بررسى اقسام قانون و نقش آن در تحديد قدرت سياسى در انديشه توماس آكوئيناس

معرفت سال بيستم ـ شماره 169 ـ دى 1390، 61ـ76

هادى معصومى‏زارع*

چكيده

سن توماس آكوئيناس از جمله متكلمانى است كه توجه شايانى به مقوله نظام‏سازى سياسى داشته است. از مهم‏ترين مظاهر اين توجه، مطالب ارزشمندى است كه از وى در خصوص مباحث حقوقى برجاى مانده است. موضوع «اقسام قانون و بررسى دايره قانون‏گذارى حاكمان» يكى از مهم‏ترين آنها به شمار مى‏آيد. پرسش اساسى اين است كه قانون چيست و اقسام آن كدام است؟ همچنين جايگاه هر قانون و رابطه آن با ديگر قوانين به چه صورت است؟ وى ابتدا قانون را به چهار قسمت (قانون ازلى، قانون طبيعى، قانون بشرى، و قانون يزدانى) تقسيم كرده و ضمن آن، به واكاوى رابطه برخى از اين قوانين با يكديگر و نيز دايره صلاحيت قانونگذار بشرى در امر تقنين و نيز تأثير قانون در محدودسازى حوزه قدرت سياسى مى‏پردازد. بررسى موشكافانه اين موضوع در هندسه فكر سياسى آكوئيناس، به فهم دقيق‏تر الهيات سياسى مسيحيت قرون وسطا و نيز تأثيرپذيرى وى از فيلسوفان مسلمانى همچون فارابى و ابن‏سينا مى‏انجامد.

كليدواژه‏ها: حقوق، قانون، مسيحيت، مصلحت عمومى، قانونگذار، تحديد قدرت.

مقدّمه

به راستى ماهيت قانون چيست؟ تفاوت حقوق و قانون در چيست؟ خاستگاه و منشأ انتزاع قانون را در چه بايد جست؟ مشروعيت قانون از چه امرى منبعث مى‏شود؟ غايت قانون‏گذارى چيست؟ قلمرو اجراى قانون چيست و مجرى آن كيست؟ نقش قانون در تحديد حوزه قدرت سياسى چيست؟ و... .

اينها همه پرسش‏هايى است كه در تعامل با يك انديشه سياسى و اجتماعى منسجم و نظام‏مند و در وهله بازكاوى تفكر حقوقى حاكم بر آن در برابر محقق رخ مى‏نمايد.

در پاسخ به نيازهاى حقوقى جوامع، مكاتب و جريان‏هاى مختلفى اقدام به ارائه منظومه‏هاى قانونى متفاوت كرده‏اند كه در نگاهى اجمالى مى‏توان آن را به دو دسته كلى «نظام‏هاى حقوقى الهى» و «مكاتب غيردينى» تقسيم كرد.

جهان مسيحيت كنونى نيز ـ با صرف‏نظر از وقوع تحريفاتى كه در آموزه‏ها و كتاب آسمانى آن پديد آمده است ـ از نظام حقوقى مختص به خود برخوردار است. البته مسئله حقوق و قانون در مسيحيت موجود، از جمله موضوعاتى است كه با پيچيدگى‏هاى خاصى همراه است. مهم‏ترين دليل اين مسئله را بايد در برآمدن آن از منابع و انديشه‏هاى حقوقى متكثر و گاه ناهمگون دانست. در واقع، گزاره‏هاى حقوقى كه از سوى نهاد كليسا به عنوان بخشى از معارف دينى ارائه مى‏شد، به علت تهى بودن اناجيل موجود از دستورالعمل‏هاى اجتماعى، همواره از نقص‏هايى جدى رنج مى‏برد.

براى جبران اين خلأ، اولين بار توماس آگوستين قديس1 با بهره‏گيرى از فلسفه رواقيون و آميختن آن بامعارف مسيحى اقدام به ارائه رهيافتى كرد كه بر طبق آن، عقل بشرى ـ به مثابه جلوه‏اى از عقل الهى ـ از سويى، اجازه تفسير احكام الهى و از ديگر سو، از توان كشف قانون طبيعى برخوردار شد.

در ادامه، آكوئيناس با در پيش گرفتن رويه وى، تحول عميقى در حقوق مسيحيت به وجود آورد كه منجر به سريان حقوق غيرمسيحيان ـ فلسفه يونان قديم و حقوق روم ـ در عالم مسيحيت شد.2

اين پژوهش بر آن است تا با نگاهى آزادانديشانه، بررسى و كاوش در انديشه حقوقى سن توماس آكوئيناس را ـ به عنوان يكى از متكلّمان تأثيرگذار در تاريخ منظومه فكر سياسى در قرون وسطا ـ به تحقيق و بررسى بنشيند.

واقعيت آن است كه نويسندگان عرصه انديشه سياسى ـ حقوقى و نيز تاريخ‏نويسان اين عرصه، به گونه مقتضى به واكاوى فكر و انديشه و نيز نوآورى‏هاى آكوئيناس در اين زمينه نپرداخته‏اند؛ چه اينكه او علاوه بر يدك كشيدن عنوان انديشمند سياسى، از تفكر فلسفى و كلامى خلّاقى برخوردار بوده و نيز اولين شخصيتى است كه در عالم مسيحيت ميان انديشه يونانيان ـ و به ويژه دستاوردهاى نظرى ارسطو ـ با كلام و الهيات مسيحى آشتى و همزيستى برقرار ساخته است.

