بيدارى اسلامى؛ تقابل اسلام سياسى و سكولاريسم

معرفت سال بيستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 153ـ169

محمداسماعيل عمار1

چكيده

بيدارى اسلامى به عنوان خيزش هويتى همراه با رويكرد تمدنى در قالب اسلام سياسى، در تلاش است تا بار ديگر اوج شكوفايى تمدن اسلامى را تجربه نمايد. اسلام سياسى، گفتمانى است كه حول مفهوم مركزى «حكومت اسلامى» نظم يافته و دغدغه اصلى آن عبارت است از: بازسازى جامعه اسلامى مطابق با مبانى و اصول اسلامى. مواجهه مستقيم با فرهنگ و تمدن غرب، موجب فعال‏سازى اين گفتمان شده و هدف آن را مركزيت‏زدايى از گفتمان ليبرال در سطح جهانى و دفاع از اسلام در برابر تهاجم قدرت‏هاى استكبارى تشكيل مى‏دهد.

اين تحقيق به بررسى محورهاى تقابل دو گفتمان اسلام سياسى و سكولاريسم در جوامع اسلامى مى‏پردازد كه با روش توصيفى ـ تحليلى، با استفاده از منابع موجود و واقعيت‏هاى ملموس انجام گرفته است. مهم‏ترين يافته تحقيق اين است كه چالش و منازعات بين اسلام سياسى و غرب از نوع تمدنى بوده و غرب براى مقابله با بيدارى اسلامى، از ترويج سكولاريسم و نظام‏هاى سكولار در جوامع اسلامى بهره مى‏گيرد.

كليدواژه‏ها: بيدارى اسلامى، گفتمان، اسلام سياسى، سكولاريسم، تقابل.

مقدّمه

بازگشت به اسلام و تكيه بر آموزه‏هاى اسلامى، به مثابه خويشتن‏يابى، غفلت ستيزى، پاس‏دارى و حراست از كيان اسلامى، سازش‏ناپذيرى در برابر دشمن، نفى سلطه بيگانه و استبداد، استضعاف‏زدايى و ظلم‏زدايى، همواره در طول قرون اخير وجود داشته و اين موج از دو قرن پيش، با ظهور مصلحانى مانند سيد جمال، محمد عبده، اقبال لاهورى و... هر روز بر بلندا و گستره خود افزوده است. اما دهه 1970، با پيروزى انقلاب اسلامى در ايران و به صحنه آمدن اسلام سياسى و رويكرد جامعه اسلامى به سياست توأم با معنويت، نمايانگر آغاز مرحله جديدى در تاريخ بيدارى اسلامى است. در زمان كنونى احياى هويت اسلامى در جوامع اسلامى، پس از دوران انفعالى قرون گذشته كه همواره با انحطاط و عقب‏ماندگى همراه بوده و موجب سرخوردگى مسلمانان به ويژه در ميان نخبگان شده بود، جان تازه‏اى به جنبش‏ها و جريان‏هاى فكرى اسلام‏گرا بخشيده است، تا مجددا با بازخوانى فرهنگ اسلامى، هويت دينى و اسلامى خويش را بازسازى و احيا نمايند. اين خيزش هويتى همراه با رويكردى تمدنى در تلاش است تا بار ديگر اوج شكوفايى تمدن اسلامى را تجربه نمايد. نفوذ سياسى، اقتصادى غرب در بسيارى از كشورهاى اسلامى، تضعيف مسلمانان و از بين رفتن اقتدار و شوكت ديرينه امت اسلامى توسط استعمارگران غربى و عوامل غرب‏زده داخلى آنان باعث شد تا جنبش‏هاى استقلال‏طلبانه در گوشه و كنار جهان اسلام شكل گرفته و بار ديگر تعاليم حيات‏بخش اسلام در عرصه زندگى اجتماعى امت اسلامى پديدار گردد.

پژوهش‏هاى انجام‏شده در مورد حركت‏ها و جنبش‏هاى ضداستعمارى در جهان اسلام را مى‏توان به چند دسته تقسيم نمود: يك دسته از پژوهش‏ها با نگاه تاريخى انجام شده و به ثبت حوادث پرداخته‏اند؛ مانند انديشه اصلاحى در نهضت‏هاى اسلامى اثر محمدجواد صباحى. دسته ديگر عملكرد جنبش، رهبران و اشخاص را مورد بررسى قرار داده‏اند. كتاب‏ها و آثارى كه در مورد رهبران جنبش‏ها تحرير شده‏اند در اين دسته قرار مى‏گيرند، مانند تاكتيك‏هاى انقلابى سيد جمال‏الدين اثر محمدجواد صباحى. دسته سوم آثارى هستند كه عمدتا توسط محققان غربى نوشته شده‏اند. اين دسته آثار، جنبش‏هاى اسلامى را بيشتر در ارتباط با استبداد حاكم بر كشورهاى اسلامى مورد بررسى قرار مى‏دهند؛ مانند اسلام در انقلاب، جنبش‏هاى اسلامى در جهان عرب اثر هرايرد كمجيان، ترجمه حميد احمدى. مقالات منتشرشده هم اغلب ارتباط و تأثيرپذيرى جنبش‏هاى اسلامى از انقلاب اسلامى ايران را مورد بررسى قرار داده‏اند؛ مانند «انقلاب اسلامى و جنبش‏هاى اسلامى در خاورميانه، مجموعه مقالات پيرامون جهان سوم» تدوين حميد احمدى. تحقيقى كه هم به مبانى بيدارى اسلامى، هم به بيان چرايى شكل‏گيرى ماهيت اصلى نهضت و هم به محورهاى تقابل آن با سكولاريسم پرداخته باشد وجود ندارد. تبيين مبانى نهضت بيدارى اسلامى و محورهاى تقابل آن با گفتمان حاكم در ميان دولت‏مردان مورد حمايت غرب در جهان اسلام، از اهميت علمى و عملى برخوردار است و شرايط كنونى، كه نهضت بيدارى اسلامى تقريبا تمام كشورهاى خاورميانه و شمال آفريقا را دربر گرفته، بر اين اهميت افزوده و اين امرى است كه پژوهش حاضر بدان پرداخته است.

هر حركت و خيزش اجتماعى در پى شكل‏گيرى يك گفتمان و در تقابل با وضعيت موجود و گفتمان حاكم شكل مى‏گيرد و بيدارى اسلامى نيز مشمول اين قاعده است. بدون شك، اين خيزش هويتى در تقابل با خواست‏هاى ديرينه كشورهاى استعمارى قرار دارد و از همين‏روست كه دولت‏هاى غربى نسبت به آن احساس بيم و هراس داشته و براى مقابله، انهدام و يا به انزوا كشاندن آن تلاش‏هاى گسترده‏اى را آغاز نموده‏اند.

سؤال اصلى اين پژوهش حول محور تقابل اين خيزش با فرهنگ و خواسته‏هاى ديرينه استعمارگران مى‏چرخد و اينكه محور اين تقابل چيست؟ براى دست‏يابى به پاسخ سؤال اصلى، بايد به سؤالات فرعى نيز پاسخ داد؛ سؤالاتى نظير: اسلام سياسى چيست و مبانى آن كدام است؟ سكولاريسم چيست و بر كدام مبانى و پيش‏فرض‏ها استوار است؟ بدين منظور، تحقيق حاضر، ابتدا به تبيين اسلام سياسى به عنوان يك گفتمان، و نيز مبانى آن مى‏پردازد. سپس به سكولاريسم و پيش‏فرض‏هاى آن اشاره مى‏كند و در نهايت، محورهاى تقابل آن دو را به صورت تطبيقى مورد بررسى قرار مى‏دهد.

اسلام سياسى

نگاه گذرا به جنبش‏هاى ضداستعمارى در كشورهاى اسلامى در سده اخير بيانگر اين امر است كه عمده اين جنبش‏ها، تحت تأثير گرايش‏هاى ناسيوناليستى و يا ايده‏هاى چپ‏گرايانه شكل گرفته‏اند و به خاطر برخوردار نبودن اين جنبش‏ها از يك ماهيت اصيل، حركت و فعاليت آنها نيز قرين موفقيت نبوده است. با اثبات ناكارآمدى رويكردهاى يادشده، به ويژه ايده ناسيوناليسم عربى به رهبرى جمال عبدالناصر، جريان‏هاى متكى بر دين و علايق دينى رو به گسترش نهادند. موتور اوليه هر حركت و نهضتى و نيز شرط استمرار و موفقيت مبارزه، آگاهى مردم و شناخت مبارزان است. از اين‏رو، نخستين گام براى هر نوع مبارزه‏اى، بيدارى مردم، به عنوان ستون و بدنه اصلى نهضت‏ها مى‏باشد. بدون شك، در جامعه اسلامى ماهيت اصيل يك جنبش، همان تجديد حيات اسلامى، اسلام سياسى و يا به تعبير امام خمينى قدس‏سره، بازگشت به مفاهيم اسلام ناب محمدى در اداره جامعه است. هرچند در برخى از جنبش‏ها در دهه‏هاى قبل نيز برخى از مفاهيم اسلامى نمود مى‏يافت، اما گفتمان حاكم بر اين جنبش‏ها گفتمان ملى‏گرايى و قوميت بوده و محرك اصلى اين جنبش‏ها را عمدتا ايده‏هاى ناسيوناليستى تشكيل مى‏داده است. آنچه موجب دميدن روح تازه در كالبد اين جنبش‏ها گرديد، حركت احياگرايانه روحانيت شيعه بر اساس مفاهيم اسلام ناب به رهبرى امام خمينى قدس‏سره و پيروزى انقلاب اسلامى در ايران بود.

