معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 169 ـ دى 1390، 61ـ76

هادى معصومى‏زارع*

چکیده

سن توماس آکوئیناس از جمله متکلمانى است که توجه شایانى به مقوله نظام‏سازى سیاسى داشته است. از مهم‏ترین مظاهر این توجه، مطالب ارزشمندى است که از وى در خصوص مباحث حقوقى برجاى مانده است. موضوع «اقسام قانون و بررسى دایره قانون‏گذارى حاکمان» یکى از مهم‏ترین آنها به شمار مى‏آید. پرسش اساسى این است که قانون چیست و اقسام آن کدام است؟ همچنین جایگاه هر قانون و رابطه آن با دیگر قوانین به چه صورت است؟ وى ابتدا قانون را به چهار قسمت (قانون ازلى، قانون طبیعى، قانون بشرى، و قانون یزدانى) تقسیم کرده و ضمن آن، به واکاوى رابطه برخى از این قوانین با یکدیگر و نیز دایره صلاحیت قانونگذار بشرى در امر تقنین و نیز تأثیر قانون در محدودسازى حوزه قدرت سیاسى مى‏پردازد. بررسى موشکافانه این موضوع در هندسه فکر سیاسى آکوئیناس، به فهم دقیق‏تر الهیات سیاسى مسیحیت قرون وسطا و نیز تأثیرپذیرى وى از فیلسوفان مسلمانى همچون فارابى و ابن‏سینا مى‏انجامد.

کلیدواژه‏ها: حقوق، قانون، مسیحیت، مصلحت عمومى، قانونگذار، تحدید قدرت.

مقدّمه

به راستى ماهیت قانون چیست؟ تفاوت حقوق و قانون در چیست؟ خاستگاه و منشأ انتزاع قانون را در چه باید جست؟ مشروعیت قانون از چه امرى منبعث مى‏شود؟ غایت قانون‏گذارى چیست؟ قلمرو اجراى قانون چیست و مجرى آن کیست؟ نقش قانون در تحدید حوزه قدرت سیاسى چیست؟ و... .

اینها همه پرسش‏هایى است که در تعامل با یک اندیشه سیاسى و اجتماعى منسجم و نظام‏مند و در وهله بازکاوى تفکر حقوقى حاکم بر آن در برابر محقق رخ مى‏نماید.

در پاسخ به نیازهاى حقوقى جوامع، مکاتب و جریان‏هاى مختلفى اقدام به ارائه منظومه‏هاى قانونى متفاوت کرده‏اند که در نگاهى اجمالى مى‏توان آن را به دو دسته کلى «نظام‏هاى حقوقى الهى» و «مکاتب غیردینى» تقسیم کرد.

جهان مسیحیت کنونى نیز ـ با صرف‏نظر از وقوع تحریفاتى که در آموزه‏ها و کتاب آسمانى آن پدید آمده است ـ از نظام حقوقى مختص به خود برخوردار است. البته مسئله حقوق و قانون در مسیحیت موجود، از جمله موضوعاتى است که با پیچیدگى‏هاى خاصى همراه است. مهم‏ترین دلیل این مسئله را باید در برآمدن آن از منابع و اندیشه‏هاى حقوقى متکثر و گاه ناهمگون دانست. در واقع، گزاره‏هاى حقوقى که از سوى نهاد کلیسا به عنوان بخشى از معارف دینى ارائه مى‏شد، به علت تهى بودن اناجیل موجود از دستورالعمل‏هاى اجتماعى، همواره از نقص‏هایى جدى رنج مى‏برد.

براى جبران این خلأ، اولین بار توماس آگوستین قدیس1 با بهره‏گیرى از فلسفه رواقیون و آمیختن آن بامعارف مسیحى اقدام به ارائه رهیافتى کرد که بر طبق آن، عقل بشرى ـ به مثابه جلوه‏اى از عقل الهى ـ از سویى، اجازه تفسیر احکام الهى و از دیگر سو، از توان کشف قانون طبیعى برخوردار شد.

در ادامه، آکوئیناس با در پیش گرفتن رویه وى، تحول عمیقى در حقوق مسیحیت به وجود آورد که منجر به سریان حقوق غیرمسیحیان ـ فلسفه یونان قدیم و حقوق روم ـ در عالم مسیحیت شد.2

این پژوهش بر آن است تا با نگاهى آزاداندیشانه، بررسى و کاوش در اندیشه حقوقى سن توماس آکوئیناس را ـ به عنوان یکى از متکلّمان تأثیرگذار در تاریخ منظومه فکر سیاسى در قرون وسطا ـ به تحقیق و بررسى بنشیند.

واقعیت آن است که نویسندگان عرصه اندیشه سیاسى ـ حقوقى و نیز تاریخ‏نویسان این عرصه، به گونه مقتضى به واکاوى فکر و اندیشه و نیز نوآورى‏هاى آکوئیناس در این زمینه نپرداخته‏اند؛ چه اینکه او علاوه بر یدک کشیدن عنوان اندیشمند سیاسى، از تفکر فلسفى و کلامى خلّاقى برخوردار بوده و نیز اولین شخصیتى است که در عالم مسیحیت میان اندیشه یونانیان ـ و به ویژه دستاوردهاى نظرى ارسطو ـ با کلام و الهیات مسیحى آشتى و همزیستى برقرار ساخته است.

همو بود که خدمت بزرگ و بى‏نظیر سازش میان ایمان و عقل را براى کلیساى کاتولیک به ارمغان آورد و از این راه، دین سرتاسر تعبد و ایمان‏گراى مسیح را با فلسفه تعقل‏گراى یونان باستان در هم آمیخت و طرحى نو درانداخت. در حقیقت، مسیحیان سده‏هاى میانى ارزش عقل را به صورت اجمالى مى‏پذیرفتند، اما بر آن بودند که تنها راه رسیدن به دین و ارزش‏هاى آن، راه ایمان است و عقل از نقش چندانى در این خصوص برخوردار نمى‏باشد.

بر اثر همین تفکر بود که کلیساى باستان در اولین واکنش نسبت به آثار عقلى یونانیان، اقدام به تحریم آثار ایشان نمود، اما در ادامه و با گسترش حوزه نفوذ عقل و نضج گرفتن تعقل یونانى در میان جامعه ایمانى مسیحیت، اولیاى کلیسا ناگزیر به امتزاج و ترکیب ـ هرچند ناقص و ابتر ـ این آثار با تفکر ایمان‏محور خویش گردیدند.

ارزش کار آکوئیناس از همین منظر قابل بررسى است. در واقع، هدف وى بر آن قرار گرفته بود تا فلسفه‏اى ارائه دهد که بر حسب آن، همه جنبه‏هاى هستى ـ و از آن جمله، نظام تفکر سیاسى ـ به خداوند باز گشته و در پرتو عقل الهى قابل تفسیر باشند. او منظومه‏اى فکرى ترسیم کرد که در رأس هرم آن خداوند جاى گرفته و تمام شئون هستى و نیز زندگى بشرى ـ به عنوان تنها مخلوق اندیشمند ـ از آن آبشخور بلند و رفیع توشه برمى‏گیرند.

با توجه به این نکته، چندان عجیب نمى‏نماید که در کاوش اندیشه حقوقى آکوئیناس ـ که بخش مهمى از تفکر سیاسى وى را برمى‏تاباند ـ مشاهده نماییم که او انواع قانون را از اراده و عقل الهى انتزاع نموده و آنها را مصداق مشیت الهى پنداشته و از دیگر سو، برخلاف فیلسوفان دوره مدرنیته که نقطه عزیمت قانون را در تأمین رفاه و آسایش مادى افراد تلقّى مى‏کنند، هدف و غایه‏القصوى قانون را نیز سعادت «آن‏جهانى» نوع بشر معرفى مى‏نماید.

نیز از دیگر نکات مهم و ارزشمند مورد کنکاش آکوئیناس تسرّى دادن نتیجه بحث‏هاى خود در حوزه حقوق به حوزه فلسفه سیاسى و بررسى تأثیر قانون در محدودسازى قدرت سیاسى است که به نوبه خود با توجه به جغرافیاى زمانى و مکانى حیات آکوئیناس، امرى درخور توجه است. به دیگر بیان، وى تلاش داشته تا ضمن پرهیز از بحث‏هاى انتزاعى، پرتویى از تفکر حقوقى خود را در عرصه سیاسى و اجتماعى روزگار خود بتاباند.

