نقد و بررسى نظريه كنش متقابل نمادين

معرفت سال بيستم ـ شماره 167 ـ آبان 1390، 153ـ171

محمدرضا انوارى*

چكيده

اين مقاله به روش اسنادى، ضمن تبيين آراء و نظريات دو تن از جامعه‏شناسان مؤثر در نظريه كنش متقابل نمادين (جورج هربرت ميد و هربرت بلومر)، ارتباط نظريه با حوزه ارتباطات را مشخص نمايد. همچنين با توجه به اصول حاكم بر نظريه، سعى مى‏كند با استخراج مبانى هستى‏شناختى، انسان‏شناختى و معرفت‏شناختى نظريه، به نقد و بررسى آن بپردازد. اجمالاً مى‏توان گفت: نظريه كنش متقابل نمادين، نظريه‏اى است خرد كه هيچ تفسير كلانى براى جامعه ارائه نمى‏دهد؛ زيرا جامعه، دولت و نهادهاى اجتماعى در اين نظريه، مفاهيم انتزاعى و ذهنى هستند. در مقابل، تأكيد اصلى در اين نظريه بر افراد و كنش‏هاى آنها با يكديگر است. مى‏توان جايگاه نظريه كنش متقابل نمادين را در ارتباطات ميان فردى دانست.

كليدواژه‏ها: كنش متقابل نمادين، كنش متقابل، كنش اجتماعى، ميد، نماد.

مقدّمه

كنش متقابل نمادين يكى از ديدگاه‏هاى نظرى جامعه‏شناسى معاصر است كه در دهه‏هاى اخير بحث‏هاى فراوانى را برانگيخته است. اين ديدگاه خود جزئى از بينش وسيع‏ترى است كه جامعه‏شناسى پديدارشناسانه ناميده شده است. با آنكه به نظر مى‏رسد كنش متقابل نمادين، ديدگاه نوى در جامعه‏شناسى معاصر ارائه كرده است، در عين حال، از نظر سابقه، ريشه‏هاى فراوانى در آثار و افكار جامعه‏شناسان قرن نوزدهم اروپا، فلاسفه و روان‏شناسان آمريكايى، از جمله واتسن، جان ديويى، ويليام جيمز، ويليام توماس، چارلز پيرس، چارلز كولى، جورج زيمل و ماكس وبر، دارد. اما مهم‏ترين انديشمند اين نظريه جورج هربرت ميد و شاگردش هربرت بلومر مى‏باشد كه مبدع اين نظريه محسوب مى‏شود و بعد از آنها توسط گارفينگل، اورينگ گافمن، هوارد بكر، فاين، استرايكر، روزنبرگ و ديگران رشد و توسعه يافت. بنابراين، مى‏توان گفت: رفتارگرايان و عمل‏گرايان، اعم از فلاسفه، روان‏شناسان، روان‏شناسان اجتماعى و سرانجام جامعه‏شناسان، هر كدام در شكل‏گيرى اين مكتب نقش عمده‏اى داشته‏اند.1

سه رهيافت براى اين نظريه مى‏توان برشمرد: رهيافت سنتى كه با افكار ميد و بلومر مشخص مى‏شود، رهيافت علمى كه توسط منفورد كون و به دنبال آن كارل كوچ مطرح گرديد كه از شيوه‏هاى كمّى به جاى روش‏هاى مشاركتى همدلانه ـ كه مورد تأكيد بلومر بود ـ در تحقيقات استفاده مى‏كردند و رهيافت نمايشى كه توسط گافمن مطرح گرديد.2

در خصوص پيشينه تحقيق، مى‏توان گفت: تحقيقات در اين زمينه عمدتا به خود نظريه پرداخته‏اند و البته نقدهايى هم از منظرهاى گوناگون وارد شده است.

مقالات ارائه‏شده در وبلاگ تخصصى جامعه‏شناسى دكتر راسخ3 از اين جمله‏اند. البته به كاربردهاى اين نظريهچندان پرداخته نشده است، هرچند تحقيقى با عنوان كنش متقابل نمادين و رابطه آن با آموزش و پرورش4 ملاحظه شد كه تا حدى به كاربرد اين نظريه پرداخته است.

از آن‏رو كه نظريه‏هاى غربى مبتنى بر مبانى غرب توليد شده، ضرورت دارد انديشمندان اسلامى اولاً، با تبيين صحيح از نظريات وارداتى، حدود و ثغور آنها را دريابند و با كارايى و محدوده اثرگذارى آنها آشنا گردند. ثانيا، با مشخص كردن مبانى معرفتى نظريات، به نقد و بررسى آنها بپردازند و نقاط چالش‏برانگيز آنها را با نگاه دينى و بومى مورد كنكاش قرار دهند؛ چراكه ممكن است نظريه‏اى براى جامعه غرب كارايى داشته باشد، ولى ظرفيت مطرح شدن در فضاى فكرى بومى ما را نداشته باشد.

در اين مقاله سعى داريم با روش اسنادى و تحليلى، با بررسى آراء دو تن از بنيان‏گذاران اصلى اين نظريه، كاربرد آن را در حوزه ارتباطات انسانى بررسى كنيم. از اين‏رو، سؤالات ذيل مسير تحقيق را مشخص خواهند كرد:

1. آيا انديشمندان اين نظريه براى بررسى پديده‏ها روش‏شناسى يكسانى داشتند؟

2. نظريه كنش متقابل در حوزه ارتباطات چه جايگاهى دارد؟

3. مبانى هستى‏شناختى، انسان‏شناختى و معرفت‏شناختى نظريه چيست؟

4. چه نقدهايى بر اين نظريه وارد است؟

مفاهيم مهم نظريه

خود:5 برداشت و رويكرد فرد نسبت به شخصيت، ظاهرو توانايى‏هايش است كه به گونه‏اى اجتماعى كسب مى‏شود.6 به بيان ديگر، خود به معناى دركى است كه فرد از هويتش دارد و پاسخى است كه فرد در پرسش «من كه هستم؟» مى‏دهد. از ديدگاه ميد، خود يك شناخته عينى نيست، بلكه فراگرد آگاهانه‏اى است كه ابعاد گوناگونى دارد و محصول رابطه ميان «من» و «در من» است كه اجزاى تشكيل‏دهنده خود هستند.

من فاعلى: «منِ فاعلى» (I)، به جنبه‏هاى فردى و سركش و غيرارادى فرد گفته مى‏شود كه پيش‏بينى‏ناپذير و خلّاق بوده، به ارزش‏ها و هنجارهاى اجتماعى تن نمى‏دهد. در واقع، منِ فاعلى، خودِ اجتماعى نشده فرد است.7

من مفعولى: «منِ مفعولى يا در من» (Me)، به آن جنبه‏اى از شخصيت فرد گفته مى‏شود كه پيش‏بينى‏پذير است و با مقتضيات جامعه سازگارى دارد، ارزش‏ها و هنجارهاى نهادينه شده جامعه را مى‏پذيرد و تابع نظارت‏هاى اجتماعى است. به بيان ديگر، منِ مفعولى همان خودِ اجتماعى شده است.8

هر عملى با شكل انگيزه‏اى (غريزى) «من» شروع مى‏گردد و به سرعت با «من» مفعولى كنترل مى‏شود.9 ميد معتقد است: منِ فاعلى هرگز به طور كامل تحت كنترل منِ مفعولى قرار ندارد، هرچند معمولاً من مفعولى يا خود اجتماعى غلبه دارد، اما همه ما استعداد و توانايى نقض قواعد اجتماعى و تخلف از انتظارات ديگران را دارا مى‏باشيم.10 به همين خاطر است كه بعضى مواقع در حوادث روحيه سركشى در انسان غلبه مى‏كند و به هنجارهاى پذيرفته‏شده از سوى جامعه تن نمى‏دهد.

ديگرى مهم:11 به فرد يا افرادى گفته مى‏شود كه شخصاز نظر احساسى و روان‏شناختى به آنها علاقه‏مند يا وابسته است و از آنها تأثير مى‏پذيرد و بيشتر وقتش را با آنها مى‏گذراند.12

ديگرى تعميم‏يافته:13 مجموعه انتظاراتى است كه شخص معتقد است ديگران از او دارند. اين مجموعه توقعات و انتظارات را هر شخصى با گذاشتن خودش به جاى ديگرى به دست مى‏آورد.14

ميد معتقد است نوزاد در ابتداى تولد هيچ برداشتى از مفهوم «خود» ندارد، اما به تدريج و با پشت سر گذاشتن سه مرحله، درك بهترى از خود و زندگى اجتماعى و نقش‏پذيرى به دست مى‏آورد. اين سه مرحله عبارت است:

1. تقليد: تقليد عمدتا مربوط به كودكان كمتر از سه سال مى‏باشد كه آگاهى از هويت خود ندارند و در تشخيص و تمايز نقش‏هاى خود از نقش‏هاى ديگران دچار مشكل مى‏شوند. در اين مرحله، كودكان از افراد نزديك خود (ديگرى مهم) مانند پدر، مادر، برادر و... تقليد مى‏كنند و اداى نقش‏هاى آنها را درمى‏آورند.

2. بازى‏هاى انفرادى: بعد از سه سالگى، كودكان در بازى‏هاى انفرادى و ساده در نقش ديگرانِ مهم ظاهر مى‏شوند؛ مثلاً، كفش والدين خود را مى‏پوشند، يا يك عروسك را دعوا مى‏كنند تا بگويند بزرگ شده‏اند. در اين مرحله، كودكان وانمود به پذيرش نقش ديگران مهم مى‏كنند؛ يعنى دنيا را از ديدگاه غير از ديدگاه خود مى‏بينند.