نهضت عظيم بيدارى اسلامى و بازگشت به اصول و مبانى اسلام كه هدايتگر مسلمانان به سوى عزت و هويت اسلامى مى‏باشد، تحولات فكرى و سياسى جهان اسلام و بيدارى اسلامى در سده‏هاى اخير، به ويژه در سال‏هاى اخير، باعث شكل‏گيرى دوباره اسلام سياسى و مطرح شدن آن گرديده است. اسلام سياسى در فرهنگ اسلامى داراى مختصات و ويژگى‏هاى منحصر به فردى است كه در صدر اسلام با تشكيل دولت نبوى شكل گرفت و در طى زمان تكامل يافت. در زمان كنونى، نظريه «اسلام سياسى» جايگاهى والا در ذهن نخبگان يافته و در مدّ نگاه آنان، افقى روشن و اميدبخشى گشوده است. با افول انديشه‏هاى وارداتى و پرجنجال، همچون سوسياليسم و ماركسيسم و بخصوص با دريده‏شدن پرده ريا و فريب از روى دموكراسى ليبرال غرب، سيماى عدالتخواه و آزادى‏بخش اسلام، از هميشه آشكارتر گشته و بى‏رقيب، در صدر آرزوهاى عدالت‏خواهان و آزادى‏طلبان و نخبگان و انديشمندان نشسته است.1

درك اسلام سياسى نيازمند درك رابطه دين و دولت در جامعه است. باتوجه به سلطه چندين ساله غرب بر كشورهاى اسلامى، در جامعه اسلامى، بحث‏هايى در مورد نسبت ميان دو مفهوم دين و دولت در اسلام و رابطه آن دو مطرح است و اينكه آيا در اسلام نظريه‏اى درباره نظام سياسى و دولت و طرح و تصورى در مورد آن وجود دارد؟ اسلام سياسى گفتمانى است كه حول مفهوم مركزى «حكومت اسلامى» نظم يافته است. به تعبير بهتر، در گفتمان اسلام سياسى، اسلام مجموعه‏اى از دين و دولت است و ديانت اسلامى توأم با سياست دينى است. دال مركزى اين گفتمان را «حكومت اسلامى» تشكيل مى‏دهد و اينكه اسلام از نظريه سياسى راجع به دولت و سياست برخوردار است و دغدغه اصلى آن عبارت است از بازسازى جامعه اسلامى مطابق با مبانى و اصول اسلامى.2 از منظر اين گفتمان، بازگشت به اسلام به عنوان تنها راه‏حل بحران‏ها و چالش‏هاى معاصر تلقّى مى‏شود. از اين‏رو، هدف اساسى آن بازسازى جوامع اسلامى مطابق با اصول بنيادين اسلامى است و در اين زمينه كسب قدرت سياسى مهم‏ترين دغدغه متفكران و معتقدان به آن براى دست‏يابى به اهداف متعالى به شمار مى‏رود. از اين ديدگاه، اسلامى كردن جامعه تنها با اجراى شريعت ممكن نيست، بلكه با ايجاد حكومت اسلامى است كه مى‏توان به جامعه اسلامى دست يافت.3

روشن است كه در درون اين طيف فكرى، نظريه‏هاى گوناگونى وجود دارد كه تفسيرهاى خاصى از نصوص دينى نسبت به سياست در اسلام و توأم بودن آن با ديانت ارائه مى‏نمايند، اما هر نظريه‏اى در اين باب، همچون تجربه جزئى در درون كليت انديشه اسلامى مطرح است. امام خمينى قدس‏سره، به عنوان احياگر اسلام سياسى در زمان كنونى، در وصيت‏نامه الهى ـ سياسى خود گفتمان اسلام سياسى را اين‏گونه ارائه مى‏كند:

اسلام و حكومت اسلامى پديده الهى است كه با به كاربستن آن، سعادت فرزندان خود را در دنيا و آخرت به بالاترين وجه تأمين مى‏كند. قدرت آن را دارد كه قلم سرخ بر ستمگرى‏ها و چپاولگرى‏ها و فسادها و تجاوزها بكشد و انسان‏ها را به كمال مطلوب خود برساند و مكتبى است كه برخلاف مكتب‏هاى غيرتوحيدى، در تمام شئون فردى و اجتماعى، مادى و معنوى و فرهنگى و سياسى و نظامى و اقتصادى دخالت و نظارت دارد و از هيچ نكته، ولو بسيار ناچيز كه در تربيت انسان و جامعه و پيشرفت مادى‏ومعنوى نقش دارد فروگذار ننموده است و موانع‏ومشكلات سر راه‏تكامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها كوشيده است.4

ايشان در جاى ديگر مى‏فرمايد:

اسلام برنامه زندگى دارد؛ اسلام برنامه حكومت دارد؛ اسلام قريب پانصد سال ـ تقريبا يا بيشتر ـ حكومت كرده است؛ سلطنت كرده است. ... اسلام از قبل از تولد انسان شالوده حيات فردى را ريخته است تا آن وقت كه در عائله زندگى مى‏كند، شالوده اجتماع عائله‏اى را ريخته است و تكليف معين فرموده است تا آن وقت كه در تعليم وارد مى‏شود، تا آن وقت كه در اجتماع وارد مى‏شود، تا آن وقت كه روابطش با ساير ممالك و ساير دوَل و ساير ملل هست. تمام اينها برنامه دارد، تمام اينها تكليف دارد در شرع مطهر.5

گفتمان اسلام سياسى حاصل تعامل در ساحت نظر و عمل است؛ بدين معنا كه از يك‏سو، عامل فعال‏سازى مجدد اذهان مسلمانان و جنبش‏هاى اسلامى گرديده و از سوى ديگر، توسعه و گسترش آن در ساحت عمل محصول و برايند فعال‏شدن جنبش‏هاى اسلامى است. به تعبير امام خمينى قدس‏سره، سياست در بطن جنبش نهفته است.6 بنابراين، علاوه بر فعال نمودن جنبش‏ها و جريان‏هاى فكرى در سطح جهان اسلام، موجب تحولات گسترده‏اى در سطح بين‏الملل و جهانى شده است. گفتمان اسلام سياسى در پى مركزيت‏زدايى از گفتمان ليبرالى غرب معاصر در سطح جهانى و دفاع از اسلام در برابر تهاجم قدرت‏هاى استكبارى است. در زمان كنونى آنچه موجب فعال‏سازى اين گفتمان در جغرافياى جهان اسلام شده است مواجهه مستقيم با فرهنگ و تمدن غرب است. از اين‏رو، تلاش آنان در جهت حفظ و حراست از هويت اسلامى و برساختن ابزارها و به دست آوردن سازوكارهاى آن است.7 مطالعه بيدارى اسلامى و بررسى و تجزيه و تحليل آن از مدت‏ها پيش در دستور كار قدرت‏هايى قرار گرفته كه از آن احساس بيم و هراس داشته‏اند و هم اينان براى فهم و شناسايى بيدارى اسلامى و يافتن راه‏هاى مقابله و انهدام و يا به انزوا كشاندن اين موج، تلاش‏هاى گسترده‏اى را شروع كرده‏اند. بدين منظور، دولت‏هاى غربى به منظور حذف دال برتر اسلام سياسى در كشورهاى اسلامى، راه‏ها و شيوه‏هاى متفاوتى را به كار گرفته و تجربه نموده‏اند؛ از جمله ترويج سكولاريسم و به وجود آوردن نظام‏هاى سكولار در جوامع اسلامى. بر اين اساس، بيدارى اسلامى در واقع چالش و منازعه ميان اسلام سياسى و غرب و از نوع تمدنى است و در زمان كنونى اين منازعات به شكل تقابل اسلام سياسى و سكولاريسم تجلّى و بروز پيدا مى‏كند.

مبانى و پيش‏فرض‏هاى اسلام سياسى

هستى‏شناسى: به لحاظ هستى‏شناسى، در انديشه اسلامى تمام جهان هستى ماهيت از خدا بودن و حركت به سوى خدا را داراست و بر اساس اصل توحيد، خواست و حاكميت خدا، به عنوان خالق جهان هستى، بالاتر از خواست‏ها، اراده‏ها و حاكميت‏هاى تمام انسان‏ها قرار دارد. حاكميت اساسا متعلق به خداوند است و هيچ حاكميتى بدون اذن او مشروعيت ندارد. احكام هيچ شخصى ـ اعم از حقيقى و حقوقى ـ بر شخص ديگر نافذ نيست، مگر با اذن خداوند. اين امر بدان دليل است كه همه چيز و همه كس، مخلوق و مملوك اويند و براساس حكم عقل، فقط حكم خدا بر همه كس نافذ است.

