جهاد اقتصادى در تعاليم اخلاقى اسلام
معرفت سال بيستم ـ شماره 167 ـ آبان 1390، 27ـ46
سلمانعلى رحيمى*
چكيده
توسعه اقتصادى، هدفى است كه امروزه همه جوامع و ملتها آن را سرلوحه كار خويش قرار دادهاند. نامگذارى سال جارى به عنوان «سال جهاد اقتصادى» حاكى از آن است كه اين موضوع به عنوان يك ضرورت اساسى در جامعه ايران مطرح است. از جمله موضوعاتى كه در بحث توسعه اقتصادى مطرح است، نقش دين و تعاليم اخلاقى آن در تحولات اقتصادى و اجتماعى يك جامعه است. تعاليم اخلاقى يك دين و مذهب، بسته به نوع آموزهها و جهتگيرى آن، مىتواند نقشى كاملاً مثبت يا منفى در رشد و توسعه اقتصادى جامعه ايفا نمايد. در خصوص دين اسلام، برخى جامعهشناسان بر اين نظر تأكيد نمودهاند كه تعاليم اخلاقى اسلام، فاقد ويژگىهايى است كه بتواند در پيروان خود يك انگيزه معقول و فعال دينى ايجاد نمايد. با توجه به اين موضوع، مقاله حاضر اين مسئله را مورد بررسى قرار مىدهد كه اخلاق اسلامى داراى چه ويژگىهايى است و اين ويژگىها چه نوع نتايج اقتصادى و اجتماعى در پى خواهد داشت.
روش تجزيه و تحليل اطلاعات در اين پژوهش، توصيفى ـ تحليلى است و شيوه گردآورى اطلاعات اسنادى است.
كليدواژهها: دين، اقتصاد، جهاد اقتصادى، اخلاق اسلامى، عقلانيت.
مقدّمه
نامگذارى سال 1390، به عنوان «سال جهاد اقتصادى» از سوى مقام معظم رهبرى، بيانگر آن است كه توسعه اقتصادى در شرايط كنونى جامعه ايران يك نياز و ضرورت اساسى محسوب مىشود. اقتصاد، بدان دليل مهم است كه با ابعاد مختلف زندگى انسان پيوند داشته و امكانات لازم را براى رشد و شكوفايى استعدادها در زمينههاى مختلف فراهم مىسازد. تأمين انواع نيازهاى اساسى جامعه، مانند توسعه آموزش و پرورش، توسعه بهداشت و درمان، تهيه وسايل دفاعى، فراهم نمودن انواع كالاها و خدمات موردنياز و حتى گسترش معنويت و ارزشهاى دينى در جامعه، بدون داشتن يك اقتصاد سالم و پويا ناممكن است. به همين دليل، پيشوايان اسلامى، «تدبير معيشت» را يكى از كمالات انسانى1 و از نشانههاى ايمان2 معرفى نمودهاند.
با آنكه امروزه تمامى جوامع و ملتها توسعه اقتصادى را سرلوحه كار خويش قرار دادهاند، اما تعداد كمى از كشورها به اين هدف نايل آمده و بيشتر كشورهاى جهان، همچنان دچار انواع معضلات اقتصادى و پيامدهاى منفى ناشى از آن هستند. ناكامى كشورها در دستيابى به توسعه اقتصادى، علل و عوامل متعددى دارد، ولى يكى از عوامل تأثيرگذار در اين امر، عامل فرهنگى است. فرهنگ يك جامعه، يعنى مجموعه اعتقادات، باورها، ارزشها و نگرشهاى رايج در آن، هم مىتواند باعث رشد، ترقى و پيشرفت آن جامعه گردد و هم مىتواند موجب ركود، فقر و عقبماندگى آن باشد. اين موضوع، بستگى به ماهيت و سرشت يك فرهنگ دارد و منوط به آن است كه نگرشها و ارزشهاى موجود در آن فرهنگ، عامل تسريعكننده رشد و پيشرفت باشند، يا آنكه به عنوان موانع بازدارنده در برابر آن عمل كنند.
با توجه به نقش خطير فرهنگ در جهتدهى و هدايت رفتارهاى فردى و اجتماعى انسانها، اصلاح فرهنگ عمومى جامعه و زدودن آن از نگرشهايى كه موجب تنبلى، بيكارى، مصرفگرايى و بىمسئوليتى اجتماعى مىگردد، مىتواند به عنوان يك گام اساسى در راستاى رشد و توسعه اقتصادى مورد توجه قرار گيرد. عناوينى مانند «جهاد اقتصادى»، «اصلاح الگوى مصرف» و «همت مضاعف و كار مضاعف»، كه در سالهاى اخير از سوى رهبر معظم انقلاب اسلامى مورد تأكيد قرار گرفتهاند، همگى در همين زمينه جهتگيرى شدهاند. هدف اصلى اين نامگذارىها عبارت است از تغيير و اصلاح الگوى رفتارهاى اجتماعى و اقتصادى و بهرهگيرى صحيح و معقول از تمامى ظرفيتها و امكانات براى دستيابى به توسعه اقتصادى و بهبودى وضعيت اجتماعى. اگر اين الگوهاى رفتارى در جامعه نهادينه شده و تبديل به فرهنگ عمومى گردد، بدون ترديد، نتايج اقتصادى و اجتماعى درخشانى به بار خواهد آورد.
ترويج و گسترش اين نوع رفتارهاى معقول، فعال و آگاهانه در جامعه نيازمند آن است كه راجع به فرهنگ كار و تلاش در اسلام و نيز الگوهاى رفتارى اقتصادى و اجتماعى مناسب در فرهنگ اسلامى، بحث و بررسى بيشترى صورت گيرد. اين بحث را مىتوان تحت عنوان اخلاق اقتصادى اسلام مطرح نمود. پرسشى كه اينجا مطرح است اين است كه اخلاق اقتصادى اسلام داراى چه ويژگىهايى است و اين ويژگىها چه نتايجى در عرصه اجتماعى و اقتصادى به بار خواهد آورد؟ پرداختن به اين موضوع، به ويژه بدان دليل مهم است كه برخى جامعهشناسان، از جمله وبر، اخلاق اقتصادى اسلام را فاقد ويژگىهايى دانستهاند كه بتواند در پيروان خود يك انگيزه فعال و معقول دنيوى ايجاد نمايد. مفهوم اخلاق اقتصادى در انديشه وبر «به انگيزههاى معقولانه براى عمل اشاره دارد كه در متنهاى روانشناختى و كاربردشناختى اديان به چشم مىخورد.»3
راجع به اخلاق اقتصادى اسلام تاكنون مباحثى از سوى برخى جامعهشناسان مطرح گرديده و ماكس وبر، بيش از همه به اين موضوع پرداخته است. وى در برخى آثار خويش از جمله اقتصاد و جامعه آموزههاى اخلاقى اسلام را مانع از رشد و تحول اقتصادى جوامع اسلامى و شكلگيرى نهادهاى سرمايهدارانه در اين جوامع معرفى نموده است. در مقابل، ماكسيم رودنسون، جامعهشناس و شرقشناس فرانسوى در كتاب اسلام و سرمايهدارى كوشيده است تا هر جنبه از تعاليم اسلامى را مشوق سرمايهدارى يا فعاليتهاى اقتصادى به شيوه سرمايهدارانه معرفى نمايد. برايان ترنر در كتاب اسلام و ماكس وبر به اين نكته اشاره مىكند كه برخلاف ساير اديان، در خصوص دين اسلام و جوامع اسلامى، هنوز هيچ نوع مطالعه جامعهشناختى عمدهاى صورت نگرفته است. وى مىگويد: «يك دليل اصلى و مشخص اين است كه متفكران كلاسيك جامعهشناسى، همانند ماركس و دوركيم، سخن چندانى يا هيچ سخنى در مورد اسلام نداشتند. ماكس وبر نيز پيش از آنكه كتاب جامعهشناختى دين وى در مورد اسلام كامل شود، درگذشت.»4
در اين مقاله تلاش شده است با تكيه بر متون و منابع معتبر اسلامى و همچنين سيره رفتارى پيشوايان راستين اسلام، مهمترين ويژگىهاى تعاليم اخلاقى اسلام و نتايجى كه اين ويژگىها در عرصه اقتصادى و اجتماعى به بار مىآورند، مورد بحث و بررسى قرار گيرد. اما پيش از اينها لازم است به طرح ديدگاه وبر در مورد رابطه ميان اخلاق دينى و اقتصاد بپردازيم.