3. شركت در بازى‏هاى دسته‏جمعى: از حدود هفت سالگى و با ورود به دبستان، فرد آمادگى شركت در بازى‏هاى دسته‏جمعى (مانند بازى فوتبال) را پيدا مى‏كند. در اين بازى‏ها، علاوه بر فهميدن نقش خود، تصورى از نقش ديگران و انتظاراتى كه از نقش‏هاى ديگر وجود دارد و همچنين ارتباط نقش‏هاى مختلف با يكديگر را درك مى‏كند و براى نقش‏پذيرى در اجتماع آماده مى‏شود. بنابراين، هر فردِ ديگرى تعميم‏يافته را از طريق فرايند كنش متقابل اجتماعى كسب مى‏كند.15

خود آيينه‏سان:16 مفهوم «خود آيينه‏سان» را كه كولىمطرح كرد، اشاره به شيوه‏اى دارد كه در آن، مفهوم «خودِ» شخص از ادراكات ديگران ناشى مى‏شود. خودِ آيينه‏اى ما آن كسى نيست كه واقعا مردم درباره ما فكر مى‏كنند، بلكه آن بر ادراك ما مبتنى است كه چگونه ديگران درباره ما فكر مى‏كنند و خودپنداره‏اى است كه از سه بخش تشكيل شده است: 1. تصور ما مبنى بر اينكه شخصيت و ظاهرمان در چشم ديگران چگونه است. 2. اينكه ديگران درباره ما چه قضاوتى مى‏توانند داشته باشند. 3. نتيجه تصورى كه از قضاوت ديگران درباره خود داريم و بر اثر آن، احساس غرور يا سرشكستگى مى‏كنيم؛ بدين صورت كه اگر تصورى كه ما از خود در آيينه اجتماعى مى‏يابيم مطلوب باشد مفهوم «خود» ما تقويت مى‏شود، وگرنه تضعيف مى‏گردد.17 مثلاً، وقتى مقاله‏اى ارائه مى‏دهيم تصور ابتدايى از توانايى‏هاى علمى خود داريم و بعد از ارائه به دنبال اين هستيم كه ديگران در مورد سطح علمى ما چگونه قضاوت خواهند كرد؛ بنابراين، بازخوردهاى ديگران در رابطه با خودمان را بررسى مى‏كنيم. اين امر با توجه به نمادها و رفتار و گفتار ديگران نسبت به ما به دست مى‏آيد و در صورتى كه با نمادهاى مثبت مواجه شويم اعتماد به نفس پيدا مى‏كنيم و «خودپنداره» ما تقويت مى‏شود، اما اگر بازخوردهاى منفى دريافت كنيم دچار سرخوردگى مى‏شويم؛ يعنى دركى كه ما از خودمان داريم بر دركى استوار است كه ديگران از ما دارند و جامعه حكم آيينه‏اى را دارد كه فرد مى‏تواند خود را در آن ببيند.

كنش اجتماعى:18 از ديدگاه ميد، واحد تحليل رفتارى،كنش اجتماعى است؛ تعاملى ميان دو يا چند نفر كه به نحوى به طور متقابل وظايفى را بر عهده دارند و رابطه‏شان بخشى از يك الگوى مستمر است. ميد زبان را مبناى كنش متقابل اجتماعى و حركات و اشارات را اجزاى اصلى زبان مى‏داند و معتقد است: حركات و اشارات بخشى از كنش اجتماعى است كه دال يا نشانه آن بخش‏هايى از كنش اجتماعى است كه هنوز رخ نداده است.19

نماد:20 نماد، معنا يا واقعه‏اى است كه به خودى خودهيچ واقعيتى را نشان نمى‏دهد و معنايش را از ماهيت چيزى كه بدان متصل است نمى‏گيرد، بلكه به گونه‏اى قراردادى به نيابت به جاى چيز ديگرى مى‏نشيند. بنابراين، معناى نماد به وسيله توافق مردمى كه داراى فرهنگ مشتركى هستند و در ارتباطات خود از آن استفاده مى‏كنند، شناخته مى‏شود.21

ميد هر اشاره‏اى را كه معناى مشترك داشته باشد «نماد معنى‏دار» مى‏نامد.22 ميد بين نماد و نشانه تفاوت قايل بود؛ بدين صورت كه آدم‏ها در برابر نشانه‏ها بدون تفكر واكنش نشان مى‏دهند، اما در برابر نمادها به شيوه‏اى متفكرانه عكس‏العمل نشان مى‏دهند. نشانه‏ها قائم به ذاتند، به جاى چيز ديگرى نمى‏نشينند و يك واقعيت را به گونه‏اى آشكار نشان مى‏دهند؛ مانند فريادهاى خشم كه نشانه عصبانى بودن فرد است.اما نمادها به خودى خود و مستقيما هيچ واقعيتى را نشان نمى‏دهند، بلكه به صورت توافقى بيانگر معناى خاصى هستند. نمادها را مى‏توان به اقسام گوناگونى از قبيل كلمات (مثل آتش)، اشكال (مانند تنديس مسيح) و اعمال فيزيكى (مثل گره كردن مشت) دسته‏بندى كرد. البته در بين انواع نمادها، نمادهاى معنادار زبانى از اهميت بيشترى برخوردارند. نمادها نه تنها به افراد توانايى كنش با خود (تفكر) را مى‏دهند، بلكه اين توانايى را به انسان مى‏دهند تا با ساير افراد ارتباط برقرار كند.23

اصول و مبانى نظريه كنش متقابل نمادين

اصول و مبانى نظريه كنش متقابل به قرار زيرند:

1. انسان‏هابرخلاف‏جانوران‏پست‏تراستعدادتفكر دارند.

2. استعدادتفكر با كنش متقابل اجتماعى شكل مى‏گيرد.

3. معانى از طريق تعامل بين مردم آموخته مى‏شوند و با مبادله نمادها در گروه‏هاى اجتماعى به وجود مى‏آيند.

4. در كنش متقابل اجتماعى، انسان‏ها معانى و نمادهايى را ياد مى‏گيرند كه به آنها اجازه مى‏دهند تا استعدادهاى متمايز انسانى‏شان را براى تفكر به كار اندازند و همين معانى و نمادهاست كه انسان‏ها را قادر مى‏سازند تا با يكديگر كنش متقابل انسانى انجام دهند.

5. اين نظريه، كنشگر را در انجام عمل مختار مى‏داند؛ يعنى كنشگر مى‏تواند راه‏هاى امكان‏پذير كنش را بيازمايد، مزايا و يا عدم مزاياى نسبى آنها را بسنجد و سپس يك راه را برگزيند. بنابراين، عمل او غيرقابل پيش‏بينى است.

6. انسان‏ها مى‏توانند معانى و نمادهايى را كه در كنش‏هاى متقابلشان به كار مى‏برند بر پايه تفسيرى كه از موقعيت دارند تعديل كنند يا تغيير دهند.

7. تمام ساخت‏ها و نهادهاى اجتماعى را مردم از طريق تعامل با يكديگر به وجود مى‏آورند.

8 .الگوهاى درهم‏تنيده كنش متقابل گروه‏ها و جامعه را مى‏سازند.

نظريه كنش متقابل بيان مى‏كند كه افراد در ارتباط با يكديگر عمل مى‏كنند و موجب ساختن عمل يكديگر مى‏شوند. از نظر دانشمندان مكتب تعاملى، ارتباطات و معنى كاملاً جنبه اجتماعى دارد و معنى از طريق تعامل در گروه‏هاى اجتماعى خلق و تداوم مى‏يابد. كنش متقابل صرفا به منزله تأثيرپذيرى از ديگران نيست، بلكه تأثير و تأثر متقابل در جريان زمان و موقعيت‏هاى گوناگون است. در اين صورت، يك‏عمل‏متحول در حال تغيير، مطرح است نه عمل ساده‏اى كه در شرايط محيطى خاصى تحقق پذيرد.

در نظريه كنش متقابل نمادين فرض بر اين است كه انسان‏ها در فراگرد كنش متقابل اجتماعى به گونه‏اى نمادين معناهايى را به ديگران انتقال مى‏دهند و ديگران اين نمادهاى معنى‏دار را تفسير مى‏كنند و بر پايه تفسيرشان از اين نمادها واكنش نشان مى‏دهند. بنابراين، تفسيرهاى ذهنى ما از جهان تا حد زيادى تعيين‏كننده رفتار ماست و براى درك كنش متقابل نمادين، پژوهشگران هم فعاليت‏هاى قابل مشاهده و هم فعاليت‏هاى غيرقابل مشاهده (مثل افكار) مردم را مطالعه مى‏كنند.

كنش متقابل نمادين نظريه‏اى است كه بر اهميت ارتباطات نمادين، يعنى انواع اداها، اطوارها، ژست‏ها، نمادها و مهم‏تر از همه زبان تأكيد مى‏كند. اين ارتباطات نمادين در واقع، در رشد فرد و جامعه نقش كليدى دارند.24

طرف‏داران نظريه كنش متقابل نمادين استدلال مى‏كنند كه عملاً همه كنش‏هاى متقابل ميان افراد انسانى متضمن تبادل نمادهاست. هنگامى كه ما در كنش متقابل با ديگران قرار مى‏گيريم دايم در جست‏وجوى «سرنخ‏هايى» هستيم تا بدانيم چه نوع رفتارى در آن زمينه مناسب است و چگونه آنچه را كه منظور ديگران است تعبير كنيم. كنش اجتماعى از يك رابطه سه قسمتى تشكيل شده است: 1. اشاره اوليه از فرد؛ 2. پاسخ به آن اشاره توسط فرد ديگر؛ 3. نتيجه عمل، يعنى معنا، كه از هر دو طرف تعامل دريافت يا تصور مى‏شود. مثلاً، در سرقت از بانك، دزد با چهره پوشيده و حركات دست و صورت و احيانا نشان دادن اسلحه از مسئول بانك پول‏ها را مطالبه مى‏كند (كنش). به دنبال اين كنش، مسئول بانك با درك موقعيت و تفسير آن، كه جانش در خطر است، با نشان دادن جاى پول‏ها به او پاسخ مى‏دهد (كنش متقابل). در نتيجه اين كنش و كنش متقابل، «دزدى» محقق مى‏شود.

انديشمندان برجسته مكتب كنش متقابل

در ادامه، آراء دو تن از انديشمندان برجسته مكتب كنش متقابل را بررسى مى‏كنيم:

جورج هربرت ميد25]

هرچند اصطلاح «كنش متقابل نمادين» را اولين بار بلومر در سال 1937، يعنى 6 سال بعد از مرگ ميد مطرح كرد و اين نظريه در زمان ميد هنوز به طور منسجم و مدون مطرح نشده بود، اما مهم‏ترين انديشمند وابسته به مكتب شيكاگو و نظريه كنش متقابل نمادين، نه يك جامعه‏شناس، بلكه فيلسوفى به نام جورج هربرت ميد بود كه تدريس فلسفه را در دانشگاه شيكاگو در سال 1894 به دعوت دوستش جان ديويى آغاز كرد. البته ميد در گروه فلسفه روان‏شناسى اجتماعى درس مى‏داد كه بسيارى از دانشجويان رشته جامعه‏شناسى سر كلاس‏هاى او حاضر مى‏شدند. افكار ميد بر بسيارى از دانشجويان دانشگاه شيكاگو در دهه 1920 تأثير ژرف و عميقى گذاشته بود، به گونه‏اى كه همين دانشجويان يادداشت‏هايى را كه از درس‏هاى ميد برداشته بودند، پس از مرگش به نام خود او در قالب كتاب خود، ذهن و جامعه منتشر كردند. آوازه و شهرت بيشتر نظريه‏پردازان به خاطر انتشار آثارشان در زمان حياتشان به دست مى‏آيد، اما شهرت ميد در زمان حياتش بيشتر به خاطر آموزش‏هايش به صورت شفاهى بود تا نوشته‏هايش. به گفته يكى از دانشجويانش، «گفت‏وگو بهترين وسيله‏اش بود و نوشتن برايش وسيله ضعيف و درجه دوم بود.» آوردن افكارش بر روى كاغذ براى او بسيار دشوار بود، به گونه‏اى كه عدم توانايى نوشتن جريان فكرى سريعش او را به گريه مى‏انداخت.26

ميد يك نظريه روان‏شناختى ـ اجتماعى را به جامعه‏شناسى آمريكا ارائه داد و سعى كرد اصول رفتارگرايى را به عرصه تحليل ذهن بسط دهد. وى مفهوم علمى‏ترى را از آگاهى به دست داد.

