناپایدار بوده و لذتهاى موجود در آن نیز ناچیز و غالبا همراه با رنج و ناراحتى است. روشن است که یک‏چنین زندگى ناپایدار و لذت‏هاى محدود آن نمى‏تواند به لحاظ کمّى و کیفى قابل مقایسه با زندگى جاویدان اخروى و لذت‏هاى برتر آن باشد. به همین دلیل، قرآن کریم، عالم اخروى را بهتر و پایدارتر از زندگى دنیا معرفى مى‏کند.18

بعد از قرآن کریم، مهم‏ترین منبع شناخت اسلام، سیره گفتارى و رفتارى پیشوایان راستین اسلام است که از آن به «سنت» تعبیر مى‏شود. در سنت اسلامى نیز چیزى وجود ندارد که بتوان آن را به مفهوم دنیاگریزى دانست. اسلام، نه تنها کار و کوشش را براى دنیا مذمّت نکرده، بلکه آن را از بالاترین نوع عبادت، یعنى جهاد در راه خدا، معرفى نموده است.19 در متون اسلامى، احادیث فراوانى مى‏توان یافت که در آنها کار و تلاش مورد تشویق قرار گرفته و از بیکارى و تنبلى نهى شده است. در روایتى از امام صادق علیه‏السلام آمده است که خداوند زیاد خوابیدن و بیکارى را دشمن مى‏دارد.20

گرایش‏هاى صوفیانه ممکن است در مقاطعى از تاریخ اسلام و یا در میان تعدادى از فرقه‏هاى اسلامى، شیوع یافته و موجب نوعى بى‏علاقگى به دنیا و روحیه انفعالى و بى‏مسئولیتى اجتماعى شده باشد، اما این‏گونه گرایش‏ها ربطى به اسلام و آموزه‏هاى اصیل آن ندارند. چیزى که اسلام مورد تأکید قرار داده، حفظ تقوا و رعایت زهد است، و این دو نیز هیچ‏گونه منافاتى با بهره‏مندى مادى ندارد. سخنان امام على علیه‏السلام در نهج‏البلاغه مى‏تواند بهترین گواه بر این موضوع باشد. در سخنان آن حضرت چنین آمده است: «همانا متقین بهره دنیاى نقد و آخرت آینده را بردند؛ با اهل دنیا در دنیایشان شریک شدند، ولى اهل دنیا در آخرت آنان شریک نگشتند. در دنیا به بهترین نوع مسکن گرفتند و به بهترین وجه خوردند. از دنیا آن‏گونه که مترفین بهره‏مند مى‏شوند، استفاده کردند و از آن هرچه را جابران مستکبر برمى‏داشتند، برگرفتند، پس از آن با توشه کافى و تجارت سودمند بیرون رفتند.»21

در مورد مفهوم زهد نیز حضرت على علیه‏السلام به آیه 57 سوره «حدید» استناد نموده و این آیه را تفسیرگر معناى واقعى زهد در اسلام معرفى نموده است: «زهد در این دو جمله از قرآن کریم تفسیر شده است: بر آنچه از دست مى‏دهید تأسف نخورید و به آنچه به دست مى‏آورید دلخوش نباشید.»22 بنابراین، مفهوم واقعى زهد در اسلام دل نبستن به دنیاست، نه دورى گزیدن از آن.

علاوه بر اینها، دین اسلام پیروان خود را به حفظ عزت و اقتدار جامعه اسلامى توصیه نموده و از آنها خواسته است براى دفاع از دین اسلام و سرزمین اسلامى، نهایت توان و تلاش خود را به کار گیرند. قرآن کریم، عزت و شکوه را مخصوص خداوند، پیامبر و مؤمنان دانسته23 و از مسلمان‏ها خواسته است تا مى‏توانند در برابر دشمنان نیرو فراهم کنند.24 روشن است که آمادگى دفاعى در برابر دشمنان اسلام و حفظ استقلال، عزت و سربلندى جوامع اسلامى، بدون داشتن یک اقتصاد پویا و نیرومند ممکن نیست. از این‏رو، تلاش و فعالیت اقتصادى در اسلام به عنوان یک تکلیف دینى و الهى مطرح بوده و در واقع، نوعى جهاد در راه خدا محسوب مى‏شود. واژه جهاد در اصل به مفهوم پیکار و مبارزه براى دفاع از اسلام و سرزمین اسلامى به کار رفته است، ولى دفاع از اسلام و سرزمین اسلامى منحصر به نبرد نظامى نمى‏شود. در شرایط امروزى که نبرد نظامى، جاى خود را بیشتر به رقابت‏هاى اقتصادى سپرده و دشمنان اسلام درصددند از طریق تسلط اقتصادى، اهداف سلطه‏جویانه خود را دنبال نمایند، تلاش و فعالیت براى پیشرفت اقتصادى جامعه، نیز نوعى جهاد است.

2. ایمان و تعقل

دین اسلام بیش از هر دین و مذهب دیگر، براى عقل و تفکر اهمیت و ارزش قایل شده است. اسلام، برخلاف بسیارى از ادیان و مذاهب دیگر، عقل و ایمان را دو نیروى معارض نمى‏داند، بلکه تعقل و دیانت را در کنار یکدیگر قرار مى‏دهد. واژه «عقل» و دیگر مشتقات آن پنجاه بار در قرآن کریم به کار رفته، که خود بیانگر جایگاه ویژه عقل در دین اسلام است. این کتاب آسمانى، هنگامى که آیات خداوند را در مورد خلقت جهان، انسان و دیگر موجودات بازگو مى‏کند، از انسان‏ها مى‏خواهد در مورد این نشانه‏ها به تفکر و اندیشه بپردازند. قرآن کریم، کافران را مورد سرزنش قرار مى‏دهد که چرا عقل خویش را به کار نمى‏گیرند و در مورد آیات الهى نمى‏اندیشند. از نگاه قرآن کریم، کافران به این دلیل مستحق سرزنش‏اند که عقل خویش را به کار نبسته، حقایق را نادیده گرفته‏اند و بدون دلیل از سنن گذشتگان خود پیروى مى‏کنند.

