بيدارى اسلامى؛ تقابل اسلام سياسى و سكولاريسم
معرفت سال بيستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 153ـ169
محمداسماعيل عمار1
چكيده
بيدارى اسلامى به عنوان خيزش هويتى همراه با رويكرد تمدنى در قالب اسلام سياسى، در تلاش است تا بار ديگر اوج شكوفايى تمدن اسلامى را تجربه نمايد. اسلام سياسى، گفتمانى است كه حول مفهوم مركزى «حكومت اسلامى» نظم يافته و دغدغه اصلى آن عبارت است از: بازسازى جامعه اسلامى مطابق با مبانى و اصول اسلامى. مواجهه مستقيم با فرهنگ و تمدن غرب، موجب فعالسازى اين گفتمان شده و هدف آن را مركزيتزدايى از گفتمان ليبرال در سطح جهانى و دفاع از اسلام در برابر تهاجم قدرتهاى استكبارى تشكيل مىدهد.
اين تحقيق به بررسى محورهاى تقابل دو گفتمان اسلام سياسى و سكولاريسم در جوامع اسلامى مىپردازد كه با روش توصيفى ـ تحليلى، با استفاده از منابع موجود و واقعيتهاى ملموس انجام گرفته است. مهمترين يافته تحقيق اين است كه چالش و منازعات بين اسلام سياسى و غرب از نوع تمدنى بوده و غرب براى مقابله با بيدارى اسلامى، از ترويج سكولاريسم و نظامهاى سكولار در جوامع اسلامى بهره مىگيرد.
كليدواژهها: بيدارى اسلامى، گفتمان، اسلام سياسى، سكولاريسم، تقابل.
مقدّمه
بازگشت به اسلام و تكيه بر آموزههاى اسلامى، به مثابه خويشتنيابى، غفلت ستيزى، پاسدارى و حراست از كيان اسلامى، سازشناپذيرى در برابر دشمن، نفى سلطه بيگانه و استبداد، استضعافزدايى و ظلمزدايى، همواره در طول قرون اخير وجود داشته و اين موج از دو قرن پيش، با ظهور مصلحانى مانند سيد جمال، محمد عبده، اقبال لاهورى و... هر روز بر بلندا و گستره خود افزوده است. اما دهه 1970، با پيروزى انقلاب اسلامى در ايران و به صحنه آمدن اسلام سياسى و رويكرد جامعه اسلامى به سياست توأم با معنويت، نمايانگر آغاز مرحله جديدى در تاريخ بيدارى اسلامى است. در زمان كنونى احياى هويت اسلامى در جوامع اسلامى، پس از دوران انفعالى قرون گذشته كه همواره با انحطاط و عقبماندگى همراه بوده و موجب سرخوردگى مسلمانان به ويژه در ميان نخبگان شده بود، جان تازهاى به جنبشها و جريانهاى فكرى اسلامگرا بخشيده است، تا مجددا با بازخوانى فرهنگ اسلامى، هويت دينى و اسلامى خويش را بازسازى و احيا نمايند. اين خيزش هويتى همراه با رويكردى تمدنى در تلاش است تا بار ديگر اوج شكوفايى تمدن اسلامى را تجربه نمايد. نفوذ سياسى، اقتصادى غرب در بسيارى از كشورهاى اسلامى، تضعيف مسلمانان و از بين رفتن اقتدار و شوكت ديرينه امت اسلامى توسط استعمارگران غربى و عوامل غربزده داخلى آنان باعث شد تا جنبشهاى استقلالطلبانه در گوشه و كنار جهان اسلام شكل گرفته و بار ديگر تعاليم حياتبخش اسلام در عرصه زندگى اجتماعى امت اسلامى پديدار گردد.
پژوهشهاى انجامشده در مورد حركتها و جنبشهاى ضداستعمارى در جهان اسلام را مىتوان به چند دسته تقسيم نمود: يك دسته از پژوهشها با نگاه تاريخى انجام شده و به ثبت حوادث پرداختهاند؛ مانند انديشه اصلاحى در نهضتهاى اسلامى اثر محمدجواد صباحى. دسته ديگر عملكرد جنبش، رهبران و اشخاص را مورد بررسى قرار دادهاند. كتابها و آثارى كه در مورد رهبران جنبشها تحرير شدهاند در اين دسته قرار مىگيرند، مانند تاكتيكهاى انقلابى سيد جمالالدين اثر محمدجواد صباحى. دسته سوم آثارى هستند كه عمدتا توسط محققان غربى نوشته شدهاند. اين دسته آثار، جنبشهاى اسلامى را بيشتر در ارتباط با استبداد حاكم بر كشورهاى اسلامى مورد بررسى قرار مىدهند؛ مانند اسلام در انقلاب، جنبشهاى اسلامى در جهان عرب اثر هرايرد كمجيان، ترجمه حميد احمدى. مقالات منتشرشده هم اغلب ارتباط و تأثيرپذيرى جنبشهاى اسلامى از انقلاب اسلامى ايران را مورد بررسى قرار دادهاند؛ مانند «انقلاب اسلامى و جنبشهاى اسلامى در خاورميانه، مجموعه مقالات پيرامون جهان سوم» تدوين حميد احمدى. تحقيقى كه هم به مبانى بيدارى اسلامى، هم به بيان چرايى شكلگيرى ماهيت اصلى نهضت و هم به محورهاى تقابل آن با سكولاريسم پرداخته باشد وجود ندارد. تبيين مبانى نهضت بيدارى اسلامى و محورهاى تقابل آن با گفتمان حاكم در ميان دولتمردان مورد حمايت غرب در جهان اسلام، از اهميت علمى و عملى برخوردار است و شرايط كنونى، كه نهضت بيدارى اسلامى تقريبا تمام كشورهاى خاورميانه و شمال آفريقا را دربر گرفته، بر اين اهميت افزوده و اين امرى است كه پژوهش حاضر بدان پرداخته است.
هر حركت و خيزش اجتماعى در پى شكلگيرى يك گفتمان و در تقابل با وضعيت موجود و گفتمان حاكم شكل مىگيرد و بيدارى اسلامى نيز مشمول اين قاعده است. بدون شك، اين خيزش هويتى در تقابل با خواستهاى ديرينه كشورهاى استعمارى قرار دارد و از همينروست كه دولتهاى غربى نسبت به آن احساس بيم و هراس داشته و براى مقابله، انهدام و يا به انزوا كشاندن آن تلاشهاى گستردهاى را آغاز نمودهاند.
سؤال اصلى اين پژوهش حول محور تقابل اين خيزش با فرهنگ و خواستههاى ديرينه استعمارگران مىچرخد و اينكه محور اين تقابل چيست؟ براى دستيابى به پاسخ سؤال اصلى، بايد به سؤالات فرعى نيز پاسخ داد؛ سؤالاتى نظير: اسلام سياسى چيست و مبانى آن كدام است؟ سكولاريسم چيست و بر كدام مبانى و پيشفرضها استوار است؟ بدين منظور، تحقيق حاضر، ابتدا به تبيين اسلام سياسى به عنوان يك گفتمان، و نيز مبانى آن مىپردازد. سپس به سكولاريسم و پيشفرضهاى آن اشاره مىكند و در نهايت، محورهاى تقابل آن دو را به صورت تطبيقى مورد بررسى قرار مىدهد.
اسلام سياسى
نگاه گذرا به جنبشهاى ضداستعمارى در كشورهاى اسلامى در سده اخير بيانگر اين امر است كه عمده اين جنبشها، تحت تأثير گرايشهاى ناسيوناليستى و يا ايدههاى چپگرايانه شكل گرفتهاند و به خاطر برخوردار نبودن اين جنبشها از يك ماهيت اصيل، حركت و فعاليت آنها نيز قرين موفقيت نبوده است. با اثبات ناكارآمدى رويكردهاى يادشده، به ويژه ايده ناسيوناليسم عربى به رهبرى جمال عبدالناصر، جريانهاى متكى بر دين و علايق دينى رو به گسترش نهادند. موتور اوليه هر حركت و نهضتى و نيز شرط استمرار و موفقيت مبارزه، آگاهى مردم و شناخت مبارزان است. از اينرو، نخستين گام براى هر نوع مبارزهاى، بيدارى مردم، به عنوان ستون و بدنه اصلى نهضتها مىباشد. بدون شك، در جامعه اسلامى ماهيت اصيل يك جنبش، همان تجديد حيات اسلامى، اسلام سياسى و يا به تعبير امام خمينى قدسسره، بازگشت به مفاهيم اسلام ناب محمدى در اداره جامعه است. هرچند در برخى از جنبشها در دهههاى قبل نيز برخى از مفاهيم اسلامى نمود مىيافت، اما گفتمان حاكم بر اين جنبشها گفتمان ملىگرايى و قوميت بوده و محرك اصلى اين جنبشها را عمدتا ايدههاى ناسيوناليستى تشكيل مىداده است. آنچه موجب دميدن روح تازه در كالبد اين جنبشها گرديد، حركت احياگرايانه روحانيت شيعه بر اساس مفاهيم اسلام ناب به رهبرى امام خمينى قدسسره و پيروزى انقلاب اسلامى در ايران بود.