نکته تأسف‏انگیز آنکه در فضاى هجوم گفتمان‏هاى اومانیستى و الحادگرایانه غربى به حوزه تفکر فلسفى اسلامى، اندیشه‏هاى الهى از این دست به بوته نسیان و غفلت سپرده شده‏اند. ترجمه تنها یک اثر مستقل ازآکوئیناس به زبان فارسى3 خود مؤیدى است بر تجاهلى که بر تارک فکر سیاسى این فیلسوف قرن سیزدهم میلادى نشسته است؛ چه اینکه جریان‏هاى شبه‏روشنفکرى هیچ علاقه‏اى به بازخوانى اندیشه‏هایى از این دست ـ که خداوند را بر متن هستى حاکم و ناظر مى‏بیند ـ ندارند. در چنین فضایى، ضرورت توجه مضاعف به دیدگاه‏هایى از این دست منطقى به نظر مى‏آید.

على‏رغم سن نه چندان طولانى آکوئیناس، آثار متعددى از وى در حوزه‏هاى کلام و سیاست بر جاى مانده است. از مهم‏ترین نوشته‏هاى وى مى‏توان به اصول الهیات و درباره اساس حکومت اشاره کرد. آکوئیناس همچنین اثرى نیمه‏تمام در تفسیر سیاست ارسطو دارد.4

هرچند مجال بحث پیرامون برخى از تفکرات توماس به ویژه در عرصه قانون طبیعى و شیوه انتزاعش از قانون ازلى و نحوه اعتبار بخشیدن وى به عقل انسانى و نیز دادن تنها نقش نظارتى صرف به نهادهاى دینى ـ که همه متأثر از نگاه کلامى مسیحى وى است ـ مفتوح است، اما مى‏توان به جرئت ادعا نمود که نقطه نگاه توماس به پدیده‏ها و مخلوقات و نوع بده بستان حاکم بر تحولات این جهانى از بسیارى از جهات به نظریات و عقاید اسلامى قرابت آشکارى دارد و شاید بتوان ادعا کرد: او این تفکر توحیدى را از شرح و تفسیرهاى مسلمانان بر آثار افلاطون و ارسطو، اخذ کرده باشد؛ چه اینکه همگان واقفند که جهان مسیحیت و از جمله آکوئیناس قدیس، از طریق ترجمه آنها از زبان عربى و از دریچه تمدن اندلس به این آثار دست یافته است.5

توجه به همین نکات کافى است تا نویسندگان و پژوهشگران عرصه‏هاى کلام، سیاست و حقوق را بر آن دارد تا با دقت نظر و تلاشى مضاعف، بررسى آراء و اندیشه‏هاى این متکلم تأثیرگذار در جهان مسیحیت را وجهه همت خود قرار دهند. متأسفانه تاکنون رساله و یا حتى مقاله مستقلى در خصوص موضوع این نوشتار در زبان فارسى به نگارش درنیامده است و تنها موضوع انواع قانون به صورت پراکنده و غیرمنسجم در برخى از کتاب‏هاى تاریخ فلسفه و فلسفه سیاسى مورد بررسى جزئى قرار گرفته است.

تعریف قانون

آکوئیناس در بیان ماهیت قانون، ضمن اشاره به کسى که صلاحیت وضع آن را دارد، مى‏نویسد: «حقوق یا قانون عبارت است از فرمان عقل به منظور خیر عامه، و از طرف کسى وضع مى‏شود که توجه به حال جامعه دارد و آن را نشر و ترویج مى‏کند.»6

مخاطب با عنایت به تعریف او از قانون با چهار نکته اساسى مواجه مى‏شود:

اول. وى تفاوتى میان قانون و حقوق قایل نمى‏شود. هرچند در تعریف حقوق و ماده انتزاع آن اختلافات زیادى میان محققان رشته حقوق وجود دارد،7 اما تقریبا در این نکته اتفاق‏نظر وجود دارد که رکن اساسى قانون را باید ابلاغ آن از سوى قانونگذار به آحاد جامعه و نیز ضمانت اجراى آن از سوى دولت دانست. منشأ حق و حقوق را هرچه بدانیم، تا زمانى که رخت قانون بر خود نگیرد، از ضمانت اجراى عملى در سطح اجتماعى برخوردار نخواهد بود. در نتیجه، مى‏توان با این دیدگاه رابطه میان حقوق و قانون را «عام و خاص من وجه» دانست؛ چراکه ممکن است برخى از حق‏ها در قالب قانون درآمده و برخى دیگر شکل قانون به خود نگیرند و در عمل، حق فرد یا افراد نادیده گرفته شود. همچنین برخى از امور در واقع، منشأ ایجاد حق نباشند و تنها به واسطه رخت قانون بر تن کردن، حقى را براى همگان و یا عده‏اى اختصاص دهد و بعکس، گاه منشأ تخصیص حقى وجود دارد و قانونگذار به احتساب آن، حق را در چارچوب قانون موضوعه، ضمانت اجرا مى‏بخشد.

دوم. او قانون را برآمده از فرمان عقل تلقّى مى‏کند. البته وى در ماده سوم از مسئله نود و یکم از کتاب اصول الهیات به صراحت منظور خود را احکام صادره از عقل عملى عنوان مى‏کند.

البته برداشت وى از تقسیم عقل به دو مرتبه «عقل عملى» و «عقل نظرى» و انفکاک مدرکات هریک از دیگرى، در غایت دشوارى است و از لحاظ فلسفى قابل منع است.8 همچنین این اشکال در تعریف وى وجود دارد که ملاک و معیار، عقل چه کسى است؛ عقل حاکمان یا عقل اکثریت مردم و یا اندیشمندان جامعه و عقلاى قوم؟ در هر صورت، وى این ابهام را برطرف نکرده است.

سوم. این فرمان عقل باید به منظور خیر رساندن و به مصلحت عموم مردم باشد و نه برخلاف آن. از آن‏رو که انسان از سایر موجودات به واسطه تعقل و قوه فاهمه‏اش متمایز مى‏شود و به ادعاى آکوئیناس، این تعقل‏ورزى اصولاً با اجتماعى بودن همراه است، باید قوانین در راستاى خیر و فایده عمومى وضع شود و نه به سود یک فرد یا طبقه خاص؛ حال چه این قانون به وسیله قوه مقننه وضع شود یا به وسیله عرف، یا از طرف فرد مورد اعتماد مردم که به نمایندگى از ایشان به وى سپرده شده باشد.9

در عبارت «خیر عامه» هم ابهام‏هایى اساسى یافت مى‏شود. مراد از «خیر» چیست؟ معیار بازشناسى خیر از شر چیست؟ مرجع نهایى تشخیص‏دهنده این خیر کیست؛ اکثریت افراد جامعه، وحى الهى، یا فیلسوفان فضیلت‏مدار؟

چهارم. وى به دو ویژگى بنیادین مقنّن نیز اشاره نموده و توجه را به این مهم جلب مى‏کند که ویژگى نخست ـ توجه به حال توده مردم ـ پایه مشروعیت وى را تشکیل مى‏دهد و هر کسى جز او، نامشروع و غاصب حکومت است. او در این خصوص مى‏گوید: «یک زمامدار غیرقانونى را نمى‏توان تنها ناقض حقوق انسان و دشمن مؤسسات بشرى برشمرد، بلکه وى بر ضد کل دستگاه خداوندى ـ که در آن خداوند بر عالم حکومت مى‏کند ـ قیام کرده و علم طغیان برافراشته است.»10

ناشر و مروّج بودن، دومین ویژگى است که آکوئیناس براى قانونگذار برمى‏شمارد. در نگاه وى، قانونگذار صرفا مسئول وضع قانون تلقّى نمى‏شود، بلکه صفت جداناشدنى وى را پس از وضع، باید ترویج و نشر از سویى، و سرانجام اجراى آن از طرف دیگر، جست‏وجو نمود.

نکته‏اى که باید به آن توجه داشت این است که در وهله اول به نظر مى‏آید تعریف وى از قانون، تنها قانون بشرى را شامل مى‏شود، اما مى‏توان این تعریف را به قانون یزدانى هم تعمیم داد؛ چراکه خداوند از همه بیشتر به حال جامعه توجه دارد و نیز با برانگیختن رسولان، درصدد ترویج و تبلیغ قانون خود برآمده است. البته نباید از نظر دور داشت که تعریف یادشده به هیچ عنوان شامل قانون ازلى و قانون طبیعى نمى‏شود؛ به این دلیل که اصولاً این دو تخصصا از دسته قوانین موضوعه خارج‏اند. تعریف این قوانین و بیان ماهیت آنها در ذیل مورد مداقه قرار مى‏گیرد.