دين و اقتصاد از نگاه وبر
ماكس وبر، بيش از هر كسى ديگر در زمينه نقش دين در تحولات اقتصادى و اجتماعى جامعه به نظريهپردازى پرداخته و به مطالعه تطبيقى مفصلى در مورد روانشناسى اجتماعى اديان عمده جهانى اقدام نموده است. وى برخلاف ماركس، كه بر نقش عوامل مادى در شكلگيرى تحولات تاريخى و اجتماعى تأكيد مىكرد، نقش ايدهها را در فرايند شكلگيرى تحولات مادى مورد توجه و تأكيد قرار داد. البته، وى تفسير ايدهآليستى از نظرات خود را رد نموده و هرگز درصدد آن نبود كه نقش عوامل مادى را بكلى ناديده بگيرد. هدف اصلى وى بيشتر نقد و اصلاح ديدگاه يكسويه و تنگنظرانه ماركس بود. وبر، در اثر معروف خويش تحت عنوان اخلاق پروتستان و روحيه سرمايهدارى به تبيين رابطه ميان اخلاق خاص مذهب پروتستان و پيدايش و گسترش سرمايهدارى نوين در غرب پرداخت. ايده اصلى او در اين كتاب اين است كه پيدايش و گسترش فرقه دينى پروتستان و اخلاق رياضتكشانه خاص آن، گام اساسى و مهمى در فرايند عقلانى شدن جوامع غربى و شكلگيرى نهادهاى سرمايهدارانه محسوب مىشود. وى بر اين نظر بود كه رياضتكشى پروتستان، داراى ويژگىها و نتايجى است كه در مذاهب ديگر به چشم نمىخورد. اين مذهب، پيروان خود را به كسب ثروت تشويق نموده و خواهان محدود شدن مصرف، و ترك لذتپرستى، بيكارى و تنبلى بود. از ديدگاه مذهب پروتستان، نه تنها ثروتاندوزى مذموم نيست، بلكه آن را به منزله مشيّت الهى تلقّى مىكرد. اين مذهب، پيروان خود را به عزوبت و امتناع از ازدواج ـ همانند راهبان ـ دعوت نمىكرد، بلكه صرفا خواستار حذف هرگونه التذاذ يا اميال عاشقانه جنسى بود؛ نه تنها خواستار حذف زندگى مشقّتبار صومعهها و ديرها بود، بلكه مشوّق و مروّج رفتار آگاهانه و عقلانى در زندگى و پرهيز از تسليم در برابر زيبايىها و جلوههاى مادى دنيا بود. وبر، تأثير اين نوع اخلاقيات رياضتكشانه دنيوى را در تغيير رفتارهاى اجتماعى مورد توجه قرار داده و بر نقش آن، بخصوص در حوزه مهم اقتصادى، فعاليتهاى تجارى و تأسيس شركتهاى عظيم صنعتى و مالى و در مجموع گسترش سرمايهدارى تأكيد مىنمايد. او مىگويد: «وقتى محدوديت در مصرف با ثروتاندوزى تلفيق مىشود نتيجه عملى و اجتنابناپذير آن روشن است: انباشت سرمايه از طريق رياضتگرايى اجبارى. محدوديتهايى كه در مصرف وضع شد به طور طبيعى سرمايهگذارى توليدى را افزايش داد.»5
ديدگاه وبر در مورد اخلاق خاص مذهب پروتستان به طور خلاصه چنين است: «رياضتگرايى دنيوى پروتستان به طور نيرومندى عليه لذتجويى زودگذر ناشى از كسب ثروت عمل كرد، و ميزان مصرف، به ويژه كالاهاى تجملى را محدود نمود. از سوى ديگر، اين تأثير روانشناختى را نيز داشت كه موانع سنتى در راه كسب كالاها را از ميان بردارد. اين رياضتگرايى، قيود غريزى مالاندوزى را در هم شكست و نه تنها به مال اندوزى جنبه قانونى داد، بلكه آن را به منزله مشيّت الهى تلقّى كرد.»6 كالون، از رهبران فرقه دينى پروتستان بر اين نظر بود كه خداوند براى هريك از بندگان خويش وظيفهاى در اين جهان مقدّر كرده و انسان از طريق انجام اين وظيفه و خدمت به خلق، ايمان خويش را به خدا ثابت مىكند و در روز حساب رستگار مىگردد. به عقيده برخى انديشمندان، همين اعتقاد به منشأ الهى و تقدس اخلاقى حرفهها بود كه باعث شد پروتستانها كار بازرگانى و تجارت را جدى بگيرند و در آن كامياب شوند.
نظريه وبر در كتاب اخلاق پروتستان و روحيه سرمايهدارى، زمانى بهتر فهم مىگردد كه آن را در چارچوب علاقه عام او به «عقلانيت» مورد مطالعه قرار دهيم. مفهوم «عقلانيت» به عنوان هسته مركزى تحليل وبر از تحولات جهان نوين، اشاره به فرايندى دارد كه طى آن، فرد، جامعه و حتى دين، بيش از پيش خصلت عقلانى به خود مىگيرند. وى بوروكراسى دولتى و نهادهاى اقتصادى سرمايهدارانه را از نمونههاى عالى عقلانيت صورى يا ابزارى محسوب مىكند. به نظر وبر، گسترش اين نوع عقلانيت، خاص جوامع غربى بوده و در جوامع ديگر موانعى بر سر راه آن وجود دارد. وبر، تحقيقات مفصلى راجع به روانشناسى اجتماعى اديان جهانى انجام داده و به قول خودش كوشيده است تا شيوه زندگى قشرهايى را كه از اخلاق عملى دينهاى خود تأثير پذيرفتهاند، مورد بررسى قرار دهد. او، پنج نوع نظام اعتقادى، يعنى آيينهاى اخلاقى كنفوسيوسى، هندو، بودايى، مسيحى و اسلام را، كه توانستهاند انبوهى از معتقدان را حول محور خود گرد آورند، در زمره اديان جهانى به شمار آورده است.7
وبر در تحقيقاتى كه راجع به اسلام انجام داد، به اين نتيجهگيرى رسيد كه تعاليم اسلامى، فاقد ويژگىهايى است كه بتواند در پيروان خود يك انگيزه فعال دنيوى و عقلانى ايجاد نمايد. به اعتقاد او، آموزههاى دين اسلام در مورد آخرتگرايى، تحقير دنيا، توكل، تقديرگرايى، لذتگرايى و علاقه به اشياى تجملى، نبود قوانين مدون و رسمى، اخلاق فئودالى، نظام سياسى وراثتى و در مجموع ارزشهاى اخلاقى و سنن فرهنگى حاكم بر جوامع اسلامى، مانع از شكلگيرى روحيه سرمايهدارى و پيدايش نهادهاى اقتصادى سرمايهدارانه در اين جوامع گرديد.8
بر اساس تحليل وبر، دين اسلام، پيش از مهاجرت به مدينه، يك آموزه توحيدى خالص بود كه مىتوانست منتج به زهد اينجهانى شود. اما اين دين، به واسطه دو نيروى اجتماعى، دچار انحراف از اين اخلاق تغيير شكلدهنده شد: نخست، به وسيله جنگاوران باديهنشين، كه از نگاه او حاملان اجتماعى اصلى ايمان اسلامى بودند، اسلام به صورت يك دين نفسانى سازش با مقتضيات محيط، تغيير شكل يافت. دوم، انجمنهاى صوفى كه با طرد تجملات دنيوى، يك دين عاطفى معطوف به جهان آخرت را براى تودهها به وجود آوردند. بنابراين، اسلام در درون خود، حاوى يك اخلاق لذت جسمانى و يك اخلاق طرد جهان است. نه جنگجويان و نه صوفيان هيچيك نتوانستند به خلق مجموعهاى از انگيزهها بپردازند كه قادر به تطبيق يافتن با حاجات سرمايهدارى عقلانى باشد. وى معتقد است كه زهدگرايى دراويش، همانند زهدگرايى پروتستانهاى زاهد، يك اخلاق مذهبى مرتبط با شغل نيست؛ زيرا كنشهاى مذهبى آنها ارتباط بسيار كمى با مشاغل دنيايى دارد. «اين طرز تلقّى دينى، عنصر متشكله اصلى اخلاق فئودالى اسلام بود كه هرگونه جهتگيرى پاكدينانه و راديكال سلطه بر دنيا را ممانعت نمود.»9
به نظر وبر، پيام يك رهبر «فرهمند»، تنها زمانى اهميت اجتماعى خود را كسب مىكند كه گروههاى اجتماعى قدرتمندى پيام او را تصاحب نموده و آن را با منافع طبقاتى و گروهى خويش سازگار كنند. وى هنگام تطبيق اين ضابطه بر اسلام، تأكيد داشت كه جهانبينى اسلامى، زمانى اهميت اجتماعى خود را كسب كرد كه افراد قبايل بدوى آن را در راستاى شيوههاى زندگى و منافع اقتصادى خود پذيرفته و بدان شكلى دوباره دادند. وبر، اسلامِ نخستين را دين جنگجويان جهانگشا معرفى نموده و تلويحا اظهار مىدارد كه انگيزه انجام فتوحات و كسب غنايم و تصرف زمينها، عامل اصلى پيوستن جنگجويان قبايل به اسلام بوده است.10 بر اين اساس، وى نتيجه مىگيرد كه نفسانيت جنگجويان قبايل و خصايص اخلاقى ويژه آنها مانند علاقه به اشياى تجملى و لذتهاى زودگذر ناشى از كسب ثروت، عامل مهمى در شكلدهى به ارزشهاى اسلام نخستين بوده است.
مضمون اصلى مطالعه وبر درباره اسلام، مقايسهاى است ميان سرشت عقلانى و سامانمند جامعه غربى از يكطرف و اوضاع نابسامان سياسى، اقتصادى و اجتماعى جوامع مسلمان از سوى ديگر. وى حكومت موروثى را از جمله ويژگىهاى جوامع اسلامى و نشأت گرفته از ايدئولوژى اسلام مىداند؛ حكومتى كه روابط سياسى، اقتصادى و حقوقى را بىثبات، استبدادى و يا به تعبير وبر، غيرعقلانى مىساخت. وبر، پيدايش يك دولت معقول و كارآمد را، كه بر هيأتى از مناصب تخصصى و يك نظام قانونى بسيار معقول استوار باشد، از مظاهر عقلگرايى اروپايى و مختص جوامع مسيحى غرب معرفى مىكند. به اعتقاد او، دين اسلام در مقايسه با مسيحيت، سازگارى كمترى با تحولى از اين نوع داشت.11
نقد و بررسى
ديدگاه وبر در خصوص دين اسلام، همانگونه كه برخى صاحبنظران تأكيد نمودهاند، دچار ايرادات جدى و نقاط ضعف بسيارى است. برايان ترنر مىگويد: تفسير وبر از مفاهيم اسلامى، در ضعيفترين موقعيت خود قرار دارد. مباحث او در مورد اسلام و شخص پيامبر اكرم، حاكى از عداوت شخصى و تنفر بوده و كمتر جنبه علمى و بىطرفانه دارد. به گفته ترنر، «جامعهشناسى وبر درباره صدر اسلام و پيامبر، بيشتر به انتقاد اخلاقى نزديكتر است تا بىطرفى مبتنى بر اصول اخلاقى. او در مقام انتقاد از اسلام، تمامى غرضورزىهاى ايدئولوژيك قرن نوزدهم و پيش از آن را منعكس مىسازد.»12
ترنر مىگويد: دو نقطه ضعف اساسى در ديدگاه وبر راجع به اسلام وجود دارد: نخست اينكه او در تأكيد بر نقش جنگجويان قبايل، دچار غلو گرديده و نقش بازرگانان را در شكلدهى به ارزشهاى اسلام نخستين، ناديده گرفته است. ثانيا، وبر با ناديده گرفتن تفاسير قرآنى و ساير تفاسير مسلمانان از اسلام اوليه، عملاً برخى از اصول اساسى جامعهشناسى تفهمى خود را ناديده مىگيرد. وى خاطرنشان مىكند كه اسلام، در محيط اساسا شهرى مكه ظهور يافت و در آبادىهاى مدينه شكوفا شد. بخش قابل توجهى از مبانى دينى تعاليم اسلام، مصروف مسائل تجارى شده و قرآن خود سرشار از مفاهيم تجارى است. به نظر ترنر، اسلام اوليه، مظهر غلبه نسبى هنجارهاى شهرى بر هنجارهاى چادرنشينى و غلبه شهر بر قدرت صحراست. تحرك خاص اسلام از تركيب موقت مهارتها و رهبرى شهرى با قدرت چادرنشينى ناشى مىشد. اگرچه وبر معتقد است كه قشر جنگجو مطابق با سبك زندگى خود به اسلام شكل كاملاً جديدى دادند، اما واقعيت اين است كه بين قبيلهگرايى و اسلام نزاع مستمر در كار بوده است.13
ماكسيم رودنسون، جامعهشناس و شرقشناس فرانسوى نيز در ردّ نظريات وبر، كوشيده است تا نشان دهد كه آموزههاى اسلام، هيچگونه منافاتى با روحيه سرمايهدارانه ندارد. او اسلام را از اين تهمتها، كه باعث ركود، فقر و عقبماندگى در ميان پيروان خود شده مبرّا دانسته و مسلمانان را مقصر اصلى اوضاع شرايط حاكم بر جوامع اسلامى معرفى مىكند. رودنسون در كتاب اسلام و سرمايهدارى تأكيد مىكند كه تعاليم اسلامى هيچگونه مغايرتى با پيشرفت مادى ندارد، اما ملتهاى مسلمان هيچگاه اسلام را به شكل اصيل و حقيقى آن به كار نبستهاند. پاسخ عميقتر او به مسئله اين است كه افكار و انديشهها هر اندازه در مرحله ظهور از تأثير اوضاع اجتماعى بركنار بوده و فراوردههاى خالص ذهن آدمى باشند، شيوه درك و تفسير و اجراى آنها تابع نوسانات اجتماعى بوده است. آموزشهاى كمالجويانه اسلامى نيز به همينگونه در جريان عمل از زندگى عمومى مسلمانان جهان اثر پذيرفته و به تدريج از شكل اصلى خود دور شده است. رودنسون كوشيده است تا همان خصايص مهم مذهب پروتستان را كه به گمان وبر، موجد روحيه سرمايهدارى بوده، در مورد اسلام نيز بسنجد.