انسان‏شناسى: به لحاظ انسان‏شناسى، انسان كه جزئى از عالم هستى است، ماهيتى از خدا بودن و به سوى او در حركت بودن را دارد و براى غايت معينى خلق شده كه به سوى آن در حركت است. كليه حوزه‏ها و شئون زندگى فردى و اجتماعى، دينى و سياسى انسان، يكپارچه تلقّى شده و گسستى ميان آنها ديده نمى‏شود. بر همين اساس، خداوند به عنوان يگانه خالق هستى، تنها مرجع و مصدر تعيين غايات زندگى فردى، اجتماعى و سياسى انسان‏هاست. براساس انديشه اسلامى، كه مبتنى بر حكم عقل و وحى است، انسان‏ها آزاد آفريده شده‏اند و اصل، عدم ولايت انسان بر انسان است. هيچ ولايت و حاكميتى بر انسان‏ها مقبول نيست، مگر اينكه با اذن خداوند و شارع مقدس باشد. بدين ترتيب، حاكميت انسان‏ها در طول اراده و حاكميت خداوند قرار مى‏گيرد و در صورتى از مشروعيت برخوردار است كه با اذن و اجازه خداوند همراه باشد.

فلسفه حقوق: اسلام سياسى بر مبناى فلسفه حقوقى خود، علاوه بر حقوق انسانى، بر حقوق الهى تأكيد دارد؛ بدين معنا كه هم حقوق انسان‏ها نسبت به همديگر و هم مسئوليت انسان در برابر خداوند و حق خداوند بر انسان‏ها را مورد توجه قرار دارد. البته بر مبناى حاكميت مطلق خداوند، حقوق انسانى در طول حقوق الهى قرار دارد نه در عرض آن. در بينش و رويكرد اسلامى، خداوند رب و صاحب اختيار اصلى تمام هستى از جمله انسان‏هاست. نتيجه طبيعى چنين اعتقادى اين است كه تصرف در مخلوقات خدا بايد حتما با اذن خدا صورت گيرد. از طرف ديگر، اجراى قوانين و برقرارى نظم و عدالت در جامعه مستلزم وجود قوه مجريه‏اى برخوردار از قدرت است. شكى نيست كه حكومت و قوه مجريه بدون تصرف در امور مخلوقات خدا و محدود نمودن آزادى‏هاى افراد، سامان نمى‏يابد. تصرف در امور مخلوقات خدا، حتى در حد سلب آزادى مجرمان، از سوى كسى جايز است كه از اختيارات مشروع برخوردار باشد. اختيارات و صلاحيت مشروع فقط از جانب خداوند به ديگران واگذار مى‏شود؛ زيرا او مالك و رب انسان‏هاست و مى‏تواند اجازه تصرف در مخلوقاتش را به افراد شايسته بدهد.8

فلسفه سياسى: اسلام سياسى بر مبناى فلسفه سياسى خود، سياست را عين ديانت تلقّى نموده و ميان آن دو اين‏همانى برقرار مى‏كند. سياست‏ورزى، عين دين‏دارى است و بعكس. اين دو نه تنها هيچ تناقض و تضادى با هم ندارند، بلكه مكمّل و متمّم يكديگر به شمار مى‏روند. با توجه به شمول احكام و دستورات دينى بر امور و مسائل سياسى، سياست ذيل دين و تحت اشراف دين قرار مى‏گيرد. در اين نظريه، براساس پيوستگى ميان دين و سياست، ميان دين و دولت نيز پيوند و همبستگى ايجاد مى‏شود؛ بدين معنا كه دين، متولى اداره جامعه، و مقوم دولت در شئون مختلف آن مى‏باشد. اين پيوستگى و تلائم و در واقع، شمول احكام و دستورات دينى بر امور و مسائل سياسى، فراگير بودن شئون حكومت و اطلاق اين شئون بر تمامى جنبه‏هاى زندگى افراد را به اثبات مى‏رساند. بدين ترتيب، حكومت اسلامى، حكومتى شامل و فراگير است كه تمام جنبه‏هاى زندگى اجتماعى را دربر مى‏گيرد و چنين حكومتى، هدايت و تدبير جامعه را در همه شئون و ابعاد اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و سياسى به عهده دارد.

سكولاريسم

سكولاريسم از نظر لغوى به معناى قرن و سده است و از آن به «زمان حاضر» نيز تعبير شده است.9 بر اين اساس، نزديك‏ترين معناى اصطلاحى به اين واژه «توجه به زمان و عصر حاضر» است كه به صورت فرعى به «اين جهان» در مقابل «جهان ابديت» اطلاق مى‏گردد. اگرچه اين اصطلاح طى ادوار زمانى فراز و فرودهاى بسيارى پشت سر گذاشته است، اما مى‏توان ادعا كرد كه جوهره اصلى خود ـ يعنى توجه ويژه به اين جهان ـ را حفظ كرده است. به همين دليل است كه طيف وسيعى از واژگان و معانى، از جمله: ناسوتى، بشرى، بى‏حرمتى، زمينى (غيرمعنوى) دنيوى، غيرمذهبى، اين دنيايى، عرفى، اين جهانى و گيتيانه (در برابر معنوى يا اخروى) براى آن ذكر شده است.10 در زبان عربى، از اين واژه با كلمه «العلمانيه» تعبير شده است. چگونگى ورود واژه «علمانيه» به زبان عربى به طور دقيق مشخص نيست. برخى از نويسندگان معاصر عرب تصور مى‏كنند كه اين واژه از واژه «علم» گرفته شده است. به همين دليل، بدان (علمانيه ـ به كسر عين) گفته‏اند.11

سكولاريسم به منزله يك جريان مشخص فكرى و اجتماعى، صورت‏بندى خاص از جوهره و اصولى است كه تمدن غربى پس از تجدد را شكل مى‏دهد. از اين حيث، آغاز آن با آغاز اين تمدن، نقطه واحدى را در تاريخ مى‏سازد. در يك معنا، سكولاريسم صرفا انديشه‏اى ناظر به قلمرو سياست و عرصه عمومى اداره جامعه تلقّى مى‏شود. هسته اصلى اين انديشه، تفكيك كليسا و دولت، يا دين و حكومت است. البته اين به معناى نفى هرگونه نقش دين در سياست نيست. انديشه سكولار كاربرد دين به عنوان ابزار را نفى نمى‏كند. با توجه به شرايط تاريخى كه در شكل‏گيرى انديشه سكولاريستى دخالت داشته است، مسئله اصلى در آن، بيرون راندن يا حذف جايگاه انحصارى دين در قلمرو دولت است.12 به عبارت ديگر، حكومت سكولار، حكومتى نيست كه به طور كلى مانع حضور دين در عرصه عمومى شود و از الزامى شدن احكام دينى يا تبديل آنها به قوانين عمومى جلوگيرى كند. حكومت سكولار، مى‏تواند به نوعى تبعيت از ارزش‏هاى دينى را بپذيرد، اما مشروط به آنكه به اعتبار ارزش فى‏نفسه يا دينى آنها، و از منظر اعمال مرجعيت دينى نباشد. در اين معنا، سكولاريسم به معناى آتئيسم و الحاد نيست، بلكه انديشه‏اى است مبنى بر اينكه رابطه دين و نظام اجتماعى بايد توسط عقل و علم روشن شود و قانون‏گذارى از طريق دموكراسى صورت گيرد.13

تا پيش از عصر نوزايى (رنسانس)، دين پايه مشروعيت حكومت در همه جا، به ويژه در جهان مسيحيت را شكل مى‏داد؛ بدين معنا كه حكومتى كه از اعتبار و تصويب دينى برخوردار نبود فاقد مشروعيت تلقّى مى‏شد و بر همين اساس، حكومت مقيّد به حدود دين و اعمال تجويزات و يا هنجارها و ارزش‏هاى آن در قلمرو سياست‏گذارى و قانون‏گذارى مى‏گرديد. به طور كلى، سكولاريسم انديشه‏اى است كه با توجه به عملكرد كليسا در جهان غرب شكل گرفت و بر جدايى دو قلمرو دين و دولت تأكيد دارد.

مفهوم سكولاريسم در حوزه‏هاى مختلف ممكن است معنا داشته باشد. اما در جهان اسلام، تأسيس نظام سياسى براساس تفكر سكولار مهم‏ترين موضوع بحث در زمينه سكولاريسم محسوب مى‏شود. به طور كلى، فكر نظام سياسى سكولار محصول تفكرى است كه بعد از رنسانس در غرب شروع شد و به تدريج رشد پيدا كرد. امروزه اين تفكر در قرن بيست و يكم پايه‏هاى تمدنى را پى ريخته است كه سياست‏مدارانش به جهانى بودن آن معتقدند؛ به گونه‏اى كه تمام بشريت بايد آن را در زندگى سياسى خود در پيش گيرد.