در منابع اسلامى از عقل به عنوان پیامبر درونى و حجت الهى تعبیر شده که در کنار حجت بیرونى، یعنى پیامبران الهى، هدایت و راهنمایى انسان را به سوى سعادت دنیوى و اخروى بر عهده دارد.25 بنابراین، اسلام، ایمان و عقل را دو نیروى همسو و سازگار معرفى مى‏کند که هیچ‏گونه معارضه‏اى میان آنها وجود ندارد. اسلام، دیانت عقل است و همواره پیروان خود را به تعقل فراخوانده است. البته، ایمان مقتضاى همه ادیان است؛ زیرا برخى امور دینى و جزئیات مربوط به عالم غیب که دین به آنها مى‏پردازد، از محدوده توانایى و درک عقل بیرون است. با وجود این، اسلام بسیار کمتر از مسیحیت و یهودیت موجود، عقل را فرمانبردار ایمان ساخته است. در فرهنگ مسیحیت با آنکه برخى جریان‏هاى عقل‏گرایانه نیز حضور دارند، اما تقابل میان عقل و ایمان یک جریان گسترده و غالب است. دین مسیحیت دچار انحرافات گوناگونى گردیده و آموزه‏هاى عقل‏ستیز فراوانى در آن راه یافته است. به همین دلیل، برخى متکلمان و فلاسفه مسیحى که خود را از یافتن مبناى عقلانى براى عقاید و باورهاى دینى ناتوان یافته‏اند، صرفا از مقوله ایمان سخن گفته‏اند.26

در فرهنگ اسلامى با آنکه جریان‏هاى نقلى محض یا نص‏گرایان وجود دارند، ولى با توجه به آموزه‏هاى قرآنى، تلقّى مثبت نسبت به مراتب مختلف عقلانیت، حضور مستمر و غالب داشته است. در اسلام، تفکر خرافى و جادویى از آن نوع که در ادیان و مذاهب دیگر به وفور دیده مى‏شود، وجود ندارد. این موضوع نه تنها از سوى اندیشمندان اسلامى، بلکه از سوى بسیارى از متفکران غربى که به دور از غرض‏ورزى به مطالعه اسلام پرداخته‏اند، نیز مورد تأیید قرار گرفته است. گوستاولوبون مى‏گوید:

تمام سهولت و آسانى بى‏نظیر اسلامى بر اساس توحید خالص استوار است، و رمز پیشرفت اسلام نیز در سهولت و آسانى آن است. اسلام از مطالبى که عقل و خرد سالم از پذیرفتن آن خوددارى مى‏کند و در ادیان دیگر نمونه‏هاى آن بسیار است، پیراسته است؛ یعنى هیچ‏یک از تناقضات و پیچیدگى‏هایى که غالبا در سایر کیش‏ها و آیین‏ها دیده مى‏شود، در دین اسلام وجود ندارد.27

با توجه به سازگارى اسلام با عقل و خرد بشرى، این ادعا که ایدئولوژى اسلامى در مقایسه با ایدئولوژى اروپاى مسیحى، سازگارى کمترى با عقل‏گرایى مورد نیاز براى تحول و پیشرفت اقتصادى داشت، کاملاً بى‏پایه و اساس است. عدم شکل‏گیرى یک دولت معقول و کارآمد در جهان اسلام و پیدایش و تداوم حکومت‏هاى موروثى و استبدادى در جوامع اسلامى، هیچ ربطى به دین اسلام و تعالیم اخلاقى آن ندارد. ریشه این امر را باید در انحرافى جست که مسلمان‏ها بعد از رحلت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهبه آن دچار شدند. در اثر وقوع این انحراف، ابتدا نظام امامت در اسلام تبدیل به خلافت شد و سپس خلافت نیز به شکل حکومت‏هاى موروثى، استبدادى و خاندانى درآمد. در مورد وجود یک نظام قانونى معقول و کارآمد نیز باید گفت که مسلمانان از همان ابتدا قوانین جامع و کاملى به نام شریعت اسلامى داشته‏اند، و حال آنکه اروپاییان تنها پس از قرون وسطا به حقوق روم روى آوردند.

3. تلاش و توکل

توکل بر خداوند و یارى خواستن از پروردگار، جزئى از تعالیم اخلاقى دین اسلام و مورد تأکید قرآن کریم و احادیث اسلامى است. اما این امر، به معناى تقدیرگرایى و داشتن روحیه انفعال و بى‏مسئولیتى اجتماعى نیست. اعتقاد به قضا و قدر الهى نیز در دین اسلام مورد تأکید و پذیرش قرار گرفته است. این موضوع موجب شده که بسیارى از متفکران غربى، نوعى تقدیرگرایى را به اسلام و مسلمانان نسبت دهند. این اندیشه در میان بسیارى از اروپاییان پذیرفته شده و هنوز هم تکرار مى‏شود. نمونه‏هایى از تقدیرگرایى اسلامى که بیش از همه از سوى اروپاییان نقل شده‏اند، عمدتا از نواحى روستایى و عقب‏مانده جهان اسلام گرفته شده‏اند. تقدیرگرایى به مفهومى که مخالف با عمل‏گرایى و داشتن روحیه خلّاقیت، ابتکار و احساس مسئولیت اجتماعى باشد، از جمله افزوده‏هاى غیرعقلانى است که از طریق تصوف وارد اسلام گردید. صوفى‏گرى یک پدیده ناسازگار با جدیت در عمل و تلاش براى تغییر اجتماعى است؛ در حالى که اسلام، همواره پیروان خویش را به تلاش و فعالیت و مؤثر بودن در تحولات اجتماعى فراخوانده است.

در مورد قضا و قدر، دو دسته آیات قرآنى وجود دارند که ظاهرا متعارض به نظر مى‏رسند. یک دسته از آیات دلالت بر آن دارند که همه امور عالم بر اساس قضا و قدر الهى جریان یافته و هیچ حادثه‏اى در جهان رخ نمى‏دهد، مگر آنکه اراده خداوند به آن تعلق گرفته باشد. در این زمینه آیات فراوانى وجود دارند که به برخى از آنها به طور نمونه اشاره مى‏شود:

ـ «کلیدهاى نهان نزد اوست، جز او کسى نمى‏داند، آنچه را در صحرا و در دریاست مى‏داند. برگى از درخت نمى‏افتد، مگر آنکه او مى‏داند و دانه‏اى در تاریکى زمین و هیچ تر و خشکى نیست، مگر آنکه در کتاب روشن ثبت شده است.» (انعام: 59)

ـ «هیچ چیزى نیست، مگر آنکه خزانه‏هاى آن نزد ماست و آن را جز به اندازه‏معین‏فرونمى‏فرستیم.»(حجر: 21)

ـ «حقیقتا خداوند براى هر چیزى اندازه‏اى قرار داده است.» (طلاق: 3)

ـ «خداوند مالک همه چیز است و به هرکس که بخواهد قدرت مى‏دهد و از هرکه بخواهد باز مى‏ستاند، به هر که بخواهد عزت مى‏بخشد و هر که را بخواهد ذلیل مى‏سازد.» (آل‏عمران: 26)

برخى آیات قرآنى دلالت بر آن دارند که هدایت و ضلالت افراد نیز به دست خداوند است: «خدا هر که را بخواهد گمراه مى‏کند و هر که را بخواهد هدایت مى‏کند.» (ابراهیم: 4)

دسته دوم از آیات قرآنى دلالت بر آن دارند که انسان، موجودى مختار بوده و با اراده خود سرنوشت خویش را رقم مى‏زند. براى نمونه، مى‏توان به آیات ذیل اشاره نمود:

ـ «خداوند وضع هیچ گروهى را تغییر نمى‏دهد، مگر آنکه خود آنها وضع‏نفسانى‏خویش‏را تغییر دهند.»(رعد: 11)