1. انواع قانون از دیدگاه آکوئیناس

توماس قدیس با مراجعه و کنکاش در آثار و آراى پیشینیان و به ویژه یونان باستان و نیز دو فیلسوف نام‏آور آن دوران، یعنى ارسطو و افلاطون، نظریه حقوقى (قانونى) خود را بر پایه تقسیم چهارگانه‏اى از قانون ارائه مى‏دهد.

از دیدگاه او، این قوانین که داراى خصیصه‏اى سلسله‏مراتبى هستند، به ترتیب در چهار رده ذیل دسته‏بندى مى‏شوند:

1. قانون ازلى یا جاودانى؛ 2. قانون طبیعى؛ 3. قانون بشرى یا انسانى؛ 4. قانون یزدانى یا الهى.

البته وى همین قوانین را از حیث موضوعه بودن یا نبودن، به دو دسته تقسیم مى‏کند:

الف. قوانین مثبت یا موضوعه که در محدوده زمان وضع شده‏اند؛ یعنى زمانى این نوع از قوانین نبوده و سپس به وجود آمده‏اند. قانون‏هاى بشرى و یزدانى، هر دو، در قلمرو این گروه مى‏گنجند؛ چراکه هر دوى این قوانین در بستر زمان به وجود آمده و طبیعتا احکام مقرّر در آنها از لحظه پیدایش آن قانون، لازم‏الاجرا مى‏شوند. این دسته از قوانین مطیع و مادون قانون ازلى و طبیعى هستند.

ب. قوانین غیرموضوعه، که از جمله آن مى‏توان به قوانینى که هرگز وضع نشده‏اند، قانون ازلى و طبیعى اشاره کرد. در خصوص قانون یزدانى باید گفت: حتى خود خداوند وضع‏کننده قانون ازلى نیست؛ زیرا این قانون چیزى جز عقل یزدانى نیست که در محدوده زمان نمى‏گنجد. مراد وى این است که این قوانین در سرشت خلقت جارى و سارى شده‏اند، نه اینکه به عنوان یک مخلوق مستقل در عرض‏سایرپدیده‏هاایجادشده باشند.11

آکوئیناس در نظریه حقوقى خود به تفصیل هریک از این چهار قانون یادشده را ذکر نموده و ضمن مقایسه نمودن قوانین چهارگانه با یکدیگر و بیان تأثیر هریک در قلمرو نفوذ دیگرى، در نهایت، به بررسى تأثیرگذارى منظومه ‏حقوقى ‏مطلوب ‏خود بر تحدید قدرت‏ سیاسى ‏مى‏پردازد.

1ـ1. قانون ازلى

این قانون که در صدر منظومه سلسله‏مراتبى نظام حقوقى آکوئیناس قرار دارد، ناظر به نقشه خلقت کائنات و برنامه مدیریت آن است که از سوى خالق هستى تدبیر شده است. در حقیقت، خداوند جهان را بر اساس طرح معینى خلق کرده است که بر گستره نظام آفرینش سیطره داشته و ضرورى است تا تمامى امور مطابق با آن تنظیم شود. بنابراین، هنگامى که امرى مطابق قانون رخ مى‏دهد به این مفهوم است که در تحلیل نهایى در انطباق با طرح و خواست خداوند صورت گرفته است.

آکوئیناس این قانون را ـ که از دید وى، نخستین و متعالى‏ترین قوانین است و تنها درک‏کننده حقیقى آن پروردگار است ـ این‏گونه تعریف مى‏کند: «یک نقشه و طرح جاودانى از حکمت الهى که به وسیله آن، کل عالم خلقت اداره مى‏شود. این قانون به خودى خود مافوق طبیعت فیزیکى و وراء فهم انسان است، اما منافى با عقل انسان و در تضاد با آن نیز قلمداد نمى‏شود.»12

به طور کلى، آکوئیناس قانون ازلى را عقل موجود در ذهن خدا (با تفسیر و رویکردى متأثر از الهیات مسیحى) مى‏انگاشت و با تبیینى که ـ در واقع ـ مخالف عقیده خود وى در بساطت ذات الهى است،13 با تفکیک میان اراده و عقل الهى و حوزه عمل هریک از آنها، معتقد است: قانون ازلى اصولاً نه بر اراده الهى، بلکه بر عقل الهى ـ که ناظر بر مثال نوعى طبیعت آدمى است ـ تکیه دارد.14 یعنى خداوند با در نظر گرفتن طبیعت انسانى ـ به عنوان تنها موجود ذى‏شعور که سایر مخلوقات در خدمت اویند ـ نظام آفرینش را ساخته است. پس جوهر این قانون، معطوف به صلاح و تدبیر غایى خلقت آدمى است. در کل، مى‏توان این قانون را همان نظام ربوبیت تکوینى دانست که مطابق آن، جهان خلقت با همه گستره‏اش به وجود آمده است.

در یک کلام و به طور خلاصه، مى‏توان ویژگى‏ها و شاخصه‏هاى این قانون را به صورت ذیل برشمرد:

در طرح آفرینش تجلّى یافته است. براى تمامى پدیده‏ها (جاندار و بى‏جان، باشعور و بى‏شعور) معتبر است؛ چراکه در متن نظام هستى گنجانده شده و مخصوص جامعه انسانى نیست. امکان نقض این قانون از سوى انسان‏ها (به واسطه شعور و اراده آزاد ایشان) وجود دارد و بر عکس، در سایر مخلوقات چنین قابلیتى گنجانده نشده است؛ چراکه فاقد قوه ادراک مى‏باشند.15

آکوئیناس چنین تصور مى‏کند که این قانون خلق نشده، بلکه از روز ازل با خدا وجود داشته و در نتیجه، در محدوده و ظرف زمان نمى‏گنجد و این عقل الهى ـ که عقل کل است ـ بنفسه داراى سرشت و ماهیت قانون است و بر سرتاسر گیتى حکمرانى مى‏کند.

از سوى دیگر، تمامى پدیده‏ها و مخلوقات به واسطه پیوند عمیقشان با این نظام فطرى، به نوعى در قانون ازلى مشارکت دارند. و این مشارکت نیز چیزى جز همان حرکت مخلوقات به سوى اهداف و غایت پیش‏بینى‏شده براى ایشان نخواهد بود. به دیگر بیان، نظام عملکرد و رفتار مخلوقات مطابق همان برنامه اولیه‏اى است که خالقِ آن از ازل مقدّر نموده است و همین چرخه رفتارى را باید مشارکت ایشان در قانون ازلى و نظام ربوبیت تکوینى خداوند تلقّى نمود. از پیش روشن است که ملازمه‏اى میان این نوع از مشارکت و آگاهى به آن وجود ندارد؛ چه اینکه جز انسان، سایر موجودات از شعور کافى براى درک حتى اصل مشارکت نیز بهره‏مند نیستند و همراهى‏شان با این قانون از حد غریزه بالاتر نمى‏آید. آدمى نیز على‏رغم برخوردارى از قوه فاهمه، حداکثر مى‏تواند به نفس مشارکت در چنین قانونى پى ببرد، نه کیفیت و چگونگى آن. آکوئیناس همین نحوه مشارکت آدمى در اصل قانون ازلى را «قانون طبیعى» عنوان مى‏کند.16

2ـ1. قانون طبیعى

همان‏گونه که ذکر شد، جهان بر اساس نظامى خلق شده است که بر سرتاسر کائنات حکمفرماست. نیز گفته شد که تمامى موجودات به نحوى در آن مشارکت دارند. قانون طبیعى در واقع، همان مشارکت انسان در قانون ازلى است. در واقع، این قانون عبارت است از «انعکاس و ظهور قانون ازلى و بازتاب تدریجى مشیت الهى در لوحه عقل موجودات ذى‏شعور.»17

آکوئیناس درست برخلاف پیشینیان که مدعى وحدت تام میان قانون یزدانى و قانون طبیعى بودند، و بر غیرقابل شناخت بودن قانون طبیعى ـ از سوى عقل بشرى ـ اصرار داشتند، اولاً، این دو قانون را از یکدیگر جدا نموده و ثانیا، قانون طبیعى را به کمک عقل بشرى قابل شناخت مى‏داند.

در حقیقت، این قانون که انعکاس عقل خداوند در آینه فهم بشر محسوب مى‏شود، قانونى ابدى است که بر اساس آن، انسان به واسطه برخوردارى از قوه فاهمه مى‏تواند طبیعت خود، و از طریق آن، نظام حقوق طبیعى را بشناسد.