همو بود كه خدمت بزرگ و بى‏نظير سازش ميان ايمان و عقل را براى كليساى كاتوليك به ارمغان آورد و از اين راه، دين سرتاسر تعبد و ايمان‏گراى مسيح را با فلسفه تعقل‏گراى يونان باستان در هم آميخت و طرحى نو درانداخت. در حقيقت، مسيحيان سده‏هاى ميانى ارزش عقل را به صورت اجمالى مى‏پذيرفتند، اما بر آن بودند كه تنها راه رسيدن به دين و ارزش‏هاى آن، راه ايمان است و عقل از نقش چندانى در اين خصوص برخوردار نمى‏باشد.

بر اثر همين تفكر بود كه كليساى باستان در اولين واكنش نسبت به آثار عقلى يونانيان، اقدام به تحريم آثار ايشان نمود، اما در ادامه و با گسترش حوزه نفوذ عقل و نضج گرفتن تعقل يونانى در ميان جامعه ايمانى مسيحيت، اولياى كليسا ناگزير به امتزاج و تركيب ـ هرچند ناقص و ابتر ـ اين آثار با تفكر ايمان‏محور خويش گرديدند.

ارزش كار آكوئيناس از همين منظر قابل بررسى است. در واقع، هدف وى بر آن قرار گرفته بود تا فلسفه‏اى ارائه دهد كه بر حسب آن، همه جنبه‏هاى هستى ـ و از آن جمله، نظام تفكر سياسى ـ به خداوند باز گشته و در پرتو عقل الهى قابل تفسير باشند. او منظومه‏اى فكرى ترسيم كرد كه در رأس هرم آن خداوند جاى گرفته و تمام شئون هستى و نيز زندگى بشرى ـ به عنوان تنها مخلوق انديشمند ـ از آن آبشخور بلند و رفيع توشه برمى‏گيرند.

با توجه به اين نكته، چندان عجيب نمى‏نمايد كه در كاوش انديشه حقوقى آكوئيناس ـ كه بخش مهمى از تفكر سياسى وى را برمى‏تاباند ـ مشاهده نماييم كه او انواع قانون را از اراده و عقل الهى انتزاع نموده و آنها را مصداق مشيت الهى پنداشته و از ديگر سو، برخلاف فيلسوفان دوره مدرنيته كه نقطه عزيمت قانون را در تأمين رفاه و آسايش مادى افراد تلقّى مى‏كنند، هدف و غايه‏القصوى قانون را نيز سعادت «آن‏جهانى» نوع بشر معرفى مى‏نمايد.

نيز از ديگر نكات مهم و ارزشمند مورد كنكاش آكوئيناس تسرّى دادن نتيجه بحث‏هاى خود در حوزه حقوق به حوزه فلسفه سياسى و بررسى تأثير قانون در محدودسازى قدرت سياسى است كه به نوبه خود با توجه به جغرافياى زمانى و مكانى حيات آكوئيناس، امرى درخور توجه است. به ديگر بيان، وى تلاش داشته تا ضمن پرهيز از بحث‏هاى انتزاعى، پرتويى از تفكر حقوقى خود را در عرصه سياسى و اجتماعى روزگار خود بتاباند.

نكته تأسف‏انگيز آنكه در فضاى هجوم گفتمان‏هاى اومانيستى و الحادگرايانه غربى به حوزه تفكر فلسفى اسلامى، انديشه‏هاى الهى از اين دست به بوته نسيان و غفلت سپرده شده‏اند. ترجمه تنها يك اثر مستقل ازآكوئيناس به زبان فارسى3 خود مؤيدى است بر تجاهلى كه بر تارك فكر سياسى اين فيلسوف قرن سيزدهم ميلادى نشسته است؛ چه اينكه جريان‏هاى شبه‏روشنفكرى هيچ علاقه‏اى به بازخوانى انديشه‏هايى از اين دست ـ كه خداوند را بر متن هستى حاكم و ناظر مى‏بيند ـ ندارند. در چنين فضايى، ضرورت توجه مضاعف به ديدگاه‏هايى از اين دست منطقى به نظر مى‏آيد.

على‏رغم سن نه چندان طولانى آكوئيناس، آثار متعددى از وى در حوزه‏هاى كلام و سياست بر جاى مانده است. از مهم‏ترين نوشته‏هاى وى مى‏توان به اصول الهيات و درباره اساس حكومت اشاره كرد. آكوئيناس همچنين اثرى نيمه‏تمام در تفسير سياست ارسطو دارد.4

هرچند مجال بحث پيرامون برخى از تفكرات توماس به ويژه در عرصه قانون طبيعى و شيوه انتزاعش از قانون ازلى و نحوه اعتبار بخشيدن وى به عقل انسانى و نيز دادن تنها نقش نظارتى صرف به نهادهاى دينى ـ كه همه متأثر از نگاه كلامى مسيحى وى است ـ مفتوح است، اما مى‏توان به جرئت ادعا نمود كه نقطه نگاه توماس به پديده‏ها و مخلوقات و نوع بده بستان حاكم بر تحولات اين جهانى از بسيارى از جهات به نظريات و عقايد اسلامى قرابت آشكارى دارد و شايد بتوان ادعا كرد: او اين تفكر توحيدى را از شرح و تفسيرهاى مسلمانان بر آثار افلاطون و ارسطو، اخذ كرده باشد؛ چه اينكه همگان واقفند كه جهان مسيحيت و از جمله آكوئيناس قديس، از طريق ترجمه آنها از زبان عربى و از دريچه تمدن اندلس به اين آثار دست يافته است.5

توجه به همين نكات كافى است تا نويسندگان و پژوهشگران عرصه‏هاى كلام، سياست و حقوق را بر آن دارد تا با دقت نظر و تلاشى مضاعف، بررسى آراء و انديشه‏هاى اين متكلم تأثيرگذار در جهان مسيحيت را وجهه همت خود قرار دهند. متأسفانه تاكنون رساله و يا حتى مقاله مستقلى در خصوص موضوع اين نوشتار در زبان فارسى به نگارش درنيامده است و تنها موضوع انواع قانون به صورت پراكنده و غيرمنسجم در برخى از كتاب‏هاى تاريخ فلسفه و فلسفه سياسى مورد بررسى جزئى قرار گرفته است.