از ديدگاه ميد، واحد تحليل رفتار، كنش اجتماعى است كه داراى ابعاد آشكار و پنهان است. ميد زبان را مبناى كنش متقابل اجتماعى، و حركات و اشارات را اجزاى اصلى زبان مى‏داند. وى مى‏گويد: حركات و اشارات بخشى از كنش اجتماعى است كه نشانه آن بخش‏هايى است كه هنوز رخ نداده است.27

ميد در ذهن، خود و جامعه كارش را با اين فرض رفتارگرايانه واتسن آغاز مى‏كند كه روان‏شناسى اجتماعى با فعاليت مشاهده‏پذير سروكار دارد. اما برخلاف واتسن و رفتارگرايان سنتى‏تر، ميد رفتارگرايى را در دو جهت ذهن و جامعه بسط مى‏دهد. ميد استدلال مى‏كند: رفتارگرايى روان‏شناختى كه ريشه در روان‏شناسى جانورى دارد، از ابعاد داخلى (ذهنى) و خارجى (اجتماعى) رفتار چشم‏پوشى مى‏كند. رفتارشناسان جانورى واقعا نمى‏توانند از ذهن يك موش سر دربياورند، اما جامعه‏شناسان مى‏توانند فراگردهاى ذهنى انسان را درك كنند.28

ميد علاقه اصلى‏اش را رفتارگرايى اجتماعى ناميده بود تا آن را از رفتارگرايى بنيادى واتسن متمايز كند. رفتارگرايى بنيادى واتسن با رفتارهاى مشاهده‏پذير افراد سروكار داشت و تأكيدش بر محرك‏هايى بود كه واكنش‏ها و رفتارهاى افراد را تحريك كند. آنها فراگرد ذهنى پنهانى را كه در فاصله زمانى ميان يك تحريك و واكنش رخ مى‏دهد، يا انكار مى‏كنند يا اهميت چندانى برايش قايل نيستند، اما ميد علاوه بر اينكه اهميت رفتار مشاهده‏پذير را قبول دارد، اين انتقاد را هم به رفتارگرايان بنيادى وارد مى‏كند كه آنها وجود جنبه‏هاى پنهانى رفتار را ناديده مى‏گيرند. منظور وى از پديده‏هاى پنهانى رفتار، آن چيزى بود كه در فاصله ميان يك محرك و واكنش رخ مى‏دهد.

ميد و رفتارگرايان بنيادى در مورد رابطه ميان رفتار انسانى و حيوانى نيز اختلاف‏نظر داشتند؛ يعنى رفتارگرايان بنيادى ميان رفتارهاى انسان‏ها و حيوانات تفاوتى قايل نبودند، اما ميد ميان رفتار انسان و حيوان تفاوت مهم و كيفى قايل بود و علت اصلى اين تفاوت را اين مى‏دانست كه انسان داراى ظرفيت‏هاى ذهنى است كه به او اجازه مى‏دهد تا در فاصله ميان محرك و واكنش با استفاده از زبان تصميم بگيرد كه چه واكنشى بايد نشان دهد.29 مثلاً، هنگام دعوا بين دو يا چند حيوان، آنها در حين دعوا و فاصله بين عمل و عكس‏العمل فكر نمى‏كنند، اما در دعواى بين دو يا چند انسان، در حين دعوا ممكن است انسان به امورى فكر كند؛ از جمله رعايت احترام بزرگ‏تر، عدم فحاشى، رعايت سابقه دوستى و حفظ حريم بين زن و مرد يا اينكه با زبان سعى كند دعوا را خاتمه دهد و...؛ امورى كه در واكنش‏هاى بعدى او مؤثر است.

ميد تأكيد انحصارى واتسن بر رفتار را ساده‏انگارانه مى‏دانست و معتقد بود: واتسن رفتار را از زمينه اجتماعى گسترده‏اش جدا كرده. وى رفتار را به عنوان بخش كوچكى از جهان اجتماعى مى‏دانست. ميد همچنين معتقد بود: واتسن علاقه‏اى به بسط رفتارگرايى به فراگردهاى ذهنى و ادراكى و آگاهى كنشگر ندارد. به دليل آنكه واتسن اهميتى به ذهن نمى‏داد، ميد او را به عنوان كسى در نظر مى‏گرفت كه تصوير عروسكى و انفعالى از كنشگر دارد؛ در حالى كه ميد تصوير پويا و خلّاق‏ترى از كنشگر داشت.

ذهن از نظر ميد: ميد ذهن انسان را به عنوان يك چيز يا يك پديده در نظر نمى‏گرفت، بلكه آن را همچون يك فراگرد اجتماعى مى‏پنداشت. به نظر او، ذهن انسان با ذهن جانورانِ پست‏تر تفاوتى كيفى دارد. ميد در توضيح ذهن جانوران، دعواى يك سگ را به عنوان گفت‏وگوى اداها توصيف مى‏كرد؛ به اين معنا كه كنش‏هاى يك سگ، واكنش‏هاى سگ ديگر را برمى‏انگيزد. هيچ‏گونه تعمد ذهنى در برخورد دو سگ دخالت ندارد. اما بيشتر رفتارهاى انسان مستلزم دخالت فراگردهاى تعمدى ميان محرك‏ها و واكنش‏ها مى‏باشد. در يك دعواى انسانى، مشت بلند شده يك طرف دعوا تنها يك ادا نيست، بلكه يك نماد معنادار است؛ اين حركت براى همه ما يك رشته معانى را دربر مى‏گيرد. از آن‏رو كه اين نماد بر حسب زمينه آن، معانى گوناگونى مى‏تواند داشته باشد، براى تفسير آن به ظرفيت‏هاى ذهنى‏مان نياز داريم. در واقع، وجود زبان كه خود يك نوع محصول اجتماعى است، در تحليل نهايى به وجودآورنده ذهن است. ذهن را مى‏توان به عنوان گفت‏وگوى داخلى انسان با خودش از طريق نمادهاى معنى‏دار، تعريف كرد. براى ميد، نكته اساسى در اين فراگرد تعمّدى، توانايى پذيرش نقش ديگران در فراگرد كنش متقابل است. ما با قرار دادن خود به جاى ديگران، مى‏توانيم معناى آنچه را كه يك شخص مى‏گويد و انجام مى‏دهد بهتر دريابيم. گفت‏وگويى كه ما با خود در مورد معناى اين ادا مى‏كنيم، به نظر ميد، جوهر ذهن را تشكيل مى‏دهد.30

خود از نظر ميد: به نظر ميد، انعطاف‏پذيرى يا توانايى واكنش نسبت به خود، به همان سان كه شخص در برابر ديگران واكنش نشان مى‏دهد، براى تحويل ذهن در قالب فراگرد اجتماعى، شرطى ضرورى به حساب مى‏آيد. بدين معنا، خود، مانند ذهن يك شناخته عينى نيست، بلكه فراگرد آگاهانه‏اى است كه ابعاد گوناگونى دارد:

1. توانايى واكنش در برابر خود، به همان‏سان كه جمع يا ديگرى تعميم‏يافته، در برابرش واكنش نشان مى‏دهند؛

2. توانايى مشاركت در گفت‏وگوى شخصى با ديگران؛

3. توانايى هوشيارى در مورد آنچه كه شخص بيان مى‏كند و كاربرد اين هوشيارى براى تعيين آنچه كه در مرحله بعد بايد انجام داد. اين فراگرد يك فراگرد ناب ذهنى نيست و توانايى‏هاى موردنياز آن از طريق اجتماعى به دست مى‏آيد. در اين قضيه، زبان اهميت اساسى دارد؛ زيرا به وسيله آن مى‏توانيم نمادهاى معنى‏دار شفاهى را استفاده و تفسير كنيم.31

جامعه از نظر ميد: به نظر ميد، جامعه چيزى بيشتر از يك سازمان اجتماعى نيست كه ذهن و خود در بطن آن پديد مى‏آيد. وقتى ميد از جامعه بحث مى‏كند، معلوم است كه از آن نوع ساختارهاى پهن‏دامنه‏اى كه مورد علاقه جامعه‏شناسانى مانند ماركس، وبر و دوركيم بود چندان ادراكى ندارد. او همچنين جامعه را بيشتر به عنوان الگوهاى كنش متقابل در نظر مى‏گيرد. در واقع، جامعه مجموعه‏اى از رفتارهاى مشترك و هماهنگ اعضاى آن است.32

هربرت بلومر33]

هربرت بلومر كه شاگرد خاص ميد بود، تا سال 1930 به عنوان سخنگوى مكتب رفتارگرايى اجتماعى ميد شناخته مى‏شد. اما از آن سال به بعد و با مرگ ميد، با قبول اصول اساسى كار ميد پايه‏هاى نظام فكرى خود را پى ريخت. بلومر مدعى است: هرچند كه انديشه‏اش مبتنى بر انديشه هربرت ميد است، ولى اساس مشاركت او در اين ديدگاه، رفع كمبودها و طرح بسيارى از ايده‏هاست كه به طور ضمنى در انديشه ميد ناتمام مانده است. در واقع، بلومر روشن‏گر و تفسيركننده مكتب كنش متقابل نمادين مى‏باشد.34