ـ «چنین نیست که خداوند به آنها ستم کند، ولى آنان به گونه‏اى بودند که به خویشتن ستم مى‏کردند.» (عنکبوت: 40)

ـ «ما راه را به انسان نشان دادیم؛ او خود یا سپاسگزار است یا ناسپاس.» (دهر: 3)

ـ «هر که خواهد ایمان آورد و هر که خواهد کفر ورزد.» (کهف: 29)

ـ «فساد و تباهى که در خشکى و دریا پدید مى‏آید نتیجه عمل انسان‏هاست.» (روم: 41)

این دو دسته آیات قرآنى از نظر غالب مفسّران و متکلّمان، معارض یکدیگر شناخته شده‏اند. به اعتقاد آنان، باید مفاد یک دسته را پذیرفت و دسته دیگر را تأویل کرد. از نیمه دوم قرن اول، دو طرز فکر در ارتباط با این موضوع شکل گرفت. گروهى از آزادى و اختیار بشر دفاع نموده و دسته اول از آیات را تأویل نمودند. این گروه به «قدَرى» معروف شدند. گروه دیگر تقدیرگرایان بودند که آیات دسته دوم را تأویل نموده و از آنها تحت عنوان «جبرى» نام برده شده است. در مراحل بعدى که دو فرقه بزرگ کلامى، یعنى اشاعره و معتزله پدید آمدند، جبریون و قدریون در این دو فرقه هضم شدند و عنوان مستقلى براى آنها باقى نماند. اشاعره و معتزله در بسیارى از مسائل کلامى و فلسفى با یکدیگر نزاع داشته و دو مکتب متفاوت را به وجود آوردند. در خصوص مسئله قضا و قدر، مکتب اشعرى به دفاع از جبر برخاست و مکتب معتزلى اراده و آزادى انسان را مورد تأکید قرار مى‏داد.28

تردیدى نیست که تقدیرگرایى موردنظر اشاعره که همه چیز را به مشیت الهى منتسب نموده و بشر را فاقد اختیار و آزادى مى‏داند، آثار منفى و زیانبار اجتماعى فراوانى در پى خواهد داشت. این اعتقاد موجب مى‏شود که افراد دچار روحیه انفعالى، تنبلى و بى‏مسئولیتى اجتماعى شده و روحیه خلّاقیت، پویایى و فعالیت را از دست بدهند. تقدیرگرایى ابزار مناسبى براى صاحبان قدرت و ثروت فراهم مى‏آورد که به توجیه ستم‏هاى اجتماعى پرداخته و بهره‏مندى خودشان را که به بهاى فقر و محرومیت اکثریت مردم به دست آمده، نتیجه اراده و مشیت الهى معرفى نمایند. آنها از موهبت‏هاى الهى نسبت به خودشان سخن گفته و با تمسک به آموزه «تقدیر»، بهترین سند را براى حقانیت و مشروعیت آنچه تصاحب کرده‏اند، ارائه مى‏دهند. طبقات محروم جامعه نیز وضعیت موجود را نتیجه تقدیر الهى تصور نموده و نه تنها به خود حق نمى‏دهند که به آن اعتراض کنند، بلکه پذیرش آن را به مفهوم تسلیم‏ورضایت‏کامل‏به مشیت‏الهى معرفى مى‏نمایند.

اعتقاد به قضا و قدر الهى هرچند زمینه‏هاى فکرى و دینى نیز داشت، ولى تاریخ اسلام نشان مى‏دهد که این مسئله عمدتا به عنوان یک ابزار سیاسى به کار برده مى‏شد. اموى‏ها در راستاى اهداف و منافعشان و بهره‏بردارى سیاسى از این موضوع، با جدیت تمام از تقدیرگرایى دفاع نمودند و افرادى را که با این عقیده به مخالفت برمى‏خاستند، به بهانه مخالفت با یک عقیده دینى مجازات مى‏کردند. در دوره عباسیان هرچند در یک مقطع زمانى، مکتب معتزله مورد حمایت قرار گرفت، اما از زمان متوکل به بعد ورق برگشت و آنها نیز از عقاید اشاعره پشتیبانى نمودند. از این زمان به بعد مکتب اشعرى به عنوان مذهب غالب و رایج جهان اسلام مطرح گردید. نفوذ و رواج این مکتب در جهان اسلام، آثار و پیامدهاى منفى فراوانى به دنبال داشت. تسلط این مکتب موجب شد که دیگر مذاهب و فِرَق اسلامى، حتى پیروان مذهب تشیع نیز از تأثیر و نفوذ عقاید این مکتب در امان نماندند.29

با آنکه اهداف و اغراض سیاسى نقش عمده‏اى در مطرح شدن بحث قضا و قدر در جهان اسلام داشته، اما این مسئله در اصل یک معضل فکرى و فلسفى بوده است. فلاسفه دین و متکلّمان از یک‏سو به این مسئله توجه داشتند که به مقتضاى توحید افعالى، هیچ حادثه‏اى در جهان نمى‏تواند برخلاف خواست و اراده الهى تحقق پیدا کند، و از طرف دیگر، ملتفت این موضوع نیز بودند که زشتى‏ها، خطاها و گناهان را نمى‏توان به خداوند نسبت داد. این معضل فکرى، موجب پیدایش دو نحله فکرى متفاوت و متعارض گردید.

بحث قضا و قدر از دشوارترین مباحث فلسفى است که کمتر کسى توانایى درک و تفسیر آن را داشته است. در این میان، تنها برخى از متفکران شیعى موفق شدند که در اثر تعالیم پیشوایان معصوم علیهم‏السلام واقعیت این مسئله را به خوبى دریافته و آن را به گونه‏اى تبیین نمایند که نه با توحید افعالى خداوند منافاتى داشته باشد و نه موجب سلب اراده و آزادى انسان گردد. در تعالیم اسلامى، قضا و قدر الهى در عرض سایر علل و عوامل جهان نیست، بلکه منشأ و سرچشمه همه عوامل دیگر است. قضا و قدر به عنوان یک عامل در مقابل عوامل دیگر ظاهر نمى‏شود تا جلوى تأثیر آنها را بگیرد، بلکه هر عامل مؤثر در جهان، خود مظهرى از قضا و قدر الهى است. بر اساس قضا و قدر الهى، هر امرى از طریق اسباب و علل خاص خود بروز و ظهور پیدا مى‏کند. علل و عوامل طبیعى بسیار مختلف بوده و موجودات جهان نیز امکان تأثیرپذیرى از عوامل گوناگون را دارند. به همین دلیل، در بسیارى از امور عالم قضا و قدر حتمى و تخلف‏ناپذیر وجود ندارد.30