با آنكه استدلالهاى رودنسون، در مجموع منطقى به نظر مىرسد، اما وى بعكس وبر در برخى موارد دچار افراط گرديده و تلاش نموده هر جنبه از تعاليم اسلامى را مشوق سرمايهدارى يا فعاليتهاى اقتصادى به شيوه سرمايهدارانه معرفى نمايد. ممكن است تشابهات بسيارى ميان تعاليم اخلاقى اسلام و آنچه وبر ويژگىهاى اصلى مذهب پروتستان ناميده وجود داشته باشد، ولى تفاوتهاى ظريف و مهمى نيز وجود دارند كه بايد مورد توجه قرار گيرند.
اخلاق اقتصادى اسلام
دين اسلام، برخلاف بسيارى از اديان و مذاهب ديگر، صرفا يك دين اخروى و معطوف به جهان آخرت نيست، بلكه علاوه بر بعد روحى و معنوى انسان، نيازهاى مادى و دنيوى او را نيز مورد توجه و تأكيد قرار داده است. تعاليم اخلاقى اسلام، ابعاد وسيع و فراگيرى دارد كه تمامى جنبههاى زندگى فردى، اجتماعى، دنيوى و اخروى انسان را دربر مىگيرد. كسانى كه به دور از يكسونگرى و پيشداورى به مطالعه دين اسلام پرداختهاند، اين موضوع را تصديق مىكنند. بدون ترديد، مهمترين راه شناخت صحيح اسلام و تبيين و تفسير درست آموزههاى اخلاقى آن، مراجعه به متون و منابع معتبر اسلامى و نيز سيره رفتارى پيشوايان راستين اسلام است. با مراجعه به اين منابع معتبر مىتوان ويژگىهاى اساسى ذيل را در تعاليم اخلاقى اسلام، شناسايى نمود:
1. اهتمام به معاش و معاد
اين تصور، كه دين اسلام با متمركز شدن روى حيات پس از مرگ، موجب نوعى بىعلاقگى نسبت دنيا شده و نتوانسته در ميان پيروان خود يك انگيزه فعال دنيوى و اينجهانى ايجاد نمايد، ناشى از يكسونگرى و توجه يكجانبه به برخى تعاليم اخلاقى اسلام است. مراجعه به متون معتبر اسلامى نشان مىدهد كه در آموزههاى اين دين آسمانى، چيزى وجود ندارد كه بتوان آن را طرد دنيا و يا نوعى دنياگريزى دانست. هرچند اسلام، انسانها را از علاقه افراطى و محبت قلبى نسبت به دنيا، كه موجب غفلت از خداوند و جهان آخرت مىشود برحذر داشته، ولى هيچگاه فعاليتهاى اقتصادى و كار و تلاش براى بهرهمندى از نعمتهاى دنيوى را مذمّت و ممنوع نكرده است. گرچه آيات زيادى در قرآن كريم وجود دارند كه راجع به بيهودگى، ناپايدارى و فريبكارى دنيا سخن مىگويند، اما در اين آيات چيزى وجود ندارد كه بتوان آن را دعوت به ترك دنيا، تنبلى، بيكارى، بىمسئوليتى اجتماعى و دست روى دست گذاشتن تعبير نمود.
قرآن كريم راجع به دنيا، تعبيرات مختلف و به ظاهر متعارضى دارد. برخى از تعبيرات و مفاهيم قرآنى، دنيا را مذمّت نموده و از آن به «لهو و لعب» (انعام: 32)، «متاعى اندك» (نساء: 77)، «مايه فريب» (آلعمران: 85)، و امثال آنها تعبير نموده است. گاهى نيز دنيا را به روييدنىهايى تشبيه مىكند كه رشد مىكنند و به تدريج نيرومند شده و داراى برگ، گل، ميوه و طراوت و زيبايى مىشوند، اما پس از مدت كوتاهى پژمرده شده و زيبايى و طراوت خود را از دست مىدهند.14 در مقابل، تعبيرات و مفاهيم ديگرى نيز در اين كتاب آسمانى وجود دارند، كه در آنها دنيا امرى پسنديده و مطلوب معرفى شده و از نعمتهاى آن با عناوينى مانند «فضل الهى» (توبه: 28)، «خير» (بقره: 180)، «حسنه» (اعراف: 130)، «رحمت» (هود: 9) و مانند آنها تعبير شده است. اين دسته از تعبيرات و مفاهيم، ظاهرا با دسته اولى متعارض به نظر مىرسند، اما در واقع، هيچگونه تعارضى ميان آنها وجود ندارد. دنيا در نگرش اسلام، هنگامى مذموم و ناپسند است كه به آن اصالت داده شده و انسان در اثر علاقه افراطى به آن و دلبستگى به ماديات دنيوى، از ياد خدا و جهان آخرت غافل شود. آياتى از قرآن كريم كه در آنها تعابيرى مانند «لهو و لعب» و يا «متاع اندك» در مورد دنيا به كار رفته راجع به كسانى است كه به دنيا قانع شده و به لذايذ ناپايدار آن اكتفا مىكنند.15
اسلام، هيچگاه از پيروان خويش نخواسته كه نسبت به دنيا كاملاً بىاعتنا بوده و يا به بهرهمندى حداقل از آن اكتفا نمايند. آموزههاى اسلامى در عين اينكه انسانها را به ياد خدا و جهان آخرت توجه داده، وظيفه آبادانى زمين را نيز وظيفه آنها معرفى نموده است.16 قرآن كريم، توصيه نموده كه شخص نبايد نصيب خود را از دنيا فراموش كند.17 در نگرش اسلام، زمين و نعمتهاى آن براى انسان آفريده شده و روشن است كه بندگان صالح خدا براى بهرهمندى از اين نعمتها سزاوارترند. در قرآن كريم آمده است: «بگو! چه كسى زينت خداوند و نعمتهاى پاكيزه او را براى بندگانش حرام كرده است.» (اعراف: 32)
تعبيرات قرآن كريم در مورد بىارزش بودن دنيا به اين مفهوم نيست كه دنيا و نعمتهاى موجود در آن، ذاتا حقير و بىارزش هستند، بلكه اينگونه تعبيرات در مقايسه دنيا با عالم آخرت به كار برده شده است. زندگى دنيا محدود و ناپايدار بوده و لذتهاى موجود در آن نيز ناچيز و غالبا همراه با رنج و ناراحتى است. روشن است كه يكچنين زندگى ناپايدار و لذتهاى محدود آن نمىتواند به لحاظ كمّى و كيفى قابل مقايسه با زندگى جاويدان اخروى و لذتهاى برتر آن باشد. به همين دليل، قرآن كريم، عالم اخروى را بهتر و پايدارتر از زندگى دنيا معرفى مىكند.18
بعد از قرآن كريم، مهمترين منبع شناخت اسلام، سيره گفتارى و رفتارى پيشوايان راستين اسلام است كه از آن به «سنت» تعبير مىشود. در سنت اسلامى نيز چيزى وجود ندارد كه بتوان آن را به مفهوم دنياگريزى دانست. اسلام، نه تنها كار و كوشش را براى دنيا مذمّت نكرده، بلكه آن را از بالاترين نوع عبادت، يعنى جهاد در راه خدا، معرفى نموده است.19 در متون اسلامى، احاديث فراوانى مىتوان يافت كه در آنها كار و تلاش مورد تشويق قرار گرفته و از بيكارى و تنبلى نهى شده است. در روايتى از امام صادق عليهالسلام آمده است كه خداوند زياد خوابيدن و بيكارى را دشمن مىدارد.20
گرايشهاى صوفيانه ممكن است در مقاطعى از تاريخ اسلام و يا در ميان تعدادى از فرقههاى اسلامى، شيوع يافته و موجب نوعى بىعلاقگى به دنيا و روحيه انفعالى و بىمسئوليتى اجتماعى شده باشد، اما اينگونه گرايشها ربطى به اسلام و آموزههاى اصيل آن ندارند. چيزى كه اسلام مورد تأكيد قرار داده، حفظ تقوا و رعايت زهد است، و اين دو نيز هيچگونه منافاتى با بهرهمندى مادى ندارد. سخنان امام على عليهالسلام در نهجالبلاغه مىتواند بهترين گواه بر اين موضوع باشد. در سخنان آن حضرت چنين آمده است: «همانا متقين بهره دنياى نقد و آخرت آينده را بردند؛ با اهل دنيا در دنيايشان شريك شدند، ولى اهل دنيا در آخرت آنان شريك نگشتند. در دنيا به بهترين نوع مسكن گرفتند و به بهترين وجه خوردند. از دنيا آنگونه كه مترفين بهرهمند مىشوند، استفاده كردند و از آن هرچه را جابران مستكبر برمىداشتند، برگرفتند، پس از آن با توشه كافى و تجارت سودمند بيرون رفتند.»21
در مورد مفهوم زهد نيز حضرت على عليهالسلام به آيه 57 سوره «حديد» استناد نموده و اين آيه را تفسيرگر معناى واقعى زهد در اسلام معرفى نموده است: «زهد در اين دو جمله از قرآن كريم تفسير شده است: بر آنچه از دست مىدهيد تأسف نخوريد و به آنچه به دست مىآوريد دلخوش نباشيد.»22 بنابراين، مفهوم واقعى زهد در اسلام دل نبستن به دنياست، نه دورى گزيدن از آن.