تحليل هانتينگتون مبنى بر اينكه يك قدرت بزرگ بايد منافع خود را از رهگذر تعميم و توسعه اصول بنيادين خود در خارج و تشويق ملت‏ها به اتخاذ شيوه حكومتى مشابه پيش ببرد، ايده چندان بديع نيست. در واقع، اين ايده از ريشه‏هاى عميق تاريخى برخوردار است. قدرت‏يابى و كسب و توليد قدرت در دنياى جديد در مقايسه با گذشته از الگوهاى متفاوتى پيروى مى‏كند و به نوعى، متغيرهاى جديدى را براى توليد، و اعمال قدرت و نيز تحليل مسائل بين‏المللى، وارد حوزه روابط بين‏الملل نموده است. تحولات دهه‏هاى اخير در صحنه بين‏المللى حاكى از اهميت فرهنگ و ارزش‏ها به عنوان قدرت تأثيرگذار در افكار عمومى و شكل‏دهى به ترجيحات ديگران است. از فرهنگ و ارزش‏ها، به عنوان قدرت نرم نام برده مى‏شود كه دسترسى به آن از جمله اهداف مهم و در عين حال تصريح‏نشده ديپلماسى كشورها در حوزه سياست خارجى و سياست بين‏الملل است. فرهنگ با زبان ملايم و نرم از قدرت اقناع‏كنندگى و شكل‏دهى به ترجيحات ديگران برخوردار است. از اين‏رو، دولت‏ها درصدد تحكيم بنيان‏هاى معرفتى فرهنگ خود و تعميم ارزش‏ها، دانش‏ها و نگرش‏هاى توليدشده به فراسوى مرزهاى جغرافيايى خود مى‏باشند، تا يكى از ابزارهاى اعمال قدرت را در كنار قدرت سياسى و نظامى (قدرت سخت) همراه خود نموده و با استعانت از سازوكار اقناع فرهنگى به جاى كاربرد زور، اذهان و افكار عمومى جهانيان را در راستاى منافع و اهداف خود همسو نمايند. غرب در راستاى گسترش سلطه بر جهان و ايجاد نظم ليبرالى در صحنه بين‏المللى، سعى در اشاعه و انتشار ارزش‏ها و هنجارهاى ليبرال دارد. اهميت اين امر براى كشورهاى غربى در اين نكته نهفته است كه نظم بين‏المللى تابع فرهنگ بين‏المللى است. بنابراين، دستگاه‏هاى سياست خارجى اين كشورها در تلاشند تا ارزش‏ها و هنجارهاى ليبرال را كه سازنده هويت جامعه خودشان است به هنجارها و ارزش‏هاى جهانى تبديل نمايند تا آسان‏تر و با هزينه كمتر اهداف و منافع خود را تعقيب نمايند. بدين ترتيب، گسترش و بسط حاكميت ارزش‏هاى ليبرال به منظور تأثيرگذارى بر سه ساحت باورها، ساختار و رفتار جوامع ديگر از اهداف مهم در سياست خارجى نظام‏هاى ليبرال دموكراسى حاكم بر غرب به شمار مى‏رود.

مبانى فكرى سكولاريسم

سكولاريسم يكى از ويژگى‏هاى اساسى و سرنوشت‏ساز فرهنگ، تمدن و نظام‏هاى سياسى حاكم بر غرب است و بازتاب‏هاى فراوانى در حيات سياسى و اجتماعى اين جامعه و نظام سياسى آن بر جاى گذاشته و باعث انزواى نقش مذهب و خنثا كردن حضور عينى آن در اين عرصه‏ها شده است. خلاصه عملكرد غرب براساس سكولاريسم، دين‏زدايى از جامعه است. اين انديشه بر مبانى ذيل استوار است:

الف. انسان‏محورى (اومانيسم): اومانيسم يا انسان‏محورى جوهره اصلى تمدن غرب در زمان كنونى است. براساس اين اصل، انسان جاى خدا نشسته و مدار و محور همه چيز قرار مى‏گيرد. خوب و بد براساس منافع و مصالح انسان مشخص مى‏شود و وراى انسان و عمل او، ارزش، اخلاق و فضيلتى، وجود ندارد. مفهوم اومانيسم در مشرب سكولاريسم، حاكميت اميال است و چنان‏كه هابز بيان مى‏كند، اين اميال‏اند كه به اعمال انسان‏ها جان مى‏بخشند و بر آنها سلطه دارند. عقل و انديشه در رابطه با آنها صرفا ابزارند و نقش ديده‏بان و جاسوس‏هايى را دارند كه در جهت يافتن راه‏هايى براى نيل به اميال تلاش مى‏كنند. هيوم پا را فراتر گذاشته و اخلاقيات را نيز تابع اميال دانسته است.14

براساس اصل انسان‏محور، مهم‏ترين هدف نظام سكولار تكامل جامعه در جهت بهروزى فرد در اجتماع است. اومانيسم مدعى است كه بهشت موعود را در همين جهان فراروى انسان‏ها قرار مى‏دهد. براساس اومانيسم، ملاك و تكيه‏گاه تشخيص ارزش‏ها، و خوب و بد خود انسان است. روسو، از بنيان‏گذاران اين نظريه، مدعى است كه «وجدان» انسان تنها مرجع تشخيص‏دهنده خير و شر است و ارزش‏ها منبع ماورايى ندارند. روسو در اين زمينه مى‏گويد: «وجدان! اى وجدان! اى عزيز يزدانى و ابدى! اى نداى آسمانى! اى راهنماى مطمئن جاهلان و بى‏خبران! قاضى درستكار خير و شر، كه بشر را همانند خدا مى‏سازى! تو هستى كه طبيعت او را به ذره رفعت مى‏رسانى و اعمال او را مقرون به صواب مى‏سازى. بى تو من هيچ چيز در خود حس نمى‏كنم كه مرا فوق حيوانات قرار دهد.»15 براين اساس، وجدان انسانى ملاك تشخيص خير و شر است و انسان فقط در قبال وجدان بشرى مسئوليت دارد نه در برابر خدا.

ب. فردگرايى: فردگرايى از اصول اساسى تمدن كنونى غرب است. اعتقاد به ارزش والاى فرد و اعتقاد به حقوق و آزادى‏هاى فردى، حق مالكيت و تأمين جانى و مالى، كه ريشه در قانون طبيعى يا حقوق دارد، در فردگرايى متبلور مى‏شود. به ادعاى نويسندگان غربى، فرد به طور طبيعى، واجد برخى حقوق است و هيچ فرد يا نهادى حق محدود كردن آن را ندارد. منظور از فردگرايى در منظر فلسفى، نوعى انسان‏شناسى است كه به فرد استقلال و شخصيت مى‏دهد. در مكتب ليبراليسم، كه يكى از پيامدها و نتايج سكولاريسم است، فردگرايى به مثابه عنصر اساسى آن مدنظر قرار گرفته است. لاك و هابز، كه از نويسندگان و نظريه‏پردازان اين مكتب محسوب مى‏شوند، براى فرد اهميت شايانى قايلند. از نظر اين دو، فرد بايد عقلايى بوده و از مصالح و منافع خود، آگاه باشد. هابز انسانى را به تصوير مى‏كشد كه فاقد هرگونه كيفيت اجتماعى است. او مى‏گويد: «ما جامعه را بنا بر طبيعتمان، به خاطر خود جامعه نمى‏جوييم، بلكه به اين دليل كه احيانا امتياز يا منفعتى كسب كنيم (جست‏وجو مى‏نماييم). اينها اميال اوليه ماست و خواستن جامعه فرع بر آن مى‏باشد.»16 كانت نيز، كه اساس مباحث معرفت‏شناختى خود را از «فرد» شروع و بر «خود» مبتنى مى‏كند، به اين اصل معتقد است كه هر انسانى بايد به عنوان غايتى فى‏نفسه مطلق، نه صرفا وسيله‏اى، براى تحقق وسايل خارجى در نظر گرفته شود. اصل حرمت‏گذارى به انسان به مثابه غايتى فى‏نفسه، يكى از اصول اساسى ليبراليسم كنونى مى‏باشد كه مبتنى بر سكولاريسم است.17

ج. عقل‏گرايى: سكولاريسم بر مبناى عقل‏گرايى، انسان را، بدون نياز به ماوراى طبيعى و با استفاده از عقل، قادر به حل مشكلات فردى و اجتماعى‏اش مى‏داند. ريشه عقل‏گرايى در پيشرفت‏هاى بشر در دوره رنسانس نهفته است. پيشرفت‏هاى علمى، اين انديشه را در غرب پديد آورد كه انسان را بى‏نياز از دين بداند و احكام آن را در حدّ امور دست و پاگير و مانع پيشرفت به شمار آورد و يا آن را خرافه و افسانه قلمداد نمايد. براساس اين مبنا، عقل انسان بر شالوده‏ها و بنيان‏هاى محكمى استوار است كه قادر به حل نزاع‏هاى جامعه بوده و پاسخگوى تمام نيازهاى انسان است. اگر پيش از اين براى اظهارنظر در مورد مسائل مختلف، بايد منتظر دين مى‏بوديم، از اين پس، اين كار توسط عقل صورت مى‏گيرد و براى عقل هيچ‏گونه محدوديتى در اظهارنظر وجود ندارد. نمود اصلى اين طرز تفكر را مى‏توان در نام‏گذارى قرن هجدهم به نام «عصر عقل» يافت.18