تعريف قانون

آكوئيناس در بيان ماهيت قانون، ضمن اشاره به كسى كه صلاحيت وضع آن را دارد، مى‏نويسد: «حقوق يا قانون عبارت است از فرمان عقل به منظور خير عامه، و از طرف كسى وضع مى‏شود كه توجه به حال جامعه دارد و آن را نشر و ترويج مى‏كند.»6

مخاطب با عنايت به تعريف او از قانون با چهار نكته اساسى مواجه مى‏شود:

اول. وى تفاوتى ميان قانون و حقوق قايل نمى‏شود. هرچند در تعريف حقوق و ماده انتزاع آن اختلافات زيادى ميان محققان رشته حقوق وجود دارد،7 اما تقريبا در اين نكته اتفاق‏نظر وجود دارد كه ركن اساسى قانون را بايد ابلاغ آن از سوى قانونگذار به آحاد جامعه و نيز ضمانت اجراى آن از سوى دولت دانست. منشأ حق و حقوق را هرچه بدانيم، تا زمانى كه رخت قانون بر خود نگيرد، از ضمانت اجراى عملى در سطح اجتماعى برخوردار نخواهد بود. در نتيجه، مى‏توان با اين ديدگاه رابطه ميان حقوق و قانون را «عام و خاص من وجه» دانست؛ چراكه ممكن است برخى از حق‏ها در قالب قانون درآمده و برخى ديگر شكل قانون به خود نگيرند و در عمل، حق فرد يا افراد ناديده گرفته شود. همچنين برخى از امور در واقع، منشأ ايجاد حق نباشند و تنها به واسطه رخت قانون بر تن كردن، حقى را براى همگان و يا عده‏اى اختصاص دهد و بعكس، گاه منشأ تخصيص حقى وجود دارد و قانونگذار به احتساب آن، حق را در چارچوب قانون موضوعه، ضمانت اجرا مى‏بخشد.

دوم. او قانون را برآمده از فرمان عقل تلقّى مى‏كند. البته وى در ماده سوم از مسئله نود و يكم از كتاب اصول الهيات به صراحت منظور خود را احكام صادره از عقل عملى عنوان مى‏كند.

البته برداشت وى از تقسيم عقل به دو مرتبه «عقل عملى» و «عقل نظرى» و انفكاك مدركات هريك از ديگرى، در غايت دشوارى است و از لحاظ فلسفى قابل منع است.8 همچنين اين اشكال در تعريف وى وجود دارد كه ملاك و معيار، عقل چه كسى است؛ عقل حاكمان يا عقل اكثريت مردم و يا انديشمندان جامعه و عقلاى قوم؟ در هر صورت، وى اين ابهام را برطرف نكرده است.

سوم. اين فرمان عقل بايد به منظور خير رساندن و به مصلحت عموم مردم باشد و نه برخلاف آن. از آن‏رو كه انسان از ساير موجودات به واسطه تعقل و قوه فاهمه‏اش متمايز مى‏شود و به ادعاى آكوئيناس، اين تعقل‏ورزى اصولاً با اجتماعى بودن همراه است، بايد قوانين در راستاى خير و فايده عمومى وضع شود و نه به سود يك فرد يا طبقه خاص؛ حال چه اين قانون به وسيله قوه مقننه وضع شود يا به وسيله عرف، يا از طرف فرد مورد اعتماد مردم كه به نمايندگى از ايشان به وى سپرده شده باشد.9

در عبارت «خير عامه» هم ابهام‏هايى اساسى يافت مى‏شود. مراد از «خير» چيست؟ معيار بازشناسى خير از شر چيست؟ مرجع نهايى تشخيص‏دهنده اين خير كيست؛ اكثريت افراد جامعه، وحى الهى، يا فيلسوفان فضيلت‏مدار؟

چهارم. وى به دو ويژگى بنيادين مقنّن نيز اشاره نموده و توجه را به اين مهم جلب مى‏كند كه ويژگى نخست ـ توجه به حال توده مردم ـ پايه مشروعيت وى را تشكيل مى‏دهد و هر كسى جز او، نامشروع و غاصب حكومت است. او در اين خصوص مى‏گويد: «يك زمامدار غيرقانونى را نمى‏توان تنها ناقض حقوق انسان و دشمن مؤسسات بشرى برشمرد، بلكه وى بر ضد كل دستگاه خداوندى ـ كه در آن خداوند بر عالم حكومت مى‏كند ـ قيام كرده و علم طغيان برافراشته است.»10

ناشر و مروّج بودن، دومين ويژگى است كه آكوئيناس براى قانونگذار برمى‏شمارد. در نگاه وى، قانونگذار صرفا مسئول وضع قانون تلقّى نمى‏شود، بلكه صفت جداناشدنى وى را پس از وضع، بايد ترويج و نشر از سويى، و سرانجام اجراى آن از طرف ديگر، جست‏وجو نمود.

نكته‏اى كه بايد به آن توجه داشت اين است كه در وهله اول به نظر مى‏آيد تعريف وى از قانون، تنها قانون بشرى را شامل مى‏شود، اما مى‏توان اين تعريف را به قانون يزدانى هم تعميم داد؛ چراكه خداوند از همه بيشتر به حال جامعه توجه دارد و نيز با برانگيختن رسولان، درصدد ترويج و تبليغ قانون خود برآمده است. البته نبايد از نظر دور داشت كه تعريف يادشده به هيچ عنوان شامل قانون ازلى و قانون طبيعى نمى‏شود؛ به اين دليل كه اصولاً اين دو تخصصا از دسته قوانين موضوعه خارج‏اند. تعريف اين قوانين و بيان ماهيت آنها در ذيل مورد مداقه قرار مى‏گيرد.