نهضت عظيم بيدارى اسلامى و بازگشت به اصول و مبانى اسلام كه هدايتگر مسلمانان به سوى عزت و هويت اسلامى مىباشد، تحولات فكرى و سياسى جهان اسلام و بيدارى اسلامى در سدههاى اخير، به ويژه در سالهاى اخير، باعث شكلگيرى دوباره اسلام سياسى و مطرح شدن آن گرديده است. اسلام سياسى در فرهنگ اسلامى داراى مختصات و ويژگىهاى منحصر به فردى است كه در صدر اسلام با تشكيل دولت نبوى شكل گرفت و در طى زمان تكامل يافت. در زمان كنونى، نظريه «اسلام سياسى» جايگاهى والا در ذهن نخبگان يافته و در مدّ نگاه آنان، افقى روشن و اميدبخشى گشوده است. با افول انديشههاى وارداتى و پرجنجال، همچون سوسياليسم و ماركسيسم و بخصوص با دريدهشدن پرده ريا و فريب از روى دموكراسى ليبرال غرب، سيماى عدالتخواه و آزادىبخش اسلام، از هميشه آشكارتر گشته و بىرقيب، در صدر آرزوهاى عدالتخواهان و آزادىطلبان و نخبگان و انديشمندان نشسته است.1
درك اسلام سياسى نيازمند درك رابطه دين و دولت در جامعه است. باتوجه به سلطه چندين ساله غرب بر كشورهاى اسلامى، در جامعه اسلامى، بحثهايى در مورد نسبت ميان دو مفهوم دين و دولت در اسلام و رابطه آن دو مطرح است و اينكه آيا در اسلام نظريهاى درباره نظام سياسى و دولت و طرح و تصورى در مورد آن وجود دارد؟ اسلام سياسى گفتمانى است كه حول مفهوم مركزى «حكومت اسلامى» نظم يافته است. به تعبير بهتر، در گفتمان اسلام سياسى، اسلام مجموعهاى از دين و دولت است و ديانت اسلامى توأم با سياست دينى است. دال مركزى اين گفتمان را «حكومت اسلامى» تشكيل مىدهد و اينكه اسلام از نظريه سياسى راجع به دولت و سياست برخوردار است و دغدغه اصلى آن عبارت است از بازسازى جامعه اسلامى مطابق با مبانى و اصول اسلامى.2 از منظر اين گفتمان، بازگشت به اسلام به عنوان تنها راهحل بحرانها و چالشهاى معاصر تلقّى مىشود. از اينرو، هدف اساسى آن بازسازى جوامع اسلامى مطابق با اصول بنيادين اسلامى است و در اين زمينه كسب قدرت سياسى مهمترين دغدغه متفكران و معتقدان به آن براى دستيابى به اهداف متعالى به شمار مىرود. از اين ديدگاه، اسلامى كردن جامعه تنها با اجراى شريعت ممكن نيست، بلكه با ايجاد حكومت اسلامى است كه مىتوان به جامعه اسلامى دست يافت.3
روشن است كه در درون اين طيف فكرى، نظريههاى گوناگونى وجود دارد كه تفسيرهاى خاصى از نصوص دينى نسبت به سياست در اسلام و توأم بودن آن با ديانت ارائه مىنمايند، اما هر نظريهاى در اين باب، همچون تجربه جزئى در درون كليت انديشه اسلامى مطرح است. امام خمينى قدسسره، به عنوان احياگر اسلام سياسى در زمان كنونى، در وصيتنامه الهى ـ سياسى خود گفتمان اسلام سياسى را اينگونه ارائه مىكند:
اسلام و حكومت اسلامى پديده الهى است كه با به كاربستن آن، سعادت فرزندان خود را در دنيا و آخرت به بالاترين وجه تأمين مىكند. قدرت آن را دارد كه قلم سرخ بر ستمگرىها و چپاولگرىها و فسادها و تجاوزها بكشد و انسانها را به كمال مطلوب خود برساند و مكتبى است كه برخلاف مكتبهاى غيرتوحيدى، در تمام شئون فردى و اجتماعى، مادى و معنوى و فرهنگى و سياسى و نظامى و اقتصادى دخالت و نظارت دارد و از هيچ نكته، ولو بسيار ناچيز كه در تربيت انسان و جامعه و پيشرفت مادىومعنوى نقش دارد فروگذار ننموده است و موانعومشكلات سر راهتكامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها كوشيده است.4
ايشان در جاى ديگر مىفرمايد:
اسلام برنامه زندگى دارد؛ اسلام برنامه حكومت دارد؛ اسلام قريب پانصد سال ـ تقريبا يا بيشتر ـ حكومت كرده است؛ سلطنت كرده است. ... اسلام از قبل از تولد انسان شالوده حيات فردى را ريخته است تا آن وقت كه در عائله زندگى مىكند، شالوده اجتماع عائلهاى را ريخته است و تكليف معين فرموده است تا آن وقت كه در تعليم وارد مىشود، تا آن وقت كه در اجتماع وارد مىشود، تا آن وقت كه روابطش با ساير ممالك و ساير دوَل و ساير ملل هست. تمام اينها برنامه دارد، تمام اينها تكليف دارد در شرع مطهر.5
گفتمان اسلام سياسى حاصل تعامل در ساحت نظر و عمل است؛ بدين معنا كه از يكسو، عامل فعالسازى مجدد اذهان مسلمانان و جنبشهاى اسلامى گرديده و از سوى ديگر، توسعه و گسترش آن در ساحت عمل محصول و برايند فعالشدن جنبشهاى اسلامى است. به تعبير امام خمينى قدسسره، سياست در بطن جنبش نهفته است.6 بنابراين، علاوه بر فعال نمودن جنبشها و جريانهاى فكرى در سطح جهان اسلام، موجب تحولات گستردهاى در سطح بينالملل و جهانى شده است. گفتمان اسلام سياسى در پى مركزيتزدايى از گفتمان ليبرالى غرب معاصر در سطح جهانى و دفاع از اسلام در برابر تهاجم قدرتهاى استكبارى است. در زمان كنونى آنچه موجب فعالسازى اين گفتمان در جغرافياى جهان اسلام شده است مواجهه مستقيم با فرهنگ و تمدن غرب است. از اينرو، تلاش آنان در جهت حفظ و حراست از هويت اسلامى و برساختن ابزارها و به دست آوردن سازوكارهاى آن است.7 مطالعه بيدارى اسلامى و بررسى و تجزيه و تحليل آن از مدتها پيش در دستور كار قدرتهايى قرار گرفته كه از آن احساس بيم و هراس داشتهاند و هم اينان براى فهم و شناسايى بيدارى اسلامى و يافتن راههاى مقابله و انهدام و يا به انزوا كشاندن اين موج، تلاشهاى گستردهاى را شروع كردهاند. بدين منظور، دولتهاى غربى به منظور حذف دال برتر اسلام سياسى در كشورهاى اسلامى، راهها و شيوههاى متفاوتى را به كار گرفته و تجربه نمودهاند؛ از جمله ترويج سكولاريسم و به وجود آوردن نظامهاى سكولار در جوامع اسلامى. بر اين اساس، بيدارى اسلامى در واقع چالش و منازعه ميان اسلام سياسى و غرب و از نوع تمدنى است و در زمان كنونى اين منازعات به شكل تقابل اسلام سياسى و سكولاريسم تجلّى و بروز پيدا مىكند.
مبانى و پيشفرضهاى اسلام سياسى
هستىشناسى: به لحاظ هستىشناسى، در انديشه اسلامى تمام جهان هستى ماهيت از خدا بودن و حركت به سوى خدا را داراست و بر اساس اصل توحيد، خواست و حاكميت خدا، به عنوان خالق جهان هستى، بالاتر از خواستها، ارادهها و حاكميتهاى تمام انسانها قرار دارد. حاكميت اساسا متعلق به خداوند است و هيچ حاكميتى بدون اذن او مشروعيت ندارد. احكام هيچ شخصى ـ اعم از حقيقى و حقوقى ـ بر شخص ديگر نافذ نيست، مگر با اذن خداوند. اين امر بدان دليل است كه همه چيز و همه كس، مخلوق و مملوك اويند و براساس حكم عقل، فقط حكم خدا بر همه كس نافذ است.