در میان موجودات عالم، انسان‏ها از این امتیاز برخوردارند که داراى عقل و شعور بوده و از اراده آزاد و قدرت انتخاب بهره‏مند هستند. انسان قادر است عملى را که مطابق با امیال طبیعى و غرایز نفسانى اوست و هیچ مانع بیرونى نیز در برابر او وجود ندارد، بر اساس انگیزه اخلاقى ترک کند و یا بعکس، کارى را که مخالف با میل طبیعى اوست و هیچ عامل اجبارکننده بیرونى هم وجود ندارد، بر اساس حکم عقل و مصلحت‏اندیشى انجام دهد. در واقع، اراده آزاد انسان و قدرت انتخاب او حلقه اصلى زنجیزه علل و عوامل دست‏اندرکار را تشکیل داده و مظهرى از قضا و قدر الهى به شمار مى‏رود. از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله راجع به برخى حرزها و یا بنا به قولى راجع به حرزها و داروها ـ هر دو ـ سؤال شد که آیا این امور مى‏توانند جلوى قدر الهى را بگیرند؟ حضرت فرمود: خود اینها از قدر الهى مى‏باشند.31

فلاسفه اسلامى در مورد این شبهه که اعتقاد به قضا و قدر الهى و توحید افعالى خداوند از یک‏سو و پذیرش اختیار و اراده انسان از سوى دیگر، چگونه قابل جمع‏اند، به این صورت پاسخ داده‏اند که استناد فعل به انسان و انتساب آن به خداوند در یک سطح نیستند. فاعلیت انسان و فاعلیت خداوند در طول یکدیگر قرار داشته و افعالى که از انسان سر مى‏زنند در عین اینکه محصول اختیار و اراده انسان هستند، مى‏توانند در سطح بالاتر به خداوند نسبت داده شوند؛ زیرا اگر اراده الهى تعلق نگیرد نه انسانى هست و نه علم و قدرتى و نه اراده و اختیارى. به عبارت دیگر، افعال اختیارى انسان با همان وصف مختار بودن، مورد قضاى الهى بوده و اختیارى بودن آنها از مشخصات و شئون تقدیر آنهاست.32

دشوارى و پیچیدگى بحث قضا و قدر موجب شده که برخى متفکران غربى نیز میان اعتقاد به قضا و قدر در اسلام و اعتقاد به جبرگرایى، که آزادى و مسئولیت انسان را بکلى سلب مى‏کند، تفاوتى قایل نشوند. اعتقاد به قضا و قدر به مفهوم تقدیرگرایى نیست. تاریخ اسلام نشان مى‏دهد که دریافت و فهم مسلمانان صدر اسلام از آموزه قضا و قدر به گونه‏اى نبود که آن را با آزادى، اختیار و مسئولیت خویش در تعارض بینند. این اعتقاد هیچ‏گاه آنها را به سوى جبرباورى، بى‏مسئولیتى اجتماعى و روحیه انفعالى سوق نداد. آنها ضمن فعالیت، سخت‏کوشى و تلاش مداوم که با اعتماد به نفس کم‏نظیرى همراه بود از خداوند مى‏خواستند که بهترین قضاها را نصیبشان سازد. این مضمون در بسیارى از دعاهاى اسلامى وجود داشته و حتى در کلمات مسلمانان ساده ضمیر و عادى نیز دیده مى‏شود.

البته، در جهان‏بینى دینى، عالم هستى به افق طبیعت و جهان محسوس محدود نمى‏گردد، و از این‏رو، علل و عوامل مؤثر در امور جهان نیز به علل و عوامل مادى خلاصه نمى‏شود. به همین دلیل است که دعا و انجام برخى امور دیگر به عنوان عوامل دست‏اندرکار این جهان و مؤثر در سرنوشت انسان معرفى شده‏اند. مواردى وجود دارند که در آنها علل و عوامل مادى تحت‏الشعاع اسباب و عوامل معنوى قرار مى‏گیرند. برخى روایاتى که از پیشوایان معصوم علیهم‏السلام راجع به قضا و قدر آمده و در آنها بر این مضمون تأکید شده که قضا و قدر الهى، موجب از کار افتادن اسباب و علل عادى، به ویژه عقل و تدبیر بشرى مى‏شوند، ناظر به همین موضوع است.33

4. اعتدال و ساده‏زیستى

اعتدال و ساده‏زیستى از جمله ویژگى‏هاى اصلى و مهم تعالیم اخلاقى اسلام است. این موضوع، هم در قرآن کریم مورد تأکید قرار گرفته و هم سیره رفتارى و گفتارى پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و دیگر پیشوایان اسلامى مؤید آن است. کسانى که اندک آشنایى با اسلام داشته باشند، تصدیق خواهند نمود که اسلام هرگز با لذت‏گرایى، مصرف‏گرایى، زندگى تجملى و اسراف موافق نبوده و اصولاً اسراف را عمل زشت و ناپسند مى‏داند. قرآن کریم صراحتا از اسراف نهى کرده34 و مسرفان را اهل آتش35 و مبذرین را برادران شیطان نامیده است.36 اسراف، نوعى کفران و ناسپاسى نعمت‏هاى الهى و یکى از عوامل پیدایش فقر در زندگى فرد و جامعه است. البته، اسلام با ریاضت‏کشى و سخت‏گیرى بیش از حد بر خود نیز موافق نبوده و همواره پیروان خویش را به اعتدال و میانه‏روى فراخوانده است. نقطه مقابل اسراف، سخت‏گیرى در هزینه زندگى و محدود کردن بیش از حد مخارج است، که این امر هم در اسلام مورد نکوهش است. اسلام، همواره به اعتدال و میانه‏روى سفارش نموده و اسراف و سخت‏گیرى را انحراف از خط اعتدال مى‏داند. قرآن کریم حتى افراط و تفریط در انفاق را نیز نهى کرده و از پیروان خویش خواسته است که اعتدال را رعایت کنند.37

تأکید اسلام بر اعتدال و ساده‏زیستى، نشان مى‏دهد که ادعاى وجود نوعى اخلاق لذت‏گرایانه و علاقه به اشیاى تجملى در اسلام، کاملاً مخالف با روح تعالیم اسلامى است. وبر، این ادعا را با توجه به نقشى که براى جنگجویان قبایل در شکل‏دهى به ارزش‏هاى اسلام نخستین قایل شده، مطرح نموده است. به اعتقاد او، یک رهبر فرهمند، تنها زمانى موفق است که گروه‏هاى اجتماعى قدرتمندى، پیام او را تصاحب نموده و آموزه جدید را با منافع طبقاتى و گروهى خود سازگار کنند. وى در مقام تطبیق این ضابطه بر اسلام مى‏گوید: دین اسلام فقط زمانى اهمیت اجتماعى خود را کسب کرد که افراد قبایل بدوى آن را در راستاى شیوه‏هاى زندگى و منافع طبقاتى خود پذیرفته و بدان شکلى جدید دادند. وبر، اسلام نخستین را دین جنگجویان جهانگشا معرفى نموده و معتقد است که انگیزه انجام فتوحات و کسب غنایم و تصرف زمین‏ها، عامل اصلى پیوستن جنگجویان قبایل به اسلام بوده است.38

این‏گونه ادعاها در حالى مطرح مى‏شود که به اعتراف برخى متفکران غربى نیز بین قبیله‏گرایى و اسلام نزاع مستمر در کار بوده است.39 در نظام قبیله‏اى، پیوند طایفه‏اى و خویشاوندى، ملاک و محور است، در حالى که دین اسلام، توحیدمحورى را مورد تأکید قرار داده و ملاک و معیار اصلى در مورد افراد را ایمان و عمل صالح مى‏داند. اینکه گفته شده انگیزه کسب غنایم و فتوحات، عامل اصلى پیوستن جنگجویان قبایل به اسلام بوده، واقعیت‏هاى صدر اسلام را کاملاً نادیده مى‏گیرد. چگونه مى‏توان چنین سخنى را در مورد کسانى گفت که تنها بر اساس عقیده و ایمان خالص به جهاد در راه خدا اقدام نموده و از بذل جان و مال خویش در این راه دریغ نمى‏ورزیدند.