تفاوت نگاه ميد و بلومر در اين است كه ميد تلاش مى‏كرد ميان نظريه نوپاى كنش متقابل نمادين با رفتارگرايى تمايز قايل شود، اما بلومر سعى داشت اين نظريه را در مواجهه با دو رويكرد متمايز كند: اول، رفتارگرايى تقليل‏گرايانه كه تأكيد بر تأثير محرك‏هاى خارجى روى رفتار فرد داشتند (همچنان كه ميد هم اين نگاه را داشت) و دوم، رويكرد نظريه‏هاى جامعه‏شناختى پهن‏دامنه، به ويژه كاركردگرايى ساختارى. به عقيده بلومر، رفتارگرايى و كاركردگرايى ساختارى، هر دو گرايش به اين دارند كه عواملى مانند هنجارها، ساختارها، و محرك‏هاى خارجى، رفتار انسانى را شكل مى‏دهند، اما هر دوى اين نظريه‏ها براى فراگرد ذهنى در انسان اهميتى قايل نيستند يا نقش تعيين‏كننده‏اى براى آن در نظر نمى‏گيرند. حال آنكه به عقيده او، كنشگران از طريق فراگرد ذهنى به نيروهاى تأثيرگذار بر آنها و نيز رفتار خودشان معنا مى‏بخشند. انتقاد اصلى بلومر اين بود كه رفتارها و كنش‏هاى انسان نتيجه يك گرايش سازمان‏يافته آماده‏اى نيست كه در درون كنشگر وجود دارد و توسط عواملى مانند هنجارها و يا محرك‏هاى خارجى برانگيخته مى‏شود. به بيان ديگر، كنش‏هاى فرد كنش‏هاى ماشينى نيست كه از قبل در فرد نهادينه شده باشد و ملكه ذهن او گرديده باشد، بلكه كنش‏ها، ناشى از فراگردى است كه كنشگر از طريق آن عملش را ساخته و پرداخته مى‏كند. در يك جمله، بلومر با هر نظريه روان‏شناختى كه فراگرد معناساز كنشگران را ناديده بگيرد و نقشى براى خود انسان و اختيار او قايل نباشد مخالف است. از سوى ديگر، بلومر با آن دسته از نظريه‏هاى جامعه‏شناختى نيز مخالف بود كه رفتار انسانى را ناشى از نيروهاى خارجى پهن‏دامنه مى‏دانند و بر ساختارهاى اجتماعى و عوامل فرهنگى تأكيد دارند. او معتقد بود: هم نظريه‏هاى جامعه‏شناختى و هم نظريه‏هاى روان‏شناختى اهميت معنا و ساخت اجتماعى واقعيت را ناديده مى‏گيرند.35

از ديدگاه بلومر، كنش متقابل نمادين بر سه قضيه ساده استوار است:

الف) كنش بر مبناى اشيا و اعيان: بلومر معتقد است: موضع كنش متقابل نمادين اين است كه جهان از اعيانى تشكيل شده است كه اين اعيان محصول كنش متقابل نمادين هستند. عين يا موضوع، به معناى هر پديده‏اى است كه براى گروهى از آدميان بامعنا باشد و افراد انسانى بر اساس معانى‏اى كه اشيا براى آنها دارند كنش مى‏كنند. اين اشيا شامل هر چيزى است كه انسان در اين جهان از آنها تصورى داشته باشد و شامل سه دسته‏اند:

1. اعيان مادى؛ مانند درخت، صندلى، ساختمان، ماشين و...؛

2. اعيان اجتماعى؛ مانند روابط اجتماعى، طبقات اجتماعى، خانواده، فروشنده مغازه، دوست، دشمن، يا نهادهايى مثل مدرسه يا دولت؛

3. اعيان مجرد؛ شامل مفاهيم ذهنى از قبيل آزادى، دموكراسى، عشق، نفرت و... .

ب) كنش متقابل اجتماعى به عنوان منبع معانى: معانى از خلال كنش متقابل اجتماعى پديد مى‏آيند. بلومر معتقد است: معانى درگير در زندگى اجتماعى، نه بر اساس الگوى ذهن‏گرايى، ذهنى است و نه بر سياق واقع‏گرايى، عينى به معناى خارجى است، بلكه بر شيوه عمل‏گرايى تنها در عمل و تجربه اجتماعى سامان مى‏گيرد. بستر كنش اجتماعى مى‏تواند طبقه اجتماعى يا پايگاه اجتماعى و يا هر مقوله اجتماعى ديگرى باشد.36

ج) كنش تفسيرى در برابر كنش متقابل اجتماعى: اين قضيه وجه تفسيرگرايى بلومر را نشان مى‏دهد. بلومر بر خلاف عوامل‏گرايان درونى يا برونى كه هر كدام عامل تغيير را در شرايط درونى يا برونى افراد جست‏وجو مى‏كنند، معتقد است: انسان در برابر معانى ارائه‏شده توسط جامعه نه تنها تحت تعين قرار نمى‏گيرد، بلكه در برابر آنها دست به ساخت كنش مى‏زند و اين كنش‏سازى بر اساس تفسير فرد از موقعيت مى‏باشد؛ يعنى انسان موجودى است كه وقتى در برابر موقعيت قرار مى‏گيرد آن موقعيت را تفسير مى‏كند و سپس بر اساس تحليل و تفسير از موقعيت، دست به كنش ـ و نه واكنش ـ مى‏زند و اين مهم‏ترين تفاوت ميان مكتب كنش متقابل نمادين با ساير جامعه‏شناسان ساختارگرا مى‏باشد.37

بلومر مدعى است كه سه اصل فوق عامل توسعه يك طرح تحليلى جامعه انسانى و هدايت انسانى مى‏باشد. بلومر اين طرح تحليلى را تصورات ريشه‏اى و بنيادى ناميده است كه به چندين موضوع عمده برمى‏گردد: 1. گروه‏هاى انسانى يا جوامع؛ 2. كنش متقابل اجتماعى؛ 3. موضوعات و واقعيت‏ها؛ 4. انسان كنشگر، كنش انسانى و ارتباط بين كنشگران.38

بلومر كنش متقابل را به دو صورت بازگو كرده است:

1. كنش متقابل غيرنمادين از قبيل پاسخ يك مشت‏زن در مقابل ضربه‏اى كه خورده، بدون تفسيرعمل طرف مقابل؛

2. كنش متقابل نمادين كه به معناى كنش متقابل توأم با تفسير عمل ديگرى است.

بحث مهم در انديشه‏هاى بلومر، عكس‏العمل وى در برابر ساختارهاى اجتماعى كلان و پهن‏دامنه است كه انتقادهاى بسيارى را نيز از اين حيث متوجه او كرده است. بلومر در پيشاپيش كسانى قرار دارد كه به جبرگرايى جامعه‏شناختى انتقاد دارند. جبرگرايى جامعه‏شناختى، كنش اجتماعى مردم را به منزله جريان خارجى و تجلّى نيروهاى عمل‏كننده از سوى ساختارها بر مردم مى‏داند تا ساخته و پرداخته تفسير آدم‏ها از موقعيتشان، اما وى به صراحت معتقد است: جامعه بشرى را بايد مركب از آدم‏هاى عمل‏كننده دانست و حيات جامعه را بايد متشكل از كنش انسان‏ها در نظر گرفت. بلومر ساختارها را چارچوب‏هايى مى‏داند كه كنش‏هاى انسانى درون آنها رخ مى‏دهد. او معتقد است: هرچند اين ساختارها شرايط و محدوديت‏هاى كنش انسانى را تعيين مى‏كنند، ولى شكل‏دهنده و تعيين‏كننده اين كنش‏ها نيستند. در واقع، ساختارها صورت و قالب كنش‏ها را تشكيل مى‏دهند و نظام‏هاى معنايى مانند فرهنگ كنش‏ها را هدايت مى‏كنند، ولى محتواى كنش‏ها را افراد كنشگر به تناسب موقعيت‏هايى كه در آن قرار مى‏گيرند تعيين مى‏كنند.39

روش‏شناسى بلومر و ظهور مكتب آيوا

بلومر در روش تحقيقى خود، به تجربه اهميت فراوانى مى‏دهد و از تحليل‏هاى تجربى مكتب شيكاگو تأثير زيادى گرفته است. او معتقد است: جهان تجربى چيزى است كه امكان مشاهده، مطالعه و تحليل را در اختيار محقق قرار مى‏دهد. بلومر تمام كارهايى را كه جامعه‏شناسان عواملى در قرن اخير در خصوص تحليل متغيرها انجام داده‏اند. ناقص و ناتوان از درك كامل واقعيت مى‏دانست و معتقد بود: در علوم اجتماعى هيچ چيز تعيين‏كننده‏اى در مورد رفتار انسان نمى‏توان يافت. مثلاً، در مطالعات پيرامون اعتياد، محققان با ارائه جداول و آمارهايى به نتيجه‏هايى رسيده‏اند؛ از جمله اينكه برخى عدم وجود امكانات تفريحى را علت روى آوردن فرد به مواد مخدر مى‏دانند و... . از نظر بلومر هيچ‏يك از اينها تحليلى جامعه‏شناختى محسوب نمى‏شود. بايد فهميد مشكل اعتياد چيست؟ چرا اعتياد در خانه‏ها رشد مى‏كند؟ جامعه‏شناس بايد بفهمد كه اين درد از كجاست؟ و براى فهم اين قبيل سؤالات نمى‏توان با روش‏هاى پيمايشى و پرسشنامه پاسخ را به دست آورد، بلكه بايد مردم كوچه و بازار را از نزديك مورد مطالعه قرار داد. نيز نبايد ساخت جامعه و تأثيرات آن را به عنوان‏عاملى‏جبرى‏تلقّى نمود.40

او حتى در اين زمينه با جامعه‏شناس هم‏عصرش منفورد كوهن مناظراتى نيز داشته است. بلومر به تقليل پيچيدگى زندگى اجتماعى به متغيرهاى علمى ايراد داشت، اما كوهن به روش‏هاى علمى، كمّى و پيدا كردن همبستگى‏هايى كمّى در ميان متغيرهاى اجتماعى علاقه داشت و اعتقاد داشت كه در بررسى كنش‏هاى متقابل اجتماعى بايد از طريق كاربرد معيارهاى كمّى علمى، مانند پرسشنامه، به دنبال كشف قوانين عموما معتبر رفت و از برداشت‏هاى شخصى پرهيز كرد. اما بلومر طرفدار روش‏هاى معتدل‏ترى همچون روش درون‏نگرى همدلانه و مشاهده مشاركت‏آميز بود و روش‏هاى نرم شهودى و برداشتى را بر روش‏هاى سخت و دقيق كمّى ترجيح مى‏داد. به عقيده او، يك جامعه‏شناس براى كشف رفتار موضوع‏هاى مورد بررسى‏اش بايد خودش را به جاى آنها بگذارد تا بتواند موقعيت را از ديدگاه آنها درك كند و جهان كنشگر را به همان سان ببيند كه او مى‏بيند.41

اين تفاوت در روش‏ها باعث شد تعامل‏گرايى نمادين به دو مكتب تقسيم گردد:

1. مكتب شيكاگو به رهبرى هربرت بلومر كه سنت انسان‏گرايى ميد را ادامه مى‏دهد. اين مكتب از ديدگاه‏هاى علمى و كمّى براى مطالعه رفتار انسان اجتناب مى‏كند و در عوض، بر تاريخچه زندگى، شرح حال‏ها، مطالعات موردى، دفتر خاطرات، نامه‏ها و مصاحبه‏هاى غيرمستقيم تأكيد دارد.