علاوه بر اينها، دين اسلام پيروان خود را به حفظ عزت و اقتدار جامعه اسلامى توصيه نموده و از آنها خواسته است براى دفاع از دين اسلام و سرزمين اسلامى، نهايت توان و تلاش خود را به كار گيرند. قرآن كريم، عزت و شكوه را مخصوص خداوند، پيامبر و مؤمنان دانسته23 و از مسلمانها خواسته است تا مىتوانند در برابر دشمنان نيرو فراهم كنند.24 روشن است كه آمادگى دفاعى در برابر دشمنان اسلام و حفظ استقلال، عزت و سربلندى جوامع اسلامى، بدون داشتن يك اقتصاد پويا و نيرومند ممكن نيست. از اينرو، تلاش و فعاليت اقتصادى در اسلام به عنوان يك تكليف دينى و الهى مطرح بوده و در واقع، نوعى جهاد در راه خدا محسوب مىشود. واژه جهاد در اصل به مفهوم پيكار و مبارزه براى دفاع از اسلام و سرزمين اسلامى به كار رفته است، ولى دفاع از اسلام و سرزمين اسلامى منحصر به نبرد نظامى نمىشود. در شرايط امروزى كه نبرد نظامى، جاى خود را بيشتر به رقابتهاى اقتصادى سپرده و دشمنان اسلام درصددند از طريق تسلط اقتصادى، اهداف سلطهجويانه خود را دنبال نمايند، تلاش و فعاليت براى پيشرفت اقتصادى جامعه، نيز نوعى جهاد است.
2. ايمان و تعقل
دين اسلام بيش از هر دين و مذهب ديگر، براى عقل و تفكر اهميت و ارزش قايل شده است. اسلام، برخلاف بسيارى از اديان و مذاهب ديگر، عقل و ايمان را دو نيروى معارض نمىداند، بلكه تعقل و ديانت را در كنار يكديگر قرار مىدهد. واژه «عقل» و ديگر مشتقات آن پنجاه بار در قرآن كريم به كار رفته، كه خود بيانگر جايگاه ويژه عقل در دين اسلام است. اين كتاب آسمانى، هنگامى كه آيات خداوند را در مورد خلقت جهان، انسان و ديگر موجودات بازگو مىكند، از انسانها مىخواهد در مورد اين نشانهها به تفكر و انديشه بپردازند. قرآن كريم، كافران را مورد سرزنش قرار مىدهد كه چرا عقل خويش را به كار نمىگيرند و در مورد آيات الهى نمىانديشند. از نگاه قرآن كريم، كافران به اين دليل مستحق سرزنشاند كه عقل خويش را به كار نبسته، حقايق را ناديده گرفتهاند و بدون دليل از سنن گذشتگان خود پيروى مىكنند.
در منابع اسلامى از عقل به عنوان پيامبر درونى و حجت الهى تعبير شده كه در كنار حجت بيرونى، يعنى پيامبران الهى، هدايت و راهنمايى انسان را به سوى سعادت دنيوى و اخروى بر عهده دارد.25 بنابراين، اسلام، ايمان و عقل را دو نيروى همسو و سازگار معرفى مىكند كه هيچگونه معارضهاى ميان آنها وجود ندارد. اسلام، ديانت عقل است و همواره پيروان خود را به تعقل فراخوانده است. البته، ايمان مقتضاى همه اديان است؛ زيرا برخى امور دينى و جزئيات مربوط به عالم غيب كه دين به آنها مىپردازد، از محدوده توانايى و درك عقل بيرون است. با وجود اين، اسلام بسيار كمتر از مسيحيت و يهوديت موجود، عقل را فرمانبردار ايمان ساخته است. در فرهنگ مسيحيت با آنكه برخى جريانهاى عقلگرايانه نيز حضور دارند، اما تقابل ميان عقل و ايمان يك جريان گسترده و غالب است. دين مسيحيت دچار انحرافات گوناگونى گرديده و آموزههاى عقلستيز فراوانى در آن راه يافته است. به همين دليل، برخى متكلمان و فلاسفه مسيحى كه خود را از يافتن مبناى عقلانى براى عقايد و باورهاى دينى ناتوان يافتهاند، صرفا از مقوله ايمان سخن گفتهاند.26
در فرهنگ اسلامى با آنكه جريانهاى نقلى محض يا نصگرايان وجود دارند، ولى با توجه به آموزههاى قرآنى، تلقّى مثبت نسبت به مراتب مختلف عقلانيت، حضور مستمر و غالب داشته است. در اسلام، تفكر خرافى و جادويى از آن نوع كه در اديان و مذاهب ديگر به وفور ديده مىشود، وجود ندارد. اين موضوع نه تنها از سوى انديشمندان اسلامى، بلكه از سوى بسيارى از متفكران غربى كه به دور از غرضورزى به مطالعه اسلام پرداختهاند، نيز مورد تأييد قرار گرفته است. گوستاولوبون مىگويد:
تمام سهولت و آسانى بىنظير اسلامى بر اساس توحيد خالص استوار است، و رمز پيشرفت اسلام نيز در سهولت و آسانى آن است. اسلام از مطالبى كه عقل و خرد سالم از پذيرفتن آن خوددارى مىكند و در اديان ديگر نمونههاى آن بسيار است، پيراسته است؛ يعنى هيچيك از تناقضات و پيچيدگىهايى كه غالبا در ساير كيشها و آيينها ديده مىشود، در دين اسلام وجود ندارد.27
با توجه به سازگارى اسلام با عقل و خرد بشرى، اين ادعا كه ايدئولوژى اسلامى در مقايسه با ايدئولوژى اروپاى مسيحى، سازگارى كمترى با عقلگرايى مورد نياز براى تحول و پيشرفت اقتصادى داشت، كاملاً بىپايه و اساس است. عدم شكلگيرى يك دولت معقول و كارآمد در جهان اسلام و پيدايش و تداوم حكومتهاى موروثى و استبدادى در جوامع اسلامى، هيچ ربطى به دين اسلام و تعاليم اخلاقى آن ندارد. ريشه اين امر را بايد در انحرافى جست كه مسلمانها بعد از رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهبه آن دچار شدند. در اثر وقوع اين انحراف، ابتدا نظام امامت در اسلام تبديل به خلافت شد و سپس خلافت نيز به شكل حكومتهاى موروثى، استبدادى و خاندانى درآمد. در مورد وجود يك نظام قانونى معقول و كارآمد نيز بايد گفت كه مسلمانان از همان ابتدا قوانين جامع و كاملى به نام شريعت اسلامى داشتهاند، و حال آنكه اروپاييان تنها پس از قرون وسطا به حقوق روم روى آوردند.
3. تلاش و توكل
توكل بر خداوند و يارى خواستن از پروردگار، جزئى از تعاليم اخلاقى دين اسلام و مورد تأكيد قرآن كريم و احاديث اسلامى است. اما اين امر، به معناى تقديرگرايى و داشتن روحيه انفعال و بىمسئوليتى اجتماعى نيست. اعتقاد به قضا و قدر الهى نيز در دين اسلام مورد تأكيد و پذيرش قرار گرفته است. اين موضوع موجب شده كه بسيارى از متفكران غربى، نوعى تقديرگرايى را به اسلام و مسلمانان نسبت دهند. اين انديشه در ميان بسيارى از اروپاييان پذيرفته شده و هنوز هم تكرار مىشود. نمونههايى از تقديرگرايى اسلامى كه بيش از همه از سوى اروپاييان نقل شدهاند، عمدتا از نواحى روستايى و عقبمانده جهان اسلام گرفته شدهاند. تقديرگرايى به مفهومى كه مخالف با عملگرايى و داشتن روحيه خلّاقيت، ابتكار و احساس مسئوليت اجتماعى باشد، از جمله افزودههاى غيرعقلانى است كه از طريق تصوف وارد اسلام گرديد. صوفىگرى يك پديده ناسازگار با جديت در عمل و تلاش براى تغيير اجتماعى است؛ در حالى كه اسلام، همواره پيروان خويش را به تلاش و فعاليت و مؤثر بودن در تحولات اجتماعى فراخوانده است.