نسبت دادن اخلاق لذت‏گرایانه به اسلام در حالى مطرح مى‏شود که پیشوایان اصیل اسلامى همواره ساده‏زیستى را پیشه نموده و از تجمل‏گرایى دورى مى‏کردند. زندگى پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهآن‏قدر ساده و بى‏پیرایه است که حتى تصور آن نیز براى ما دشوار است. خانه او یک اتاق گِلى است که خودش ساخته و کف آن را با حصیر و شن و ماسه فرش نموده است. تمام دستگاه حکومتى او مسجدى است داراى سه اتاق گِلى با سقفى از برگ و شاخه خرما. این مسجد سه ستون از نخل دارد که هر ستونى براى کار خاصى در نظر گرفته شده است. در کنار یکى از ستون‏ها به عبادت مى‏پردازد و در کنار دیگرى به امور مردم رسیدگى مى‏کند و مذاکرات با هیأت‏ها و نمایندگان قبایل را در کنار ستون سوم انجام مى‏دهد.40

البته در دین اسلام، برخلاف مسیحیت، ترک دنیا و رهبانیت وجود ندارد. اسلام، بهره‏مندى معقول و صحیح از دنیا را توصیه نموده و چند همسرى را نیز بنا بر مصالحى پذیرفته است. اما این امر را نمى‏توان به معناى پذیرش تجمل‏گرایى و یا موافقت با تشکیل حرم‏سرا دانست.

5. نوع‏دوستى و عدالت‏خواهى

از دیگر ویژگى‏هاى تعالیم اقتصادى اسلام، تأکید همزمان بر بعد اخلاقى و علمى اقتصاد است. دین اسلام علاوه بر بعد فنى اقتصاد و مسئله تولید ثروت، بعد اخلاقى اقتصاد و نحوه توزیع ثروت در جامعه را نیز مورد تأکید قرار داده است. توصیه اسلام به عدالت اجتماعى، نوع‏دوستى، احسان و کمک به دیگران، تأمین نیازمندان و دست‏گیرى از مستمندان بیانگر همین موضوع است. این در حالى است که در اقتصاد نوین و سرمایه‏دارى، صرفا بر جنبه فنى اقتصاد تأکید مى‏گردد. در نظام سرمایه‏دارى، هر کس متکفل امور معیشت خویش است. این نظام بر اساس رقابت و منافع فردى، استوار بوده و مبناى تئوریکى که از این نظام پشتیبانى مى‏کند، همان داروینیسم اجتماعى است. داروینیسم اجتماعى، مسئله تنازع بقا را به عنوان یک قانون کلى رفتار در میان تمامى جانداران، از جمله انسان مطرح نموده و انگیزه‏هاى انسانى را در حد غرایز حیوانى تقلیل مى‏دهد. داروینیست‏هاى اجتماعى، این امر را یک قانون و فرایند کلى طبیعت و به صلاح جامعه بشرى مى‏دانند؛ چراکه به اعتقاد آنها این امر در دراز مدت موجب بهبودى نسل بشر و بقاى اصلح خواهد شد. بدیهى است که براساس این نظریه، مفاهیمى همچون عدالت، نوع‏دوستى، خیرخواهى، احسان و کمک به فقرا و نیازمندان نه تنها مفهومى نداشته و ارزش تلقّى نمى‏شوند، بلکه نوعى ضدارزش محسوب شده و مبارزه با قانون طبیعت به شمار مى‏روند. داروینیست‏هاى اجتماعى، هرگونه دخالتى را به نفع طبقات محروم جامعه، نوعى ستمگرى نسبت به افراد اصلح و لایق‏تر مى‏دانند. هربرت اسپنسر، یکى از افراد سرشناس این طرز تفکر مى‏گوید:

تقویت آدم‏هاى بى‏ارزش به زیان انسان‏هاى ارزشمند، ستمکارى شدیدى است. این کار یک نوع تدارک عمدى فلاکت براى نسل‏هاى آینده است. براى نسل‏هاى آینده هیچ مصیبتى بدتر از این نیست که جمعیت فزاینده‏اى از آدم‏هاى کودن، تنبل و تبهکار را برایشان به ارث گذاریم... کوشش کلى طبیعت، خلاص شدن از شر چنین آدم‏ها و پاک کردن جهان از لوث آنها و باز کردن فضا براى آدم‏هاى شایسته‏تر است... و اگر آنها براى زندگى کردن شایستگى نداشته باشند، خواهند مرد، و چه بهتر که بمیرند.41

نظریه «نفع شخصى»، که به عنوان یگانه معیار رفتارهاى اقتصادى در نظام سرمایه‏دارى مطرح است به آدام اسمیت نسبت داده شده است. وى جایگاهى ویژه در اقتصاد نوین داشته و به عنوان پدر علم اقتصاد نوین شناخته مى‏شود. او که بنیانگذار مکتب کلاسیک است، با انتشار کتاب ثروت ملل اصولى را تدوین کرد که به رغم تغییرات ایجادشده در دانش اقتصاد، بعضا به عنوان اصول اساسى نظام اقتصادى سرمایه‏دارى، این اعتبار را حفظ کرده است. یکى از اصولى که به او نسبت داده مى‏شود، ایده نفع شخصى و دست نامرئى است. بر اساس این نظریه، مهم‏ترین عامل محرک انسان در فعالیت‏هاى اقتصادى، نفع شخصى است، و از طریق پى‏جویى نفع شخصى، نفع جمعى نیز حاصل خواهد شد. با آنکه این موضوع در اغلب نوشته‏هاى اقتصادى، به آدام اسمیت نسبت داده مى‏شود، اما برخى دیگر، از جمله آمارتیا سن، معتقدند که این نسبت، ناشى از سوء تعبیر و برخورد پیچیده اسمیت با موضوع انگیزه و نقش بازار است. سن، معتقد است:

هدف اسمیت از طرح ایده نفع شخصى و دست نامرئى، نشان دادن این مسئله است که داد و ستدهاى معمولى در بازار چرا و چگونه رخ مى‏دهند، و چرا و چگونه تقسیم کار عملى مى‏شود. این واقعیت که اسمیت به رواج معاملات دو طرفه سودمند توجه کرد، به هیچ وجه بیانگر آن نیست که او صرف خوددوستى و نفع‏طلبى را براى رسیدن به یک جامعه خوب کافى مى‏دانست.42

به اعتقاد سن، اگر اسمیت از رفتار معطوف به نفع شخصى دفاع مى‏کند، این کار را در نوشته‏هایى انجام مى‏دهد که به ویژه در رابطه با قید و بندهاى دیوان‏سالارى دوران خودش بودند. اسمیت، مخالف حذف تجارت و یا ایجاد محدودیت در مقابل آن بود، اما این امر مستلزم آن نبود که او مخالف حمایت عمومى از فقرا باشد. به گفته او، شاید دلیل انتساب نظریه نفع شخصى به آدام اسمیت ناشى از این واقعیت باشد که اقتصاددانان، معمولاً تنها اثر مشهور او، یعنى پژوهشى در ماهیت و علل ثروت ملل را مورد توجه قرار مى‏دهند، در حالى که اسمیت، کتاب جامع دیگرى تحت عنوان نظریه احساسات اخلاقى دارد که در سال 1759 نوشته شده است. او در این کتاب راجع به قواعد اخلاقى که جامعه را سالم نگه مى‏دارد، بحث مى‏کند، ولى اقتصاددانان غالبا این کتاب را نمى‏خوانند.43

نکته دیگر این است که در اقتصاد نوین، رفتار عقلانى، مساوى با رفتارى فرض شده است که صرفا معطوف به انگیزه نفع شخصى باشد. پرسشى که اینجا مطرح مى‏شود این است که چرا باید عقلانى بودن، منحصرا تعقیب نفع شخصى به معناى حذف تمام دیگر اهداف تعریف شود؟ افراد، ممکن است در رفتارهاى اجتماعى خود، اهداف والاترى را که مربوط به آرمان‏ها یا ارزش‏هاى مورد قبول آنهاست تعقیب نمایند، بدون آنکه هیچ‏گونه نفع شخصى در میان باشد. ما هیچ‏گونه دلیل منطقى نداریم که رفتار این‏گونه افراد را غیرعقلانى به شمار آوریم. به قول آمارتیا سن، «اینکه خودخواهى را یک واقعیت به شمار آوریم شاید اشتباهى بیش نباشد، اما اینکه خودخواهى را ملاک عقلانیت بدانیم واقعا مهمل است.»44

جان بارتون نیز مى‏گوید: آن تحلیلگر اقتصادى که از طرفى قادر به اندازه‏گیرى و احتساب تجلّیات عالى انسانى نیست، و از سوى دیگر، نظریات خود را به انگیزه‏هاى محدود، پست و خودخواهانه منحصر مى‏کند، الزاما به نتایج نادرستى خواهد رسید.45 هنرى سیگرى نیز معتقد است که اقتصاددانان با فرض انسان انتزاعى نمى‏توانند انسان واقعى را بشناسند، بلکه به کمک انسان مصنوعى ساخته خودشان به پایین‏ترین انگیزه‏هاى انسان توجه مى‏کنند و علایق والاى انسانى را نادیده مى‏گیرند.46

گاهى دیده مى‏شود که طرف‏داران نظریه نفع شخصى به کارایى و موفقیت اقتصادهاى مبتنى بر رقابت و بازار آزاد اشاره کرده و آن را بهترین دلیل بر صحت نظریه نفع شخصى و پیروزى آن مى‏دانند. ولى مسئله این است که آیا ما در داورى نسبت به کارایى یک نظام اقتصادى، صرفا مى‏توانیم به کارایى در مرحله تولید ثروت بدون توجه به نحوه توزیع آن اکتفا نماییم؟ نظام سرمایه‏دارى، على‏رغم توفیق در تولید ثروت، در درون خود بى‏عدالتى را نیز گسترش مى‏دهد. به قول ریکور، «شاید سرمایه‏دارى، بهترین راه تولید ثروت باشد، اما بهترین طریق ایجاد نابرابرى نیز هست.»47

در نظام اقتصادى اسلام در عین اینکه به فرد اهمیت داده شده و مالکیت خصوصى به رسمیت شناخته است، عدالت اجتماعى و عدم تمرکز ثروت نیز مورد تأکید قرار گرفته است. اسلام هم مالکیت خصوصى را پذیرفته و آثار مطلوب آن را از قبیل ایجاد انگیزه براى فعالیت‏هاى اقتصادى و شکوفا شدن استعدادها و به فعلیت رسیدن نیروهاى بالقوه مدنظر قرار داده است، و هم محدودیت‏هایى براى آن قرار داده تا از آثار نامطلوب مالکیت خصوصى و پیدایش فاصله‏هاى نامعقول طبقاتى جلوگیرى به عمل آید. ایجاد یک‏چنین محدودیت‏ها با حفظ اصل مالکیت خصوصى براى یک نظام واقع‏گرا و خواهان عدالت ضرورى است. در اسلام دو نوع محدودیت براى مالکیت و تصرف قرار داده شده است: یکى، محدودیت‏هاى اخلاقى و دیگرى، محدودیت‏هاى قانونى. محدودیت‏هاى اخلاقى مانند تشویق به انفاق و ایثار، عدم اسراف و کم‏فروشى، و انباشته نکردن مال و ثروت و دل نبستن به دنیا و رها کردن خصلت مستکبران و تعاون و همکارى با مؤمنان و نزدیک شدن به فقیران. محدودیت‏هاى قانونى نظیر ممنوعیت تولید برخى کالاها، منع برخى از معاملات و همچنین منع مصرف برخى اشیا.

موضوع عدالت اجتماعى در اسلام، صرفا به صورت انتزاعى مطرح نشده، بلکه سازوکارها و راه‏کارهاى عملى تحقق آن در جامعه نیز مورد توجه قرار گرفته است. دو راه‏کار عمده براى تحقق این هدف، که در منابع اسلامى مطرح شده‏اند، عبارتند از: تکافل عمومى‏وتوازن اجتماعى.

الف) تکافل عمومى: تکافل، یعنى: کفالت کردن، عهده‏دار شدن امرى، به عهده گرفتن چیزى در عوض کسى. تکافل چون از باب تفاعل است، یک امر متقابل و دو طرفه است؛ یعنى مسئولیت‏ها و تکالیفى که اعضاى جامعه نسبت به هم دارند. تکافل عمومى، یعنى: تشریک مساعى، تعاون و معاضدت افراد یک جامعه در جهت مرتفع ساختن مسائل و گرفتارى‏هاى فردى و اجتماعى.48 تکافل اجتماعى، عرصه‏هاى وسیعى را دربر مى‏گیرد؛ مانند تأمین نیازمندان، کمک به بیچارگان، سرپرستى یتیمان، حمایت از ستمدیدگان، پناه دادن به بى‏پناهان، کمک به در راه ماندگان، اکرام سالمندان، حمایت خویشان و ارحام، همدردى با مصیبت‏زدگان، تکریم والدین، رعایت حقوق همسایگان و امثال آن.