1. انواع قانون از ديدگاه آكوئيناس

توماس قديس با مراجعه و كنكاش در آثار و آراى پيشينيان و به ويژه يونان باستان و نيز دو فيلسوف نام‏آور آن دوران، يعنى ارسطو و افلاطون، نظريه حقوقى (قانونى) خود را بر پايه تقسيم چهارگانه‏اى از قانون ارائه مى‏دهد.

از ديدگاه او، اين قوانين كه داراى خصيصه‏اى سلسله‏مراتبى هستند، به ترتيب در چهار رده ذيل دسته‏بندى مى‏شوند:

1. قانون ازلى يا جاودانى؛ 2. قانون طبيعى؛ 3. قانون بشرى يا انسانى؛ 4. قانون يزدانى يا الهى.

البته وى همين قوانين را از حيث موضوعه بودن يا نبودن، به دو دسته تقسيم مى‏كند:

الف. قوانين مثبت يا موضوعه كه در محدوده زمان وضع شده‏اند؛ يعنى زمانى اين نوع از قوانين نبوده و سپس به وجود آمده‏اند. قانون‏هاى بشرى و يزدانى، هر دو، در قلمرو اين گروه مى‏گنجند؛ چراكه هر دوى اين قوانين در بستر زمان به وجود آمده و طبيعتا احكام مقرّر در آنها از لحظه پيدايش آن قانون، لازم‏الاجرا مى‏شوند. اين دسته از قوانين مطيع و مادون قانون ازلى و طبيعى هستند.

ب. قوانين غيرموضوعه، كه از جمله آن مى‏توان به قوانينى كه هرگز وضع نشده‏اند، قانون ازلى و طبيعى اشاره كرد. در خصوص قانون يزدانى بايد گفت: حتى خود خداوند وضع‏كننده قانون ازلى نيست؛ زيرا اين قانون چيزى جز عقل يزدانى نيست كه در محدوده زمان نمى‏گنجد. مراد وى اين است كه اين قوانين در سرشت خلقت جارى و سارى شده‏اند، نه اينكه به عنوان يك مخلوق مستقل در عرض‏سايرپديده‏هاايجادشده باشند.11

آكوئيناس در نظريه حقوقى خود به تفصيل هريك از اين چهار قانون يادشده را ذكر نموده و ضمن مقايسه نمودن قوانين چهارگانه با يكديگر و بيان تأثير هريك در قلمرو نفوذ ديگرى، در نهايت، به بررسى تأثيرگذارى منظومه ‏حقوقى ‏مطلوب ‏خود بر تحديد قدرت‏ سياسى ‏مى‏پردازد.

1ـ1. قانون ازلى

اين قانون كه در صدر منظومه سلسله‏مراتبى نظام حقوقى آكوئيناس قرار دارد، ناظر به نقشه خلقت كائنات و برنامه مديريت آن است كه از سوى خالق هستى تدبير شده است. در حقيقت، خداوند جهان را بر اساس طرح معينى خلق كرده است كه بر گستره نظام آفرينش سيطره داشته و ضرورى است تا تمامى امور مطابق با آن تنظيم شود. بنابراين، هنگامى كه امرى مطابق قانون رخ مى‏دهد به اين مفهوم است كه در تحليل نهايى در انطباق با طرح و خواست خداوند صورت گرفته است.

آكوئيناس اين قانون را ـ كه از ديد وى، نخستين و متعالى‏ترين قوانين است و تنها درك‏كننده حقيقى آن پروردگار است ـ اين‏گونه تعريف مى‏كند: «يك نقشه و طرح جاودانى از حكمت الهى كه به وسيله آن، كل عالم خلقت اداره مى‏شود. اين قانون به خودى خود مافوق طبيعت فيزيكى و وراء فهم انسان است، اما منافى با عقل انسان و در تضاد با آن نيز قلمداد نمى‏شود.»12

به طور كلى، آكوئيناس قانون ازلى را عقل موجود در ذهن خدا (با تفسير و رويكردى متأثر از الهيات مسيحى) مى‏انگاشت و با تبيينى كه ـ در واقع ـ مخالف عقيده خود وى در بساطت ذات الهى است،13 با تفكيك ميان اراده و عقل الهى و حوزه عمل هريك از آنها، معتقد است: قانون ازلى اصولاً نه بر اراده الهى، بلكه بر عقل الهى ـ كه ناظر بر مثال نوعى طبيعت آدمى است ـ تكيه دارد.14 يعنى خداوند با در نظر گرفتن طبيعت انسانى ـ به عنوان تنها موجود ذى‏شعور كه ساير مخلوقات در خدمت اويند ـ نظام آفرينش را ساخته است. پس جوهر اين قانون، معطوف به صلاح و تدبير غايى خلقت آدمى است. در كل، مى‏توان اين قانون را همان نظام ربوبيت تكوينى دانست كه مطابق آن، جهان خلقت با همه گستره‏اش به وجود آمده است.

در يك كلام و به طور خلاصه، مى‏توان ويژگى‏ها و شاخصه‏هاى اين قانون را به صورت ذيل برشمرد:

در طرح آفرينش تجلّى يافته است. براى تمامى پديده‏ها (جاندار و بى‏جان، باشعور و بى‏شعور) معتبر است؛ چراكه در متن نظام هستى گنجانده شده و مخصوص جامعه انسانى نيست. امكان نقض اين قانون از سوى انسان‏ها (به واسطه شعور و اراده آزاد ايشان) وجود دارد و بر عكس، در ساير مخلوقات چنين قابليتى گنجانده نشده است؛ چراكه فاقد قوه ادراك مى‏باشند.15

آكوئيناس چنين تصور مى‏كند كه اين قانون خلق نشده، بلكه از روز ازل با خدا وجود داشته و در نتيجه، در محدوده و ظرف زمان نمى‏گنجد و اين عقل الهى ـ كه عقل كل است ـ بنفسه داراى سرشت و ماهيت قانون است و بر سرتاسر گيتى حكمرانى مى‏كند.