در مورد قضا و قدر، دو دسته آيات قرآنى وجود دارند كه ظاهرا متعارض به نظر مىرسند. يك دسته از آيات دلالت بر آن دارند كه همه امور عالم بر اساس قضا و قدر الهى جريان يافته و هيچ حادثهاى در جهان رخ نمىدهد، مگر آنكه اراده خداوند به آن تعلق گرفته باشد. در اين زمينه آيات فراوانى وجود دارند كه به برخى از آنها به طور نمونه اشاره مىشود:
ـ «كليدهاى نهان نزد اوست، جز او كسى نمىداند، آنچه را در صحرا و در درياست مىداند. برگى از درخت نمىافتد، مگر آنكه او مىداند و دانهاى در تاريكى زمين و هيچ تر و خشكى نيست، مگر آنكه در كتاب روشن ثبت شده است.» (انعام: 59)
ـ «هيچ چيزى نيست، مگر آنكه خزانههاى آن نزد ماست و آن را جز به اندازهمعينفرونمىفرستيم.»(حجر: 21)
ـ «حقيقتا خداوند براى هر چيزى اندازهاى قرار داده است.» (طلاق: 3)
ـ «خداوند مالك همه چيز است و به هركس كه بخواهد قدرت مىدهد و از هركه بخواهد باز مىستاند، به هر كه بخواهد عزت مىبخشد و هر كه را بخواهد ذليل مىسازد.» (آلعمران: 26)
برخى آيات قرآنى دلالت بر آن دارند كه هدايت و ضلالت افراد نيز به دست خداوند است: «خدا هر كه را بخواهد گمراه مىكند و هر كه را بخواهد هدايت مىكند.» (ابراهيم: 4)
دسته دوم از آيات قرآنى دلالت بر آن دارند كه انسان، موجودى مختار بوده و با اراده خود سرنوشت خويش را رقم مىزند. براى نمونه، مىتوان به آيات ذيل اشاره نمود:
ـ «خداوند وضع هيچ گروهى را تغيير نمىدهد، مگر آنكه خود آنها وضعنفسانىخويشرا تغيير دهند.»(رعد: 11)
ـ «چنين نيست كه خداوند به آنها ستم كند، ولى آنان به گونهاى بودند كه به خويشتن ستم مىكردند.» (عنكبوت: 40)
ـ «ما راه را به انسان نشان داديم؛ او خود يا سپاسگزار است يا ناسپاس.» (دهر: 3)
ـ «هر كه خواهد ايمان آورد و هر كه خواهد كفر ورزد.» (كهف: 29)
ـ «فساد و تباهى كه در خشكى و دريا پديد مىآيد نتيجه عمل انسانهاست.» (روم: 41)
اين دو دسته آيات قرآنى از نظر غالب مفسّران و متكلّمان، معارض يكديگر شناخته شدهاند. به اعتقاد آنان، بايد مفاد يك دسته را پذيرفت و دسته ديگر را تأويل كرد. از نيمه دوم قرن اول، دو طرز فكر در ارتباط با اين موضوع شكل گرفت. گروهى از آزادى و اختيار بشر دفاع نموده و دسته اول از آيات را تأويل نمودند. اين گروه به «قدَرى» معروف شدند. گروه ديگر تقديرگرايان بودند كه آيات دسته دوم را تأويل نموده و از آنها تحت عنوان «جبرى» نام برده شده است. در مراحل بعدى كه دو فرقه بزرگ كلامى، يعنى اشاعره و معتزله پديد آمدند، جبريون و قدريون در اين دو فرقه هضم شدند و عنوان مستقلى براى آنها باقى نماند. اشاعره و معتزله در بسيارى از مسائل كلامى و فلسفى با يكديگر نزاع داشته و دو مكتب متفاوت را به وجود آوردند. در خصوص مسئله قضا و قدر، مكتب اشعرى به دفاع از جبر برخاست و مكتب معتزلى اراده و آزادى انسان را مورد تأكيد قرار مىداد.28
ترديدى نيست كه تقديرگرايى موردنظر اشاعره كه همه چيز را به مشيت الهى منتسب نموده و بشر را فاقد اختيار و آزادى مىداند، آثار منفى و زيانبار اجتماعى فراوانى در پى خواهد داشت. اين اعتقاد موجب مىشود كه افراد دچار روحيه انفعالى، تنبلى و بىمسئوليتى اجتماعى شده و روحيه خلّاقيت، پويايى و فعاليت را از دست بدهند. تقديرگرايى ابزار مناسبى براى صاحبان قدرت و ثروت فراهم مىآورد كه به توجيه ستمهاى اجتماعى پرداخته و بهرهمندى خودشان را كه به بهاى فقر و محروميت اكثريت مردم به دست آمده، نتيجه اراده و مشيت الهى معرفى نمايند. آنها از موهبتهاى الهى نسبت به خودشان سخن گفته و با تمسك به آموزه «تقدير»، بهترين سند را براى حقانيت و مشروعيت آنچه تصاحب كردهاند، ارائه مىدهند. طبقات محروم جامعه نيز وضعيت موجود را نتيجه تقدير الهى تصور نموده و نه تنها به خود حق نمىدهند كه به آن اعتراض كنند، بلكه پذيرش آن را به مفهوم تسليمورضايتكاملبه مشيتالهى معرفى مىنمايند.
اعتقاد به قضا و قدر الهى هرچند زمينههاى فكرى و دينى نيز داشت، ولى تاريخ اسلام نشان مىدهد كه اين مسئله عمدتا به عنوان يك ابزار سياسى به كار برده مىشد. اموىها در راستاى اهداف و منافعشان و بهرهبردارى سياسى از اين موضوع، با جديت تمام از تقديرگرايى دفاع نمودند و افرادى را كه با اين عقيده به مخالفت برمىخاستند، به بهانه مخالفت با يك عقيده دينى مجازات مىكردند. در دوره عباسيان هرچند در يك مقطع زمانى، مكتب معتزله مورد حمايت قرار گرفت، اما از زمان متوكل به بعد ورق برگشت و آنها نيز از عقايد اشاعره پشتيبانى نمودند. از اين زمان به بعد مكتب اشعرى به عنوان مذهب غالب و رايج جهان اسلام مطرح گرديد. نفوذ و رواج اين مكتب در جهان اسلام، آثار و پيامدهاى منفى فراوانى به دنبال داشت. تسلط اين مكتب موجب شد كه ديگر مذاهب و فِرَق اسلامى، حتى پيروان مذهب تشيع نيز از تأثير و نفوذ عقايد اين مكتب در امان نماندند.29
با آنكه اهداف و اغراض سياسى نقش عمدهاى در مطرح شدن بحث قضا و قدر در جهان اسلام داشته، اما اين مسئله در اصل يك معضل فكرى و فلسفى بوده است. فلاسفه دين و متكلّمان از يكسو به اين مسئله توجه داشتند كه به مقتضاى توحيد افعالى، هيچ حادثهاى در جهان نمىتواند برخلاف خواست و اراده الهى تحقق پيدا كند، و از طرف ديگر، ملتفت اين موضوع نيز بودند كه زشتىها، خطاها و گناهان را نمىتوان به خداوند نسبت داد. اين معضل فكرى، موجب پيدايش دو نحله فكرى متفاوت و متعارض گرديد.
بحث قضا و قدر از دشوارترين مباحث فلسفى است كه كمتر كسى توانايى درك و تفسير آن را داشته است. در اين ميان، تنها برخى از متفكران شيعى موفق شدند كه در اثر تعاليم پيشوايان معصوم عليهمالسلام واقعيت اين مسئله را به خوبى دريافته و آن را به گونهاى تبيين نمايند كه نه با توحيد افعالى خداوند منافاتى داشته باشد و نه موجب سلب اراده و آزادى انسان گردد. در تعاليم اسلامى، قضا و قدر الهى در عرض ساير علل و عوامل جهان نيست، بلكه منشأ و سرچشمه همه عوامل ديگر است. قضا و قدر به عنوان يك عامل در مقابل عوامل ديگر ظاهر نمىشود تا جلوى تأثير آنها را بگيرد، بلكه هر عامل مؤثر در جهان، خود مظهرى از قضا و قدر الهى است. بر اساس قضا و قدر الهى، هر امرى از طريق اسباب و علل خاص خود بروز و ظهور پيدا مىكند. علل و عوامل طبيعى بسيار مختلف بوده و موجودات جهان نيز امكان تأثيرپذيرى از عوامل گوناگون را دارند. به همين دليل، در بسيارى از امور عالم قضا و قدر حتمى و تخلفناپذير وجود ندارد.30
در ميان موجودات عالم، انسانها از اين امتياز برخوردارند كه داراى عقل و شعور بوده و از اراده آزاد و قدرت انتخاب بهرهمند هستند. انسان قادر است عملى را كه مطابق با اميال طبيعى و غرايز نفسانى اوست و هيچ مانع بيرونى نيز در برابر او وجود ندارد، بر اساس انگيزه اخلاقى ترك كند و يا بعكس، كارى را كه مخالف با ميل طبيعى اوست و هيچ عامل اجباركننده بيرونى هم وجود ندارد، بر اساس حكم عقل و مصلحتانديشى انجام دهد. در واقع، اراده آزاد انسان و قدرت انتخاب او حلقه اصلى زنجيزه علل و عوامل دستاندركار را تشكيل داده و مظهرى از قضا و قدر الهى به شمار مىرود. از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله راجع به برخى حرزها و يا بنا به قولى راجع به حرزها و داروها ـ هر دو ـ سؤال شد كه آيا اين امور مىتوانند جلوى قدر الهى را بگيرند؟ حضرت فرمود: خود اينها از قدر الهى مىباشند.31
فلاسفه اسلامى در مورد اين شبهه كه اعتقاد به قضا و قدر الهى و توحيد افعالى خداوند از يكسو و پذيرش اختيار و اراده انسان از سوى ديگر، چگونه قابل جمعاند، به اين صورت پاسخ دادهاند كه استناد فعل به انسان و انتساب آن به خداوند در يك سطح نيستند. فاعليت انسان و فاعليت خداوند در طول يكديگر قرار داشته و افعالى كه از انسان سر مىزنند در عين اينكه محصول اختيار و اراده انسان هستند، مىتوانند در سطح بالاتر به خداوند نسبت داده شوند؛ زيرا اگر اراده الهى تعلق نگيرد نه انسانى هست و نه علم و قدرتى و نه اراده و اختيارى. به عبارت ديگر، افعال اختيارى انسان با همان وصف مختار بودن، مورد قضاى الهى بوده و اختيارى بودن آنها از مشخصات و شئون تقدير آنهاست.32
دشوارى و پيچيدگى بحث قضا و قدر موجب شده كه برخى متفكران غربى نيز ميان اعتقاد به قضا و قدر در اسلام و اعتقاد به جبرگرايى، كه آزادى و مسئوليت انسان را بكلى سلب مىكند، تفاوتى قايل نشوند. اعتقاد به قضا و قدر به مفهوم تقديرگرايى نيست. تاريخ اسلام نشان مىدهد كه دريافت و فهم مسلمانان صدر اسلام از آموزه قضا و قدر به گونهاى نبود كه آن را با آزادى، اختيار و مسئوليت خويش در تعارض بينند. اين اعتقاد هيچگاه آنها را به سوى جبرباورى، بىمسئوليتى اجتماعى و روحيه انفعالى سوق نداد. آنها ضمن فعاليت، سختكوشى و تلاش مداوم كه با اعتماد به نفس كمنظيرى همراه بود از خداوند مىخواستند كه بهترين قضاها را نصيبشان سازد. اين مضمون در بسيارى از دعاهاى اسلامى وجود داشته و حتى در كلمات مسلمانان ساده ضمير و عادى نيز ديده مىشود.