قانون طبیعى (که از هیچ منبع و سرچشمه‏اى بجز حکمت جاودانى خداوند ـ قانون ازلى ـ توشه برنمى‏گیرد) بر این فرض استوار است که همه موجودات در تلاش براى نیل به نیکى هستند. خداوند در فطرت و طبیعت تمام موجودات ویژگى خاصى قرار داده است تا به خیر و صلاح گرویده و از شرور و بدى‏ها اجتناب نمایند تا به حداکثر کمال ممکن برسند. در همین زمینه، براى تمایز میان نیک و بد است که مخلوقات ذى‏شعور نیازمند الهام از قانون ازلى‏اند.

به طور عمده، ویژگى‏هاى این قانون به قرار ذیل است:

1. از نیروهایى تشکیل شده که همه موجودات را به طرز رفتار ضرورى و درست وامى‏دارد.

2. به وجودآورنده انگیزه‏هاى غریزى مشترک میان انسان و حیوانات است؛ مانند: خوردن، آشامیدن، تولید نسل و... .

3. قابل فهم و درک توسط همه افراد بشر ـ چه مسیحى و چه غیرمسیحى ـ مى‏باشد. پس بر طبق این ویژگى، زندگى خوب غیردینى خارج از مسیحیت نیز امکان‏پذیر مى‏باشد.

4. این قانون انسان را وادار به حقیقت‏جویى و اصلاح خود و تشکیل جامعه‏اى بر پایه راستى مى‏نماید؛ چه آنکه اساسا در بستر حیات اجتماعى است که تکامل بشرى رخ مى‏دهد. پس انسان ذاتا اجتماعى است.18

5. یکسان بودن آن میان همه آدمیان.19

6. عدم امکان جهل بشر نسبت به این قانون به واسطه ابتناى آن بر طبیعت آدمى.20

7. عدم امکان تغییر آن به واسطه ابتناى آن بر طبیعت تغییرناپذیر آدمى.21

آکوئیناس نقش و کارکرد قانون طبیعى را در مورد انسان «مهیاسازى حداکثر حوزه عمل و فعالیت براى تحقق تمایلات فطرى انسانى» مى‏پندارد. در واقع، یکى از مهم‏ترین کارویژه‏هاى این قانون، برانگیختن انسان براى تشکیل حیات اجتماعى است. این قانون همچنین به انسان‏ها توصیه مى‏کند که امور دنیوى خود را در مرتبه‏اى پایین‏تر از سعادت غایى، یعنى جهان معنوى، قرار دهند. در حقیقت، هرچند فعالیت سیاسى و اجتماعى به خودى خود امرى نیکو و طبیعى است، اما اگر قدرت دنیوى و افتخار و یا ثروت مادى، علاقه غایى انسان شود، در آن صورت، زندگى سیاسى و اجتماعى امرى شرورانه و مخلّ نظم طبیعى به حساب خواهد آمد.22

اهمیت این قانون آنجا مشخص مى‏شود که انسان‏ها در جست‏وجوى زندگى و حیاتى غیردینى برآیند که در آن، نه به قانون ازلى و نه به قانون یزدانى، اصولاً هیچ عنایتى نمى‏شود. در چنین گفتمانى، اگر به وجود و نیز قابل شناخت بودن حقوق طبیعى معتقد شد، مى‏توان به کمک عقل بشرى با دسترسى به اصول حقوق طبیعى و بنیان نهادن حیات اجتماعى ـ و از جمله سازوکارهاى حقوقى آن ـ بر شانه‏هاى این قانون، از وحى الهى و نیاز به خدا، خود را بى‏نیاز نمود. و این خود سنگ‏بناى انسان‏گرایى مدرن را بنا مى‏کند که در آن، خداوند و ربوبیت تشریعى ـ و گاه حتى تکوینى ـ وى بکلى به کنج انزوا رانده مى‏شود. و این انسان است که خداى خود مى‏شود و رها از قید و بندها و چارچوب‏هاى قوانین و شریعت الهى.

اینچنین انسانى با تکیه به مبانى حقوق طبیعى و با بها دادن افراطى به فاهمه بشرى، منظومه مدون حقوقى مورد نیاز خود را بنا مى‏نهد. بى‏آنکه در آن سهمى براى ربوبیت تکوینى و تشریعى خالق هستى قایل باشد.23

3ـ1. قانون یزدانى

همان‏گونه که ذکر شد، به واسطه عدم امکان دسترسى بشر به کمّ و کیف قانون طبیعت، انسان نیاز به یک رشته از احکام و مقرّرات دارد که بتواند تمام حوزه‏هاى حیات وى را پوشش دهد و آن را تنظیم کند. در منظومه فکرى آکوئیناس، این نیازِ بشرى توسط دو منبع تأمین مى‏شود: 1. قانون یزدانى و قانون بشرى.

قانون یزدانى چیزى جز همان احکام و شریعت نازل‏شده بر پیامبران نیست. این قانون که در حقیقت، روشنگر خواست و اراده خداوندى است، به شکلى مستقیم و به صورت وحى یزدانى بر بشر عرضه مى‏شود و ایشان نیز مکلف به تبعیت از این برنامه خداوندى است.

آکوئیناس با تأکید بر این نکته که این قانون برخلاف قانون ازلى ـ که ناشى از عقل الهى بود ـ منبعث از اراده الهى است، مى‏نویسد: «مجموعه‏اى از فرامین ناشى از اراده خدا هستند که به صورت وحى بر بندگان خدا ابلاغ شده‏اند.»24

به طور کلى، مى‏توان این قانون را همان مجموعه معیارهاى رفتارى برشمرد که خداوند آنها را در کتاب مقدس عهد قدیم و عهد جدید بر انسان‏ها ابلاغ و اعلان کرده است (همچون ده فرمان که در صحراى سینا بر موسى نازل شد.)

آکوئیناس ویژگى و خصوصیت مهم و بارز این قانون را عدم منافات آن با عقل و مکمل بودن آن دو نسبت به یکدیگر برمى‏شمارد. باید توجه کرد که این قانون در عین حال که به هیچ روى با عقل مغایرت ندارد، اما بشر به طور همیشگى از شناخت عاقلانه آن عاجز بوده است؛ یعنى با توجه به تفکیک حوزه عقل و وحى، عقل بشرى قادر به درک چرایى تفصیلى وضع این نوع از قوانین نیست.

آکوئیناس مهم‏ترین وجه ضرورت وجود چنین قانونى را ناکافى بودن قانون طبیعى و بشرى براى ایجاد یک زندگى الهى ـ که هدفش در درجه اول سعادت اخروى است ـ عنوان کرده و مى‏نویسد: علاوه بر قوانین طبیعى و انسانى، یک قانون یزدانى هم لازم است تا انسان را به امر الهى در مسیرى مصون از لغزش و خطا به سوى هدف مافوق طبیعى‏اش که نیل به رحمت جاودانه است، رهنمون آید.»25

براى تبیین دقیق موضوع باید به این نکته توجه داشت که بر اساس نگاه آکوئیناس، غایت میانى و متوسط جامعه بشرى، زندگى فضیلت‏آمیز است. اما نقطه عزیمت نهایى وى نه حیات فضیلت‏آمیز، بلکه از این طریق، بهره‏مندى از پرتو وجودى خداوند است. و از آن‏رو که این هدف همواره خارج از توانایى‏هاى طبیعى بشر است، انسان به راهنمایى الهى محتاج مى‏شود و همین مسئله، وحى و بعثت انبیا را در پى دارد: «از آن‏رو که آدمى به غایت بهره‏مندى از خداوند نه با نیروى بشرى، بلکه با نیروى الهى دست مى‏یابد... هدایت انسان به این غایت نه به قانون بشرى، بلکه به قانون الهى مربوط خواهد بود.»26

از نگاه وى، تفاوت این قانون با قانون ازلى را باید در این جست که قانون ازلى خلق نشده است؛ چراکه از روز ازل با خود خدا وجود داشته است، در صورتى که قانون یزدانى که در محدوده زمان وضع و اعلام شده است از فعل خداسرچشمه‏گرفته؛درنتیجه،ازمخلوقات‏الهى‏به‏شمارمى‏آید.

از دیگر ویژگى‏هاى بارز و آشکار این قانون مى‏توان به عدم اصطکاکش با قانون ازلى اشاره داشت؛ چه آنکه امکان چنین تعارضى ـ در واقع ـ به وقوع تعارض میان اراده و عقل الهى بازمى‏گردد که خود امرى محال و ناشدنى است.