انسانشناسى: به لحاظ انسانشناسى، انسان كه جزئى از عالم هستى است، ماهيتى از خدا بودن و به سوى او در حركت بودن را دارد و براى غايت معينى خلق شده كه به سوى آن در حركت است. كليه حوزهها و شئون زندگى فردى و اجتماعى، دينى و سياسى انسان، يكپارچه تلقّى شده و گسستى ميان آنها ديده نمىشود. بر همين اساس، خداوند به عنوان يگانه خالق هستى، تنها مرجع و مصدر تعيين غايات زندگى فردى، اجتماعى و سياسى انسانهاست. براساس انديشه اسلامى، كه مبتنى بر حكم عقل و وحى است، انسانها آزاد آفريده شدهاند و اصل، عدم ولايت انسان بر انسان است. هيچ ولايت و حاكميتى بر انسانها مقبول نيست، مگر اينكه با اذن خداوند و شارع مقدس باشد. بدين ترتيب، حاكميت انسانها در طول اراده و حاكميت خداوند قرار مىگيرد و در صورتى از مشروعيت برخوردار است كه با اذن و اجازه خداوند همراه باشد.
فلسفه حقوق: اسلام سياسى بر مبناى فلسفه حقوقى خود، علاوه بر حقوق انسانى، بر حقوق الهى تأكيد دارد؛ بدين معنا كه هم حقوق انسانها نسبت به همديگر و هم مسئوليت انسان در برابر خداوند و حق خداوند بر انسانها را مورد توجه قرار دارد. البته بر مبناى حاكميت مطلق خداوند، حقوق انسانى در طول حقوق الهى قرار دارد نه در عرض آن. در بينش و رويكرد اسلامى، خداوند رب و صاحب اختيار اصلى تمام هستى از جمله انسانهاست. نتيجه طبيعى چنين اعتقادى اين است كه تصرف در مخلوقات خدا بايد حتما با اذن خدا صورت گيرد. از طرف ديگر، اجراى قوانين و برقرارى نظم و عدالت در جامعه مستلزم وجود قوه مجريهاى برخوردار از قدرت است. شكى نيست كه حكومت و قوه مجريه بدون تصرف در امور مخلوقات خدا و محدود نمودن آزادىهاى افراد، سامان نمىيابد. تصرف در امور مخلوقات خدا، حتى در حد سلب آزادى مجرمان، از سوى كسى جايز است كه از اختيارات مشروع برخوردار باشد. اختيارات و صلاحيت مشروع فقط از جانب خداوند به ديگران واگذار مىشود؛ زيرا او مالك و رب انسانهاست و مىتواند اجازه تصرف در مخلوقاتش را به افراد شايسته بدهد.8
فلسفه سياسى: اسلام سياسى بر مبناى فلسفه سياسى خود، سياست را عين ديانت تلقّى نموده و ميان آن دو اينهمانى برقرار مىكند. سياستورزى، عين ديندارى است و بعكس. اين دو نه تنها هيچ تناقض و تضادى با هم ندارند، بلكه مكمّل و متمّم يكديگر به شمار مىروند. با توجه به شمول احكام و دستورات دينى بر امور و مسائل سياسى، سياست ذيل دين و تحت اشراف دين قرار مىگيرد. در اين نظريه، براساس پيوستگى ميان دين و سياست، ميان دين و دولت نيز پيوند و همبستگى ايجاد مىشود؛ بدين معنا كه دين، متولى اداره جامعه، و مقوم دولت در شئون مختلف آن مىباشد. اين پيوستگى و تلائم و در واقع، شمول احكام و دستورات دينى بر امور و مسائل سياسى، فراگير بودن شئون حكومت و اطلاق اين شئون بر تمامى جنبههاى زندگى افراد را به اثبات مىرساند. بدين ترتيب، حكومت اسلامى، حكومتى شامل و فراگير است كه تمام جنبههاى زندگى اجتماعى را دربر مىگيرد و چنين حكومتى، هدايت و تدبير جامعه را در همه شئون و ابعاد اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و سياسى به عهده دارد.
سكولاريسم
سكولاريسم از نظر لغوى به معناى قرن و سده است و از آن به «زمان حاضر» نيز تعبير شده است.9 بر اين اساس، نزديكترين معناى اصطلاحى به اين واژه «توجه به زمان و عصر حاضر» است كه به صورت فرعى به «اين جهان» در مقابل «جهان ابديت» اطلاق مىگردد. اگرچه اين اصطلاح طى ادوار زمانى فراز و فرودهاى بسيارى پشت سر گذاشته است، اما مىتوان ادعا كرد كه جوهره اصلى خود ـ يعنى توجه ويژه به اين جهان ـ را حفظ كرده است. به همين دليل است كه طيف وسيعى از واژگان و معانى، از جمله: ناسوتى، بشرى، بىحرمتى، زمينى (غيرمعنوى) دنيوى، غيرمذهبى، اين دنيايى، عرفى، اين جهانى و گيتيانه (در برابر معنوى يا اخروى) براى آن ذكر شده است.10 در زبان عربى، از اين واژه با كلمه «العلمانيه» تعبير شده است. چگونگى ورود واژه «علمانيه» به زبان عربى به طور دقيق مشخص نيست. برخى از نويسندگان معاصر عرب تصور مىكنند كه اين واژه از واژه «علم» گرفته شده است. به همين دليل، بدان (علمانيه ـ به كسر عين) گفتهاند.11
سكولاريسم به منزله يك جريان مشخص فكرى و اجتماعى، صورتبندى خاص از جوهره و اصولى است كه تمدن غربى پس از تجدد را شكل مىدهد. از اين حيث، آغاز آن با آغاز اين تمدن، نقطه واحدى را در تاريخ مىسازد. در يك معنا، سكولاريسم صرفا انديشهاى ناظر به قلمرو سياست و عرصه عمومى اداره جامعه تلقّى مىشود. هسته اصلى اين انديشه، تفكيك كليسا و دولت، يا دين و حكومت است. البته اين به معناى نفى هرگونه نقش دين در سياست نيست. انديشه سكولار كاربرد دين به عنوان ابزار را نفى نمىكند. با توجه به شرايط تاريخى كه در شكلگيرى انديشه سكولاريستى دخالت داشته است، مسئله اصلى در آن، بيرون راندن يا حذف جايگاه انحصارى دين در قلمرو دولت است.12 به عبارت ديگر، حكومت سكولار، حكومتى نيست كه به طور كلى مانع حضور دين در عرصه عمومى شود و از الزامى شدن احكام دينى يا تبديل آنها به قوانين عمومى جلوگيرى كند. حكومت سكولار، مىتواند به نوعى تبعيت از ارزشهاى دينى را بپذيرد، اما مشروط به آنكه به اعتبار ارزش فىنفسه يا دينى آنها، و از منظر اعمال مرجعيت دينى نباشد. در اين معنا، سكولاريسم به معناى آتئيسم و الحاد نيست، بلكه انديشهاى است مبنى بر اينكه رابطه دين و نظام اجتماعى بايد توسط عقل و علم روشن شود و قانونگذارى از طريق دموكراسى صورت گيرد.13
تا پيش از عصر نوزايى (رنسانس)، دين پايه مشروعيت حكومت در همه جا، به ويژه در جهان مسيحيت را شكل مىداد؛ بدين معنا كه حكومتى كه از اعتبار و تصويب دينى برخوردار نبود فاقد مشروعيت تلقّى مىشد و بر همين اساس، حكومت مقيّد به حدود دين و اعمال تجويزات و يا هنجارها و ارزشهاى آن در قلمرو سياستگذارى و قانونگذارى مىگرديد. به طور كلى، سكولاريسم انديشهاى است كه با توجه به عملكرد كليسا در جهان غرب شكل گرفت و بر جدايى دو قلمرو دين و دولت تأكيد دارد.
مفهوم سكولاريسم در حوزههاى مختلف ممكن است معنا داشته باشد. اما در جهان اسلام، تأسيس نظام سياسى براساس تفكر سكولار مهمترين موضوع بحث در زمينه سكولاريسم محسوب مىشود. به طور كلى، فكر نظام سياسى سكولار محصول تفكرى است كه بعد از رنسانس در غرب شروع شد و به تدريج رشد پيدا كرد. امروزه اين تفكر در قرن بيست و يكم پايههاى تمدنى را پى ريخته است كه سياستمدارانش به جهانى بودن آن معتقدند؛ به گونهاى كه تمام بشريت بايد آن را در زندگى سياسى خود در پيش گيرد.