البته، در جهانبينى دينى، عالم هستى به افق طبيعت و جهان محسوس محدود نمىگردد، و از اينرو، علل و عوامل مؤثر در امور جهان نيز به علل و عوامل مادى خلاصه نمىشود. به همين دليل است كه دعا و انجام برخى امور ديگر به عنوان عوامل دستاندركار اين جهان و مؤثر در سرنوشت انسان معرفى شدهاند. مواردى وجود دارند كه در آنها علل و عوامل مادى تحتالشعاع اسباب و عوامل معنوى قرار مىگيرند. برخى رواياتى كه از پيشوايان معصوم عليهمالسلام راجع به قضا و قدر آمده و در آنها بر اين مضمون تأكيد شده كه قضا و قدر الهى، موجب از كار افتادن اسباب و علل عادى، به ويژه عقل و تدبير بشرى مىشوند، ناظر به همين موضوع است.33
4. اعتدال و سادهزيستى
اعتدال و سادهزيستى از جمله ويژگىهاى اصلى و مهم تعاليم اخلاقى اسلام است. اين موضوع، هم در قرآن كريم مورد تأكيد قرار گرفته و هم سيره رفتارى و گفتارى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ديگر پيشوايان اسلامى مؤيد آن است. كسانى كه اندك آشنايى با اسلام داشته باشند، تصديق خواهند نمود كه اسلام هرگز با لذتگرايى، مصرفگرايى، زندگى تجملى و اسراف موافق نبوده و اصولاً اسراف را عمل زشت و ناپسند مىداند. قرآن كريم صراحتا از اسراف نهى كرده34 و مسرفان را اهل آتش35 و مبذرين را برادران شيطان ناميده است.36 اسراف، نوعى كفران و ناسپاسى نعمتهاى الهى و يكى از عوامل پيدايش فقر در زندگى فرد و جامعه است. البته، اسلام با رياضتكشى و سختگيرى بيش از حد بر خود نيز موافق نبوده و همواره پيروان خويش را به اعتدال و ميانهروى فراخوانده است. نقطه مقابل اسراف، سختگيرى در هزينه زندگى و محدود كردن بيش از حد مخارج است، كه اين امر هم در اسلام مورد نكوهش است. اسلام، همواره به اعتدال و ميانهروى سفارش نموده و اسراف و سختگيرى را انحراف از خط اعتدال مىداند. قرآن كريم حتى افراط و تفريط در انفاق را نيز نهى كرده و از پيروان خويش خواسته است كه اعتدال را رعايت كنند.37
تأكيد اسلام بر اعتدال و سادهزيستى، نشان مىدهد كه ادعاى وجود نوعى اخلاق لذتگرايانه و علاقه به اشياى تجملى در اسلام، كاملاً مخالف با روح تعاليم اسلامى است. وبر، اين ادعا را با توجه به نقشى كه براى جنگجويان قبايل در شكلدهى به ارزشهاى اسلام نخستين قايل شده، مطرح نموده است. به اعتقاد او، يك رهبر فرهمند، تنها زمانى موفق است كه گروههاى اجتماعى قدرتمندى، پيام او را تصاحب نموده و آموزه جديد را با منافع طبقاتى و گروهى خود سازگار كنند. وى در مقام تطبيق اين ضابطه بر اسلام مىگويد: دين اسلام فقط زمانى اهميت اجتماعى خود را كسب كرد كه افراد قبايل بدوى آن را در راستاى شيوههاى زندگى و منافع طبقاتى خود پذيرفته و بدان شكلى جديد دادند. وبر، اسلام نخستين را دين جنگجويان جهانگشا معرفى نموده و معتقد است كه انگيزه انجام فتوحات و كسب غنايم و تصرف زمينها، عامل اصلى پيوستن جنگجويان قبايل به اسلام بوده است.38
اينگونه ادعاها در حالى مطرح مىشود كه به اعتراف برخى متفكران غربى نيز بين قبيلهگرايى و اسلام نزاع مستمر در كار بوده است.39 در نظام قبيلهاى، پيوند طايفهاى و خويشاوندى، ملاك و محور است، در حالى كه دين اسلام، توحيدمحورى را مورد تأكيد قرار داده و ملاك و معيار اصلى در مورد افراد را ايمان و عمل صالح مىداند. اينكه گفته شده انگيزه كسب غنايم و فتوحات، عامل اصلى پيوستن جنگجويان قبايل به اسلام بوده، واقعيتهاى صدر اسلام را كاملاً ناديده مىگيرد. چگونه مىتوان چنين سخنى را در مورد كسانى گفت كه تنها بر اساس عقيده و ايمان خالص به جهاد در راه خدا اقدام نموده و از بذل جان و مال خويش در اين راه دريغ نمىورزيدند.
نسبت دادن اخلاق لذتگرايانه به اسلام در حالى مطرح مىشود كه پيشوايان اصيل اسلامى همواره سادهزيستى را پيشه نموده و از تجملگرايى دورى مىكردند. زندگى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهآنقدر ساده و بىپيرايه است كه حتى تصور آن نيز براى ما دشوار است. خانه او يك اتاق گِلى است كه خودش ساخته و كف آن را با حصير و شن و ماسه فرش نموده است. تمام دستگاه حكومتى او مسجدى است داراى سه اتاق گِلى با سقفى از برگ و شاخه خرما. اين مسجد سه ستون از نخل دارد كه هر ستونى براى كار خاصى در نظر گرفته شده است. در كنار يكى از ستونها به عبادت مىپردازد و در كنار ديگرى به امور مردم رسيدگى مىكند و مذاكرات با هيأتها و نمايندگان قبايل را در كنار ستون سوم انجام مىدهد.40
البته در دين اسلام، برخلاف مسيحيت، ترك دنيا و رهبانيت وجود ندارد. اسلام، بهرهمندى معقول و صحيح از دنيا را توصيه نموده و چند همسرى را نيز بنا بر مصالحى پذيرفته است. اما اين امر را نمىتوان به معناى پذيرش تجملگرايى و يا موافقت با تشكيل حرمسرا دانست.
5. نوعدوستى و عدالتخواهى
از ديگر ويژگىهاى تعاليم اقتصادى اسلام، تأكيد همزمان بر بعد اخلاقى و علمى اقتصاد است. دين اسلام علاوه بر بعد فنى اقتصاد و مسئله توليد ثروت، بعد اخلاقى اقتصاد و نحوه توزيع ثروت در جامعه را نيز مورد تأكيد قرار داده است. توصيه اسلام به عدالت اجتماعى، نوعدوستى، احسان و كمك به ديگران، تأمين نيازمندان و دستگيرى از مستمندان بيانگر همين موضوع است. اين در حالى است كه در اقتصاد نوين و سرمايهدارى، صرفا بر جنبه فنى اقتصاد تأكيد مىگردد. در نظام سرمايهدارى، هر كس متكفل امور معيشت خويش است. اين نظام بر اساس رقابت و منافع فردى، استوار بوده و مبناى تئوريكى كه از اين نظام پشتيبانى مىكند، همان داروينيسم اجتماعى است. داروينيسم اجتماعى، مسئله تنازع بقا را به عنوان يك قانون كلى رفتار در ميان تمامى جانداران، از جمله انسان مطرح نموده و انگيزههاى انسانى را در حد غرايز حيوانى تقليل مىدهد. داروينيستهاى اجتماعى، اين امر را يك قانون و فرايند كلى طبيعت و به صلاح جامعه بشرى مىدانند؛ چراكه به اعتقاد آنها اين امر در دراز مدت موجب بهبودى نسل بشر و بقاى اصلح خواهد شد. بديهى است كه براساس اين نظريه، مفاهيمى همچون عدالت، نوعدوستى، خيرخواهى، احسان و كمك به فقرا و نيازمندان نه تنها مفهومى نداشته و ارزش تلقّى نمىشوند، بلكه نوعى ضدارزش محسوب شده و مبارزه با قانون طبيعت به شمار مىروند. داروينيستهاى اجتماعى، هرگونه دخالتى را به نفع طبقات محروم جامعه، نوعى ستمگرى نسبت به افراد اصلح و لايقتر مىدانند. هربرت اسپنسر، يكى از افراد سرشناس اين طرز تفكر مىگويد:
تقويت آدمهاى بىارزش به زيان انسانهاى ارزشمند، ستمكارى شديدى است. اين كار يك نوع تدارك عمدى فلاكت براى نسلهاى آينده است. براى نسلهاى آينده هيچ مصيبتى بدتر از اين نيست كه جمعيت فزايندهاى از آدمهاى كودن، تنبل و تبهكار را برايشان به ارث گذاريم... كوشش كلى طبيعت، خلاص شدن از شر چنين آدمها و پاك كردن جهان از لوث آنها و باز كردن فضا براى آدمهاى شايستهتر است... و اگر آنها براى زندگى كردن شايستگى نداشته باشند، خواهند مرد، و چه بهتر كه بميرند.41
نظريه «نفع شخصى»، كه به عنوان يگانه معيار رفتارهاى اقتصادى در نظام سرمايهدارى مطرح است به آدام اسميت نسبت داده شده است. وى جايگاهى ويژه در اقتصاد نوين داشته و به عنوان پدر علم اقتصاد نوين شناخته مىشود. او كه بنيانگذار مكتب كلاسيك است، با انتشار كتاب ثروت ملل اصولى را تدوين كرد كه به رغم تغييرات ايجادشده در دانش اقتصاد، بعضا به عنوان اصول اساسى نظام اقتصادى سرمايهدارى، اين اعتبار را حفظ كرده است. يكى از اصولى كه به او نسبت داده مىشود، ايده نفع شخصى و دست نامرئى است. بر اساس اين نظريه، مهمترين عامل محرك انسان در فعاليتهاى اقتصادى، نفع شخصى است، و از طريق پىجويى نفع شخصى، نفع جمعى نيز حاصل خواهد شد. با آنكه اين موضوع در اغلب نوشتههاى اقتصادى، به آدام اسميت نسبت داده مىشود، اما برخى ديگر، از جمله آمارتيا سن، معتقدند كه اين نسبت، ناشى از سوء تعبير و برخورد پيچيده اسميت با موضوع انگيزه و نقش بازار است. سن، معتقد است:
هدف اسميت از طرح ايده نفع شخصى و دست نامرئى، نشان دادن اين مسئله است كه داد و ستدهاى معمولى در بازار چرا و چگونه رخ مىدهند، و چرا و چگونه تقسيم كار عملى مىشود. اين واقعيت كه اسميت به رواج معاملات دو طرفه سودمند توجه كرد، به هيچ وجه بيانگر آن نيست كه او صرف خوددوستى و نفعطلبى را براى رسيدن به يك جامعه خوب كافى مىدانست.42