از سوى ديگر، تمامى پديده‏ها و مخلوقات به واسطه پيوند عميقشان با اين نظام فطرى، به نوعى در قانون ازلى مشاركت دارند. و اين مشاركت نيز چيزى جز همان حركت مخلوقات به سوى اهداف و غايت پيش‏بينى‏شده براى ايشان نخواهد بود. به ديگر بيان، نظام عملكرد و رفتار مخلوقات مطابق همان برنامه اوليه‏اى است كه خالقِ آن از ازل مقدّر نموده است و همين چرخه رفتارى را بايد مشاركت ايشان در قانون ازلى و نظام ربوبيت تكوينى خداوند تلقّى نمود. از پيش روشن است كه ملازمه‏اى ميان اين نوع از مشاركت و آگاهى به آن وجود ندارد؛ چه اينكه جز انسان، ساير موجودات از شعور كافى براى درك حتى اصل مشاركت نيز بهره‏مند نيستند و همراهى‏شان با اين قانون از حد غريزه بالاتر نمى‏آيد. آدمى نيز على‏رغم برخوردارى از قوه فاهمه، حداكثر مى‏تواند به نفس مشاركت در چنين قانونى پى ببرد، نه كيفيت و چگونگى آن. آكوئيناس همين نحوه مشاركت آدمى در اصل قانون ازلى را «قانون طبيعى» عنوان مى‏كند.16

2ـ1. قانون طبيعى

همان‏گونه كه ذكر شد، جهان بر اساس نظامى خلق شده است كه بر سرتاسر كائنات حكمفرماست. نيز گفته شد كه تمامى موجودات به نحوى در آن مشاركت دارند. قانون طبيعى در واقع، همان مشاركت انسان در قانون ازلى است. در واقع، اين قانون عبارت است از «انعكاس و ظهور قانون ازلى و بازتاب تدريجى مشيت الهى در لوحه عقل موجودات ذى‏شعور.»17

آكوئيناس درست برخلاف پيشينيان كه مدعى وحدت تام ميان قانون يزدانى و قانون طبيعى بودند، و بر غيرقابل شناخت بودن قانون طبيعى ـ از سوى عقل بشرى ـ اصرار داشتند، اولاً، اين دو قانون را از يكديگر جدا نموده و ثانيا، قانون طبيعى را به كمك عقل بشرى قابل شناخت مى‏داند.

در حقيقت، اين قانون كه انعكاس عقل خداوند در آينه فهم بشر محسوب مى‏شود، قانونى ابدى است كه بر اساس آن، انسان به واسطه برخوردارى از قوه فاهمه مى‏تواند طبيعت خود، و از طريق آن، نظام حقوق طبيعى را بشناسد.

قانون طبيعى (كه از هيچ منبع و سرچشمه‏اى بجز حكمت جاودانى خداوند ـ قانون ازلى ـ توشه برنمى‏گيرد) بر اين فرض استوار است كه همه موجودات در تلاش براى نيل به نيكى هستند. خداوند در فطرت و طبيعت تمام موجودات ويژگى خاصى قرار داده است تا به خير و صلاح گرويده و از شرور و بدى‏ها اجتناب نمايند تا به حداكثر كمال ممكن برسند. در همين زمينه، براى تمايز ميان نيك و بد است كه مخلوقات ذى‏شعور نيازمند الهام از قانون ازلى‏اند.

به طور عمده، ويژگى‏هاى اين قانون به قرار ذيل است:

1. از نيروهايى تشكيل شده كه همه موجودات را به طرز رفتار ضرورى و درست وامى‏دارد.

2. به وجودآورنده انگيزه‏هاى غريزى مشترك ميان انسان و حيوانات است؛ مانند: خوردن، آشاميدن، توليد نسل و... .

3. قابل فهم و درك توسط همه افراد بشر ـ چه مسيحى و چه غيرمسيحى ـ مى‏باشد. پس بر طبق اين ويژگى، زندگى خوب غيردينى خارج از مسيحيت نيز امكان‏پذير مى‏باشد.

4. اين قانون انسان را وادار به حقيقت‏جويى و اصلاح خود و تشكيل جامعه‏اى بر پايه راستى مى‏نمايد؛ چه آنكه اساسا در بستر حيات اجتماعى است كه تكامل بشرى رخ مى‏دهد. پس انسان ذاتا اجتماعى است.18

5. يكسان بودن آن ميان همه آدميان.19

6. عدم امكان جهل بشر نسبت به اين قانون به واسطه ابتناى آن بر طبيعت آدمى.20

7. عدم امكان تغيير آن به واسطه ابتناى آن بر طبيعت تغييرناپذير آدمى.21

آكوئيناس نقش و كاركرد قانون طبيعى را در مورد انسان «مهياسازى حداكثر حوزه عمل و فعاليت براى تحقق تمايلات فطرى انسانى» مى‏پندارد. در واقع، يكى از مهم‏ترين كارويژه‏هاى اين قانون، برانگيختن انسان براى تشكيل حيات اجتماعى است. اين قانون همچنين به انسان‏ها توصيه مى‏كند كه امور دنيوى خود را در مرتبه‏اى پايين‏تر از سعادت غايى، يعنى جهان معنوى، قرار دهند. در حقيقت، هرچند فعاليت سياسى و اجتماعى به خودى خود امرى نيكو و طبيعى است، اما اگر قدرت دنيوى و افتخار و يا ثروت مادى، علاقه غايى انسان شود، در آن صورت، زندگى سياسى و اجتماعى امرى شرورانه و مخلّ نظم طبيعى به حساب خواهد آمد.22