2. مكتب آيوا به رهبرى منفورد كوهن و كارل كوچ42 كه براى مطالعه تعامل، ديدگاه علمى‏ترى رااتخاذ مى‏كند و به شيوه‏هايى مانند پرسشنامه تأكيد دارد.43

كاربردهاى كنش متقابل نمادين در حوزه ارتباطات

در يك نگاه كلى، مى‏توان جايگاه نظريه كنش متقابل نمادين را در ارتباطات ميان فردى (كلامى و غيركلامى) جست‏وجو كرد. در زندگى روزمره كه قلمرو اصلى كنش متقابل نمادين است، اتفاقات بسيار جالبى مى‏افتد كه نشان‏دهنده ظرفيت «خلّاق» و «پويا»ى كنش متقابل نمادين در حوزه ارتباطات انسانى است. كنش متقابل نمادين توجه ما را به جزئيات ارتباطات بين افراد جلب مى‏كند و اينكه چگونه از آن جزئيات براى فهميدن آنچه ديگران مى‏گويند و انجام مى‏دهند مى‏توانيم استفاده كنيم. نظريه كنش متقابل اجتماعى، نظريه ارتباط است؛ ارتباطى كه با افراد، اشياى فيزيكى، اشياى اجتماعى (مثل گروه‏ها و سازمان‏هاى اجتماعى) و اشياى انتزاعى (مفاهيم اخلاقى يا مذهبى و...) صورت مى‏گيرد. مبادله اطلاعات و معنا در ارتباطات چهره به چهره از طريق اداها، حالات چهره، حركات بدن و گفت‏وگو با استفاده از نمادها و به ويژه نماد زبان در قالب كنش متقابل نمادين صورت مى‏گيرد.

توجه به طبيعت و الگوهاى كنش متقابل اجتماعى و فرايندهاى ارتباطات اجتماعى سؤالاتى را به دنبال دارد؛ از جمله اينكه چرا مردم با افرادى خاص ارتباط برقرار مى‏كنند؟ چگونه پيوندها و تعلقات گروه‏هاى اجتماعى نسبت به يكديگر توسعه يافته يا دگرگون مى‏شود؟

با استفاده از كنش متقابل نمادين مى‏توانيم نمادهاى معنادار مشترك با ديگران را ياد بگيريم و از اين طريق، مى‏توانيم از «خود»مان، خودى «وانمودى» به ديگرى ارائه دهيم. براى مثال، فردى كه قصد دارد براى مصاحبه و استخدام در سازمانى شركت كند با ديدن ظاهر و تيپ افرادى كه براى مصاحبه آمده‏اند و سؤال از كسانى كه قبلاً در مصاحبه آن سازمان شركت كرده‏اند و يا با ديدن نمادهايى كه در محيط سازمان وجود دارد، معانى و اطلاعاتى برايش حاصل مى‏شود كه مى‏تواند با تفسير آن معانى و با ملاحظه موقعيتى كه در آن قرار دارد به نحو خاصى در مصاحبه شركت كند. مثلاً، با ديدن نمادهاى مذهبى در محيط متوجه مى‏شود كه بايد با ظاهر مذهبى در مصاحبه شركت كند و يا افكار و گرايش‏هاى دينى و سياسى متناسب با مصاحبه‏كنندگان از خود بروز دهد كه شايد در واقع آن ظاهر و افكار را نداشته باشد؛ به بيان ديگر، «خود وانمودى» را از خود بروز مى‏دهد. اين نحوه عمل فرد در ارتباطات ميان فردى در فرايند كنش متقابل نمادين به دست مى‏آيد كه البته درجه موفقيت يا عدم موفقيتِ افراد به ذخاير مشترك نمادهاى معنادارِ بين انسان‏ها بستگى دارد.

كاربرد ديگر اين نظريه را مى‏توان در جامعه‏شناسى انحرافات و نظريه برچسب‏زنى نشان داد كه آن هم به نوعى در ارتباطات انسانى شكل مى‏گيرد؛ بدين صورت كه برخى از جامعه‏شناسان معتقدند: مهم‏ترين عنصر در سرنوشت يك فرد به اين بستگى دارد كه آيا شخص در حين ارتكاب عمل مجرمانه غافلگير مى‏شود و برچسب «منحرف» به او مى‏خورد يا نه؟ در صورتى كه شخصى برچسب انحرافى نظير معتاد، دزد و... بخورد و فرد از نظر سايرين به عنوان «خاطى» قلمداد شود، اين برچسب بيشتر از هر منزلت ديگرى اهميت پيدا مى‏كند و اين نگاه و نحوه برخورد ديگران با او، موجب مى‏گردد فرد خود را يك مجرم و منحرف تصور كند و بر طبق همين برچسب رفتار نمايد و به تدريج از جامعه دور شود و به كسانى بپيوندد كه برچسبى نظير او دارند و خود را جزء خرده فرهنگ آنها محسوب كند.44

با توجه به مفهوم «خود آيينه‏سان» كه كولى مطرح كرد، فردى كه مرتكب جرم يا عمل خلافى مى‏گردد در ابتدا از خود و شخصيتش تصورى دارد، بعد از عمل مجرمانه با خود فكر مى‏كند ديگران چه تصور و قضاوتى در مورد او خواهند داشت و در نهايت، وقتى از سوى ديگران به او برچسب انحرافى زده مى‏شود، تصورى از خود پيدا مى‏كند كه با تصور اوليه او قبل از عمل مجرمانه متفاوت است. در اينجا هم ملاحظه مى‏شود كه در اثر كنش‏هاى متقابلى كه بين فرد مجرم و ديگر افراد صورت مى‏گيرد، معناى جرم و مجرم بودن در خلال كنش متقابل نمادين ايجاد مى‏گردد.

كنش متقابل در گردشگرى

اهالى محلى كه بخشى از صنعت گردشگرى هستند ممكن است مسافران خارجى را به سبب سود و منافع اقتصادى كه آنها با خود مى‏آورند با روى گشاده بپذيرند و يا شايد برخى از آنها به دليل حالت طلبكارانه و پرتوقع همراه با غرور گردشگران، يا به دليل توسعه بيش از اندازه‏اى كه اغلب در مناطق محبوب گردشگران به وجود مى‏آيد از آنها بيزار باشند. براى مثال، نگاه خيره گردشگر به اهالى محلى ممكن است باعث تنش‏هايى ميان گردشگران و اهالى محلى شود و يا نگاه يك مسلمان به يك گردشگر اروپايى كه با ظاهر و پوشش غيراسلامى وارد شهر شده، ممكن است اين‏گونه تفسير شود كه گردشگران هنجارها و خطوط قرمز مذهبى را مى‏شكنند و اين موجب ضربه بر فرهنگ مذهبى مردم مى‏شود و ممكن است باعث عكس‏العمل‏هاى متفاوتى از سوى اهالى محلى گردد. و يا نگاه منفى اروپاييان به يك عرب مسلمان كه به عنوان توريست وارد يك كشور اروپايى شده، ممكن است باعث شود حركت معمولى او را اقدام براى ترور تفسير كنند. در مجموع، از آن‏رو كه صنعت گردشگرى در اثر جهانى شدن رو به افزايش است، جامعه‏شناسان ناچارند نگاه دقيق‏ترى به پديده گردشگرى بيندازند تا دريابند چه الگوهايى از كنش متقابل ميان گردشگران و اهالى محلى پديد مى‏آيد و آيا اين كنش‏هاى متقابل جهت‏گيرى دوستانه دارند يا خصمانه.45

اتصال جامعه‏شناسى خرد و كلان در كنش متقابل

در نگاه اول، شايد به نظر برسد كه تحليل خرد و كلان از يكديگر جدا و متمايز هستند، اما مى‏توان مواردى را مثال زد كه ارتباط و پيوند جامعه‏شناسى خرد را با كلان در ارتباط با كنش متقابل نشان مى‏دهد. براى مثال، زنى كه در خيابان مورد آزار و اذيت كلامى و غيركلامى چند مرد قرار مى‏گيرد و تن به خواسته آنها نمى‏دهد، اين كنش متقابل كه ميان زن و مرد صورت مى‏گيرد در نگاه اول، موضوعى مختص به ارتباطات ميان فردى و جامعه‏شناسى خرد به نظر مى‏آيد، اما از سوى ديگر، اين فرايند كنش متقابل مى‏تواند بيانگر عقايد، ارزش‏ها، تربيت دينى يا غيردينى هريك از كنشگران و حتى ارزش‏هاى حاكم بر مردم و جامعه در قبال اذيت و آزار جنسى در ملأعام و... باشد. بدين ترتيب، ملاحظه مى‏شود كه كنش متقابل ميان افراد نه تنها بيانگر نوع و كيفيت ارتباطات ميان فردى بين كنشگران است، بلكه به نوعى ارزش‏ها، هنجارها و ساختار حاكم بر روابط ميان افراد را نشان مى‏دهد.

مبانى هستى‏شناختى، انسان‏شناختى و معرفت‏شناختى نظريه

جهان‏بينى ميد و نوع نگرش او به هستى، انسان و جامعه را بايد متأثر از چهار گرايش عمده در ساختمان فكرى وى دانست:

نخست، گرايش مذهبى او به فرقه پوريتانى همراه با روحيه استقلال‏طلبانه و وظيفه‏شناسى اخلاقى نسبت به اجتماع است. ميد هرچند به تمامى به فلسفه عمل‏گرايى و سنت ‏تجربى‏ عملى‏ زمان‏ خويش‏ دلباخته ‏بود، ولى ‏تأثير گرايش‏هاى مذهبى و باور و تلقّى دينى وى در آثار او باقى ماند.