به اعتقاد سن، اگر اسميت از رفتار معطوف به نفع شخصى دفاع مىكند، اين كار را در نوشتههايى انجام مىدهد كه به ويژه در رابطه با قيد و بندهاى ديوانسالارى دوران خودش بودند. اسميت، مخالف حذف تجارت و يا ايجاد محدوديت در مقابل آن بود، اما اين امر مستلزم آن نبود كه او مخالف حمايت عمومى از فقرا باشد. به گفته او، شايد دليل انتساب نظريه نفع شخصى به آدام اسميت ناشى از اين واقعيت باشد كه اقتصاددانان، معمولاً تنها اثر مشهور او، يعنى پژوهشى در ماهيت و علل ثروت ملل را مورد توجه قرار مىدهند، در حالى كه اسميت، كتاب جامع ديگرى تحت عنوان نظريه احساسات اخلاقى دارد كه در سال 1759 نوشته شده است. او در اين كتاب راجع به قواعد اخلاقى كه جامعه را سالم نگه مىدارد، بحث مىكند، ولى اقتصاددانان غالبا اين كتاب را نمىخوانند.43
نكته ديگر اين است كه در اقتصاد نوين، رفتار عقلانى، مساوى با رفتارى فرض شده است كه صرفا معطوف به انگيزه نفع شخصى باشد. پرسشى كه اينجا مطرح مىشود اين است كه چرا بايد عقلانى بودن، منحصرا تعقيب نفع شخصى به معناى حذف تمام ديگر اهداف تعريف شود؟ افراد، ممكن است در رفتارهاى اجتماعى خود، اهداف والاترى را كه مربوط به آرمانها يا ارزشهاى مورد قبول آنهاست تعقيب نمايند، بدون آنكه هيچگونه نفع شخصى در ميان باشد. ما هيچگونه دليل منطقى نداريم كه رفتار اينگونه افراد را غيرعقلانى به شمار آوريم. به قول آمارتيا سن، «اينكه خودخواهى را يك واقعيت به شمار آوريم شايد اشتباهى بيش نباشد، اما اينكه خودخواهى را ملاك عقلانيت بدانيم واقعا مهمل است.»44
جان بارتون نيز مىگويد: آن تحليلگر اقتصادى كه از طرفى قادر به اندازهگيرى و احتساب تجلّيات عالى انسانى نيست، و از سوى ديگر، نظريات خود را به انگيزههاى محدود، پست و خودخواهانه منحصر مىكند، الزاما به نتايج نادرستى خواهد رسيد.45 هنرى سيگرى نيز معتقد است كه اقتصاددانان با فرض انسان انتزاعى نمىتوانند انسان واقعى را بشناسند، بلكه به كمك انسان مصنوعى ساخته خودشان به پايينترين انگيزههاى انسان توجه مىكنند و علايق والاى انسانى را ناديده مىگيرند.46
گاهى ديده مىشود كه طرفداران نظريه نفع شخصى به كارايى و موفقيت اقتصادهاى مبتنى بر رقابت و بازار آزاد اشاره كرده و آن را بهترين دليل بر صحت نظريه نفع شخصى و پيروزى آن مىدانند. ولى مسئله اين است كه آيا ما در داورى نسبت به كارايى يك نظام اقتصادى، صرفا مىتوانيم به كارايى در مرحله توليد ثروت بدون توجه به نحوه توزيع آن اكتفا نماييم؟ نظام سرمايهدارى، علىرغم توفيق در توليد ثروت، در درون خود بىعدالتى را نيز گسترش مىدهد. به قول ريكور، «شايد سرمايهدارى، بهترين راه توليد ثروت باشد، اما بهترين طريق ايجاد نابرابرى نيز هست.»47
در نظام اقتصادى اسلام در عين اينكه به فرد اهميت داده شده و مالكيت خصوصى به رسميت شناخته است، عدالت اجتماعى و عدم تمركز ثروت نيز مورد تأكيد قرار گرفته است. اسلام هم مالكيت خصوصى را پذيرفته و آثار مطلوب آن را از قبيل ايجاد انگيزه براى فعاليتهاى اقتصادى و شكوفا شدن استعدادها و به فعليت رسيدن نيروهاى بالقوه مدنظر قرار داده است، و هم محدوديتهايى براى آن قرار داده تا از آثار نامطلوب مالكيت خصوصى و پيدايش فاصلههاى نامعقول طبقاتى جلوگيرى به عمل آيد. ايجاد يكچنين محدوديتها با حفظ اصل مالكيت خصوصى براى يك نظام واقعگرا و خواهان عدالت ضرورى است. در اسلام دو نوع محدوديت براى مالكيت و تصرف قرار داده شده است: يكى، محدوديتهاى اخلاقى و ديگرى، محدوديتهاى قانونى. محدوديتهاى اخلاقى مانند تشويق به انفاق و ايثار، عدم اسراف و كمفروشى، و انباشته نكردن مال و ثروت و دل نبستن به دنيا و رها كردن خصلت مستكبران و تعاون و همكارى با مؤمنان و نزديك شدن به فقيران. محدوديتهاى قانونى نظير ممنوعيت توليد برخى كالاها، منع برخى از معاملات و همچنين منع مصرف برخى اشيا.
موضوع عدالت اجتماعى در اسلام، صرفا به صورت انتزاعى مطرح نشده، بلكه سازوكارها و راهكارهاى عملى تحقق آن در جامعه نيز مورد توجه قرار گرفته است. دو راهكار عمده براى تحقق اين هدف، كه در منابع اسلامى مطرح شدهاند، عبارتند از: تكافل عمومىوتوازن اجتماعى.
الف) تكافل عمومى: تكافل، يعنى: كفالت كردن، عهدهدار شدن امرى، به عهده گرفتن چيزى در عوض كسى. تكافل چون از باب تفاعل است، يك امر متقابل و دو طرفه است؛ يعنى مسئوليتها و تكاليفى كه اعضاى جامعه نسبت به هم دارند. تكافل عمومى، يعنى: تشريك مساعى، تعاون و معاضدت افراد يك جامعه در جهت مرتفع ساختن مسائل و گرفتارىهاى فردى و اجتماعى.48 تكافل اجتماعى، عرصههاى وسيعى را دربر مىگيرد؛ مانند تأمين نيازمندان، كمك به بيچارگان، سرپرستى يتيمان، حمايت از ستمديدگان، پناه دادن به بىپناهان، كمك به در راه ماندگان، اكرام سالمندان، حمايت خويشان و ارحام، همدردى با مصيبتزدگان، تكريم والدين، رعايت حقوق همسايگان و امثال آن.
مسئله فقر و مسكنت از مسائلى بوده كه از صدر اسلام مورد توجه واقع شده و در جهت رفع اين مشكل اجتماعى، كه مىتواند منشأ بسيارى از انحرافات و مفاسد فردى و اجتماعى باشد، سفارشهاى مؤكدى به عمل آمده است. اين موضوع در آيات متعددى از قرآن كريم و نيز احاديث اسلامى مورد تأكيد قرار گرفته است. در اينجا به برخى آيات قرآنى و احاديث اسلامى در اين زمينه اشاره مىكنيم. قرآن كريم مىفرمايد: «آنهايى كه دايم در نماز و طاعت الهى عمر گذرانند، و آنان كه در اموالشان حقى معينى براى فقرا و سائلين قايلند.» (معارج: 23ـ25) در روايتى، از امام صادق عليهالسلام نيز نقل شده است: «خداوند ـ تبارك و تعالى ـ بين اغنيا و فقرا در اموال شركت برقرار كرده است؛ پس براى اغنيا جايز نيست كه اموال را به سوى غير شركايشان برگردانند.»49 در روايت ديگرى از آن حضرت آمده است: خداوند ـ عزّوجلّ ـ براى فقرا در اموال اغنيا آن مقدارى قرار داده است كه آنان را كفايت مىكند.50
مبناى فلسفى چنين اشتراكى، مالكيت خداوند بر همه موجودات جهان است. در بينش اسلامى، همه چيز مخلوق خداوند و در حيطه قدرت او مىباشد، و انسان به عنوان امانتدار الهى بايد وظايفى را كه خداوند برايش مقرّر كرده، انجام دهد.51 توصيه قرآن كريم به ثروتمندان اين است كه از مالى كه خداوند به شما عطا فرموده به فقرا بدهيد.52 قرآن كريم كسانى را كه به مسئوليت خود در قبال جامعه و ديگران عمل نكرده و تنها به دنبال كنز و ذخيرهسازى مال و ثروت هستند، به عذاب سخت تهديد نموده است.53
در مورد مضمون اين آيات، دو دسته روايات نقل شده است. برخى روايات، بيانگر آن هستند كه حكم اين آيات، مربوط به قبل از وجوب زكات است.54 اما روايات ديگرى نيز وجود دارند كه بر اساس آنها ذخيرهسازى طلا و نقره مطلقا محدوديت دارد. در روايتى نقل شده است كه ذخيرهسازى طلا و نقره تا ميزان چهار هزار درهم ايرادى ندارد، اما فراتر از آن مشمول اين آيات مىشوند.55
برخى مفسّران، گفتهاند: در شرايط عادى، پرداخت زكات كفايت مىكند، اما در شرايط فوقالعاده و هنگامى كه حفظ مصالح جامعه اسلامى ايجاب كند، حكومت اسلامى مىتواند محدوديتى براى جمعآورى اموال قايل شود.56
علّامه طباطبائى در تفسير الميزان، مراد از انفاق موردنظر در اين آيات را انفاقى دانسته است كه قوام دين بر آن است، به طورى كه اگر در آن مورد انفاق نشود، بر اساساسِ دين لطمه وارد مىآيد؛ مانند انفاق در جهاد و در جميع مصالح دينى كه حفظشان واجب است.57
ب) توازن اجتماعى: دومين راهكار دين اسلام براى تحقق عدالت در جامعه، مسئله توازن اجتماعى است. اسلام در عرصه اقتصادى بر توزيع متوازن ثروت در جامعه تأكيد نموده و هرگز اين امر را نمىپسندد كه ثروت در دست يك عده محدود انباشته شده و اكثريت جامعه در فقر و محروميت به سر ببرند. اسلام اين نوع تراكم ثروت را موجب فتنه و فساد و عامل تباهى و هلاكت انسان دانسته است. پيشوايان اسلامى، تراكم ثروت را نتيجه پايمال شدن حقوق ضعفا معرفى نمودهاند. در سخنان امام على عليهالسلام آمده است: «من هيچ ثروت كلانى را نديدم، مگر آنكه در كنار آن حقى ضايع شده باشد.»58 در حديثى از امام صادق عليهالسلام نيز آمده است: «مردم گرفتار فقر نمىشوند، محتاج نمىگردند، گرسنه نمىمانند، برهنه نمىمانند، مگر توسط گناهانى كه ثروتمندان مرتكب مىشوند.»59 در حديث ديگرى هم آمده است: ده هزار درهم از راه مشروع جمع نمىشود.60 البته تعيين اين ميزان، نسبت به زندگى آن روز است، و منظور اصلى اين است كه درآمد مشروع حد معينى دارد.