اقسام قانون یزدانى: آکوئیناس در ادامه، قانون یزدانى را به دو دسته قدیم و جدید تقسیم نموده، مى‏افزاید: «قانون قدیم همان است که پیش از ظهور مسیح و به صورت وحى بر یهودیان نازل شد و متن آن در تورات موجود است، اما قانون یزدانى جدید مجموعه وحى‏هایى است که پس از ظهور مسیح نازل شده است.»27

او معتقد است: این دو قانون الهى از یکدیگر مجزا نیستند، بلکه انجیل مرحله کامل‏تر و بدون نقص تورات است؛ همچون انسانى که دو مرحله حیات (طفولیت و بزرگ‏سالى) را تجربه مى‏کند: «همچنان‏که ما شخص واحدى را در دو مرحله مختلف از حیاتش بچه یا مرد مى‏نامیم، نیز به همین طریق، قانون مندرج در تورات و قانون مسطور در انجیل، هر دو به منبعى واحد تعلق دارند جز اینکه اولى ناقص و دومى کامل است.»28

البته این تعبیر و مثال را باید مسامحى و از باب تقریب به ذهن انگاشت، وگرنه هر دینى نسبت به زمان خود کامل است و نیز کسى به کودکان، ناقص نمى‏گوید؛ چراکه ایشان نسبت به سن خود کاملند و نقصى در آنها راه ندارد و اصولاً کمال آنها در همان وضعیت روانى و فیزیکى است و اگر ـ مثلاً ـ کودکان در ده سالگى از خصوصیات مردانه برخوردار باشند، این نقیصه است، نه کمال.

اما آکوئیناس به طور مفصل به ذکر نقص‏هاى تورات نسبت به انجیل پرداخته و اهمّ آنها را در سه شاخصه کلى به تصویر مى‏کشد:

1. از صفات سرشتى قانون آن است که خیر و فلاح و رستگارى همگان را به عنوان هدف نهایى در نظر دارد و با توجه به این هدف تنظیم مى‏گردد. این خیر و رستگارىرا مى‏توان به دو وجه تعریف نمود:

الف. خیر و فلاح دنیوى؛

ب. خیر و فلاح معنوى و اخروى.

حال با توجه به توضیح فوق باید گفت: قوانین تورات اعمال انسان را به سوى هدفى از نوع اول راهبرى و هدایت مى‏کند، حال آنکه آیات و احکام انجیل، انسان را به سوى هدفى از نوع دوم رهنمون مى‏سازد.

2. از دیگر صفات سرشتى قانون عبارت است از اینکه اعمال بشرى را در جهتى همسو با نظام عدالت رهبرى کند. در این خصوص نیز قوانین انجیل برترى شایانى بر قوانین تورات دارند؛ چراکه قطع‏نظر از نظارت بر اعمال برونى انسان، مراقبت و نظارت بر اعمال درونى و مافى‏الضمیر بشر را نیز بر عهده دارد.

3. از صفات ذاتى قانون همچنین آن است که مردمان را به اطاعت از امر و نهى وامى‏دارد. در این زمینه، تورات این هدف را با ترساندن بندگان از عقوبت و مجازات صورت مى‏دهد، اما انجیل مقصود خود را به کمک آن عشق و محبتى که عنایت مسیح در قلوب مؤمنان دمیده است شکل مى‏دهد.

البته روشن است که با این نوع نگاه به کتب آسمانى، تورات و انجیل هر دو ناقص و غیرکاملند؛ چراکه هریک از آنها از پوشش دادن نیازهاى بشرى در یک ساحت حیاتش عاجزند. تورات، دغدغه آخرت و فلاح معنوى انسان‏ها را ندارد و انجیل از حیات دنیوى و نیازها و اقتضائات زندگى مادى انسان‏ها غافل است. ناگفته معلوم است که نگاه‏هاى حداقلى کسانى همچون آکوئیناس به گستره شریعت، بیش از هر چیز برآمده از تحریف این کتب آسمانى است.

البته باید توجه نمود که در نظام حقوقى آکوئیناس، قانون یزدانى صرفا به یک سلسله امور و گزاره‏هاى اخلاقى و عبادى محدود مى‏شود. در این نوع نگاه، اساسا دین براى تدبیر یک زندگى همه‏جانبه اجتماعى رسالتى بر دوش ندارد. آن چیزى که دین بر عهده دارد فراهم آوردن یک زندگى اخلاقى و یک حیات طیبه است و تدبیر حیات مادى و اجتماعى انسان‏ها بر عهده حاکمان دنیوى است که البته این امر با عنایت به اصول قانونى طبیعى و همان دستورالعمل‏هاى اخلاقى قانون یزدانى صورت گرفته و در نتیجه، به سعادت معنوى انسان‏ها منجر مى‏شود. ولى خود دین و پیامبر هیچ‏گاه برنامه‏اى براى طرح‏ریزى یک ساختار اجتماعى نداشته‏اند و چنین چیزى را نیز به پیروان خود سفارش نکرده‏اند، بلکه راه را براى عقل و فهم بشرى آزاد گذاشته‏اند تا به مدیریت جهان عرفى خود بپردازد.

این‏گونه است که دیدگاه یادشده با فروکاهى ساحت دین به تعیین سازوکارهاى حیات اخلاقى افراد، اندک اندک به جدایى دین از سیاست منتهى شده و بنیان‏هاى نظریه دین حداقلى را سیراب مى‏سازد.

4ـ1. قانون بشرى

با تبیینى که از قانون طبیعى و قانون یزدانى شد، به خوبى روشن مى‏شود که به واسطه کلى بودن قانون طبیعى و نیز محدود بودن دایره رسالت قانون یزدانى به برخى از گزاره‏هاى اخلاقى ـ در کتاب مقدس مسیحیان ـ جامعه بشرى براى استمرار حیات اجتماعى خود نمى‏تواند به قوانین یادشده اکتفا کند و به ناچار باید به سمت گونه‏اى از قانون‏گذارى گام بردارد. از دید آکوئیناس، عقل بشرى فى‏الجمله توان وضع این نحوه از قوانین را داراست، اما این‏گونه نیست که در این وادى یک‏سره آزاد و رها از قید و بند باشد، بلکه این اقدام در دایره ضوابط و اصولى صورت مى‏پذیرد که آنها را قانون طبیعى و یزدانى براى عقل بشرى تعیین مى‏نماید.

قانون اخیر ـ قانون بشرى یا انسانى ـ در واقع، نوعىبه کاربستن و کاربردى کردن قواعد قانون طبیعى در ساحت حیات اجتماعى است که با استنباط، استخراج و تنظیم جزئیات و دقایقِ این قانون، موجودیت مى‏یابد.

پس با توجه به نکات مزبور، این قانون داراى ویژگى‏هاى ذیل خواهد بود:

1. برآمده از فکر و تعقل بشرى است؛ پس مختص وى مى‏باشد و سایر موجودات را به آن راهى نیست.

2. براى تنظیم جزئیات و روابط حاکم در قانون طبیعى است.

3. این قانون براى تنظیم و اداره حیات نوعى مخصوص از موجودات عالم خلقت (انسان) به وجود آمده و تنها مخصوص خود اوست.

4. این قانون معرف اصول نوینى نیست، بلکه اصول بزرگ‏ترى از نظم طبیعت را که بر عالم حکمفرماست در مورد انسان به منصه اجرا گذاشته و در واقع، فرعى از آن اصول کلى است.

وى بر این باور است که قانون بشرى براى تبیین قانون طبیعى ضرورت دارد، اما همیشه تفصیل و جزئیات قانون طبیعى مشخص نیست. از این‏رو، این عقل بشرى است که باید قلمرو مسائل آن را کشف نماید. براى مثال، مطابق قانون طبیعى، دروغ‏گویى امرى ناپسند و زشت است و انسان‏ها باید از آن بپرهیزند؛ چراکه مخالف با حیات اخلاقى بشر است، اما در عین حال، این قانون تعریف روشنى از دروغ‏گویى و مؤلفه‏هاى آن ارائه نمى‏دهد و نیز روشن نمى‏کند که مرز میان دروغ‏گویى و راست‏گویى کدام است و یا کیفر آن چه باید باشد. از این‏روست که عقل بشرى به میدان آمده تا با کنکاش نظرى جزئیات آن را براى انسان‏ها به ارمغان بیاورد.