در قرن هجده، كه عصر روشنگرى نام گرفته است، با تلاش فكرى لايب نيتس و ولف عقل‏مدارى شكوفا شد.19 در اين مقطع، عقل‏گرايى بر اين باور است كه مى‏توان يافته‏هاى تجربى را تعقلى كرد. به بيان ديگر، عقل انسانى توانايى دست‏يابى به نتايجى مثبت در حوزه وسيعى از مسائل را دارد كه براى زندگى بشر داراى اهميت اساسى است؛ نتايجى كه نيازى به صحّه گذاشتن ايمان بر آن ندارد. بدين ترتيب، يكى از پيامدهاى عقل‏گرايى غربى، دين‏ستيزى است. از قرن هجده به بعد، عقلانيت در جامعه غربى به گونه‏اى مطرح شد كه دين را ضد عقل معرفى مى‏كرد. گفتنى است كه در ابتداى امر، ارزش‏گذارى عقل در تضاد با اهميت دين قرار نمى‏گرفت و بسيارى از پيشگامان اين تفكر مانند تامس پين در نظرات خود، پايبندى خويش را به وجود خداوند و قواعد اخلاقى نشان مى‏دادند، اما كم‏كم با به ميان آمدن دين طبيعى بى وحى، تضاد فوق بيشتر شد تا به «شكاكيت»، طرد و تخطئه انواع دين ختم شد.20 لوسين گلدمن، از فلاسفه معاصر، مى‏گويد: همين واقعيت كه حتى شكل محدودشده دين نيز از قلمرو رو به رشد زندگى روزمره مردم طرد شد، باعث از دست دادن هرچه بيشتر قدرت آن شد. دين به نوعى «بيان اصول» تبديل شد كه هنوز توانايى تأثيرگذارى بر زندگى خانوادگى و بعض روابط اجتماعى ديگر را داشت، ليكن هيچ‏گونه توان اثر گذاشتن بر فعاليت‏هاى بسيار مهم فرد را نداشت. بدين ترتيب، از دست رفتن قلمرو دين، با خود تغيير بنيادى در كيفيت درونمايه آن به بار آورد.21 وى در وصف جامعه عقلانى قرن هجده مى‏گويد: «در چنين جامعه اى [جامعه خردمنش ]شهروند ديگر مقام اجتماعى خود را محصول لطف يا قهر الهى نمى‏داند، بلكه آن را نتيجه سلوك خود مى‏شمرد، خواه اعمال او بجا و موفقيت‏آميز باشد يا هدايت‏نشده و بى‏فايده.»22 سكولاريسم بر همين مبنا در ديگر جوامع نيز دين‏ستيزى را وجهه همت قرار داده و در جهت حذف و ناديده گرفتن نقش آن در صحنه‏هاى اجتماعى و سياسى تلاش مى‏كند. دين‏ستيزى سكولاريسم متناسب با جوامع مختلف اشكال و ابعاد گوناگونى دارد؛ بدين معنا كه در جامعه‏اى، ارزش‏هاى آن جامعه را هدف قرار داده و درصدد نابودى آن است و در جامعه ديگر، با ساختن و تقويت مذاهب و آيين‏هايى، دين و مذهب را مورد حمله قرار مى‏دهد.

د. تساهل و تسامح: با رنسانس و پيشرفت‏هاى علمى، حاكميت كليسا و مسيحيت از جامعه غرب رخت بربست. به قول خودشان، تا پيش از اين تاريخ، در جامعه خدا حاكم بود، ولى از اين تاريخ به بعد انسان به جاى خدا نشست. از پيامدهاى اين تحول، به وجود آمدن روحيه تساهل و تسامح است. براساس اين مبنا، انسان‏ها داراى افكار مختلف و سليقه‏هاى گوناگونى هستند و هر فكر و سليقه‏اى براى فرد و جامعه‏اى كه آن را مى‏پسندد محترم است و انسان‏هاى ديگر بايد با ديد احترام به آن بنگرند. پلوراليسم و تساهل در عرصه‏هاى سياسى، اجتماعى و دينى مطرح است. براساس اين مبنا، در تمام عرصه‏هاى مذكور انسان آزاد است. همان‏گونه كه در عرصه سياسى انسان و جامعه اختيار دارد كه چه نوع نظامى را برگزيند، در عرصه دينى هم بايد آزاد باشد و بتواند آيينى را كه مى‏پسندد برگزيند و بدان عمل نمايد. بايد زمينه بروز و ظهور تمام اديان را در جامعه كاملاً باز گذاشت و از نظر اعتقادى و باور قلبى بايد معتقد بود كه برترى ميان اديان وجود ندارد.

انديشه تساهل و تسامح بر مبانى شكاكيت و نسبيت ارزش‏ها استوار است. پيش از ميلاد، سوفيست‏ها در عرصه فرهنگى يونان شك‏گرايى را مطرح كردند. در قرن اول و دوم ميلادى، پيروان و بعضى از طرف‏دارانش موج شك‏گرايى را ايجاد كردند. موج سوم اين حركت بعد از رنسانس شكل گرفت. مونتنى، متفكرى كه در عصر نهضت اصلاح دينى به سر مى‏برد، سرچشمه مشكلات عصر خود را جزم تقليدى مى‏دانست. او مى‏گفت: «مردم آنچنان در آراء خويش راسخ‏اند كه در نابود كردن يكديگر درنگ روا نمى‏كنند و گويى كشتن خصم، كشتن اعتراضات اوست.» به اعتقاد ژيلسون، تنها چيزى كه مى‏توان از مكتب مونتنى آموخت هنر «نياموختن» است. شك از ديد مونتنى بارزترين نشانه حكمت است.23 موج اخير شك‏گرايى توسط ليبرال‏ها ايجاد شده است و تمام محافل علمى، فرهنگى و دانشگاهى را دربر گرفته است.

بنيان فكرى دوم تساهل و تسامح، نسبيت در ارزش‏هاست. براساس اين مبنا، امور بشرى به دو دسته «حقيقى» و «اعتبارى» تقسيم مى‏شوند. امور حقيقى و واقعى امورى هستند كه با حس و تجربه قابل اثبات و ادراكند. اما امور اعتبارى و قراردادى، همان‏گونه كه اسمشان پيداست، حقيقت و واقعيتى وراى اعتبار و ذوق و سليقه انسان‏ها ندارند و به همين دليل، به تبع قرارداد و ذوق و سليقه افراد و جوامع تغيير مى‏كنند. براساس اين تقسيم‏بندى، دين، فرهنگ و ارزش‏ها از زمره امور اعتبارى‏اند و تابع سليقه و طبع و قرارداد هستند. خوب، بد، و مسائل ارزشى و اخلاقى حقيقتى جز سليقه و قرارداد ندارند. بدين ترتيب، در پاسخ به اين پرسش كه «كدام دين، فرهنگ و مجموعه ارزشى بهتر يا صحيح‏تر است؟» نمى‏توان گزينه واحدى را مشخص كرد و بايد به همه اديان و فرهنگ‏ها ارزش و اعتبار قايل شد. اين تفكر در واقع ابزارى است در دست قدرت‏هاى سلطه‏گر تا در قدم اول از گسترش ديگر فرهنگ‏ها، بخصوص فرهنگ اسلامى، جلوگيرى نمايند و در قدم دوم، زمينه براى نفوذ فرهنگ مادى غرب را فراهم نمايند.

و. سنت‏ستيزى: در غرب، رنسانس با رويارويى مسائل و موضوعات نو با سنت‏هاى كهن آغاز گرديد. در تقابل ميان سنت و مدرنيسم، نظر به اينكه هر آنچه مربوط به سنت بود، به دوران سياه قرون وسطا بازمى‏گشت و هر آنچه مربوط به مدرنيسم بود، در تقابل با دوران گذشته قرار مى‏گرفت، سنت‏گرايى به معناى بازگشت به گذشته، منفور شد و نوگرايى به معناى جايگزين ساختن چيزى به جاى آنچه منفور و زشت است، مورد تأييد قرار گرفت.

قوام فرهنگ غرب بر سنت‏ستيزى و تحول استوار است. غير سنتى شدن دين اشاره به فرايندى دارد كه طى آن، اديان از گذشته خويش انقطاع حاصل مى‏كنند. ماكياولى يكى از پيشتازان سنت‏گريزى است و بسيارى از نويسندگان متأخر، او را الگو قرار داده و از وى تبعيت كرده‏اند. در نگاه ماكياولى، نظام سياسى بر قدرت استوار است و اخلاق و دين در آن جايگاهى ندارد. وى معتقد است: دولت يك پديده طبيعى است كه در گذر زمان، برايند تكامل برخى نهادهاى اجتماعى است و در نتيجه، ارتباطى به ماوراى طبيعت ندارد و قوانين اخلاقى در آن بدون نقش است. تنها نقشى كه ماكياولى براى دين قايل مى‏باشد اين است كه دين را به مثابه ابزارى در دست حكمران مى‏شناسد كه در مواقع مقتضى، براى حفظ و صيانت از حكومت بايد از آن بهره گيرد.24