تحليل هانتينگتون مبنى بر اينكه يك قدرت بزرگ بايد منافع خود را از رهگذر تعميم و توسعه اصول بنيادين خود در خارج و تشويق ملتها به اتخاذ شيوه حكومتى مشابه پيش ببرد، ايده چندان بديع نيست. در واقع، اين ايده از ريشههاى عميق تاريخى برخوردار است. قدرتيابى و كسب و توليد قدرت در دنياى جديد در مقايسه با گذشته از الگوهاى متفاوتى پيروى مىكند و به نوعى، متغيرهاى جديدى را براى توليد، و اعمال قدرت و نيز تحليل مسائل بينالمللى، وارد حوزه روابط بينالملل نموده است. تحولات دهههاى اخير در صحنه بينالمللى حاكى از اهميت فرهنگ و ارزشها به عنوان قدرت تأثيرگذار در افكار عمومى و شكلدهى به ترجيحات ديگران است. از فرهنگ و ارزشها، به عنوان قدرت نرم نام برده مىشود كه دسترسى به آن از جمله اهداف مهم و در عين حال تصريحنشده ديپلماسى كشورها در حوزه سياست خارجى و سياست بينالملل است. فرهنگ با زبان ملايم و نرم از قدرت اقناعكنندگى و شكلدهى به ترجيحات ديگران برخوردار است. از اينرو، دولتها درصدد تحكيم بنيانهاى معرفتى فرهنگ خود و تعميم ارزشها، دانشها و نگرشهاى توليدشده به فراسوى مرزهاى جغرافيايى خود مىباشند، تا يكى از ابزارهاى اعمال قدرت را در كنار قدرت سياسى و نظامى (قدرت سخت) همراه خود نموده و با استعانت از سازوكار اقناع فرهنگى به جاى كاربرد زور، اذهان و افكار عمومى جهانيان را در راستاى منافع و اهداف خود همسو نمايند. غرب در راستاى گسترش سلطه بر جهان و ايجاد نظم ليبرالى در صحنه بينالمللى، سعى در اشاعه و انتشار ارزشها و هنجارهاى ليبرال دارد. اهميت اين امر براى كشورهاى غربى در اين نكته نهفته است كه نظم بينالمللى تابع فرهنگ بينالمللى است. بنابراين، دستگاههاى سياست خارجى اين كشورها در تلاشند تا ارزشها و هنجارهاى ليبرال را كه سازنده هويت جامعه خودشان است به هنجارها و ارزشهاى جهانى تبديل نمايند تا آسانتر و با هزينه كمتر اهداف و منافع خود را تعقيب نمايند. بدين ترتيب، گسترش و بسط حاكميت ارزشهاى ليبرال به منظور تأثيرگذارى بر سه ساحت باورها، ساختار و رفتار جوامع ديگر از اهداف مهم در سياست خارجى نظامهاى ليبرال دموكراسى حاكم بر غرب به شمار مىرود.
مبانى فكرى سكولاريسم
سكولاريسم يكى از ويژگىهاى اساسى و سرنوشتساز فرهنگ، تمدن و نظامهاى سياسى حاكم بر غرب است و بازتابهاى فراوانى در حيات سياسى و اجتماعى اين جامعه و نظام سياسى آن بر جاى گذاشته و باعث انزواى نقش مذهب و خنثا كردن حضور عينى آن در اين عرصهها شده است. خلاصه عملكرد غرب براساس سكولاريسم، دينزدايى از جامعه است. اين انديشه بر مبانى ذيل استوار است:
الف. انسانمحورى (اومانيسم): اومانيسم يا انسانمحورى جوهره اصلى تمدن غرب در زمان كنونى است. براساس اين اصل، انسان جاى خدا نشسته و مدار و محور همه چيز قرار مىگيرد. خوب و بد براساس منافع و مصالح انسان مشخص مىشود و وراى انسان و عمل او، ارزش، اخلاق و فضيلتى، وجود ندارد. مفهوم اومانيسم در مشرب سكولاريسم، حاكميت اميال است و چنانكه هابز بيان مىكند، اين اميالاند كه به اعمال انسانها جان مىبخشند و بر آنها سلطه دارند. عقل و انديشه در رابطه با آنها صرفا ابزارند و نقش ديدهبان و جاسوسهايى را دارند كه در جهت يافتن راههايى براى نيل به اميال تلاش مىكنند. هيوم پا را فراتر گذاشته و اخلاقيات را نيز تابع اميال دانسته است.14
براساس اصل انسانمحور، مهمترين هدف نظام سكولار تكامل جامعه در جهت بهروزى فرد در اجتماع است. اومانيسم مدعى است كه بهشت موعود را در همين جهان فراروى انسانها قرار مىدهد. براساس اومانيسم، ملاك و تكيهگاه تشخيص ارزشها، و خوب و بد خود انسان است. روسو، از بنيانگذاران اين نظريه، مدعى است كه «وجدان» انسان تنها مرجع تشخيصدهنده خير و شر است و ارزشها منبع ماورايى ندارند. روسو در اين زمينه مىگويد: «وجدان! اى وجدان! اى عزيز يزدانى و ابدى! اى نداى آسمانى! اى راهنماى مطمئن جاهلان و بىخبران! قاضى درستكار خير و شر، كه بشر را همانند خدا مىسازى! تو هستى كه طبيعت او را به ذره رفعت مىرسانى و اعمال او را مقرون به صواب مىسازى. بى تو من هيچ چيز در خود حس نمىكنم كه مرا فوق حيوانات قرار دهد.»15 براين اساس، وجدان انسانى ملاك تشخيص خير و شر است و انسان فقط در قبال وجدان بشرى مسئوليت دارد نه در برابر خدا.
ب. فردگرايى: فردگرايى از اصول اساسى تمدن كنونى غرب است. اعتقاد به ارزش والاى فرد و اعتقاد به حقوق و آزادىهاى فردى، حق مالكيت و تأمين جانى و مالى، كه ريشه در قانون طبيعى يا حقوق دارد، در فردگرايى متبلور مىشود. به ادعاى نويسندگان غربى، فرد به طور طبيعى، واجد برخى حقوق است و هيچ فرد يا نهادى حق محدود كردن آن را ندارد. منظور از فردگرايى در منظر فلسفى، نوعى انسانشناسى است كه به فرد استقلال و شخصيت مىدهد. در مكتب ليبراليسم، كه يكى از پيامدها و نتايج سكولاريسم است، فردگرايى به مثابه عنصر اساسى آن مدنظر قرار گرفته است. لاك و هابز، كه از نويسندگان و نظريهپردازان اين مكتب محسوب مىشوند، براى فرد اهميت شايانى قايلند. از نظر اين دو، فرد بايد عقلايى بوده و از مصالح و منافع خود، آگاه باشد. هابز انسانى را به تصوير مىكشد كه فاقد هرگونه كيفيت اجتماعى است. او مىگويد: «ما جامعه را بنا بر طبيعتمان، به خاطر خود جامعه نمىجوييم، بلكه به اين دليل كه احيانا امتياز يا منفعتى كسب كنيم (جستوجو مىنماييم). اينها اميال اوليه ماست و خواستن جامعه فرع بر آن مىباشد.»16 كانت نيز، كه اساس مباحث معرفتشناختى خود را از «فرد» شروع و بر «خود» مبتنى مىكند، به اين اصل معتقد است كه هر انسانى بايد به عنوان غايتى فىنفسه مطلق، نه صرفا وسيلهاى، براى تحقق وسايل خارجى در نظر گرفته شود. اصل حرمتگذارى به انسان به مثابه غايتى فىنفسه، يكى از اصول اساسى ليبراليسم كنونى مىباشد كه مبتنى بر سكولاريسم است.17
ج. عقلگرايى: سكولاريسم بر مبناى عقلگرايى، انسان را، بدون نياز به ماوراى طبيعى و با استفاده از عقل، قادر به حل مشكلات فردى و اجتماعىاش مىداند. ريشه عقلگرايى در پيشرفتهاى بشر در دوره رنسانس نهفته است. پيشرفتهاى علمى، اين انديشه را در غرب پديد آورد كه انسان را بىنياز از دين بداند و احكام آن را در حدّ امور دست و پاگير و مانع پيشرفت به شمار آورد و يا آن را خرافه و افسانه قلمداد نمايد. براساس اين مبنا، عقل انسان بر شالودهها و بنيانهاى محكمى استوار است كه قادر به حل نزاعهاى جامعه بوده و پاسخگوى تمام نيازهاى انسان است. اگر پيش از اين براى اظهارنظر در مورد مسائل مختلف، بايد منتظر دين مىبوديم، از اين پس، اين كار توسط عقل صورت مىگيرد و براى عقل هيچگونه محدوديتى در اظهارنظر وجود ندارد. نمود اصلى اين طرز تفكر را مىتوان در نامگذارى قرن هجدهم به نام «عصر عقل» يافت.18
در قرن هجده، كه عصر روشنگرى نام گرفته است، با تلاش فكرى لايب نيتس و ولف عقلمدارى شكوفا شد.19 در اين مقطع، عقلگرايى بر اين باور است كه مىتوان يافتههاى تجربى را تعقلى كرد. به بيان ديگر، عقل انسانى توانايى دستيابى به نتايجى مثبت در حوزه وسيعى از مسائل را دارد كه براى زندگى بشر داراى اهميت اساسى است؛ نتايجى كه نيازى به صحّه گذاشتن ايمان بر آن ندارد. بدين ترتيب، يكى از پيامدهاى عقلگرايى غربى، دينستيزى است. از قرن هجده به بعد، عقلانيت در جامعه غربى به گونهاى مطرح شد كه دين را ضد عقل معرفى مىكرد. گفتنى است كه در ابتداى امر، ارزشگذارى عقل در تضاد با اهميت دين قرار نمىگرفت و بسيارى از پيشگامان اين تفكر مانند تامس پين در نظرات خود، پايبندى خويش را به وجود خداوند و قواعد اخلاقى نشان مىدادند، اما كمكم با به ميان آمدن دين طبيعى بى وحى، تضاد فوق بيشتر شد تا به «شكاكيت»، طرد و تخطئه انواع دين ختم شد.20 لوسين گلدمن، از فلاسفه معاصر، مىگويد: همين واقعيت كه حتى شكل محدودشده دين نيز از قلمرو رو به رشد زندگى روزمره مردم طرد شد، باعث از دست دادن هرچه بيشتر قدرت آن شد. دين به نوعى «بيان اصول» تبديل شد كه هنوز توانايى تأثيرگذارى بر زندگى خانوادگى و بعض روابط اجتماعى ديگر را داشت، ليكن هيچگونه توان اثر گذاشتن بر فعاليتهاى بسيار مهم فرد را نداشت. بدين ترتيب، از دست رفتن قلمرو دين، با خود تغيير بنيادى در كيفيت درونمايه آن به بار آورد.21 وى در وصف جامعه عقلانى قرن هجده مىگويد: «در چنين جامعه اى [جامعه خردمنش ]شهروند ديگر مقام اجتماعى خود را محصول لطف يا قهر الهى نمىداند، بلكه آن را نتيجه سلوك خود مىشمرد، خواه اعمال او بجا و موفقيتآميز باشد يا هدايتنشده و بىفايده.»22 سكولاريسم بر همين مبنا در ديگر جوامع نيز دينستيزى را وجهه همت قرار داده و در جهت حذف و ناديده گرفتن نقش آن در صحنههاى اجتماعى و سياسى تلاش مىكند. دينستيزى سكولاريسم متناسب با جوامع مختلف اشكال و ابعاد گوناگونى دارد؛ بدين معنا كه در جامعهاى، ارزشهاى آن جامعه را هدف قرار داده و درصدد نابودى آن است و در جامعه ديگر، با ساختن و تقويت مذاهب و آيينهايى، دين و مذهب را مورد حمله قرار مىدهد.