اهميت اين قانون آنجا مشخص مى‏شود كه انسان‏ها در جست‏وجوى زندگى و حياتى غيردينى برآيند كه در آن، نه به قانون ازلى و نه به قانون يزدانى، اصولاً هيچ عنايتى نمى‏شود. در چنين گفتمانى، اگر به وجود و نيز قابل شناخت بودن حقوق طبيعى معتقد شد، مى‏توان به كمك عقل بشرى با دسترسى به اصول حقوق طبيعى و بنيان نهادن حيات اجتماعى ـ و از جمله سازوكارهاى حقوقى آن ـ بر شانه‏هاى اين قانون، از وحى الهى و نياز به خدا، خود را بى‏نياز نمود. و اين خود سنگ‏بناى انسان‏گرايى مدرن را بنا مى‏كند كه در آن، خداوند و ربوبيت تشريعى ـ و گاه حتى تكوينى ـ وى بكلى به كنج انزوا رانده مى‏شود. و اين انسان است كه خداى خود مى‏شود و رها از قيد و بندها و چارچوب‏هاى قوانين و شريعت الهى.

اينچنين انسانى با تكيه به مبانى حقوق طبيعى و با بها دادن افراطى به فاهمه بشرى، منظومه مدون حقوقى مورد نياز خود را بنا مى‏نهد. بى‏آنكه در آن سهمى براى ربوبيت تكوينى و تشريعى خالق هستى قايل باشد.23

3ـ1. قانون يزدانى

همان‏گونه كه ذكر شد، به واسطه عدم امكان دسترسى بشر به كمّ و كيف قانون طبيعت، انسان نياز به يك رشته از احكام و مقرّرات دارد كه بتواند تمام حوزه‏هاى حيات وى را پوشش دهد و آن را تنظيم كند. در منظومه فكرى آكوئيناس، اين نيازِ بشرى توسط دو منبع تأمين مى‏شود: 1. قانون يزدانى و قانون بشرى.

قانون يزدانى چيزى جز همان احكام و شريعت نازل‏شده بر پيامبران نيست. اين قانون كه در حقيقت، روشنگر خواست و اراده خداوندى است، به شكلى مستقيم و به صورت وحى يزدانى بر بشر عرضه مى‏شود و ايشان نيز مكلف به تبعيت از اين برنامه خداوندى است.

آكوئيناس با تأكيد بر اين نكته كه اين قانون برخلاف قانون ازلى ـ كه ناشى از عقل الهى بود ـ منبعث از اراده الهى است، مى‏نويسد: «مجموعه‏اى از فرامين ناشى از اراده خدا هستند كه به صورت وحى بر بندگان خدا ابلاغ شده‏اند.»24

به طور كلى، مى‏توان اين قانون را همان مجموعه معيارهاى رفتارى برشمرد كه خداوند آنها را در كتاب مقدس عهد قديم و عهد جديد بر انسان‏ها ابلاغ و اعلان كرده است (همچون ده فرمان كه در صحراى سينا بر موسى نازل شد.)

آكوئيناس ويژگى و خصوصيت مهم و بارز اين قانون را عدم منافات آن با عقل و مكمل بودن آن دو نسبت به يكديگر برمى‏شمارد. بايد توجه كرد كه اين قانون در عين حال كه به هيچ روى با عقل مغايرت ندارد، اما بشر به طور هميشگى از شناخت عاقلانه آن عاجز بوده است؛ يعنى با توجه به تفكيك حوزه عقل و وحى، عقل بشرى قادر به درك چرايى تفصيلى وضع اين نوع از قوانين نيست.

آكوئيناس مهم‏ترين وجه ضرورت وجود چنين قانونى را ناكافى بودن قانون طبيعى و بشرى براى ايجاد يك زندگى الهى ـ كه هدفش در درجه اول سعادت اخروى است ـ عنوان كرده و مى‏نويسد: علاوه بر قوانين طبيعى و انسانى، يك قانون يزدانى هم لازم است تا انسان را به امر الهى در مسيرى مصون از لغزش و خطا به سوى هدف مافوق طبيعى‏اش كه نيل به رحمت جاودانه است، رهنمون آيد.»25

براى تبيين دقيق موضوع بايد به اين نكته توجه داشت كه بر اساس نگاه آكوئيناس، غايت ميانى و متوسط جامعه بشرى، زندگى فضيلت‏آميز است. اما نقطه عزيمت نهايى وى نه حيات فضيلت‏آميز، بلكه از اين طريق، بهره‏مندى از پرتو وجودى خداوند است. و از آن‏رو كه اين هدف همواره خارج از توانايى‏هاى طبيعى بشر است، انسان به راهنمايى الهى محتاج مى‏شود و همين مسئله، وحى و بعثت انبيا را در پى دارد: «از آن‏رو كه آدمى به غايت بهره‏مندى از خداوند نه با نيروى بشرى، بلكه با نيروى الهى دست مى‏يابد... هدايت انسان به اين غايت نه به قانون بشرى، بلكه به قانون الهى مربوط خواهد بود.»26

از نگاه وى، تفاوت اين قانون با قانون ازلى را بايد در اين جست كه قانون ازلى خلق نشده است؛ چراكه از روز ازل با خود خدا وجود داشته است، در صورتى كه قانون يزدانى كه در محدوده زمان وضع و اعلام شده است از فعل خداسرچشمه‏گرفته؛درنتيجه،ازمخلوقات‏الهى‏به‏شمارمى‏آيد.