در فرهنگ غرب، قلمرو دين از قلمرو اجتماع و سياست جداست. حكومت‏دارى، سياست و اداره جامعه، مقوله بشرى و عقلانى است و اديان توان دخالت در اين حوزه‏ها را ندارند؛ زيرا حوزه عمل اديان معنويت و اخلاق است. دخالت دادن دين در امور سياسى، اجتماعى و مديريتى، به معناى دخالت دادن معنويت در حوزه ماديت و ناديده گرفتن عقلانيت تدبيرى و دانش بشرى است. در ماه مارس 2002م / اسفند 1380 شمسى، حدود 60 تن از نخبگان علمى، دانشمندان و استادان دانشگاه‏هاى آمريكا، در بخشى از نامه خود به رئيس‏جمهور آمريكا، با بيان ديدگاه‏هايشان در مورد اجتماع و سياست، نوشتند: «اگرچه حكومت دينى در تاريخ غرب، وجود داشته است، ما به دلايل اجتماعى و خداشناسى، با آن مخالفيم. مخالفت از منظر اجتماعى، به اين دليل است كه نظام حكومتى يك دين مشخص مى‏تواند در تعارض با اصول آزاد دينى قرار گيرد و اين در حالى است كه آزادى حق انتخاب دين، از مبانى اساسى حقوق بشر به شمار مى‏رود. مخالفت به لحاظ خداشناسى، به اين دليل است كه حكومت دينى تنها خود را حق مى‏داند و با پيروان اديان ديگر مخالفت مى‏ورزد و حق حيات را از آنان، سلب مى‏كند.»25

پس از رنسانس، بخصوص در قرن‏هاى نوزدهم و بيستم، نظريه‏پردازان ليبرال، سنت را چندان مرده و ضعيف مى‏پنداشتند كه اغلب گمان حضور مجدد آن را نمى‏دادند. امروزه با افول ايدئولوژى‏هاى رقيب، از جمله ماركسيسم، ليبراليسم خود را به صورت ميراث‏دار تاريخ انديشه غرب بر اريكه قدرت مى‏بيند. اما امواج حاصل از بيدارى ملت‏ها، بخصوص ملت‏هاى اسلامى، كه به احياى معنويت و دين منجر شده است، نظريه‏پردازان سياسى دنياى غرب را متوجه جوشش و حيات دوباره فرهنگ دينى و معنوى ساخت. آنان پس از فروپاشى بلوك شرق، به پيدايش قطب‏بندى‏هاى نوينى پى بردند كه بر خلاف قطب‏بندى‏هاى دو سده نوزدهم و بيستم، در چارچوب فرهنگ و تمدن غربى قرار نمى‏گيرد، بلكه از رقابت و مقابله دين با تمدن غرب خبر مى‏دهد. اين واقعيت جديد در نظريه جنگ تمدن‏هاى هانتينگتون مورد اذعان قرار گرفته است.

استراتژيست‏ها و نظريه‏پردازان غربى، براى نفى دين و استحاله فرهنگ در مباحث سنت و مدرنيسم، تلاش وسيعى در جهت تشابه برقرار كردن ميان مسيحيت تحريف‏شده و ديگر اديان، بخصوص دين اسلام، دارند. استدلال آنها در سنت‏ستيزى و نشان دادن مخالفت اسلام با مدرنيسم، دانش و فناورى، بر محور مقايسه و همسان نشان دادن اسلام و مسيحيت قرون وسطا استوار است. از آن‏رو كه دين‏زدايى و سنت‏ستيزى در قرون وسطا عليه مسيحيت تحريف‏شده موفق بود، مى‏بايست عليه اسلام و ساير اديان نيز رنسانس صورت گيرد.

محورهاى تقابل اسلام سياسى و سكولاريسم

تقابل اسلام سياسى و سكولاريسم در زمان كنونى نمودى از تقابل دو تمدن اسلام و غرب است. اين دو تمدن در دوره‏هاى مختلف زمانى بر اساس نيازهاى استراتژيك خود به منازعه برخاسته‏اند. غرب در دوران معاصر كوشيده است با ايجاد نظام سياسى مبتنى بر سكولاريسم در كشورهاى اسلامى، گفتمان اسلام سياسى را به چالش بكشد. منازعات و تقابل اسلام سياسى به عنوان گفتمان برخاسته از فرهنگ و هويت اسلامى و سكولاريسم به عنوان گفتمان وارداتى و ارائه‏شده از طرف غرب، در دوره معاصر مبتنى بر عناصر و نشانه‏هاى هويتى و تمدنى بوده و حاكى از آن است كه اين گزاره‏ها و عناصر فرهنگى و هويتى محورهاى تقابل اين دو گفتمان در ساحت عمل شكل مى‏دهد و چرايى اين تقابل را بايد در عناصر استراتژيك هويتى و تمدنى جست‏وجو كرد. گفتمان‏هاى اسلام سياسى و سكولاريسم همان‏گونه كه ذكر شد، از هستى‏شناسى و انسان‏شناسى خاصى بهره گرفته و نظام سياسى و اجتماعى متناسب با فلسفه‏هاى حقوقى، سياسى و اجتماعى خود را ارائه مى‏نمايند. بر اين اساس، تقابل اسلام سياسى و سكولاريسم را در پنج محور ذيل مى‏توان بيان نمود:

1. هستى‏شناسى

به لحاظ هستى‏شناسى، با توجه به اصل خدامحورى و انسان‏محورى، گفتمان اسلام سياسى و سكولاريسم در تقابل قرار دارند. در گفتمان اسلام سياسى حاكميت اصلى از آنِ خداوند دانسته شده و خواست خدا، به عنوان تنها مرجع تعيين غايات زندگى فردى و اجتماعى انسان، بالاتر از هر خواستى قرار دارد. اراده و خواست انسان، با داشتن غايت و هدف مشخص، از خدا بودن و به سوى او حركت كردن، در طول خواست و اراده خدا معنا و مفهوم پيدا مى‏كند. بر همين اساس، كليه شئون زندگى انسان، اعم از دنيوى و اخروى، مادى و معنوى، از به‏هم‏پيوستگى كامل برخوردار است. هستى‏شناسى دينى با نوعى خاص از معرفت كه هويتى فرامفهومى و نه ضد مفهومى دارد، همراهى مى‏كند و دين هرگاه بر مبناى هستى‏شناسى و ديدگاه معرفتى خود تفسير شود، همه ابعاد زندگى انسان را پوشش مى‏دهد و هيچ‏گاه به قلمرو خاصى از وجود فردى و يا اجتماعى محدود نمى‏گردد و بلكه از اين ديدگاه، تصوير دينى كه منعزل از زندگى اجتماعى و يا سياسى انسان باشد، نظير تصوير مربعى است كه سه زاويه داشته باشد.

در مقابل، در انديشه سكولاريسم، انسان محور تمام چيزها قرار مى‏گيرد و با نگاه دئيستى به جهان هستى، غايت و هدف اصلى انسان را ارضاى اميال و تحقق اراده اين جهانى انسان مى‏داند. انسان، تنها مرجع تعيين و تشخيص غايات خويش و مستقل از هرگونه نيروى ماوراى طبيعى و فراانسانى و يگانه معيار ارزيابى هر غايت، حقيقت و ارزش به شمار مى‏رود. بر اين اساس، اراده و خواست انسان، در تمام شئون زندگى فردى، اجتماعى و سياسى، از جمله حكومت و نظام سياسى، محور قرار مى‏گيرد. هر انسانى اهداف، منافع و مصالح خويش را خود تعيين مى‏كند و بهترين و نهايى‏ترين داور اهداف خويش مى‏باشد.26

2. انسان‏شناسى

به لحاظ انسان‏شناسى در انديشه اسلامى، انسان و تمام عالم هستى، داراى ماهيتى از خدا بودن و به سوى او در حركت بودن مى‏باشد و براى غايت معينى (قرب الهى و خليفه‏اللّه بودن در زمين) خلق شده‏اند كه به سوى آن در حركتند. كليه حوزه‏ها و شئون زندگى فردى و اجتماعى، دينى و سياسى انسان، يكپارچه تلقّى شده و گسستى ميان آنها ديده نمى‏شود. بر همين اساس، در گفتمان اسلام سياسى، خداوند به عنوان يگانه خالق هستى، تنها مرجع و مصدر تعيين غايات زندگى فردى، اجتماعى و سياسى انسان‏هاست. انسان‏شناسى در انديشه سكولار مبتنى بر سودانگارى مادى و اين جهانى است. بر طبق اين مبنا، انسان‏ها در سرشت خود، به جاى انگيزه‏هاى معنوى، خيرخواهانه يا جمع‏گرايانه، غالبا به واسطه منفعت‏طلبى و خودخواهى برانگيخته مى‏شوند. از اين‏رو، در انديشه سكولاريستى آنچه اهميت دارد، منافع افراد است كه آن هم در نهايت، به خواسته‏ها و اميال مادى تقليل پيدا مى‏كند. چنان‏كه هابز بيان مى‏كند، اين اميال‏اند كه به اعمال انسان‏ها جان مى‏بخشند و بر آنها سلطه دارند. عقل و انديشه در رابطه با آنها صرفا ابزارند و نقش ديده‏بان و جاسوس‏هايى را دارند كه در جهت يافتن راه‏هايى براى نيل به اميال تلاش مى‏كنند. هيوم پا را فراتر گذاشته و اخلاقيات را نيز تابع اميال دانسته است.27