از همین‏رو، وظیفه عمده قانونگذار عبارت است از «تعریف یا آشکار کردن قانون طبیعى، به‏کارگیرى آن در موارد جزئى و قابل اجرا کردن آن.»29

دقیقا به همین علت است که اعتبار این قانون در گرو مطابقت با قانون طبیعى بوده و براى لازم‏الاجرا بودن باید با این قانون همنوایى داشته باشد. و از همین‏رو، آکوئیناس در اصول الهیات و در مسئله 57 از فصل دوم مى‏گوید: «همگان در این‏باره متّفق‏اند که اراده انسانى در میان چیزهایى که منافى عدالت طبیعى نیستند، هر آنچه را که بخواهد مى‏تواند صحیح و عادلانه اعلام کند.»

وى عقیده دارد: از آن‏رو که موهبت فهم کمّ و کیف کامل قانون طبیعت به انسان ارزانى نشده، بلکه تنها وى از عهده فهم برخى از اصول کلى و اساسى این قانون برمى‏آید، پس براى انسان ضرورى است که یک رشته احکام و قوانین و مقرّرات دقیق‏ترى از قانون طبیعت را در راستاى تنظیم اعمال و افعالش وضع نماید که البته این احکام و مقرّرات را دو منبع متفاوت در اختیارش قرار مى‏دهند: قانون یزدانى و قانون بشرى.

قوانین بشرى در حقیقت، مجموعه‏اى از احکام و مقرّرات براى تنظیم رفتار بشرى هستند که عقل انسان آنها را از روى اصول قانون طبیعت ‏کشف‏ و استخراج ‏نموده است.

قانون بشرى ناچار است نحوه تعامل با بسیارى از آن امورى را که تکلیفشان در قانون طبیعت و شرع معین نشده به صورت دستورهاى متمّم در اختیار بندگان قرار دهد، اما این مسئله سزاوار توجه است که به هر حال، خود قانون انسانى و بشرى از قانون طبیعت مشتق شده و احکام و مقرّرات آن تا جایى معتبر است که با قانون طبیعت از سر جدال و ستیز درنیاید: «اما اگر قانون بشرى در امرى، برخلاف قانون طبیعى باشد، در آن صورت نه قانون، بلکه انحراف از قانون خواهد بود.»30 اما اگر مسئله وموضوعى با قانون طبیعت منافات داشته و اشمئزاز طبیعت را برانگیزاند، اراده انسانى هرگز نمى‏تواند آن را در جامعه، به عنوان قانونى صحیح و همسو با حقیقت وضع نماید.

با توجه به همین نکته است که وى قوانین را از حیثمشروعیت به دو دسته تقسیم مى‏کند:

دسته اول، قوانین عادلانه است. ویژگى مهم این نوع در آن است که به واسطه قانون ازلى ـ که در نهایت از آن سرچشمه مى‏گیرند ـ با وجدان عجین‏اند.

اما گروه دوم که قوانین ناعادلانه است، راهى در وجدان ندارند. در واقع، علت غیرعادلانه بودن آنها در این است که یا برخلاف خیر مشترک عمومى است، یا به خاطر منشأ روانى وضع آنها که عبارت است از خودپسندى و اهداف شخصى مقنن و در نهایت، به این دلیل که به گونه‏اى نابرابر و ناموجه، وظایف و تکالیفى را بر زیردستان تحمیل مى‏کند.31

آکوئیناس در برابر این اشکال که «هر معیارى باید به حد اعلاى صحت و قابلیت اطمینان باشد، اما دستورهاى عقل بشرى نسبت به امورى که شایسته انجام گرفتن و یا انجام نگرفتن است دست‏بسته و ناتوان است؛ پس اندیشه‏هاى ما امکان عدم صحت نیز دارد» پاسخ مى‏دهد: «تفاوتى که میان عقل عملى و نظرى وجود دارد در این است که عقل نظرى تنها به عالم "هست‏ها" و واقعیت‏هاى دگرگون‏پذیر نظر دارد، اما عقل عملى با عالم "بایدها" سروکار دارد. لذا قوانین بشرى نمى‏توانند از این ویژگى خطاناپذیرى برخوردار باشند، بلکه همین مقدار که صفت خطاناپذیرى را در حد قابل حصول در نوع خاص خود را دارا باشند کفایت مى‏کند.»32 روشن است که این پاسخدر فرض پذیرش تقسیم ثنایى عقل به «عملى» و «نظرى» قابل استناد است. حال آنکه این نوع تقسیم‏بندى و تکثر قواعى عقلى از اساس با دشوارى مواجه است.

2. تأثیر قانون در محدودسازى حوزه قدرت سیاسى

نفس اینکه آکوئیناس به تبیین مقوله قانون و تقسیم‏بندى آن مى‏پردازد، خود گواه آن است که وى هرگز نمى‏تواند حکومتى دیکتاتورى و یا کاملاً عرفى و مطابق امیالِ عنان‏گسیخته آراى عمومى را برتابد. در حقیقت، در نظام مطلوب وى، حاکم باید در دایره اقتضائات و لوازم قانون طبیعى و یزدانى رفتار نموده و نیز در چارچوب آن قوانین، آراء و خواست همگانى را مورد توجه قرار دهد. وى حق ندارد خودسرانه و بدون در نظر گرفتن منطق و غایت این قوانین حکمرانى کند. در نتیجه، در هندسه تفکر سیاسى وى نباید براى قانونگذار قدرت مطلق قایل شد، بلکه بعکس، باید با تحدید قدرت وى در قالب معینِ قوانین و مقرّرات عادلانه، راه را بر استبداد و ستمگرى وى بست. آکوئیناس تأکید مى‏کند که تمامى قوانین موضوعه از سوى حاکمان باید معطوف به تأمین سعادت اخروى و حیات طیبه ابدى مردمان باشد. این مسئله در حقیقت، متأثر از جهان‏بینى وى است که در آن، حرکت به سمت خواسته‏هاى الهى در رأس هرم اهداف عالیه بشرى نقش ایفا مى‏کند: «او [حاکم ]باید آن چیزهایى را که به سعادت بهشتى منجر مى‏شوند، مورد تأکید قرار دهد و حتى‏الامکان ضد آنها را ممنوع کند.»33

با توجه به نکات یادشده، قوانین ناعادلانه نه تنها ارزش فرمان‏بردارى را ندارند، بلکه در صورت تعارض با امر و فرمان الهى، باید در برابر آنها قد علم کرد و حاکم را مجبور به دست کشیدن از آنها نمود. از این‏رو، هر حکومتى که برخلاف قوانین عمل نموده و راه استبداد در پیش گیرد، مشروعیتش را از دست خواهد داد. به عقیده وى، چنین زمامدارى پیش از آنکه پایمال‏کننده حقوق و مؤسسات بشرى باشد، شورشى تمام‏عیار علیه دستگاه الهىِ حاکم بر کل سرتاسر گیتى قلمداد مى‏شود.

آکوئیناس بر این باور استوار است که قوانین وضع‏شده از سوى دولت‏ها که به گروه قانون‏هاى بشرى تعلق دارد، به دو دلیل داراى محدودیت است. اول آنکه این رشته از قوانین در داخل قلمرو خود، مطیع قانون طبیعى هستند؛ یعنى از قانونى تبعیت مى‏کنند که مافوققانون انسانى بوده و در نتیجه، حدود و ثغور قانون بشرى را تعیین مى‏کند. دوم به دلیل کشیده نشدن دامنه اطلاق آنها به حوزه قانون الهى است؛ یعنى اساسا قانون بشرى بر تمامى ساحت‏هاى زندگى انسان‏ها حاکم نیست، بلکه حوزه امور دینى و اخلاقى، مشمول قواعد و مقرّرات وحى الهى هستند. پس در این حوزه، افراد و دولت‏ها حق قانون‏گذارى ندارند و از دیگر سو، قوانین موضوعه ایشان براى تنظیم حیات اجتماعى و عرفى افراد نیز باید هماهنگ با سعادت حقیقى انسان‏ها باشد. و از آن‏رو که سعادت حقیقى تنها در پرتوى عمل به احکام الهى تحصیل مى‏شود، این دسته از قوانین نمى‏تواند معارض قانون یزدانى باشد. در واقع، از دید وى، قانون بشرى قطعه‏اى از پازل حکومت آسمانى است که بر سرتاسر گیتى جارى و سارى است.