از ديگر ويژگى‏هاى بارز و آشكار اين قانون مى‏توان به عدم اصطكاكش با قانون ازلى اشاره داشت؛ چه آنكه امكان چنين تعارضى ـ در واقع ـ به وقوع تعارض ميان اراده و عقل الهى بازمى‏گردد كه خود امرى محال و ناشدنى است.

اقسام قانون يزدانى: آكوئيناس در ادامه، قانون يزدانى را به دو دسته قديم و جديد تقسيم نموده، مى‏افزايد: «قانون قديم همان است كه پيش از ظهور مسيح و به صورت وحى بر يهوديان نازل شد و متن آن در تورات موجود است، اما قانون يزدانى جديد مجموعه وحى‏هايى است كه پس از ظهور مسيح نازل شده است.»27

او معتقد است: اين دو قانون الهى از يكديگر مجزا نيستند، بلكه انجيل مرحله كامل‏تر و بدون نقص تورات است؛ همچون انسانى كه دو مرحله حيات (طفوليت و بزرگ‏سالى) را تجربه مى‏كند: «همچنان‏كه ما شخص واحدى را در دو مرحله مختلف از حياتش بچه يا مرد مى‏ناميم، نيز به همين طريق، قانون مندرج در تورات و قانون مسطور در انجيل، هر دو به منبعى واحد تعلق دارند جز اينكه اولى ناقص و دومى كامل است.»28

البته اين تعبير و مثال را بايد مسامحى و از باب تقريب به ذهن انگاشت، وگرنه هر دينى نسبت به زمان خود كامل است و نيز كسى به كودكان، ناقص نمى‏گويد؛ چراكه ايشان نسبت به سن خود كاملند و نقصى در آنها راه ندارد و اصولاً كمال آنها در همان وضعيت روانى و فيزيكى است و اگر ـ مثلاً ـ كودكان در ده سالگى از خصوصيات مردانه برخوردار باشند، اين نقيصه است، نه كمال.

اما آكوئيناس به طور مفصل به ذكر نقص‏هاى تورات نسبت به انجيل پرداخته و اهمّ آنها را در سه شاخصه كلى به تصوير مى‏كشد:

1. از صفات سرشتى قانون آن است كه خير و فلاح و رستگارى همگان را به عنوان هدف نهايى در نظر دارد و با توجه به اين هدف تنظيم مى‏گردد. اين خير و رستگارىرا مى‏توان به دو وجه تعريف نمود:

الف. خير و فلاح دنيوى؛

ب. خير و فلاح معنوى و اخروى.

حال با توجه به توضيح فوق بايد گفت: قوانين تورات اعمال انسان را به سوى هدفى از نوع اول راهبرى و هدايت مى‏كند، حال آنكه آيات و احكام انجيل، انسان را به سوى هدفى از نوع دوم رهنمون مى‏سازد.

2. از ديگر صفات سرشتى قانون عبارت است از اينكه اعمال بشرى را در جهتى همسو با نظام عدالت رهبرى كند. در اين خصوص نيز قوانين انجيل برترى شايانى بر قوانين تورات دارند؛ چراكه قطع‏نظر از نظارت بر اعمال برونى انسان، مراقبت و نظارت بر اعمال درونى و مافى‏الضمير بشر را نيز بر عهده دارد.

3. از صفات ذاتى قانون همچنين آن است كه مردمان را به اطاعت از امر و نهى وامى‏دارد. در اين زمينه، تورات اين هدف را با ترساندن بندگان از عقوبت و مجازات صورت مى‏دهد، اما انجيل مقصود خود را به كمك آن عشق و محبتى كه عنايت مسيح در قلوب مؤمنان دميده است شكل مى‏دهد.

البته روشن است كه با اين نوع نگاه به كتب آسمانى، تورات و انجيل هر دو ناقص و غيركاملند؛ چراكه هريك از آنها از پوشش دادن نيازهاى بشرى در يك ساحت حياتش عاجزند. تورات، دغدغه آخرت و فلاح معنوى انسان‏ها را ندارد و انجيل از حيات دنيوى و نيازها و اقتضائات زندگى مادى انسان‏ها غافل است. ناگفته معلوم است كه نگاه‏هاى حداقلى كسانى همچون آكوئيناس به گستره شريعت، بيش از هر چيز برآمده از تحريف اين كتب آسمانى است.

البته بايد توجه نمود كه در نظام حقوقى آكوئيناس، قانون يزدانى صرفا به يك سلسله امور و گزاره‏هاى اخلاقى و عبادى محدود مى‏شود. در اين نوع نگاه، اساسا دين براى تدبير يك زندگى همه‏جانبه اجتماعى رسالتى بر دوش ندارد. آن چيزى كه دين بر عهده دارد فراهم آوردن يك زندگى اخلاقى و يك حيات طيبه است و تدبير حيات مادى و اجتماعى انسان‏ها بر عهده حاكمان دنيوى است كه البته اين امر با عنايت به اصول قانونى طبيعى و همان دستورالعمل‏هاى اخلاقى قانون يزدانى صورت گرفته و در نتيجه، به سعادت معنوى انسان‏ها منجر مى‏شود. ولى خود دين و پيامبر هيچ‏گاه برنامه‏اى براى طرح‏ريزى يك ساختار اجتماعى نداشته‏اند و چنين چيزى را نيز به پيروان خود سفارش نكرده‏اند، بلكه راه را براى عقل و فهم بشرى آزاد گذاشته‏اند تا به مديريت جهان عرفى خود بپردازد.

اين‏گونه است كه ديدگاه يادشده با فروكاهى ساحت دين به تعيين سازوكارهاى حيات اخلاقى افراد، اندك اندك به جدايى دين از سياست منتهى شده و بنيان‏هاى نظريه دين حداقلى را سيراب مى‏سازد.