3. فلسفه حقوق

فلسفه حقوقى اسلام سياسى بر مبناى هستى‏شناسى خويش، خداوند را منبع و منشأ همه حقوق و تكاليف مى‏داند و انسان در صورتى از حقوق مشروع برخوردار است كه ناشى از خواست خداوند بوده و با اذن او باشد. در حالى كه در منظر سكولاريسم، بر مبناى انسان‏محورى، خواست و اراده انسان، به عنوان تنها منشأ حقوق شناخته مى‏شود. در اين نگاه، قانون به عنوان مظهر عينى حقوق، چيزى نيست جز سرجمع خواسته‏ها و اراده‏هاى تك‏تك افراد جامعه. بر مبناى فلسفه حقوقى اسلام، قوانين موضوعه در صورتى از مشروعيت برخوردار است كه در چهارچوب قوانين الهى كه مبين حقوق خداوند بر انسان است، وضع شده باشد. در حالى كه از نگاه سكولاريسم، خواست و اراده انسان‏ها مشروعيت‏بخش بوده28 و اين خواست، به هر چيزى كه تعلق بگيرد حجت خواهد بود و هيچ‏گونه حد و مرزى براى خواست و رأى مردم متصور نيست. در فلسفه حقوقى اسلام، علاوه بر حقوق مادى، حقوق معنوى انسان، داشتن ايمان، عقيده درست و كمالات اخلاقى، كه ناشى از حيثيت ذاتى و طبع كمال‏جويى اوست مورد توجه قرار دارد و بلكه از اهميت بالاترى برخوردار است. از آن‏رو كه هر حقى، تكليف و يا تكاليفى را ايجاد مى‏كند، اين حقوق ديگران، اعم از افراد، نهادهاى اجتماعى، حكومت و...، را مكلف مى‏كند تا بستر مناسب را براى تحقق و اعمال آنها فراهم سازند. بدين ترتيب، بهترين قانون قانونى است كه تأمين‏كننده مصالح مادى و معنوى انسان باشد. در حالى كه سكولاريسم حقوق انسان را در موضوعاتى مانند رفاه، امنيت، معاش و ... خلاصه نموده و وظيفه دولت و نظام سياسى را نه تأمين حقوق معنوى انسان، بلكه منحصر در تأمين حقوق مادى مى‏داند.

4. فلسفه اجتماعى

بر مبناى فلسفه اجتماعى اسلام، جامعه و نهادهاى اجتماعى، واجد ماهيتى مستقل و فراتر از ماهيت تك‏تك افراد است و بر همين اساس، داراى منافع و مصالح خاصى تصور مى‏شود كه رعايت آنها در صورت تزاحم با منافع فردى، مقدم بر آن مى‏باشد. براساس آموزه‏هاى اسلامى، فرد در برابر جامعه مسئول است و كيان جامعه مقدم بر منافع و علاقه‏هاى فردى افراد است. در تزاحم ميان منافع فردى و منافع جمعى، منافع و مصالح جامعه ارجحيت داشته و بايد منافع فرد را فداى منافع و مصالح جامعه كرد. در مقابل، در انديشه سكولاريستى، براساس اصل فردگرايى، فرد حقيقى‏تر از جامعه تلقّى شده و مقدم بر آن در نظر گرفته مى‏شود و طبعا منافع و مصالح فردى بر منافع و مصالح اجتماعى، از اولويت و ارجحيت برخوردار است.29 در اين ديدگاه، جامعه چيزى نيست جز برايند آمال و اميال افراد و بنابراين، غايتى مستقل از غايات فردى، براى جمع و اجتماع متصور نيست. در انديشه ليبرال آنچه اهميت دارد فرد و اميال اوست و برهمين اساس، سكولارها به طور سنتى از فردگرايى دفاع مى‏كنند و جامعه را تنها يك فضاى اعتبارى مى‏دانند كه فرد بنا به ضرورت‏ها، خود را با آن درگير مى‏كند و براى به دست آوردن منافعى، از استقلال خويش به طور محدود چشم‏پوشى مى‏كند. از اين‏رو، در همه حال، آنچه مهم است رعايت مصلحت فرد است و تشخيص آن با خود فرد است كه در قالب انتخاب آزادانه وى بروز و ظهور مى‏يابد و انسان با برخوردارى از آزادى و حق انتخاب، مصالح خود را تشخيص داده و اعمال مى‏كند.

5. فلسفه سياسى

در فلسفه سياسى اسلام، حكومت و نظام سياسى، براساس مسئول بودن در تمام ابعاد زندگى، موظف به هدايت، نظارت و در صورت لزوم دخالت در كليه حوزه‏هاى عمومى است. اين وظايف و مسئوليت‏هاى عام، براساس هستى‏شناسى كل‏گرايانه‏اى شكل مى‏گيرد كه حوزه سياست را از حوزه روابط اجتماعى و حيطه حكومت را از عرصه جامعه مدنى، منفك و منفصل نمى‏داند. در اين نگاه، دولت علاوه بر مردم‏دارى، مردم‏سازى را نيز از وظايف اصلى خود مى‏داند. براساس اصل «اصالت كمال»، هدايت اخلاقى جامعه از طريق بسط و ترويج فضايل اخلاقى در ميان مردم، پرورش ابعاد معنوى افراد، و در يك كلام، ايجاد حيات طيبه براى فرد و جامعه وظيفه و مأموريت اصلى نظام سياسى است. اما در انديشه سكولار حوزه مدنى از اهميت زياد برخوردار است. به منظور ايجاد حداقل محدوديت براى افراد و گروه‏هاى اجتماعى، سياست جداى از حوزه مدنى تلقّى شده و تحت شعاع آن قرار مى‏گيرد. برهمين مبنا، دولت، به مثابه وسيله و ابزارى بى‏طرف و صرفا براى حفظ جامعه مدنى و حريم خصوصى افراد، تعريف مى‏شود. براساس لذت‏گرايى و «اصالت لذت» وظيفه دولت منحصر به اداره بهينه جامعه و تأمين نيازهاى دنيوى مردم مانند رفاه، امنيت، و آزادى است. از آن‏رو كه حكومت و نظام سياسى وظيفه‏اى بيش از ايفاى نقش به عنوان خادم، نگهبان، مدير و داور در جامعه ندارد، دولت نمى‏تواند در مقام آموزگار، مفهوم خاصى از خير و سعادت را در ميان مردم تبليغ نمايد.

اسلام سياسى براساس فلسفه سياسى خود، سياست را بر مبانى دينى پايه‏ريزى نموده و بين دين و سياست اين‏همانى برقرار مى‏كند.30 به دليل شمول احكام و دستورات دينى بر امور و مسائل سياسى، سياست عين ديانت تلقّى شده و امور سياسى در ذيل دين و تحت اشراف و هدايت آن قرار مى‏گيرد. اين پيوستگى ميان دين و سياست به پيوستگى ميان دين و دولت منجر مى‏شود؛ بدين معنا كه اداره جامعه براساس قوانين دينى صورت گرفته و دين متولى اداره جامعه و مقوم دولت در شئون مختلف آن است. حاكميت دين بر سياست حاصل نگاه دينى انسان به عالم و آدم است و تا زمانى كه اين نگاه در جامعه حضور گسترده داشته باشد حاكميت غيردينى ناگزير با پوشش و نقاب دينى در توجيه دروغين خود مى‏كوشد.

جدايى دين از سياست در صورتى قابل ترسيم است كه انسان در هنگام تصوير مسئله از مبانى معرفتى و يا وجودشناسى دينى دست شسته و به تفسير جديدى از دين كه مبتنى بر معرفت و باور دينى نيست، دست يازد و اين امرى است كه سكولاريسم در پى تحقق آن در جوامع اسلامى است. سكولاريسم با تقليل دين به ايمان و تجربه شخصى، حوزه دين و سياست را كاملاً از همديگر جدا در نظر گرفته و دين را از حضور در عرصه سياست و بلكه تمامى عرصه‏هاى عمومى باز مى‏دارد. در اين نگاه، دولت تنها در قبال آباد كردن دنياى مردم ـ تأمين رفاه، امنيت و آزادى ـ مسئوليت دارد. نه دولت حق دخالت در امور دينى را دارد و نه دين و نهادهاى دينى مى‏توانند عهده‏دار امور سياسى و يا امور اجرايى شده و يا در آنها مداخله نمايد.

غرب در دهه‏هاى اخير با ترويج فرهنگ سكولار و به قدرت رساندن انسان‏هاى هم‏فكر با خود تلاش وسيعى را در جهت برقرارى و حفظ سلطه خود بر ديگر كشورها، به ويژه كشورهاى اسلامى، به كار گرفته است. اما در زمان كنونى خيزش و بيدارى اسلامى، فرهنگ سكولار را در جوامع اسلامى با خطر جدى مواجه نموده است. در اين مورد، ترديدى وجود ندارد كه بيدارى اسلامى بر مبناى ايدئولوژى اسلامى شكل گرفته است؛ همان‏گونه كه معمار كبير انقلاب اسلامى در ابتداى نهضت بيدارى اسلامى فرمودند: «حالا جنبش در همه جهات، دينى است، اسلامى است.»31 شعارها، نماز جماعت انقلابيون، بر دست گرفتن قرآن، اعلام اينكه حركت ما و قانون اساسى ما بر مدار شريعت اسلامى خواهد بود و پيروزى اسلام‏گرايان در انتخابات، به خوبى بيانگر اين است كه حركت‏ها بر مبناى گفتمان اسلام سياسى صورت گرفته و ايدئولوژى اين انقلاب‏ها اسلام است. از اين‏رو، كشورهاى غربى، با تجربه‏هايى كه در طول تاريخ در مبارزه با دين‏داران داشته‏اند، در مقابل اين نهضت نيز در تلاشند تا با ايجاد انحراف در انقلاب‏هاى مردمى، بار ديگر سكولارها را در قدرت و حاكميت حفظ نموده و نتايج انقلاب را مصادره نمايند. در مصر، شوراى نظاميان در همين راستا شكل گرفته و مورد حمايت غرب قرا دارد. در تونس، سكولارها در تلاشند تا با تصويب قانون انتخابات، راه را براى رسيدن و مصادره قدرت هموار نمايند. در يمن با وجود كشتار مردم توسط نظاميان، غرب از حمايت عبداللّه صالح دست برنداشته است. از همه مهم‏تر در بحرين، كشورهاى غربى نه تنها از حركت مردم در جهت احقاق حقوق مسلم خود كه از راه‏هاى كاملاً مسالمت‏آميز در پى دست‏يابى به آن هستند، حمايت نمى‏كنند، بلكه از اشغال آن كشور توسط نيروهاى آل‏سعود و اماراتى حمايت مى‏كنند. تمام اين حركت‏ها بيانگر اين امر است كه نهضت بيدارى اسلامى يك خيزش هويتى و تمدنى است كه در تقابل با فرهنگ سكولار و تمدن غرب قرار دارد.