به طور اخص، وى درباره لزوم تبعیت از قانون طبیعى معتقد است: حکمران حق ندارد قانونى وضع کند که با قانون طبیعى (و البته قانون یزدانى) ناسازگار باشد، او قدرت قانون‏گذارى خود را در نهایت از خداوند مى‏گیرد؛ چراکه در حقیقت، هر قدرتى از خداوند ناشى مى‏شود و افراد در برابر استفاده از آن قدرت، مسئول مى‏باشند. خود او [حکمران ]تابع قانون طبیعى است و حق ندارد از آن سرپیچى کند یا به زیردستان خود دستور دهد که کارى ناسازگار با آن انجام دهند.34

آکوئیناس به عنوان یک متألّه مسیحى و یک فیلسوف سیاسى از سویى، بر لزوم فرمان‏بردارى پیروان مسیح از اوامر فرمانروایان دنیوى مشروعِ خود پافشارى کرده و ماهیت الزام سیاسى مشروع را بازگو مى‏کند و مى‏گوید: «از آنجا که مى‏بینیم که ایمان مسیح نه تنها نظام عدالت را از بین نمى‏برد، بلکه آن را تأیید هم مى‏کند، پس لازم است که پیروان مسیح مطیع فرمان پادشاهان دنیوى خود باشند.»35

و از دیگر سو، حوزه‏اى را که پیروان مسیحیت باید در آن حیطه از دولت و حاکمیت فرمان‏بردارى کنند به مقرّرات و احکامى محدود مى‏کند که درباره اعمال خارجى اتباع پى‏ریزى شده باشند.

این محدودیت، برآمده از ماهیت قانون یزدانى است؛ چراکه گفته شد تنظیم مناسبات و مقرّراتى که به شکل مستقیم با هدف جاودانه انسان سر و کار دارند در حیطه وظایف این قانون است. این مقرّرات باید شامل احساسات و نیات درونى وى که ناشى از قلب و اراده‏اش هستند، باشد و چون نظارت بر حوزه درونى و مافى‏الضمیر انسانى از حیطه قدرت دولت خارج است، پس باید مسئولیت این امر بر دوش حوزه قدرت یزدانى آرام بگیرد. و براى اینکه این هدف به طور کامل و صحیح تأمین شود، دولت باید قانون‏گذارى‏هاى خود را متناسب با این هدف غایى تنظیم و راهبرى نماید. و از همین‏روست که حاکمان حق هیچ‏گونه اقدامى برخلاف قانون یزدانى را ندارند: «در خصوص قانون‏هایى که برخلاف قانون الهى‏اند هرگز جایز نیست که از آنها تبعیت کنیم؛ زیرا باید از خداوند تبعیت کنیم نه از انسان‏ها.»36

اما در خصوص نهاد عهده‏دار نظارت بر مطابقت سیاست‏هاى دولت با موازین یادشده، وى کلیسا را مسئول چنین مراقبتى مى‏داند؛ چراکه این کلیسا است که متولى رسمى دین بوده و از همگان به قانون و خواست الهى آگاه‏تر است. بنابراین، اگر دولت از اختیارات خود پا فراتر بگذارد و قانون طبیعى یا قانون الهى را نقض کند، این به عهده کلیساست که از نقض قانون جلوگیرى کند.37

البته این به معناى آمیختگى دین با سیاست به این معنا که دین به طور مستقیم در مسائل جزئى سیاسى و اجتماعى وارد عرصه شود، نیست. بلکه حوزه عمل دولت و کلیسا ـ در واقع ـ متمایز از یکدیگر است. دخالت نهادهاى دینى را صرفا مى‏توان نوعى نظارت عالیه براى سوق دادن افراد به سوى یک جامعه متکامل و ایمانى دانست.

اما نکته‏اى که باقى مى‏ماند این است که در چارچوب مقرّرات و ضوابط قانون طبیعى و قانون یزدانى، آیا حاکم مى‏تواند به هر شکل و روشى که خواست اقدام کند، یا باز در چنین دایره‏اى نیز با محدودیت‏هاى‏خاصى‏مواجه است؟

پاسخ به این پرسش را باید در دیدگاه وى در خصوص نقش و جایگاه اراده مردم در تشکیل حکومت جست‏وجو نمود. به عقیده وى، پادشاه و حاکم به طور مستقیم و بى‏واسطه مشروعیت خود را از پروردگار اخذ نمى‏کنند، بلکه ایشان حق حکومت خود را از مردمى مى‏گیرند که با تفویض حق خدادادى و طبیعى تعیین سرنوشت خود به حاکمان، ایشان را به عنوان نماینده خود برمى‏گزینند. «حکمران تا آنجا اختیار قانون‏گذارى را دارد که نماینده مردم باشد.»38

پس در حقیقت، میان خداوند و حاکم، حلقه واسطه‏اى وجود دارد که از آن مى‏توان به «رضایت مردمى» یاد کرد. هرچند در بادى امر شاید به نظر برسد که با این نگاه، وى نیز باید از اصحاب نظریه «قرارداد اجتماعى» محسوب شود، اما با عنایت به سایر مواضع وى در این بحث، روشن مى‏شود که وى برخلاف نظریه‏پردازان متأخرِ لیبرال، اراده عمومى را نه به طور مطلق، بلکه در دایره ضوابط یادشده (در چارچوب قانون طبیعى و قانون یزدانى) معتبر مى‏داند. بنابراین، هر خواسته عمومى که برخلاف این ضوابط باشد از اساس بى‏اعتبار و غیرقابل اعتناست.

همچنین وى معتقد است که مردم براى انتخاب حاکمان باید از شرایطى خاص برخوردار باشند و در نتیجه، همگان از چنین حقى برخوردار نمى‏باشند. وى ضمن تأیید، این گفته آگوستین را نقل مى‏کند که «اگر مردم وظایف [دینى و اخلاقى] خود را انجام بدهند، در آن صورت، بجاست که حق داشته باشند خود، رهبران و مدیرانشان را انتخاب کنند. بر عکس، اگر مردم به انحطاط اخلاقى دچار شوند، باید حق انتخاب را از آنها سلب گردد.»39

در واقع، علت ارائه چنین نظرى را باید در جایى دیگر یافت: مردمى که به انحطاط و وادادگى اخلاقى و اجتماعى مبتلا شده‏اند، آزادى سیاسى خود را مورد سوءاستفاده قرار داده و تصمیمات نابخردانه‏اى اتخاذ مى‏کنند که در نهایت، به زیان ایشان منجر مى‏شود. و بدیهى است که شایسته نیست به بهانه کسب رضایت موقت افراد، مصلحت کلان ایشان ـ به ویژه مصلحت اخروى ـ پایمال شود.

پس واضح است که برخلاف برخى از فیلسوفان متأخر که قایل به عدم امکان خطاى جمعى بوده و مدعى آنند که در کل، مردم گزینه‏هاى عقلانى و به مصلحت خود را انتخاب مى‏کنند، آکوئیناس بر امکان تحقق خطا و اشتباه ایشان تأکید کرده و وقوع حرکت برخلاف جهت مصالح و نیازهاى حقیقى‏شان را شاهد مى‏گردد و چنین مسئله‏اى را موجب سلب شایستگى افراد در تصمیم‏سازى‏هاى سیاسى و اجتماعى قلمداد مى‏کند.

پس از روشن شدن نقش مردم در حقوق و تکالیف اجتماعى، بدیهى است که ایشان هنگامى موظف به رعایت احکام و دستورات و قوانین حکومت هستند که هم شیوه به قدرت رسیدن حاکمان، مشروع و هم دستورات ایشان عادلانه باشد. در غیر این صورت، ایشان نه تنها هیچ الزامى به تبعیت از آنچنان حکّامى و اینچنین قوانینى ندارند، بلکه باید علیه آنها به‏پا خیزند. البته این اصل تنها در یک فرض با استثنا مواجه مى‏شود، و آن هم صورتى است که مفسده عدم اطاعت از والیان بیشتر و مهم‏تر از مفسده عمل به قوانین ظالمانه باشد. و روشن است که تن دادن به چنین امرى، نه از سر اختیار، بلکه برآمده از شرایط ثانویه است و تنها تا زمانى معتبر است که این وضعیت استمرار داشته باشد.