د. تساهل و تسامح: با رنسانس و پيشرفتهاى علمى، حاكميت كليسا و مسيحيت از جامعه غرب رخت بربست. به قول خودشان، تا پيش از اين تاريخ، در جامعه خدا حاكم بود، ولى از اين تاريخ به بعد انسان به جاى خدا نشست. از پيامدهاى اين تحول، به وجود آمدن روحيه تساهل و تسامح است. براساس اين مبنا، انسانها داراى افكار مختلف و سليقههاى گوناگونى هستند و هر فكر و سليقهاى براى فرد و جامعهاى كه آن را مىپسندد محترم است و انسانهاى ديگر بايد با ديد احترام به آن بنگرند. پلوراليسم و تساهل در عرصههاى سياسى، اجتماعى و دينى مطرح است. براساس اين مبنا، در تمام عرصههاى مذكور انسان آزاد است. همانگونه كه در عرصه سياسى انسان و جامعه اختيار دارد كه چه نوع نظامى را برگزيند، در عرصه دينى هم بايد آزاد باشد و بتواند آيينى را كه مىپسندد برگزيند و بدان عمل نمايد. بايد زمينه بروز و ظهور تمام اديان را در جامعه كاملاً باز گذاشت و از نظر اعتقادى و باور قلبى بايد معتقد بود كه برترى ميان اديان وجود ندارد.
انديشه تساهل و تسامح بر مبانى شكاكيت و نسبيت ارزشها استوار است. پيش از ميلاد، سوفيستها در عرصه فرهنگى يونان شكگرايى را مطرح كردند. در قرن اول و دوم ميلادى، پيروان و بعضى از طرفدارانش موج شكگرايى را ايجاد كردند. موج سوم اين حركت بعد از رنسانس شكل گرفت. مونتنى، متفكرى كه در عصر نهضت اصلاح دينى به سر مىبرد، سرچشمه مشكلات عصر خود را جزم تقليدى مىدانست. او مىگفت: «مردم آنچنان در آراء خويش راسخاند كه در نابود كردن يكديگر درنگ روا نمىكنند و گويى كشتن خصم، كشتن اعتراضات اوست.» به اعتقاد ژيلسون، تنها چيزى كه مىتوان از مكتب مونتنى آموخت هنر «نياموختن» است. شك از ديد مونتنى بارزترين نشانه حكمت است.23 موج اخير شكگرايى توسط ليبرالها ايجاد شده است و تمام محافل علمى، فرهنگى و دانشگاهى را دربر گرفته است.
بنيان فكرى دوم تساهل و تسامح، نسبيت در ارزشهاست. براساس اين مبنا، امور بشرى به دو دسته «حقيقى» و «اعتبارى» تقسيم مىشوند. امور حقيقى و واقعى امورى هستند كه با حس و تجربه قابل اثبات و ادراكند. اما امور اعتبارى و قراردادى، همانگونه كه اسمشان پيداست، حقيقت و واقعيتى وراى اعتبار و ذوق و سليقه انسانها ندارند و به همين دليل، به تبع قرارداد و ذوق و سليقه افراد و جوامع تغيير مىكنند. براساس اين تقسيمبندى، دين، فرهنگ و ارزشها از زمره امور اعتبارىاند و تابع سليقه و طبع و قرارداد هستند. خوب، بد، و مسائل ارزشى و اخلاقى حقيقتى جز سليقه و قرارداد ندارند. بدين ترتيب، در پاسخ به اين پرسش كه «كدام دين، فرهنگ و مجموعه ارزشى بهتر يا صحيحتر است؟» نمىتوان گزينه واحدى را مشخص كرد و بايد به همه اديان و فرهنگها ارزش و اعتبار قايل شد. اين تفكر در واقع ابزارى است در دست قدرتهاى سلطهگر تا در قدم اول از گسترش ديگر فرهنگها، بخصوص فرهنگ اسلامى، جلوگيرى نمايند و در قدم دوم، زمينه براى نفوذ فرهنگ مادى غرب را فراهم نمايند.
و. سنتستيزى: در غرب، رنسانس با رويارويى مسائل و موضوعات نو با سنتهاى كهن آغاز گرديد. در تقابل ميان سنت و مدرنيسم، نظر به اينكه هر آنچه مربوط به سنت بود، به دوران سياه قرون وسطا بازمىگشت و هر آنچه مربوط به مدرنيسم بود، در تقابل با دوران گذشته قرار مىگرفت، سنتگرايى به معناى بازگشت به گذشته، منفور شد و نوگرايى به معناى جايگزين ساختن چيزى به جاى آنچه منفور و زشت است، مورد تأييد قرار گرفت.
قوام فرهنگ غرب بر سنتستيزى و تحول استوار است. غير سنتى شدن دين اشاره به فرايندى دارد كه طى آن، اديان از گذشته خويش انقطاع حاصل مىكنند. ماكياولى يكى از پيشتازان سنتگريزى است و بسيارى از نويسندگان متأخر، او را الگو قرار داده و از وى تبعيت كردهاند. در نگاه ماكياولى، نظام سياسى بر قدرت استوار است و اخلاق و دين در آن جايگاهى ندارد. وى معتقد است: دولت يك پديده طبيعى است كه در گذر زمان، برايند تكامل برخى نهادهاى اجتماعى است و در نتيجه، ارتباطى به ماوراى طبيعت ندارد و قوانين اخلاقى در آن بدون نقش است. تنها نقشى كه ماكياولى براى دين قايل مىباشد اين است كه دين را به مثابه ابزارى در دست حكمران مىشناسد كه در مواقع مقتضى، براى حفظ و صيانت از حكومت بايد از آن بهره گيرد.24
در فرهنگ غرب، قلمرو دين از قلمرو اجتماع و سياست جداست. حكومتدارى، سياست و اداره جامعه، مقوله بشرى و عقلانى است و اديان توان دخالت در اين حوزهها را ندارند؛ زيرا حوزه عمل اديان معنويت و اخلاق است. دخالت دادن دين در امور سياسى، اجتماعى و مديريتى، به معناى دخالت دادن معنويت در حوزه ماديت و ناديده گرفتن عقلانيت تدبيرى و دانش بشرى است. در ماه مارس 2002م / اسفند 1380 شمسى، حدود 60 تن از نخبگان علمى، دانشمندان و استادان دانشگاههاى آمريكا، در بخشى از نامه خود به رئيسجمهور آمريكا، با بيان ديدگاههايشان در مورد اجتماع و سياست، نوشتند: «اگرچه حكومت دينى در تاريخ غرب، وجود داشته است، ما به دلايل اجتماعى و خداشناسى، با آن مخالفيم. مخالفت از منظر اجتماعى، به اين دليل است كه نظام حكومتى يك دين مشخص مىتواند در تعارض با اصول آزاد دينى قرار گيرد و اين در حالى است كه آزادى حق انتخاب دين، از مبانى اساسى حقوق بشر به شمار مىرود. مخالفت به لحاظ خداشناسى، به اين دليل است كه حكومت دينى تنها خود را حق مىداند و با پيروان اديان ديگر مخالفت مىورزد و حق حيات را از آنان، سلب مىكند.»25
پس از رنسانس، بخصوص در قرنهاى نوزدهم و بيستم، نظريهپردازان ليبرال، سنت را چندان مرده و ضعيف مىپنداشتند كه اغلب گمان حضور مجدد آن را نمىدادند. امروزه با افول ايدئولوژىهاى رقيب، از جمله ماركسيسم، ليبراليسم خود را به صورت ميراثدار تاريخ انديشه غرب بر اريكه قدرت مىبيند. اما امواج حاصل از بيدارى ملتها، بخصوص ملتهاى اسلامى، كه به احياى معنويت و دين منجر شده است، نظريهپردازان سياسى دنياى غرب را متوجه جوشش و حيات دوباره فرهنگ دينى و معنوى ساخت. آنان پس از فروپاشى بلوك شرق، به پيدايش قطببندىهاى نوينى پى بردند كه بر خلاف قطببندىهاى دو سده نوزدهم و بيستم، در چارچوب فرهنگ و تمدن غربى قرار نمىگيرد، بلكه از رقابت و مقابله دين با تمدن غرب خبر مىدهد. اين واقعيت جديد در نظريه جنگ تمدنهاى هانتينگتون مورد اذعان قرار گرفته است.