دومين عامل، تأثيرپذيرى وى از داروين است. او نيز همچون كولى گرايشى سخت به سنت داروين داشت. نظريه تكاملى زيست‏شناختى داروين پايه‏هاى فلسفه عمل‏گرايى ميد و همفكرانش را بنياد نهاد. ميد با استفاده از مفهوم طبيعت‏گرايانه ذهن كه نظريه داروين بر آن استوار بود، به اين نتيجه رسيد كه ذهن به ناگزير بايد به عنوان فرايندى كارساز در جهت حفظ بقاى موجود زنده در نظر آيد؛ بنابراين، ذهن را بايد فعاليتى دانست كه هدفش درك جهان است. او با توجه به سنت داروينى معتقد است كه خصلت فرايندى و تكاملى طبيعت است كه سازنده صور هستى است. به عبارت ديگر، هر فرايندى بر حسب شرايط عملكردش مى‏تواند صورت‏هاى گوناگونى را به خود بگيرد.

سومين گرايش فكرى وى معطوف به سنت ايده‏اليسم آلمانى است. برخى فلاسفه پيش از كانت، جهان واقع را در حد يك واحد هستى‏شناختى مى‏فهميدند و تفاوت ميان بود و نمود قايل نبودند، حال آنكه كانتى‏ها معتقد بودند كه بدون وجود شناساگر چيزى شناخته نمى‏شود و در نظر پديدار نمى‏گردد، هرچند كه هستى، فى‏نفسه موجود باشد. بنابراين، شناختگر، يا انسان، و شناخته‏شده يا هستى لزوما بايد به هم پيوسته و در هم‏تنيده‏شده باشند. همين مفاهيم بود كه ميد را در تأكيد بر رابطه نمادى و ارتباطات معنى‏دار فاعل شناخت و موضع شناخت يارى مى‏نمود.

چهارمين عامل، تأثيرپذيرى از ويلهلم وونت بود. وونت از ديگر انديشمندان آلمانى بود كه ميد را از نظرات خود متأثر ساخت. وونت بر آن بود كه مى‏توان ايماها را در اولين مراحل رشد فرد به عنوان نوعى كشش اجتماعى رديابى كرد؛ زيرا همين ايماها و حركاتند كه بعدها شكل نماد و سمبل را به خود مى‏گيرند وونت برخلاف داروين كه ايماها را تنها حالاتى براى بيان عواطف جانوران مى‏دانست، معتقد بود كه ايماها را بايد عناصر اوليه و مختصرشده‏اى از كنش‏هاى پيچيده تلقّى نمود. ميد ضمن تأكيد بر نقش ايماها در مراحل رشد فردى، آن را به عنوان انگيزه‏هاى ضرورى كنش انسانى مى‏نگريست و از نگرش تجربى ـ آزمايشگاهى روان‏شناسى آن زمان پا فراتر گذارده و به معانى ايماها از ديد شناختگر توجه مى‏كرد.46

تصور ميد از هستى انسان به عنوان يك موجود كنشگر است كه داراى خود مى‏باشد و اين خود، انسان را موجودى مى‏سازد كه از ديگر موجودات جهان هستى ممتاز است. البته خود چيزى نيست كه از بدو تولد همراه انسان باشد، بلكه چيزى است كه انسان در طول زندگى و تجربه اجتماعى آن را مى‏سازد. در واقع، ميد معتقد است: انسان در كنش‏هاى متقابل قادر است تا معانى اشيا و مفاهيم اشارات و نمادها را از طريق درك زبان فرا گيرد. انسان براى درك معانى اشيا و نمادها بايد امكاناتى داشته باشد كه از نظر ميد، بخشى از اين امكانات مادى هستند كه از تكامل زيستى حاصل مى‏شوند و بخشى روانى ـ اجتماعى. تشكيل خود مستلزم اين است كه انسان به عنوان موجودى انسانى با موقعيت‏ها روبه‏رو شده و آنها را به طور اجتماعى تجربه كند و انسان تنها موجود طبيعى است كه مى‏تواند خودآگاه بوده و داراى خود باشد. اين امكانات نه تنها او را از ديگر حيوانات جدا مى‏كند، بلكه وجه مميزه انسان از حيوانات است.47

به اعتقاد ميد، تكامل زيستى انسان فايده‏اى مهم دربر داشته است. نخست، ايجاد تحول و تغيير در قسمت خارجى مغز انسان است كه از پيچيدگى بسيارى برخوردار مى‏باشد و انسان را در به كارگيرى ايماهاى معنادار براى برقرارى ارتباط با پيرامونش يارى مى‏دهد و ديگرى، توانايى انسان در تبديل ايماها به نمادهاى كلامى است كه از تكامل دستگاه صوتى و حنجره او ناشى مى‏شود.48

اين نظريه همچنين بر انسان فعال به جاى انسان منفعل در ساخت اجتماع تأكيد مى‏كند و انسان را موجودى متفكر مى‏داند كه داراى اختيار بوده و وقتى در برابر موقعيت قرار مى‏گيرد آن موقعيت را تفسير مى‏كند و سپس بر اساس تحليل و تفسير از موقعيت، دست به كنش ـ و نه واكنش ـ مى‏زند. فعال بودن انسان در تفاوت تعريف نظريه‏پردازان كنش متقابل نمادين با جامعه‏شناسان ديگر در معناى «اجتماعى شدن» معلوم مى‏گردد؛ به اين نحو كه جامعه‏شناسان، اجتماعى شدن را فراگردى مى‏دانند كه در طى آن، انسان چيزهايى را ياد مى‏گيرد كه براى بقا در جامعه به آنها نياز دارد؛ مثل نقش، پايگاه اجتماعى، فرهنگ و...؛ يعنى براى فرد نقش خلاقى را قايل نيستند، بلكه انسان را در فراگرد جامعه‏پذيرى پذيرنده منفعل مى‏دانند. اما از ديدگاه نظريه‏پردازان كنش متقابل نمادين، اجتماعى شدن فراگرد پوياترى به شمار مى‏آيد كه به انسان‏ها اجازه مى‏دهد تا توانايى انديشيدنشان را پرورش دهند و مهم‏تر اينكه آنها اجتماعى‏شدن را فراگرد يك طرفه‏اى نمى‏دانند كه طى آن كنشگر تنها اطلاعاتى را دريافت كند و همه آنها را بپذيرد، بلكه آن را فراگرد پويايى مى‏دانند كه كنشگر از طريق آن اطلاعات به دست آمده را با توجه به موقعيت و مصالح مكانى و زمانى شكل مى‏دهد و با نيازهايش سازگار مى‏سازد.49

اين نظريه متكى بر بعضى از اصول پراگماتيسم است. پراگماتيسم بر اساس قابل استفاده بودن يا نبودن دانش درباره حقيقت اعتبار آن قضاوت مى‏كند. بنابراين، انسان بايد از طريق آنچه در دنياى واقعى انجام مى‏دهد، درك شود. اين اصل متأثر از ديدگاه پراگماتيسمى جان ديويى و ميد، وارد نظريه كنش متقابل شده است.

نقد و بررسى

طبق نظريه كنش متقابل نمادين، انسان در خلال كنش به حقيقت اشيا پى مى‏برد. اين حقيقت، شامل ويژگى‏هاى ذيل است:

1. از قبل (در جامعه، فرهنگ و اجتماع) وجود نداشته و در حين عمل كنش متقابل اجتماعى آفريده مى‏شود و بنا به آثارى كه از خود به جاى مى‏گذارد، در مورد آن قضاوت مى‏شود.

2. ناپايدار بوده و مرتب در حال بازتوليد و تفسير دوباره است.

3. با واقعيت ملموس زندگى انسان ارتباط نزديكى دارد.

4. اين حقيقت، كلى و انتزاعى نبوده و در واقع، نوعى شناخت موضعى را شامل مى‏شود و انسان بر اين حقيقت مسلط بوده و در هر لحظه مى‏تواند آن را منطبق بر نيازهاى عميق خودش و شناخت و تفسيرهاى تازه‏ترى كه ارائه مى‏كند، بازسازى كند.

5. اين حقيقت در فرايند كنش متقابل بنا به ضرورت موقعيت، «اضطرارى و توافقى» است.

6. اين حقيقت بر سرنوشت انسان تسلط قطعى نداشته و هر لحظه انسان مى‏تواند به كمك منِ فاعلى خود (I) موضعى مخالف آن را اتخاذ كند.

7. اين حقيقت به لحاظ ريشه‏هاى پديدارشناسانه‏اى كه دارد، با واقعيت پيچيده و چندبعدى انسان و فرايند كنش متقابل بيشترين سازگارى را داشته و كمترين تحريف را باعث مى‏گردد.50

انتقادهاى ديگر به نظريه

1. اين نظريه به جاى متمركز شدن بر موقعيت اجتماعى علل رفتار افراد، بر طبيعت كنش متقابل اجتماعى كه بين افراد اتفاق مى‏افتد، متمركز است.

2. عمل انسان صرفا به واسطه كنش متقابل ايجاد نمى‏شود، بلكه از كنش متقابل بين افراد نتيجه مى‏شود. كنش افراد ناشى از تفكر فرد و تعريف او از موقعيت است.

3. نظريه كنش متقابل بر كنش متقابل به جاى شخصيت يا ساخت اجتماعى تأكيد مى‏كند.

4. انسان بخشى از طبيعت است و تغييرات موجود در طبيعت درباره انسان نيز صدق مى‏كند. اين ديدگاه ناشى از تأثير كارهاى داروين بر انديشه كنش متقابل نمادين است.

5. انسان پاسخ‏دهنده و يا ساخته‏شده بر اثر پاسخ‏هاى جارى جامعه و دنيا نيست، بلكه انسان در اين ديدگاه، درك و انتخاب و سپس تفسير مى‏كند و در نهايت، در اين مسير ساخته مى‏شود.