مسئله فقر و مسکنت از مسائلى بوده که از صدر اسلام مورد توجه واقع شده و در جهت رفع این مشکل اجتماعى، که مى‏تواند منشأ بسیارى از انحرافات و مفاسد فردى و اجتماعى باشد، سفارش‏هاى مؤکدى به عمل آمده است. این موضوع در آیات متعددى از قرآن کریم و نیز احادیث اسلامى مورد تأکید قرار گرفته است. در اینجا به برخى آیات قرآنى و احادیث اسلامى در این زمینه اشاره مى‏کنیم. قرآن کریم مى‏فرماید: «آنهایى که دایم در نماز و طاعت الهى عمر گذرانند، و آنان که در اموالشان حقى معینى براى فقرا و سائلین قایلند.» (معارج: 23ـ25) در روایتى، از امام صادق علیه‏السلام نیز نقل شده است: «خداوند ـ تبارک و تعالى ـ بین اغنیا و فقرا در اموال شرکت برقرار کرده است؛ پس براى اغنیا جایز نیست که اموال را به سوى غیر شرکایشان برگردانند.»49 در روایت دیگرى از آن حضرت آمده است: خداوند ـ عزّوجلّ ـ براى فقرا در اموال اغنیا آن مقدارى قرار داده است که آنان را کفایت مى‏کند.50

مبناى فلسفى چنین اشتراکى، مالکیت خداوند بر همه موجودات جهان است. در بینش اسلامى، همه چیز مخلوق خداوند و در حیطه قدرت او مى‏باشد، و انسان به عنوان امانتدار الهى باید وظایفى را که خداوند برایش مقرّر کرده، انجام دهد.51 توصیه قرآن کریم به ثروتمندان این است که از مالى که خداوند به شما عطا فرموده به فقرا بدهید.52 قرآن کریم کسانى را که به مسئولیت خود در قبال جامعه و دیگران عمل نکرده و تنها به دنبال کنز و ذخیره‏سازى مال و ثروت هستند، به عذاب سخت تهدید نموده است.53

در مورد مضمون این آیات، دو دسته روایات نقل شده است. برخى روایات، بیانگر آن هستند که حکم این آیات، مربوط به قبل از وجوب زکات است.54 اما روایات دیگرى نیز وجود دارند که بر اساس آنها ذخیره‏سازى طلا و نقره مطلقا محدودیت دارد. در روایتى نقل شده است که ذخیره‏سازى طلا و نقره تا میزان چهار هزار درهم ایرادى ندارد، اما فراتر از آن مشمول این آیات مى‏شوند.55

برخى مفسّران، گفته‏اند: در شرایط عادى، پرداخت زکات کفایت مى‏کند، اما در شرایط فوق‏العاده و هنگامى که حفظ مصالح جامعه اسلامى ایجاب کند، حکومت اسلامى مى‏تواند محدودیتى براى جمع‏آورى اموال قایل شود.56

علّامه طباطبائى در تفسیر المیزان، مراد از انفاق موردنظر در این آیات را انفاقى دانسته است که قوام دین بر آن است، به طورى که اگر در آن مورد انفاق نشود، بر اساساسِ دین لطمه وارد مى‏آید؛ مانند انفاق در جهاد و در جمیع مصالح دینى که حفظشان واجب است.57

ب) توازن اجتماعى: دومین راه‏کار دین اسلام براى تحقق عدالت در جامعه، مسئله توازن اجتماعى است. اسلام در عرصه اقتصادى بر توزیع متوازن ثروت در جامعه تأکید نموده و هرگز این امر را نمى‏پسندد که ثروت در دست یک عده محدود انباشته شده و اکثریت جامعه در فقر و محرومیت به سر ببرند. اسلام این نوع تراکم ثروت را موجب فتنه و فساد و عامل تباهى و هلاکت انسان دانسته است. پیشوایان اسلامى، تراکم ثروت را نتیجه پایمال شدن حقوق ضعفا معرفى نموده‏اند. در سخنان امام على علیه‏السلام آمده است: «من هیچ ثروت کلانى را ندیدم، مگر آنکه در کنار آن حقى ضایع شده باشد.»58 در حدیثى از امام صادق علیه‏السلام نیز آمده است: «مردم گرفتار فقر نمى‏شوند، محتاج نمى‏گردند، گرسنه نمى‏مانند، برهنه نمى‏مانند، مگر توسط گناهانى که ثروتمندان مرتکب مى‏شوند.»59 در حدیث دیگرى هم آمده است: ده هزار درهم از راه مشروع جمع نمى‏شود.60 البته تعیین این میزان، نسبت به زندگى آن روز است، و منظور اصلى این است که درآمد مشروع حد معینى دارد.

ذکر این نکته نیز لازم است که تأکید اسلام بر تکافل اجتماعى و توصیه به حمایت عمومى از فقرا، برخلاف آنچه که برخى تصور کرده‏اند، به معناى گداپرورى و تشویق تنبلى و بیکارى نیست. دین اسلام همان‏گونه که ثروتمندان را به انفاق و صدقات توصیه مى‏کند، بیکارى و تنبلى را نیز شدیدا مذمّت نموده و از پیروانش مى‏خواهد که در زندگى خویش همواره سختکوش و فعال باشند. نمونه‏هاى فراوانى در تاریخ اسلام یافت مى‏شوند که پیشوایان دینى ما کسانى را که دست از کار و فعالیت کشیده و صرفا به انجام امور عبادى مى‏پرداختند، تقبیح نموده‏اند. اسلام، همواره پیروان خویش را به داشتن طبع بلند، عزت نفس، علوّ همت و سخت‏کوشى توصیه نموده و از تنبلى و بیکارى جدا برحذر داشته است. قرآن کریم، صدقه را مخصوص فقیرانى مى‏داند که مضطر و ناتوان هستند، اما به دلیل عزت نفسى که دارند، فرد بى‏اطلاع، آنها را بى‏نیاز تصور مى‏کند. آنها را باید از سیمایشان شناخت؛ زیرا آنها براى حفظ عزت نفسشان از کسى درخواست کمک نمى‏کنند.61

از آن‏رو که در هر جامعه‏اى افرادى هستند که به دلایل مختلف دچار فقر گردیده و از تأمین مایحتاج خویش ناتوانند، در بینش اسلامى، هم نظام حکومتى و هم آحاد مردم در قبال این‏گونه افراد مکلف و مسئول هستند.