استراتژيستها و نظريهپردازان غربى، براى نفى دين و استحاله فرهنگ در مباحث سنت و مدرنيسم، تلاش وسيعى در جهت تشابه برقرار كردن ميان مسيحيت تحريفشده و ديگر اديان، بخصوص دين اسلام، دارند. استدلال آنها در سنتستيزى و نشان دادن مخالفت اسلام با مدرنيسم، دانش و فناورى، بر محور مقايسه و همسان نشان دادن اسلام و مسيحيت قرون وسطا استوار است. از آنرو كه دينزدايى و سنتستيزى در قرون وسطا عليه مسيحيت تحريفشده موفق بود، مىبايست عليه اسلام و ساير اديان نيز رنسانس صورت گيرد.
محورهاى تقابل اسلام سياسى و سكولاريسم
تقابل اسلام سياسى و سكولاريسم در زمان كنونى نمودى از تقابل دو تمدن اسلام و غرب است. اين دو تمدن در دورههاى مختلف زمانى بر اساس نيازهاى استراتژيك خود به منازعه برخاستهاند. غرب در دوران معاصر كوشيده است با ايجاد نظام سياسى مبتنى بر سكولاريسم در كشورهاى اسلامى، گفتمان اسلام سياسى را به چالش بكشد. منازعات و تقابل اسلام سياسى به عنوان گفتمان برخاسته از فرهنگ و هويت اسلامى و سكولاريسم به عنوان گفتمان وارداتى و ارائهشده از طرف غرب، در دوره معاصر مبتنى بر عناصر و نشانههاى هويتى و تمدنى بوده و حاكى از آن است كه اين گزارهها و عناصر فرهنگى و هويتى محورهاى تقابل اين دو گفتمان در ساحت عمل شكل مىدهد و چرايى اين تقابل را بايد در عناصر استراتژيك هويتى و تمدنى جستوجو كرد. گفتمانهاى اسلام سياسى و سكولاريسم همانگونه كه ذكر شد، از هستىشناسى و انسانشناسى خاصى بهره گرفته و نظام سياسى و اجتماعى متناسب با فلسفههاى حقوقى، سياسى و اجتماعى خود را ارائه مىنمايند. بر اين اساس، تقابل اسلام سياسى و سكولاريسم را در پنج محور ذيل مىتوان بيان نمود:
1. هستىشناسى
به لحاظ هستىشناسى، با توجه به اصل خدامحورى و انسانمحورى، گفتمان اسلام سياسى و سكولاريسم در تقابل قرار دارند. در گفتمان اسلام سياسى حاكميت اصلى از آنِ خداوند دانسته شده و خواست خدا، به عنوان تنها مرجع تعيين غايات زندگى فردى و اجتماعى انسان، بالاتر از هر خواستى قرار دارد. اراده و خواست انسان، با داشتن غايت و هدف مشخص، از خدا بودن و به سوى او حركت كردن، در طول خواست و اراده خدا معنا و مفهوم پيدا مىكند. بر همين اساس، كليه شئون زندگى انسان، اعم از دنيوى و اخروى، مادى و معنوى، از بههمپيوستگى كامل برخوردار است. هستىشناسى دينى با نوعى خاص از معرفت كه هويتى فرامفهومى و نه ضد مفهومى دارد، همراهى مىكند و دين هرگاه بر مبناى هستىشناسى و ديدگاه معرفتى خود تفسير شود، همه ابعاد زندگى انسان را پوشش مىدهد و هيچگاه به قلمرو خاصى از وجود فردى و يا اجتماعى محدود نمىگردد و بلكه از اين ديدگاه، تصوير دينى كه منعزل از زندگى اجتماعى و يا سياسى انسان باشد، نظير تصوير مربعى است كه سه زاويه داشته باشد.
در مقابل، در انديشه سكولاريسم، انسان محور تمام چيزها قرار مىگيرد و با نگاه دئيستى به جهان هستى، غايت و هدف اصلى انسان را ارضاى اميال و تحقق اراده اين جهانى انسان مىداند. انسان، تنها مرجع تعيين و تشخيص غايات خويش و مستقل از هرگونه نيروى ماوراى طبيعى و فراانسانى و يگانه معيار ارزيابى هر غايت، حقيقت و ارزش به شمار مىرود. بر اين اساس، اراده و خواست انسان، در تمام شئون زندگى فردى، اجتماعى و سياسى، از جمله حكومت و نظام سياسى، محور قرار مىگيرد. هر انسانى اهداف، منافع و مصالح خويش را خود تعيين مىكند و بهترين و نهايىترين داور اهداف خويش مىباشد.26
2. انسانشناسى
به لحاظ انسانشناسى در انديشه اسلامى، انسان و تمام عالم هستى، داراى ماهيتى از خدا بودن و به سوى او در حركت بودن مىباشد و براى غايت معينى (قرب الهى و خليفهاللّه بودن در زمين) خلق شدهاند كه به سوى آن در حركتند. كليه حوزهها و شئون زندگى فردى و اجتماعى، دينى و سياسى انسان، يكپارچه تلقّى شده و گسستى ميان آنها ديده نمىشود. بر همين اساس، در گفتمان اسلام سياسى، خداوند به عنوان يگانه خالق هستى، تنها مرجع و مصدر تعيين غايات زندگى فردى، اجتماعى و سياسى انسانهاست. انسانشناسى در انديشه سكولار مبتنى بر سودانگارى مادى و اين جهانى است. بر طبق اين مبنا، انسانها در سرشت خود، به جاى انگيزههاى معنوى، خيرخواهانه يا جمعگرايانه، غالبا به واسطه منفعتطلبى و خودخواهى برانگيخته مىشوند. از اينرو، در انديشه سكولاريستى آنچه اهميت دارد، منافع افراد است كه آن هم در نهايت، به خواستهها و اميال مادى تقليل پيدا مىكند. چنانكه هابز بيان مىكند، اين اميالاند كه به اعمال انسانها جان مىبخشند و بر آنها سلطه دارند. عقل و انديشه در رابطه با آنها صرفا ابزارند و نقش ديدهبان و جاسوسهايى را دارند كه در جهت يافتن راههايى براى نيل به اميال تلاش مىكنند. هيوم پا را فراتر گذاشته و اخلاقيات را نيز تابع اميال دانسته است.27
3. فلسفه حقوق
فلسفه حقوقى اسلام سياسى بر مبناى هستىشناسى خويش، خداوند را منبع و منشأ همه حقوق و تكاليف مىداند و انسان در صورتى از حقوق مشروع برخوردار است كه ناشى از خواست خداوند بوده و با اذن او باشد. در حالى كه در منظر سكولاريسم، بر مبناى انسانمحورى، خواست و اراده انسان، به عنوان تنها منشأ حقوق شناخته مىشود. در اين نگاه، قانون به عنوان مظهر عينى حقوق، چيزى نيست جز سرجمع خواستهها و ارادههاى تكتك افراد جامعه. بر مبناى فلسفه حقوقى اسلام، قوانين موضوعه در صورتى از مشروعيت برخوردار است كه در چهارچوب قوانين الهى كه مبين حقوق خداوند بر انسان است، وضع شده باشد. در حالى كه از نگاه سكولاريسم، خواست و اراده انسانها مشروعيتبخش بوده28 و اين خواست، به هر چيزى كه تعلق بگيرد حجت خواهد بود و هيچگونه حد و مرزى براى خواست و رأى مردم متصور نيست. در فلسفه حقوقى اسلام، علاوه بر حقوق مادى، حقوق معنوى انسان، داشتن ايمان، عقيده درست و كمالات اخلاقى، كه ناشى از حيثيت ذاتى و طبع كمالجويى اوست مورد توجه قرار دارد و بلكه از اهميت بالاترى برخوردار است. از آنرو كه هر حقى، تكليف و يا تكاليفى را ايجاد مىكند، اين حقوق ديگران، اعم از افراد، نهادهاى اجتماعى، حكومت و...، را مكلف مىكند تا بستر مناسب را براى تحقق و اعمال آنها فراهم سازند. بدين ترتيب، بهترين قانون قانونى است كه تأمينكننده مصالح مادى و معنوى انسان باشد. در حالى كه سكولاريسم حقوق انسان را در موضوعاتى مانند رفاه، امنيت، معاش و ... خلاصه نموده و وظيفه دولت و نظام سياسى را نه تأمين حقوق معنوى انسان، بلكه منحصر در تأمين حقوق مادى مىداند.