6. نظريه‏پردازان كنش متقابل نمادين معتقدند: هر نوع معنا كه يك فرد براى شى‏اى داشته باشد حاصل تعامل با ديگران در مورد آن شى‏ء مى‏باشد و شى‏ء بدون تعامل با ديگران معنى و مفهومى براى فرد ندارد. ايشان براى كنش متقابل نمادين اهميت علّى قايلند و معتقدند: معنا از خلال كنش متقابل نمادين خلق و ايجاد مى‏شود.51 به نظر مى‏رسد نمى‏توان علت ايجاد و خلق همه معانى را كنش متقابل نمادين دانست. هرچند بخشى از معانى و نمادها را مى‏توان محصول كنش افراد با يكديگر در جامعه دانست، اما اينكه ريشه و منشأ ايجاد معنا را كنش متقابل بين افراد جامعه بدانيم جاى تأمّل دارد. براى مثال، منشأ معارف و معانى و نمادهايى كه از طريق وحى به ما رسيده است (از جمله نماز، روزه، حج، برزخ، معاد و...) كنش بين افراد نيست، بلكه اين معانى از طريق شارع براى مردم بيان گرديده است و اين‏گونه نيست كه اگر كنش متقابل بين مردم نبود اين معانى وجود نمى‏داشت، بلكه اين معانى در واقع و نفس‏الامر وجود داشته است. حتى در صورتى كه اشكال شود معانى و مفاهيمى مانند نماز و روزه يك امر فردى است و در محدوده كنش متقابل قرار نمى‏گيرد و از محل بحث خارج است، مى‏گوييم: اولاً، همين مفاهيم نماز و روزه نيز داراى جنبه اجتماعى هستند؛ مثلاً، نماز جماعت كه از اقسام نماز است، كاملاً جنبه اجتماعى دارد و شامل كنش‏هاى متقابلى بين افراد جامعه مى‏شود، اما هرگز اين‏طور نيست كه اين كنش‏ها معناى نماز را بسازند و قبل از كنش متقابل، نماز معنايى نداشته باشد. ثانيا، مفاهيم و واجباتى مانند حج را كه كاملاً جنبه اجتماعى دارند و مملو از كنش‏هاى بين افراد در جامعه هستند، چه مى‏گوييد؟ هرچند واجبى مانند حج يك عمل اجتماعى است، اما هرگز به اين معنا نيست كه حج‏گزاران با كنش خود معانى قسمت‏هاى مختلف حج را خلق كنند، بلكه قبل از كنش بين آنها اين معانى وجود داشته است. بنابراين، اين‏گونه نيست كه هر نوع معنا كه يك فرد براى شيئى داشته باشد حاصل تعامل با ديگران در مورد آن شى‏ء مى‏باشد و شى‏ء بدون تعامل با ديگران معنى و مفهومى براى فرد نداشته باشد. البته اگر منظور نظريه‏پردازان كنش متقابل اين باشد كه معانى از طريق كنش متقابل نمادين آموخته مى‏شوند و مردم از طريق صور مختلف كنشى كه با يكديگر دارند معانى را ياد مى‏گيرند، مى‏تواند مطلب قابل قبولى باشد كه در مورد بيشتر مفاهيم و به بيان دقيق‏تر، در مورد مفاهيم حصولى قابل قبول است، اما مفاهيمى كه از طريق كشف و شهود و علم حضورى آموخته مى‏شود نيازى به كنش متقابل بين افراد ندارد.

7. نظريه كنش متقابل بر وضع كنونى به جاى گذشته و ساخت اجتماعى تأكيد مى‏كند. در اين ديدگاه، توجه به تاريخ به معناى ملاحظه عمل در جريان تحولات گذشته موردنظر نمى‏باشد. به بيان ديگر، اين نظريه توجهى به بينش‏ها، باورها، عقايد و ارزش‏هايى كه در گذشته در فرد شكل گرفته و در رفتار الان فرد مؤثر است نمى‏كند.

8. برطبق نظريه كنش متقابل نمادين، معانى در حين كنش متقابل ايجاد و خلق مى‏شود، در صورتى كه به نظر مى‏رسد معانى در مقام ثبوت وجود دارند، اما در مقام اثبات است كه در خلال كنش متقابل شكل مى‏گيرد. در مثال «دزدى از بانك» كه در قسمت‏هاى قبل آمد، تا فرد از قبل با معناى دزدى آشنا نباشد، با ديدن كنش‏هايى كه در خارج در ارتباط با سرقت از بانك اتفاق مى‏افتد، معناى دزدى را درك نمى‏كند. به بيان ديگر، چون فرد از قبل معناى دزدى را مى‏داند (مقام ثبوت) وقتى مصداق خارجى آن در عالم واقع رخ مى‏دهد (مقام اثبات) پى مى‏برد كه سرقت اتفاق افتاده است و اگر چنين نبود، چرا نام مجموعه كنش‏هايى را كه در ارتباط با سرقت از بانك رخ مى‏دهد قتل، ابراز محبت، انتخابات،كمك كردن به همنوع و يا ... نمى‏گذارد؟ بنابراين، معلوم مى‏شود هريك از اين مفاهيم از قبل براى فرد داراى معنا مى‏باشد و اين طور نيست كه اين معانى و مفاهيم در خلال كنش متقابل براى اولين بار ايجاد شود.

9. بر طبق اين نظريه، فرد به طور عام همان مفهومى است كه ديگران شما را به طور كلى درك و دريافت مى‏كنند كه اين تصوير از نفس را طى سال‏ها تعامل نمادين با ديگران در زندگى كسب كرده‏ايد.52 هرچند تصويرى كه ديگران از فرد دارند در خيلى از موارد نشان‏دهنده خود و نفس فرد است، اما لزوما اين‏طور نيست كه آن تصور و معنايى كه ديگران از ما دارند همواره بيانگر همان خود و نفس فرد باشد؛ زيرا چه بسا شايعات، سياست‏هاى خصمانه حكومت‏هاى حاكم نسبت به يك شخص، تبليغات منفى رسانه‏ها نسبت به يك فرد و...، تصويرى را نسبت به يك فرد ارائه دهد كه با شخصيت و خود آن فرد كاملاً فرق داشته باشد! براى مثال، معاويه در شام با تبليغات منفى كه عليه حضرت على عليه‏السلامانجام داده بود، تصويرى را از ايشان در ذهن و دل مردم شام قرار داده بود كه كاملاً با شخصيت و خود واقعى حضرت تفاوت داشت، به گونه‏اى كه وقتى ايشان در محراب مسجد كوفه به شهادت رسيدند مردم شام با تعجب مى‏پرسيدند: مگر على نماز هم مى‏خواند؟! و يا موارد زيادى كه افراد مؤثر در كشور از جانب دشمنان با انواع دروغ‏ها و شايعات مورد ترور شخصيت قرار مى‏گيرند و سبب مى‏شود تا ديدگاه مردم نسبت به آن شخص با آن شخصيتى كه او حقيقتا دارا هست 180 درجه فرق كند؛ همچنان‏كه در مورد شهيد بهشتى اين مطلب ديده شد. بنابراين، اينكه خود و نفس افراد همواره در كنش متقابل شكل مى‏گيرد و همان چيزى است كه مردم در مورد او فكر مى‏كنند هميشه صادق نيست.

10. از انتقادهاى مهم ديگرى كه بر نظريه كنش متقابل وارد مى‏شود اين است كه بيش از حد در سطح فرايندهاى خُرد متمركز مى‏گردد. طرف‏داران اين نظريه در پرداختن به ساخت‏ها و فرايندهاى بزرگ‏تر با دشوارى روبه‏رو هستند و در تجزيه و تحليل‏هاى متكى بر فرد، ساخت‏هاى جامعه را عملاً ناديده مى‏گيرند، در حالى كه در اين شيوه كار، نهادهاى جامعه ممكن است پشتوانه كنش متقابل تلقّى شوند، ليكن نظام جامعه و ساخت‏هاى موجود در آن در اين نظريه موجوديتى غيرملموس دارند. چگونه مى‏توان اين ادعا را كه زندگى اجتماعى صرفا چيزى بجز تعاريف افراد نيست پذيرفت و ساخت‏ها را ناديده گرفت؟ در حالى كه حيات اجتماعى، ساختار گروه‏ها، قشرها، طبقات و نهادها در رفتار انسان نقش دارند.53 هرچند به نظر مى‏رسد بعد از ميد و بخصوص با انتقادهايى كه در اين زمينه صورت گرفت، بلومر به نوعى نگاه معتدل‏ترى نسبت به ساختارهاى پهن‏دامنه ارائه كرد و براى ساختارهاى پهن‏دامنه نيز اهميت قايل شد.

11. انتقاد ديگر به اين نظريه در مورد روش تحقيق است و به اين صورت بيان مى‏شود كه جريان اصلى كنش متقابل نمادين، فنون علمى متعارف را بيش از حد ناديده گرفته است. براى مثال، كيفى بودن محتواى آگاهى به معناى آن نيست كه تجلّى خارجى آن را نتوان ضبط، طبقه‏بندى و يا محاسبه كرد و يا مفاهيمى مانند «خود، من فاعلى و وضعيت» را به صورت تجربى نمى‏توان بررسى كرد. به بيان ديگر، تعامل‏گرايى نمادين، تجربى و عينى نيست؛ يعنى فرد نمى‏تواند مفاهيم آن را به واحدهاى قابل مشاهده و تحقيق تبديل كند و چون قابل مشاهده و آزمايش نيست، نمى‏توان درك كاملى را از رفتار روزمره به دست آورد و در يك جمله، بعضى از منتقدان معتقدند: نظريه كنش متقابل نمادين بيشتر فلسفه اجتماعى است تا يك نظريه جامعه‏شناختى.54 به نظر مى‏رسد اين انتقاد به روش تحقيق از جانب پوزيتيويست‏ها بيان شده و منظور آنها از اينكه مى‏گويند فنون علمى را رعايت نكرده، روش‏هاى تحقيق متكى بر تجربه است؛ مانند روش پيمايش و اين به خاطر سيطره روش‏هاى پوزيتيويستى بر فضاى علمى مى‏باشد كه شيوه و روشى را علمى مى‏دانند كه متكى بر آزمايش و تجربه باشد و به خاطر اين انتقادها بود كه مكتب آيوا شكل گرفت.

12. در اين نظريه، مفاهيم مبهم و گنگى وجود دارد؛ يعنى بسيارى از جامعه‏شناسان از جمله منفورد كوهن معتقدند: مفاهيم اساسى نظريه ميد مانند «ذهن، خود، من و در من» مبهم هستند و به علت وجود ابهام و عدم دقت و آشفتگى و تناقض‏هايى كه وجود دارد نمى‏توان مبناى استوارى را براى نظريه و تحقيق فراهم آورد.

13. در اين نظريه، از آن‏رو كه حقيقت را امر ثابتى نمى‏دانند، معتقدند: حقيقت در جهان واقعى وجود ندارد، بلكه در ضمن عملكرد ما در جهان ساخته مى‏شود. بنابراين، بر طبق اين مبناى معرفت‏شناختى حقيقت ثابت نيست و ممكن است بر اثر كنش‏هاى متقابل بين افراد حقايق متعددى در يك مسئله به وجود آيد، و اين منجر به نسبيت و پلوراليزم معرفتى مى‏شود.