ذكر اين نكته نيز لازم است كه تأكيد اسلام بر تكافل اجتماعى و توصيه به حمايت عمومى از فقرا، برخلاف آنچه كه برخى تصور كردهاند، به معناى گداپرورى و تشويق تنبلى و بيكارى نيست. دين اسلام همانگونه كه ثروتمندان را به انفاق و صدقات توصيه مىكند، بيكارى و تنبلى را نيز شديدا مذمّت نموده و از پيروانش مىخواهد كه در زندگى خويش همواره سختكوش و فعال باشند. نمونههاى فراوانى در تاريخ اسلام يافت مىشوند كه پيشوايان دينى ما كسانى را كه دست از كار و فعاليت كشيده و صرفا به انجام امور عبادى مىپرداختند، تقبيح نمودهاند. اسلام، همواره پيروان خويش را به داشتن طبع بلند، عزت نفس، علوّ همت و سختكوشى توصيه نموده و از تنبلى و بيكارى جدا برحذر داشته است. قرآن كريم، صدقه را مخصوص فقيرانى مىداند كه مضطر و ناتوان هستند، اما به دليل عزت نفسى كه دارند، فرد بىاطلاع، آنها را بىنياز تصور مىكند. آنها را بايد از سيمايشان شناخت؛ زيرا آنها براى حفظ عزت نفسشان از كسى درخواست كمك نمىكنند.61
از آنرو كه در هر جامعهاى افرادى هستند كه به دلايل مختلف دچار فقر گرديده و از تأمين مايحتاج خويش ناتوانند، در بينش اسلامى، هم نظام حكومتى و هم آحاد مردم در قبال اينگونه افراد مكلف و مسئول هستند.
نتيجهگيرى
مباحثى كه برخى جامعهشناسان در مورد اخلاق اقتصادى اسلام مطرح نمودهاند غالبا همراه با يكسونگرى و توجه يكجانبه به برخى آموزههاى اين دين آسمانى است. اسلام، برخلاف بسيارى از اديان و مذاهب ديگر، صرفا يك دين آخرتگرا و يا معطوف به مسائل روحى و معنوى بشر نيست، بلكه اصلاح نظام زندگى و پيشرفت مادى و اقتصادى جامعه را نيز مورد توجه و اهتمام جدى قرار داده است. در آموزههاى اسلامى نه دنياگريزى وجود دارد، نه تقديرگرايى و نه چيزى كه مانع از جهتگيرى معقول و فعال دنيوى و اين جهانى گردد. اسلام، همواره پيروان خويش را به كار و فعاليت، سختكوشى، احساس مسئوليت اجتماعى، حفظ عزت و اقتدار جامعه اسلامى و بهرهمندى معقول و صحيح از نعمتهاى الهى توصيه نموده است. دين اسلام، اخلاق اقتصادى ويژه خود را داشته و توجه همزمان به دنيا و آخرت، عملگرايى و احساس مسئوليت اجتماعى، معقول بودن، اعتدال و سادهزيستى، نوعدوستى و عدالتخواهى از مهمترين ويژگىهاى آن به شمار مىروند.
... منابع
ـ بلاگ، مارك، اقتصاددانان بزرگ جهان، ترجمه حسن گلريز، تهران، نى، 1375.
ـ ترنر، برايان، ماكس وبر و اسلام، ترجمه حسين بوستان و همكاران، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380.
ـ جنّاتى، ابراهيم و احمد صادقى، توازن ثروت در حكومت اسلامى، چ دوم، بىجا، حاذق، 1361.
ـ حرّ عاملى، محمدبن حسن، وسائل الشيعه، چ چهارم، بيروت، دار احياء التراثالعربى، 1291ق.
ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر اقتصاد اسلامى، قم، درراه حق، 1363.
ـ رودنسون، ماكسيم، اسلام و سرمايهدارى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، سپهر، 1358.
ـ ريتزر، جورج، نظريه جامعهشناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، چ هشتم، تهران، علمى و فرهنگى، 1383.
ـ زاهدىاصل، محمد، مقدمهاى بر خدمات اجتماعى در اسلام، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1371.
ـ سن، آمارتيا، اخلاق و اقتصاد، ترجمه حسين فشاركى، تهران، فاروس، 1377.
ـ شريعتى، على، روش شناخت اسلام، تهران، آشنا، 1362.
ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، تفسير الميزان، قم، انتشارات اسلامى، بىتا.
ـ عطية، محىالدين، الكشاف الاقتصادى لآيات القرآن الكريم، بىجا، المعهد العالمى للفكرالاسلامية، 1991م.
ـ كرمى، محمدحسين و عسكر ديرباز، مباحثى در فلسفه اقتصاد، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1384.
ـ كلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، تهران، مكتبة الاسلاميه، 1342ق.
ـ گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سيدهاشم حسينى، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1358.
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، دارالاضواء، 1413ق.
ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1378.
ـ مطهّرى، مرتضى، انسان و سرنوشت، چ هشتم، تهران، صدرا، 1368.
ـ ــــــ ، نظرى بر نظام اقتصادى اسلام، چ چهارم، تهران، صدرا، 1373.
ـ مكارم شيرازى، ناصر و همكاران، تفسير نمونه، چ بيست و چهارم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1380.
ـ وبر، ماكس، اخلاق پروتستان و روح سرمايهدارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، تهران، سمت، 1373.
ـ ـــــ ، دين قدرت جامعه، ترجمه احمد تدين، تهران، هرمس، 1382.
ـ يوسفيان، حسن و احمدحسين شريفى، عقل و وحى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1383.
* كارشناس ارشد جامعهشناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: 25/4/90 ـ پذيرش: 11/6/90.
1ـ محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 32، ح 4.
2ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، وسائلالشيعه، ج 12، ب 22، ح 8، ص 32.
3ـ ماكس وبر، دين قدرت جامعه، ترجمه احمد تدين، ص 303.
4ـ برايان ترنر، وبر و اسلام، ترجمه حسين بوستان و همكاران، ص 44.
5ـ ماكس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمايهدارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، ص 148.
6ـ همان، ص 147.
7ـ ماكس وبر، دين قدرت جامعه، ص 303.
8ـ برايان ترنر، همان، ص 237ـ241.
9ـ همان، ص 241.
10ـ ماكس وبر، دين قدرت جامعه، ص 303.
11ـ ماكسيم رودنسون، اسلام و سرمايهدارى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 107.
12ـ همان، ص 243.
13ـ همان، ص 78.
14ـ يونس: 24.
15ـ يونس: 7و8.
16ـ هود: 61.
17ـ قصص: 77.
18ـ اعلى: 17.
19ـ محمدبن يعقوب كلينى، فروع كافى، ج 5، ح 1.
20ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 1، ب 17، ح 1.
21ـ نهجالبلاغه، نامه 27.
22ـ همان، ح 439.
23ـ منافقون: 8.
24ـ انفال: 60.
25ـ محمدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج 1، ص 11.
26ـ حسن يوسفيان و احمدحسين شريفى، عقل و وحى، ص 32.
27ـ گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سيدهاشم حسينى، ص 142.
28ـ مرتضى مطهّرى، انسان و سرنوشت، ص 13.
29ـ همان، ص 20ـ22.
30ـ همان، ص 57.
31ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 5، ص 78.
32ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 446.
33ـ مرتضى مطهّرى، انسان و سرنوشت، ص 85.
34ـ انعام: 141.
35ـ مؤمن: 43.
36ـ اسراء: 27.
37ـ فرقان: 67.
38ـ ماكس وبر، دين قدرت جامعه، ص 303.
39ـ همان، ص 78.
40ـ على شريعتى، روش شناخت اسلام، ص 103و107.
41ـ جورج ريتزر، نظريه جامعهشناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، ص 49.
42ـ آمارتيا سن، اخلاق و اقتصاد، ترجمه حسين فشاركى، ص 26.
43ـ مارك بلاگ، اقتصاددانان بزرگ جهان، ترجمه حسن گلريز، ص 8.
44ـ آمارتيا سن، همان، ص 17.
45ـ محمدحسين كرمى و عسكر ديرباز، مباحثى در فلسفه اقتصاد، ص 157.
46ـ همان.
47ـ همان، ص 348.
48ـ محمد زاهدىاصل، مقدّمهاى بر خدمات اجتماعى در اسلام، ص 85ـ86.
49ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 6، ب 4، ح 4.
50ـ همان، ج 6، ب 1، ح 9.
51ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر اقتصاد اسلامى، ص 347.
52ـ نور: 32.
53ـ برائت: 34و35.
54ـ محىالدين عطيه، الكشاف الاقتصادى لآيات ا لقرآن الكريم، ص 251.
55ـ ناصر مكارم شيرازى و همكاران، تفسير نمونه، ج 7، ص 395.
56ـ همان.
57ـ سيد محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 9، ص 333.
58ـ ابراهيم جناتى و احمد صادقى، توازن ثروت در حكومت اسلامى، ص 92.
59ـ همان، ص 92.
60ـ مرتضى مطهّرى، نظرى بر نظام اقتصادى اسلام، ص 25.
61ـ بقره: 273.
سال انتشار:
20
شماره مجله:
167
شماره صفحه:
27