4. فلسفه اجتماعى
بر مبناى فلسفه اجتماعى اسلام، جامعه و نهادهاى اجتماعى، واجد ماهيتى مستقل و فراتر از ماهيت تكتك افراد است و بر همين اساس، داراى منافع و مصالح خاصى تصور مىشود كه رعايت آنها در صورت تزاحم با منافع فردى، مقدم بر آن مىباشد. براساس آموزههاى اسلامى، فرد در برابر جامعه مسئول است و كيان جامعه مقدم بر منافع و علاقههاى فردى افراد است. در تزاحم ميان منافع فردى و منافع جمعى، منافع و مصالح جامعه ارجحيت داشته و بايد منافع فرد را فداى منافع و مصالح جامعه كرد. در مقابل، در انديشه سكولاريستى، براساس اصل فردگرايى، فرد حقيقىتر از جامعه تلقّى شده و مقدم بر آن در نظر گرفته مىشود و طبعا منافع و مصالح فردى بر منافع و مصالح اجتماعى، از اولويت و ارجحيت برخوردار است.29 در اين ديدگاه، جامعه چيزى نيست جز برايند آمال و اميال افراد و بنابراين، غايتى مستقل از غايات فردى، براى جمع و اجتماع متصور نيست. در انديشه ليبرال آنچه اهميت دارد فرد و اميال اوست و برهمين اساس، سكولارها به طور سنتى از فردگرايى دفاع مىكنند و جامعه را تنها يك فضاى اعتبارى مىدانند كه فرد بنا به ضرورتها، خود را با آن درگير مىكند و براى به دست آوردن منافعى، از استقلال خويش به طور محدود چشمپوشى مىكند. از اينرو، در همه حال، آنچه مهم است رعايت مصلحت فرد است و تشخيص آن با خود فرد است كه در قالب انتخاب آزادانه وى بروز و ظهور مىيابد و انسان با برخوردارى از آزادى و حق انتخاب، مصالح خود را تشخيص داده و اعمال مىكند.
5. فلسفه سياسى
در فلسفه سياسى اسلام، حكومت و نظام سياسى، براساس مسئول بودن در تمام ابعاد زندگى، موظف به هدايت، نظارت و در صورت لزوم دخالت در كليه حوزههاى عمومى است. اين وظايف و مسئوليتهاى عام، براساس هستىشناسى كلگرايانهاى شكل مىگيرد كه حوزه سياست را از حوزه روابط اجتماعى و حيطه حكومت را از عرصه جامعه مدنى، منفك و منفصل نمىداند. در اين نگاه، دولت علاوه بر مردمدارى، مردمسازى را نيز از وظايف اصلى خود مىداند. براساس اصل «اصالت كمال»، هدايت اخلاقى جامعه از طريق بسط و ترويج فضايل اخلاقى در ميان مردم، پرورش ابعاد معنوى افراد، و در يك كلام، ايجاد حيات طيبه براى فرد و جامعه وظيفه و مأموريت اصلى نظام سياسى است. اما در انديشه سكولار حوزه مدنى از اهميت زياد برخوردار است. به منظور ايجاد حداقل محدوديت براى افراد و گروههاى اجتماعى، سياست جداى از حوزه مدنى تلقّى شده و تحت شعاع آن قرار مىگيرد. برهمين مبنا، دولت، به مثابه وسيله و ابزارى بىطرف و صرفا براى حفظ جامعه مدنى و حريم خصوصى افراد، تعريف مىشود. براساس لذتگرايى و «اصالت لذت» وظيفه دولت منحصر به اداره بهينه جامعه و تأمين نيازهاى دنيوى مردم مانند رفاه، امنيت، و آزادى است. از آنرو كه حكومت و نظام سياسى وظيفهاى بيش از ايفاى نقش به عنوان خادم، نگهبان، مدير و داور در جامعه ندارد، دولت نمىتواند در مقام آموزگار، مفهوم خاصى از خير و سعادت را در ميان مردم تبليغ نمايد.
اسلام سياسى براساس فلسفه سياسى خود، سياست را بر مبانى دينى پايهريزى نموده و بين دين و سياست اينهمانى برقرار مىكند.30 به دليل شمول احكام و دستورات دينى بر امور و مسائل سياسى، سياست عين ديانت تلقّى شده و امور سياسى در ذيل دين و تحت اشراف و هدايت آن قرار مىگيرد. اين پيوستگى ميان دين و سياست به پيوستگى ميان دين و دولت منجر مىشود؛ بدين معنا كه اداره جامعه براساس قوانين دينى صورت گرفته و دين متولى اداره جامعه و مقوم دولت در شئون مختلف آن است. حاكميت دين بر سياست حاصل نگاه دينى انسان به عالم و آدم است و تا زمانى كه اين نگاه در جامعه حضور گسترده داشته باشد حاكميت غيردينى ناگزير با پوشش و نقاب دينى در توجيه دروغين خود مىكوشد.
جدايى دين از سياست در صورتى قابل ترسيم است كه انسان در هنگام تصوير مسئله از مبانى معرفتى و يا وجودشناسى دينى دست شسته و به تفسير جديدى از دين كه مبتنى بر معرفت و باور دينى نيست، دست يازد و اين امرى است كه سكولاريسم در پى تحقق آن در جوامع اسلامى است. سكولاريسم با تقليل دين به ايمان و تجربه شخصى، حوزه دين و سياست را كاملاً از همديگر جدا در نظر گرفته و دين را از حضور در عرصه سياست و بلكه تمامى عرصههاى عمومى باز مىدارد. در اين نگاه، دولت تنها در قبال آباد كردن دنياى مردم ـ تأمين رفاه، امنيت و آزادى ـ مسئوليت دارد. نه دولت حق دخالت در امور دينى را دارد و نه دين و نهادهاى دينى مىتوانند عهدهدار امور سياسى و يا امور اجرايى شده و يا در آنها مداخله نمايد.
غرب در دهههاى اخير با ترويج فرهنگ سكولار و به قدرت رساندن انسانهاى همفكر با خود تلاش وسيعى را در جهت برقرارى و حفظ سلطه خود بر ديگر كشورها، به ويژه كشورهاى اسلامى، به كار گرفته است. اما در زمان كنونى خيزش و بيدارى اسلامى، فرهنگ سكولار را در جوامع اسلامى با خطر جدى مواجه نموده است. در اين مورد، ترديدى وجود ندارد كه بيدارى اسلامى بر مبناى ايدئولوژى اسلامى شكل گرفته است؛ همانگونه كه معمار كبير انقلاب اسلامى در ابتداى نهضت بيدارى اسلامى فرمودند: «حالا جنبش در همه جهات، دينى است، اسلامى است.»31 شعارها، نماز جماعت انقلابيون، بر دست گرفتن قرآن، اعلام اينكه حركت ما و قانون اساسى ما بر مدار شريعت اسلامى خواهد بود و پيروزى اسلامگرايان در انتخابات، به خوبى بيانگر اين است كه حركتها بر مبناى گفتمان اسلام سياسى صورت گرفته و ايدئولوژى اين انقلابها اسلام است. از اينرو، كشورهاى غربى، با تجربههايى كه در طول تاريخ در مبارزه با دينداران داشتهاند، در مقابل اين نهضت نيز در تلاشند تا با ايجاد انحراف در انقلابهاى مردمى، بار ديگر سكولارها را در قدرت و حاكميت حفظ نموده و نتايج انقلاب را مصادره نمايند. در مصر، شوراى نظاميان در همين راستا شكل گرفته و مورد حمايت غرب قرا دارد. در تونس، سكولارها در تلاشند تا با تصويب قانون انتخابات، راه را براى رسيدن و مصادره قدرت هموار نمايند. در يمن با وجود كشتار مردم توسط نظاميان، غرب از حمايت عبداللّه صالح دست برنداشته است. از همه مهمتر در بحرين، كشورهاى غربى نه تنها از حركت مردم در جهت احقاق حقوق مسلم خود كه از راههاى كاملاً مسالمتآميز در پى دستيابى به آن هستند، حمايت نمىكنند، بلكه از اشغال آن كشور توسط نيروهاى آلسعود و اماراتى حمايت مىكنند. تمام اين حركتها بيانگر اين امر است كه نهضت بيدارى اسلامى يك خيزش هويتى و تمدنى است كه در تقابل با فرهنگ سكولار و تمدن غرب قرار دارد.