نتيجه‏گيرى

ميان انديشمندان اين نظريه در روش بررسى پديده‏ها تفاوت وجود دارد، به گونه‏اى كه اين تفاوت در روش باعث شكل‏گيرى مكتب جديدى به رهبرى كوهن شد. او معتقد به استفاده از روش‏هاى علمى و كمّى (مانند پرسشنامه) و پيدا كردن همبستگى‏هايى كمّى در ميان متغيرهاى اجتماعى بود و از برداشت‏هاى شخصى پرهيز مى‏كرد. اما بلومر طرفدار روش‏هاى معتدل‏ترى همچون روش درون‏نگرى همدلانه و مشاهده مشاركت‏آميز است و روش‏هاى نرم شهودى و برداشتى را بر روش‏هاى سخت و دقيق كمّى ترجيح مى‏دهد.

كاربرد اصلى اين نظريه در حوزه ارتباطات ميان فردى مى‏باشد. به دو نمونه كاربرد اين نظريه در جامعه‏شناسى انحرافات و گردشگرى اشاره گرديد.

نوع نگرش ميد به عنوان مبدع اين نظريه به هستى، متأثر از چهار گرايش عمده در اوست كه عبارتند از: گرايش مذهبى، تأثيرپذيرى از داروين، ايده‏آليسم آلمانى و تأثيرپذيرى از ويلهلم وونت.

اين نظريه انسان را به عنوان يك موجود مختار و فعال در كنش‏هاى اجتماعى مى‏داند نه يك موجود منفعل كه با فراگرد ذهنى و تفسير خود از موقعيت دست به كنش متقابل در برابر محيط و افراد مى‏زند. از مبانى معرفتى اين نظريه مى‏توان به عمل‏گرايى اشاره كرد كه پايه عمل انسان را اصالت سود مى‏داند.

نقدهاى فراوانى بر اين نظريه وارد است كه در متن به طور مفصل به آنها اشاره شد؛ از جمله: تأكيد زياد بر فرد و نوعى كم‏توجهى نسبت به جنبه‏هاى گسترده‏تر نظام اجتماعى و ساختارها. به نظر مى‏رسد نظريه كنش متقابل نمادين براى آنكه نظريه جامعه‏شناختى كارآمدترى شود، بايد علاوه بر تأكيد بر نقش فرد در فرايند كنش متقابل در جامعه، براى عوامل ديگرى همچون ساختارها، ارزش‏ها و هنجارهاى حاكم بر جامعه، عواطف و احساسات اشخاص و تأثير آنها در كنش‏هاى افراد با ديگران و... اهميت قايل شود. هرچند تأثير همه اين عوامل در شكل‏گيرى كنش‏هاى افراد به يك اندازه نيست. نكته مهم و مثبت در اين نظريه، قايل شدن اختيار و فعال ديدن فرد در تعاملات و كنش‏هايش مى‏باشد كه مسئوليت اعمال و رفتار انسان را بر عهده خود او قرار مى‏دهد و انسان را در برابر كارها و رفتارهايش منفعل و تسليم جبر اجتماعى نمى‏داند. اين نكته مهمى است كه از لحاظ اسلامى هم قابل قبول است.

نكته ديگر اين است كه اين نظريه هيچ تفسير كلانى براى جامعه ارائه نمى‏دهد؛ زيرا جامعه، دولت و نهادهاى اجتماعى بر طبق اين نظريه، مفاهيم انتزاعى و ذهنى هستند و در مقابل، انسان و كنش متقابل او موضوعات واقعى‏اند. اين نظريه روى اين مسئله متمركز شده كه چه معناهايى را مردم براى اعمال ديگران در نظر مى‏گيرند، چگونه اين معانى ايجاد شده‏اند، چگونه ديگران به اين معانى پاسخ مى‏دهند و چگونه افراد با يكديگر ارتباط برقرار مى‏كنند. در نهايت، مى‏توان گفت: اين نظريه يك ديدگاه و نظريه خرد مى‏باشد تا يك نظريه كلان.

··· منابع

ـ آزادارمكى، تقى، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، تهران، سروش، 1376.

ـ تنهايى، حسين ابوالحسن، درآمدى بر مكاتب و نظريه‏هاى جامعه‏شناسى قسمت دوم، مشهد، مرنديز، 1377.

ـ تنهايى، حسين ابوالحسن، درآمدى بر نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، تهران، خردمند، 1372.

ـ تنهايى، حسين ابوالحسن، هربرت بلومر و كنش متقابل‏گرايى نمادى، تهران، بهمن برنا، 1388.

ـ توسلى، غلام‏عباس، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، تهران، سمت، 1369.

ـ رابرتسون، يان، درآمدى بر جامعه (با تأكيد بر نظريه‏هاى كاركردگرايى، ستيز و كنش متقابل نمادى)، ترجمه حسين بهروان، مشهد، آستان قدس رضوى، 1372.

ـ ريتزر، جورج، بنيان‏هاى جامعه‏شناختى خاستگاه‏هاى ايده‏هاى اساسى در جامعه‏شناسى، ترجمه تقى آزادارمكى، تهران، سيمرغ، 1374.

ـ ريتزر، جورج، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1387.

ـ ستوده، هدايت‏اللّه و ايرج كمالى، جامعه‏شناسى با تأكيد بر ديدگاه‏هاى كاركردگرايى، تضاد و كنش متقابل اجتماعى، تهران، نداى آريانا، 1386.

ـ عبدل، سعيد، كنش متقابل نمادين و رابطه آن با آموزش و پرورش، رودهن، دانشگاه آزاد اسلامى، 1386.

ـ كوئن، بروس، درآمدى به جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، توتيا، 1386.

ـ كوزر، لوئيس، زندگى و انديشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1373.

ـ گيدنز، آنتونى، جامعه‏شناسى، ترجمه حسن چاوشيان، تهران، نى، 1386.

ـ لارسن، كالوين جى، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى محض و كاربردى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، تهران، سمت، 1377.

ـ ليتل جان، استيفن، نظريه‏هاى ارتباطات، ترجمه سيدمرتضى نوربخش و سيداكبر ميرحسينى، تهران، جنگل، 1384.


* دانشجوى كارشناسى ارشد، رشته تبليغ و ارتباطات دانشگاه باقرالعلوم عليه‏السلام. دريافت: 20/2/90 ـ پذيرش: 13/6/90.

m_reza.anvari1358@yahoo.com


1ـ تقى آزاد ارمكى، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 265؛ غلامعباس توسلى، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 267.

2ـ ر.ك: جورج ريتزر، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، ص 268.

3. keramatollahrasekh.blogfa.com.

4ـ سعيد عبدل، كنش متقابل نمادين و رابطه آن با آموزش و پرورش، رودهن، دانشگاه آزاد اسلامى، 1382.

5. Self.

6ـ بروس كوئن، درآمدى به جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 93.

7ـ همان، ص 94.

8ـ همان.

9ـ استيفن ليتل جان، نظريه‏هاى ارتباطات، ترجمه مرتضى نوربخش و سيداكبر ميرحسينى، ص 377.

10ـ يان رابرتسون، درآمدى بر جامعه، ترجمه حسين بهروان، ص 122.

11. Significant other.

12ـ بروس كوئن، همان، ص 94.

13. Generalized other.

14ـ همان، ص 82.

15ـ ر.ك: يان رابرتسون، همان، ص 121.

16. Looking glass self.

17ـ ر.ك: لوئيس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 410؛ هدايت‏اللّه ستوده، جامعه‏شناسى با تأكيد بر ديدگاه‏هاى كاركردگرايى، تضاد و كنش متقابل اجتماعى، ص 131.

18. Social action.

19ـ كالوين لارسن، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى محض و كاربردى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، ص 59.

20. symbol.

21ـ هدايت‏اللّه ستوده، همان، ص 58.

22ـ استيفن ليتل جان، همان، ص 375.

23ـ جورج ريتزر، بنيان‏هاى جامعه‏شناختى خاستگاه‏هاى ايده‏هاى اساسى در جامعه‏شناسى، ترجمه تقى آزاد ارمكى، ص 156.

24ـ هدايت‏اللّه ستوده، همان، ص 59.

25. George Herbert Mead (1863-1931).

26ـ جورج ريتزر، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 73 و 276؛ لوئيس كوزر، همان، ص 459.

27ـ كالوين لارسن، همان، ص 59.

28ـ جورج ريتزر، بنيان‏هاى جامعه‏شناختى خاستگاه‏هاى ايده‏هاى اساسى در جامعه‏شناسى، ص 274.

29ـ همان، ص 270.

30ـ همان، ص 275ـ277.

31ـ همان، ص 279.

32ـ استيفن ليتل، همان، ص 375.

33. Herbert Blumer (1900-1987).

34ـ تقى آزاد ارمكى، همان، ص 273.

35ـ ر.ك: جورج ريتزر، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 272ـ273.

36ـ ر.ك: حسين‏ابوالحسن تنهايى، هربرت بلومر و كنش متقابل‏گرايى نمادى، ص 22ـ24.

37ـ ر.ك: همو، درآمدى بر مكاتب و نظريه‏هاى جامعه‏شناسى قسمت دوم، ص 447ـ448.

38ـ تقى آزادارمكى، همان، ص 273.

39ـ ر.ك: جورج ريتزر، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 300ـ302 و 318.

40ـ حسين‏ابوالحسن تنهايى، درآمدى بر مكاتب و نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 444ـ445.

41ـ جورج ريتزر، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 319.

42. Carl Couch.

43ـ استيفن ليتل جان، همان، ص 272ـ273.

44ـ بروس كوئن، همان، ص 179.

45ـ ر.ك: آنتونى گيدنز، جامعه‏شناسى، ترجمه حسن چاوشيان، ص 115.

46ـ حسين‏ابوالحسن تنهايى، درآمدى بر مكاتب و نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 421ـ422.

47ـ همو، درآمدى بر نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 227ـ228.

48ـ همو، درآمدى بر مكاتب و نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 422ـ423.

49ـ همان، ص 448؛ جورج ريتزر، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 283.

50ـ انجمن مطالعه كنش متقابل نمادين، http://social-me.blogfa.com

51ـ ر.ك: استيفن ليتل جان، همان، ص 375؛ جورج ريتزر، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 284.

52ـ استيفن ليتل جان، همان، ص 376.

53ـ غلامعباس توسلى، همان، ص 327.

54ـ جورج ريتزر، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 306؛ استيفن ليتل جان، همان، ص 401.