«وظیفه انسان بر اطاعت از حکام دنیوى فقط تاآنجاست که روح عدالت مقتضى چنین عدالتى باشد. بنابراین، اگر آنها از راه حق به قدرت نرسیده و حق مشروع دیگران را غصب کرده باشند، یا اینکه از اتباع و زیردستان خود اجراى اوامرى را که ظالمانه است و با موازین عدالت تطبیق نمى‏کند خواستار آیند، اینان [اتباع کشور ]موظف به اطاعت کردن از چنین زمام‏دارانى نیستند، مگر اینکه به حسب تصادف در وضعى قرار گرفته باشند که عدم اطاعت از اوامر فرمانرواى ظالم به رسوایى یا خطر منجر گردد.»40

نتیجه‏گیرى

1. براى فهم جامع و صواب از اندیشه سیاسى توماس آکوئیناس، محقق و پژوهشگر و به ویژه علاقه‏مندان به حوزه اندیشه سیاسى، چاره‏اى جز درک صحیح و کامل از شالوده فکر کلامى ـ فلسفى وى و به ویژه الهیاتِ سیاسى مسیحیت و نیز اشراف بر آثار متقدمانى همچون ارسطو ـ به عنوان پیش‏درآمدى مهم و تأثیرگذار در این عرصه ـ ندارد.

2. در نظام فکرى وى در نهایت، همه امور به خداى قادر و آگاه بازگشت دارد و هر امرى و فرمانى و قانونى که مخالف و منافى با دستورات و قوانین الهى باشد غیرمعتبر و نامشروع است؛ حتى‏اگر فرمان‏نامشروعِ حاکمِ مشروع باشد.

3. آکوئیناس قانون را به چهار نوع (قانون ازلى، طبیعى، بشرى و یزدانى) تقسیم‏بندى مى‏کند.

4. از نگاه وى، قانون ازلى ناظر به نقشه خلقت کائنات و برنامه مدیریت آن است که از سوى خالق هستى تدبیر شده است. این قانون که در متن آفرینش تجلّى یافته، براى تمامى پدیده‏ها معتبر است.

5. آکوئیناس قانون طبیعى را انعکاس عقل خداوند در آینه فهم بشرى و نوعى مشارکت بشرى در قانون ازلى خداوند عنوان کرده و برخلاف پیشینیان، آن را قابل فهم قلمداد مى‏کند.

6. قانون یزدانى در اندیشه وى چیزى جز همان احکام و شریعت نازل‏شده بر پیامبران نمى‏باشد. این قانون مجموعه‏اى از فرامین الهى است که به صورت وحى بر پیامبران نازل شده و به مردم ابلاغ مى‏شود. به اعتقاد آکوئیناس، این قانون بر دو قسم قدیم و جدید است که به ترتیب در تورات و انجیل منعکس شده است.

7. به واسطه کلى بودن قانون طبیعى و نیز محدود بودن دایره شریعت در انجیل، آکوئیناس معتقد است که انسان‏ها مى‏توانند در دایره ضوابط قانون طبیعى و یزدانى اقدام به قانون‏گذارى نمایند.

8. مطابق دیدگاه‏هاى وى در خصوص قانون، نمى‏توان وى را از طرف‏داران دیکتاتورى دانست. بعکس، به اعتقاد وى، قانونگذار باید به سعادت اخروى و حیات طیبه ابدى مردمان توجه ویژه‏اى داشته؛ و همه قوانین را معطوف به تأمین دو هدف یادشده وضع نماید.

9. در منظومه تفکر سیاسى آکوئیناس، قوانین ناعادلانه نه تنها ارزش فرمان‏بردارى را ندارند، بلکه در صورت تعارض با امر و فرمان الهى، باید در برابر آنها قد علم کرد. به عقیده وى، زمامدار ظالم پیش از آنکه پایمال‏کننده حقوق و مؤسسات بشرى باشد، علیه دستگاه الهى حاکم بر کل سرتاسر گیتى شورشى تمام‏عیار انجام داده و در نتیجه، مشروعیتش را از دست مى‏دهد.

10. دایره قانون‏گذارى مقنن، تنها به حوزه قانون‏هاى بشرى تعلق دارد. همچنین نهاد نظارت‏کننده بر مطابقت کنش‏هاى سیاسى دولت‏مردان با اصول قانون طبیعى و یزدانى، متولى رسمى دین یعنى روحانیت مى‏باشد.

11. هرچند در نگاه آکوئیناس اختیار قانون‏گذارى حاکم منوط به نمایندگى وى از جانب مردم مى‏باشد، اما نباید وى را از اصحاب نظریه قرارداد اجتماعى دانست؛ چراکه وى برخلاف نظریه‏پردازان متأخر لیبرال، اراده عمومى را نه به طور مطلق، بلکه در چارچوب اصولبرآمده از قانون طبیعى و یزدانى معتبر مى‏داند. بنابراین، هر خواسته عمومى که برخلاف این ضوابط باشد از اساس بى‏اعتبار و غیرقابل اعتناست.

12. در هندسه فکر سیاسى آکوئیناس، همگان از حق مشارکت در تعیین حاکمان برخوردار نمى‏باشند. در حقیقت، تنها کسانى واجد این حق هستند که داراى فضیلت بوده و وظایف دینى و اخلاقى خود را انجام دهند و از انحطاط اخلاقى به دور باشند.

··· منابع

ـ اشتراوس، لئو، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگه، 1373.

ـ دانش‏پژوه، مصطفى و قدرت‏اللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385.

ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1364.

ـ ساباین، جرج، تاریخ نظریات سیاسى، ترجمه بهاءالدین پاسارگاد، تهران، امیرکبیر، 1353.

ـ عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسى غرب؛ از آغاز تا پایان سده‏هاى میانى، تهران، وزارت خارجه، 1380.

ـ فاستر، مایکل، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه جواد شیخ‏الاسلامى، تهران، علمى و فرهنگى، 1385.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران، علمى و فرهنگى، 1387.

ـ کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، بهنشر، 1365.

ـ لیدمان، سون اریک، تاریخ عقاید سیاسى؛ از افلاطون تا هابرماس، ترجمه سعید مقدم، تهران، دانش ایران، 1379.

ـ مجتهدى، کریم، فلسفه در قرون وسطى، تهران، امیرکبیر، 1375.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1367.

- Aquinas, Thomas, The Summa Theological, tr. Fathers of the English Dominican Province, New York, Benzinger Brothers, 1947.

- Aquinas, Thomas, On the governance of rulers, ed. by Gerald B. Phelan, London, Sheed & Ward, 1938.

* دانش‏پژوه کارشناسى ارشد علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. mh.masomi@gmail.com

دریافت: 10/2/90 ـ پذیرش: 19/8/90.

1 Thomas Aquinas.

2ـ مصطفى دانش‏پژوه و قدرت‏اللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق، ص 48.

3ـ ر.ک: توماس آکوئیناس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى.

4ـ براى اطلاع بیشتر در خصوص زندگى و آثار آکوئیناس، ر.ک: کریم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، ص 227ـ230؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 2، ترجمه ابراهیم دادجو، فصل سى‏ویکم، ص 391ـ402.

5ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 2، ص 243ـ260.

6ـ جرج ساباین، تاریخ نظریات سیاسى، ترجمه بهاءالدین پاسارگاد، ص 204.

7ـ ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ج 1، ص 41ـ52؛ ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 33.

8ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 231.

9ـ جرج ساباین، همان، ص 204.

10ـ همان، ص 202.

11. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 91, Article 1.

12. Ibid.

13ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ج 2، ص 457ـ458 و 461 و 490.

14ـ همان، ص 523.

15ـ اریک لیدمان، تاریخ عقاید سیاسى؛ از افلاطون تا هابرماس، ترجمه سعید مقدم، ص 103.

16. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Article 2.

17. Ibid.

18ـ عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسى غرب؛ از آغاز تا پایان سده‏هاى میانى، ص 276.

19. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 94, Article 2.

20. Ibid, Article 6.

21. Ibid, Article 5.

22ـ اریک لیدمان، همان، ص 103.

23ـ ر.ک: لئو اشتراوس، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، فصل پنجم.

24. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 91, Article 1.

25. Ibid.

26. Thomas Aquinas, On the governance of rulers, Chapter 1, Article 14.

27. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 91, Article 5.

28. Ibid.

29ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 2، ص 533.

30. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 95, Article 3.

31. Ibid, Article 4.

32. Ibid, p. Question 91, Article 3.

33. Thomas Aquinas, On the governance of rulers, chapter 1, Article 15.

34ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 2، ص 533.

35ـ مایکل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه جواد شیخ‏الاسلامى، ج 2، ص 459.

36. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 96, Article 5.

37ـ اریک لیدمان، همان، ص 108.

38. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 97, Article 4.

39ـ اریک لیدمان، همان، ص 105.

40. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 105, Article 1.