نتيجهگيرى
با توجه به محورهاى ذكرشده، بيدارى اسلامى در زمان كنونى نمودى از تقابل ميان دو تمدن اسلام و غرب است كه در دو گفتمان اسلام سياسى و سكولاريسم بروز و ظهور مىيابد. مدرنيسم غربى، در جهت باز داشتن احياى هويت اسلامى، با ترويج انديشه سكولاريسم و تفكيك حوزه خصوصى و عمومى، دين را به عرصه خصوصى محدود كرده و از گسترش ارزشهاى دينى به حوزه عمومى جلوگيرى مىكند. اسلام سياسى در برابر چنين نگرشى نسبت به انسان و دين، درصدد بازگرداندن دين به عرصه عمومى و در نتيجه، ساختن هويت اسلامى در عرصه سياسى است. از اينرو، اسلامگرايى و اسلام سياسى، گفتمانى است كه اسلام را در كانون هويت و عمل سياسى خود قرار مىدهد. دال مركزى دو گفتمان اسلام سياسى و سكولاريزم بر مبانى معرفتى و وجودشناختى خاصى استوار است و مبانى سكولاريسم با مبانى معرفتى و هستىشناختى دينى سر ناسازگارى دارد و به همين دليل، اين مفهوم از ديدگاه اسلامى سياسى نامأنوس و بيگانه و غيرقابل قبول است. اسلام سياسى در پى تحقق حكومت دينى و نفى گفتمان سكولار از جوامع اسلامى است و غرب در جهت حفظ سلطه بر جوامع اسلامى، در تلاش است تا با مصادره انقلابهاى مردمى سكولارها را در قدرت حفظ نمايد.
··· منابع
ـ آر. بلاستر، آنتونى، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مركز، 1367.
ـ بريجانيان، مارى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ويراسته بهاالدين خرمشاهى، تهران، مركز مطالعات فرهنگى، 1371.
ـ بشيريه، حسين، تاريخ انديشههاى سياسى در قرن بيستم: ليبراليسم و محافظهكارى، تهران، نشر نى، 1379.
ـ بوردو، ژرژ، ليبراليسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، تهران، نشر نى، 1378.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، نسبت دين و دنيا: بررسى و نقد نظريه سكولاريسم، قم، اسراء، 1381.
ـ حداد عادل، غلامعلى، «سكولاريسم و فرهنگ»، نامه فرهنگ، ش 21، بهار 1375، ص 12ـ37.
ـ خمينى، سيدروحاللّه، صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378.
ـ روآ، اوليه، اسلام جهانىشده، ترجمه حسن فرشتيان، قم، بوستان كتاب، 1378.
ـ ژيلسون، اتين، نقد تفكر فلسفى غرب از قرون وسطا تا اوايل قرن حاضر، ترجمه احمد احمدى، چ چهارم، تهران، حكمت، 1373.
ـ سيد، رضوان، اسلام سياسى معاصر در كشاكش هويت و تجدد، ترجمه مجيد مرادى، تهران، باز، 1383.
ـ صدر، سيد محمّدباقر، الاسلام يقود الحياة، قم، مركز الابحاث والدراسات التخصصية للشهيد الصدر، 1421ق.
ـ قطب، محمد، آينده در قلمرو اسلام، ترجمه سيدعلى خامنهاى، چ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369.
ـ كچوئيان، حسين، «سكولاريزم و حكومت دينى»، علوم سياسى، ش 32، زمستان 1384، ص 27ـ74.
ـ كرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ترجمه كاظم عمادى، چ چهارم، تهران، صفى عليشاه، 1363.
ـ كريشنان، آدا و ديگران، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه حوا يوسفيان، تهران، انقلاب اسلامى، 1367.
ـ گلدمن، لوسين، فلسفه روشنگرى، ترجمه شيوا كاويانى، تهران، فكرروز، 1375.
ـ گى، ارمه، فرهنگ و دموكراسى، ترجمه مرتضى ثاقبفر، تهران، ققنوس، 1376.
ـ مصباح، محمدتقى، نظريه سياسى اسلام، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1378.
ـ مؤسسه پژوهشى فرهنگى انقلاب اسلامى، نرمافزار حديث ولايت.
ـ نوروزى، محمدجواد، «مبانى فكرى سكولاريسم»، معرفت، ش 22، پاييز 1376، ص 22ـ34.
ـ ـــــ ، «نشانوارههاى سكولاريزاسيون»، حكومت اسلامى، ش 51، بهار 1388، ص 99ـ132.
ـ واعظى، حسن، استعمار فرانو، جهانىسازى و انقلاب اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.
1 كارشناس ارشد علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: 10/4/90 ـ پذيرش: 2/9/90.
1ـ پيام مقام معظّم رهبرى به حجاج بيتاللّه الحرام، 8 بهمن 1382.
2ـ سيد محمدباقر صدر، الاسلام يقود الحياة، ج 5، ص 32.
3ـ اوليه روآ، اسلامى جهانىشده، ترجمه حسن فرشتيان، ص 39.
4ـ سيدروحاللّه خمينى، صحيفه امام، ج 21، ص 402.
5ـ همان، ج 2، ص 31.
6ـ همان، ج 5، ص 267.
7ـ رضوان السيد، اسلامى سياسى معاصر در كشاكش هويت و تجدد، ترجمه مجيد مرادى، ص 8.
8ـ محمدتقى مصباح، نظريه سياسى اسلام، ج 2، ص 40ـ41.
9ـ محمدجواد نوروزى، «مبانى فكرى سكولاريسم»، معرفت، ش 22، ص 23؛ همو، «نشانوارههاى سكولاريزاسيون»، حكومت اسلامى، ش 51، ص 100.
10ـ مارى بريجانيان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ويراسته بهاءالدين خرمشاهى، ص 780.
11ـ محمدجواد نوروزى، «مبانى فكرى سكولاريسم»، ص 23.
12ـ حسين كچوئيان، «سكولاريزم و حكومت دينى»، علوم سياسى، ش 32، ص 30؛ غلامعلى حدادعادل، «سكولاريسم و فرهنگ»، نامه فرهنگ، ش 21، ص 15.
13ـ غلامعلى حدادعادل، همان.
14ـ آنتونى آر. بلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص 206.
15ـ آندره كرسون، فلاسفه بزرگ، ترجمه كاظم عمادى، ج 2، ص 530.
16ـ آنتونى ار. بلاستر، همان، ص 203.
17ـ همان، ص 46.
18ـ عبداللّه جوادى آملى، نسبت دين و دنيا: بررسى و نقد نظريه سكولاريسم، ص 45.
19ـ آدا كريشنان و ديگران، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه حوا يوسفيان، ج 2، ص 213.
20ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ص 45.
21ـ لوسين گلدمن، فلسفه روشنگرى، ترجمه شيوا كاويانى، ص 109.
22ـ همان، ص 104.
23ـ اتين ژيلسون، نقد تفكر فلسفى غرب از قرون وسطا تا اوايل قرن حاضر، ترجمه احمد احمدى، ص 127.
24ـ محمدجواد نوروزى، «نشانوارههاى سكولاريزاسيون»، ص 125.
25ـ حسن واعظى، استعمار فرانو، جهانىسازى و انقلاب اسلامى، ص 166ـ167.
26ـ ژرژ بوردو، ليبراليسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، ص 95.
27ـ آنتونى آر. بلاستر، همان، ص 206.
28ـ گى رمه، فرهنگ و دموكراسى، ترجمه مرتضى ثاقبفر، ص 92.
29ـ حسين بشيريه، تاريخ انديشههاى سياسى در قرن بيستم: ليبراليسم و محافظهكارى، ص 14.
30ـ محمد قطب، آينده در قلمرو اسلام، ترجمه سيدعلى خامنهاى، ص 43.
31ـ سيدروحاللّه خمينى، همان، ج 5، ص 267.
سال انتشار:
20
شماره مجله:
168
شماره صفحه:
153