نتیجه‏گیرى

مباحثى که برخى جامعه‏شناسان در مورد اخلاق اقتصادى اسلام مطرح نموده‏اند غالبا همراه با یکسونگرى و توجه یکجانبه به برخى آموزه‏هاى این دین آسمانى است. اسلام، برخلاف بسیارى از ادیان و مذاهب دیگر، صرفا یک دین آخرت‏گرا و یا معطوف به مسائل روحى و معنوى بشر نیست، بلکه اصلاح نظام زندگى و پیشرفت مادى و اقتصادى جامعه را نیز مورد توجه و اهتمام جدى قرار داده است. در آموزه‏هاى اسلامى نه دنیاگریزى وجود دارد، نه تقدیرگرایى و نه چیزى که مانع از جهت‏گیرى معقول و فعال دنیوى و این جهانى گردد. اسلام، همواره پیروان خویش را به کار و فعالیت، سخت‏کوشى، احساس مسئولیت اجتماعى، حفظ عزت و اقتدار جامعه اسلامى و بهره‏مندى معقول و صحیح از نعمت‏هاى الهى توصیه نموده است. دین اسلام، اخلاق اقتصادى ویژه خود را داشته و توجه همزمان به دنیا و آخرت، عمل‏گرایى و احساس مسئولیت اجتماعى، معقول بودن، اعتدال و ساده‏زیستى، نوع‏دوستى و عدالت‏خواهى از مهم‏ترین ویژگى‏هاى آن به شمار مى‏روند.

... منابع

ـ بلاگ، مارک، اقتصاددانان بزرگ جهان، ترجمه حسن گلریز، تهران، نى، 1375.

ـ ترنر، برایان، ماکس وبر و اسلام، ترجمه حسین بوستان و همکاران، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380.

ـ جنّاتى، ابراهیم و احمد صادقى، توازن ثروت در حکومت اسلامى، چ دوم، بى‏جا، حاذق، 1361.

ـ حرّ عاملى، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، چ چهارم، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1291ق.

ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر اقتصاد اسلامى، قم، درراه حق، 1363.

ـ رودنسون، ماکسیم، اسلام و سرمایه‏دارى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، سپهر، 1358.

ـ ریتزر، جورج، نظریه جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، چ هشتم، تهران، علمى و فرهنگى، 1383.

ـ زاهدى‏اصل، محمد، مقدمه‏اى بر خدمات اجتماعى در اسلام، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1371.

ـ سن، آمارتیا، اخلاق و اقتصاد، ترجمه حسین فشارکى، تهران، فاروس، 1377.

ـ شریعتى، على، روش شناخت اسلام، تهران، آشنا، 1362.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامى، بى‏تا.

ـ عطیة، محى‏الدین، الکشاف الاقتصادى لآیات القرآن الکریم، بى‏جا، المعهد العالمى للفکرالاسلامیة، 1991م.

ـ کرمى، محمدحسین و عسکر دیرباز، مباحثى در فلسفه اقتصاد، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1384.

ـ کلینى، محمدبن یعقوب، الکافى، تهران، مکتبة الاسلامیه، 1342ق.

ـ گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سیدهاشم حسینى، تهران، کتابفروشى اسلامیه، 1358.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دارالاضواء، 1413ق.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378.

ـ مطهّرى، مرتضى، انسان و سرنوشت، چ هشتم، تهران، صدرا، 1368.

ـ ــــــ ، نظرى بر نظام اقتصادى اسلام، چ چهارم، تهران، صدرا، 1373.

ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، چ بیست و چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1380.

ـ وبر، ماکس، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، تهران، سمت، 1373.

ـ ـــــ ، دین قدرت جامعه، ترجمه احمد تدین، تهران، هرمس، 1382.

ـ یوسفیان، حسن و احمدحسین شریفى، عقل و وحى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1383.

* کارشناس ارشد جامعه‏شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 25/4/90 ـ پذیرش: 11/6/90.

sm2015@gmail.com

1ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 32، ح 4.

2ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 12، ب 22، ح 8، ص 32.

3ـ ماکس وبر، دین قدرت جامعه، ترجمه احمد تدین، ص 303.

4ـ برایان ترنر، وبر و اسلام، ترجمه حسین بوستان و همکاران، ص 44.

5ـ ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، ص 148.

6ـ همان، ص 147.

7ـ ماکس وبر، دین قدرت جامعه، ص 303.

8ـ برایان ترنر، همان، ص 237ـ241.

9ـ همان، ص 241.

10ـ ماکس وبر، دین قدرت جامعه، ص 303.

11ـ ماکسیم رودنسون، اسلام و سرمایه‏دارى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 107.

12ـ همان، ص 243.

13ـ همان، ص 78.

14ـ یونس: 24.

15ـ یونس: 7و8.

16ـ هود: 61.

17ـ قصص: 77.

18ـ اعلى: 17.

19ـ محمدبن یعقوب کلینى، فروع کافى، ج 5، ح 1.

20ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 1، ب 17، ح 1.

21ـ نهج‏البلاغه، نامه 27.

22ـ همان، ح 439.

23ـ منافقون: 8.

24ـ انفال: 60.

25ـ محمدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 1، ص 11.

26ـ حسن یوسفیان و احمدحسین شریفى، عقل و وحى، ص 32.

27ـ گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سیدهاشم حسینى، ص 142.

28ـ مرتضى مطهّرى، انسان و سرنوشت، ص 13.

29ـ همان، ص 20ـ22.

30ـ همان، ص 57.

31ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 5، ص 78.

32ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 446.

33ـ مرتضى مطهّرى، انسان و سرنوشت، ص 85.

34ـ انعام: 141.

35ـ مؤمن: 43.

36ـ اسراء: 27.

37ـ فرقان: 67.

38ـ ماکس وبر، دین قدرت جامعه، ص 303.

39ـ همان، ص 78.

40ـ على شریعتى، روش شناخت اسلام، ص 103و107.

41ـ جورج ریتزر، نظریه جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، ص 49.

42ـ آمارتیا سن، اخلاق و اقتصاد، ترجمه حسین فشارکى، ص 26.

43ـ مارک بلاگ، اقتصاددانان بزرگ جهان، ترجمه حسن گلریز، ص 8.

44ـ آمارتیا سن، همان، ص 17.

45ـ محمدحسین کرمى و عسکر دیرباز، مباحثى در فلسفه اقتصاد، ص 157.

46ـ همان.

47ـ همان، ص 348.

48ـ محمد زاهدى‏اصل، مقدّمه‏اى بر خدمات اجتماعى در اسلام، ص 85ـ86.

49ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 6، ب 4، ح 4.

50ـ همان، ج 6، ب 1، ح 9.

51ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر اقتصاد اسلامى، ص 347.

52ـ نور: 32.

53ـ برائت: 34و35.

54ـ محى‏الدین عطیه، الکشاف الاقتصادى لآیات ا لقرآن الکریم، ص 251.

55ـ ناصر مکارم شیرازى و همکاران، تفسیر نمونه، ج 7، ص 395.

56ـ همان.

57ـ سید محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 9، ص 333.

58ـ ابراهیم جناتى و احمد صادقى، توازن ثروت در حکومت اسلامى، ص 92.

59ـ همان، ص 92.

60ـ مرتضى مطهّرى، نظرى بر نظام اقتصادى اسلام، ص 25.

61ـ بقره: 273.