نتيجه‏گيرى

با توجه به محورهاى ذكرشده، بيدارى اسلامى در زمان كنونى نمودى از تقابل ميان دو تمدن اسلام و غرب است كه در دو گفتمان اسلام سياسى و سكولاريسم بروز و ظهور مى‏يابد. مدرنيسم غربى، در جهت باز داشتن احياى هويت اسلامى، با ترويج انديشه سكولاريسم و تفكيك حوزه خصوصى و عمومى، دين را به عرصه خصوصى محدود كرده و از گسترش ارزش‏هاى دينى به حوزه عمومى جلوگيرى مى‏كند. اسلام سياسى در برابر چنين نگرشى نسبت به انسان و دين، درصدد بازگرداندن دين به عرصه عمومى و در نتيجه، ساختن هويت اسلامى در عرصه سياسى است. از اين‏رو، اسلام‏گرايى و اسلام سياسى، گفتمانى است كه اسلام را در كانون هويت و عمل سياسى خود قرار مى‏دهد. دال مركزى دو گفتمان اسلام سياسى و سكولاريزم بر مبانى معرفتى و وجودشناختى خاصى استوار است و مبانى سكولاريسم با مبانى معرفتى و هستى‏شناختى دينى سر ناسازگارى دارد و به همين دليل، اين مفهوم از ديدگاه اسلامى سياسى نامأنوس و بيگانه و غيرقابل قبول است. اسلام سياسى در پى تحقق حكومت دينى و نفى گفتمان سكولار از جوامع اسلامى است و غرب در جهت حفظ سلطه بر جوامع اسلامى، در تلاش است تا با مصادره انقلاب‏هاى مردمى سكولارها را در قدرت حفظ نمايد.

··· منابع

ـ آر. بلاستر، آنتونى، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مركز، 1367.

ـ بريجانيان، مارى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ويراسته بهاالدين خرمشاهى، تهران، مركز مطالعات فرهنگى، 1371.

ـ بشيريه، حسين، تاريخ انديشه‏هاى سياسى در قرن بيستم: ليبراليسم و محافظه‏كارى، تهران، نشر نى، 1379.

ـ بوردو، ژرژ، ليبراليسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، تهران، نشر نى، 1378.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، نسبت دين و دنيا: بررسى و نقد نظريه سكولاريسم، قم، اسراء، 1381.

ـ حداد عادل، غلامعلى، «سكولاريسم و فرهنگ»، نامه فرهنگ، ش 21، بهار 1375، ص 12ـ37.

ـ خمينى، سيدروح‏اللّه، صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378.

ـ روآ، اوليه، اسلام جهانى‏شده، ترجمه حسن فرشتيان، قم، بوستان كتاب، 1378.

ـ ژيلسون، اتين، نقد تفكر فلسفى غرب از قرون وسطا تا اوايل قرن حاضر، ترجمه احمد احمدى، چ چهارم، تهران، حكمت، 1373.

ـ سيد، رضوان، اسلام سياسى معاصر در كشاكش هويت و تجدد، ترجمه مجيد مرادى، تهران، باز، 1383.

ـ صدر، سيد محمّدباقر، الاسلام يقود الحياة، قم، مركز الابحاث والدراسات التخصصية للشهيد الصدر، 1421ق.

ـ قطب، محمد، آينده در قلمرو اسلام، ترجمه سيدعلى خامنه‏اى، چ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369.

ـ كچوئيان، حسين، «سكولاريزم و حكومت دينى»، علوم سياسى، ش 32، زمستان 1384، ص 27ـ74.

ـ كرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ترجمه كاظم عمادى، چ چهارم، تهران، صفى عليشاه، 1363.

ـ كريشنان، آدا و ديگران، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه حوا يوسفيان، تهران، انقلاب اسلامى، 1367.

ـ گلدمن، لوسين، فلسفه روشنگرى، ترجمه شيوا كاويانى، تهران، فكرروز، 1375.

ـ گى، ارمه، فرهنگ و دموكراسى، ترجمه مرتضى ثاقب‏فر، تهران، ققنوس، 1376.

ـ مصباح، محمدتقى، نظريه سياسى اسلام، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1378.

ـ مؤسسه پژوهشى فرهنگى انقلاب اسلامى، نرم‏افزار حديث ولايت.

ـ نوروزى، محمدجواد، «مبانى فكرى سكولاريسم»، معرفت، ش 22، پاييز 1376، ص 22ـ34.

ـ ـــــ ، «نشان‏واره‏هاى سكولاريزاسيون»، حكومت اسلامى، ش 51، بهار 1388، ص 99ـ132.

ـ واعظى، حسن، استعمار فرانو، جهانى‏سازى و انقلاب اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.


1 كارشناس ارشد علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 10/4/90 ـ پذيرش: 2/9/90.

mi_ammar33@yaho.com


1ـ پيام مقام معظّم رهبرى به حجاج بيت‏اللّه الحرام، 8 بهمن 1382.

2ـ سيد محمدباقر صدر، الاسلام يقود الحياة، ج 5، ص 32.

3ـ اوليه روآ، اسلامى جهانى‏شده، ترجمه حسن فرشتيان، ص 39.

4ـ سيدروح‏اللّه خمينى، صحيفه امام، ج 21، ص 402.

5ـ همان، ج 2، ص 31.

6ـ همان، ج 5، ص 267.

7ـ رضوان السيد، اسلامى سياسى معاصر در كشاكش هويت و تجدد، ترجمه مجيد مرادى، ص 8.

8ـ محمدتقى مصباح، نظريه سياسى اسلام، ج 2، ص 40ـ41.

9ـ محمدجواد نوروزى، «مبانى فكرى سكولاريسم»، معرفت، ش 22، ص 23؛ همو، «نشان‏واره‏هاى سكولاريزاسيون»، حكومت اسلامى، ش 51، ص 100.

10ـ مارى بريجانيان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ويراسته بهاءالدين خرمشاهى، ص 780.

11ـ محمدجواد نوروزى، «مبانى فكرى سكولاريسم»، ص 23.

12ـ حسين كچوئيان، «سكولاريزم و حكومت دينى»، علوم سياسى، ش 32، ص 30؛ غلامعلى حدادعادل، «سكولاريسم و فرهنگ»، نامه فرهنگ، ش 21، ص 15.

13ـ غلامعلى حدادعادل، همان.

14ـ آنتونى آر. بلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص 206.

15ـ آندره كرسون، فلاسفه بزرگ، ترجمه كاظم عمادى، ج 2، ص 530.

16ـ آنتونى ار. بلاستر، همان، ص 203.

17ـ همان، ص 46.

18ـ عبداللّه جوادى آملى، نسبت دين و دنيا: بررسى و نقد نظريه سكولاريسم، ص 45.

19ـ آدا كريشنان و ديگران، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه حوا يوسفيان، ج 2، ص 213.

20ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ص 45.

21ـ لوسين گلدمن، فلسفه روشنگرى، ترجمه شيوا كاويانى، ص 109.

22ـ همان، ص 104.

23ـ اتين ژيلسون، نقد تفكر فلسفى غرب از قرون وسطا تا اوايل قرن حاضر، ترجمه احمد احمدى، ص 127.

24ـ محمدجواد نوروزى، «نشان‏واره‏هاى سكولاريزاسيون»، ص 125.

25ـ حسن واعظى، استعمار فرانو، جهانى‏سازى و انقلاب اسلامى، ص 166ـ167.

26ـ ژرژ بوردو، ليبراليسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، ص 95.

27ـ آنتونى آر. بلاستر، همان، ص 206.

28ـ گى رمه، فرهنگ و دموكراسى، ترجمه مرتضى ثاقب‏فر، ص 92.

29ـ حسين بشيريه، تاريخ انديشه‏هاى سياسى در قرن بيستم: ليبراليسم و محافظه‏كارى، ص 14.

30ـ محمد قطب، آينده در قلمرو اسلام، ترجمه سيدعلى خامنه‏اى، ص 43.

31ـ سيدروح‏اللّه خمينى، همان، ج 5، ص 267.