4ـ1. قانون بشرى

با تبيينى كه از قانون طبيعى و قانون يزدانى شد، به خوبى روشن مى‏شود كه به واسطه كلى بودن قانون طبيعى و نيز محدود بودن دايره رسالت قانون يزدانى به برخى از گزاره‏هاى اخلاقى ـ در كتاب مقدس مسيحيان ـ جامعه بشرى براى استمرار حيات اجتماعى خود نمى‏تواند به قوانين يادشده اكتفا كند و به ناچار بايد به سمت گونه‏اى از قانون‏گذارى گام بردارد. از ديد آكوئيناس، عقل بشرى فى‏الجمله توان وضع اين نحوه از قوانين را داراست، اما اين‏گونه نيست كه در اين وادى يك‏سره آزاد و رها از قيد و بند باشد، بلكه اين اقدام در دايره ضوابط و اصولى صورت مى‏پذيرد كه آنها را قانون طبيعى و يزدانى براى عقل بشرى تعيين مى‏نمايد.

قانون اخير ـ قانون بشرى يا انسانى ـ در واقع، نوعىبه كاربستن و كاربردى كردن قواعد قانون طبيعى در ساحت حيات اجتماعى است كه با استنباط، استخراج و تنظيم جزئيات و دقايقِ اين قانون، موجوديت مى‏يابد.

پس با توجه به نكات مزبور، اين قانون داراى ويژگى‏هاى ذيل خواهد بود:

1. برآمده از فكر و تعقل بشرى است؛ پس مختص وى مى‏باشد و ساير موجودات را به آن راهى نيست.

2. براى تنظيم جزئيات و روابط حاكم در قانون طبيعى است.

3. اين قانون براى تنظيم و اداره حيات نوعى مخصوص از موجودات عالم خلقت (انسان) به وجود آمده و تنها مخصوص خود اوست.

4. اين قانون معرف اصول نوينى نيست، بلكه اصول بزرگ‏ترى از نظم طبيعت را كه بر عالم حكمفرماست در مورد انسان به منصه اجرا گذاشته و در واقع، فرعى از آن اصول كلى است.

وى بر اين باور است كه قانون بشرى براى تبيين قانون طبيعى ضرورت دارد، اما هميشه تفصيل و جزئيات قانون طبيعى مشخص نيست. از اين‏رو، اين عقل بشرى است كه بايد قلمرو مسائل آن را كشف نمايد. براى مثال، مطابق قانون طبيعى، دروغ‏گويى امرى ناپسند و زشت است و انسان‏ها بايد از آن بپرهيزند؛ چراكه مخالف با حيات اخلاقى بشر است، اما در عين حال، اين قانون تعريف روشنى از دروغ‏گويى و مؤلفه‏هاى آن ارائه نمى‏دهد و نيز روشن نمى‏كند كه مرز ميان دروغ‏گويى و راست‏گويى كدام است و يا كيفر آن چه بايد باشد. از اين‏روست كه عقل بشرى به ميدان آمده تا با كنكاش نظرى جزئيات آن را براى انسان‏ها به ارمغان بياورد.

از همين‏رو، وظيفه عمده قانونگذار عبارت است از «تعريف يا آشكار كردن قانون طبيعى، به‏كارگيرى آن در موارد جزئى و قابل اجرا كردن آن.»29

دقيقا به همين علت است كه اعتبار اين قانون در گرو مطابقت با قانون طبيعى بوده و براى لازم‏الاجرا بودن بايد با اين قانون همنوايى داشته باشد. و از همين‏رو، آكوئيناس در اصول الهيات و در مسئله 57 از فصل دوم مى‏گويد: «همگان در اين‏باره متّفق‏اند كه اراده انسانى در ميان چيزهايى كه منافى عدالت طبيعى نيستند، هر آنچه را كه بخواهد مى‏تواند صحيح و عادلانه اعلام كند.»

وى عقيده دارد: از آن‏رو كه موهبت فهم كمّ و كيف كامل قانون طبيعت به انسان ارزانى نشده، بلكه تنها وى از عهده فهم برخى از اصول كلى و اساسى اين قانون برمى‏آيد، پس براى انسان ضرورى است كه يك رشته احكام و قوانين و مقرّرات دقيق‏ترى از قانون طبيعت را در راستاى تنظيم اعمال و افعالش وضع نمايد كه البته اين احكام و مقرّرات را دو منبع متفاوت در اختيارش قرار مى‏دهند: قانون يزدانى و قانون بشرى.

قوانين بشرى در حقيقت، مجموعه‏اى از احكام و مقرّرات براى تنظيم رفتار بشرى هستند كه عقل انسان آنها را از روى اصول قانون طبيعت ‏كشف‏ و استخراج ‏نموده است.

قانون بشرى ناچار است نحوه تعامل با بسيارى از آن امورى را كه تكليفشان در قانون طبيعت و شرع معين نشده به صورت دستورهاى متمّم در اختيار بندگان قرار دهد، اما اين مسئله سزاوار توجه است كه به هر حال، خود قانون انسانى و بشرى از قانون طبيعت مشتق شده و احكام و مقرّرات آن تا جايى معتبر است كه با قانون طبيعت از سر جدال و ستيز درنيايد: «اما اگر قانون بشرى در امرى، برخلاف قانون طبيعى باشد، در آن صورت نه قانون، بلكه انحراف از قانون خواهد بود.»30 اما اگر مسئله وموضوعى با قانون طبيعت منافات داشته و اشمئزاز طبيعت را برانگيزاند، اراده انسانى هرگز نمى‏تواند آن را در جامعه، به عنوان قانونى صحيح و همسو با حقيقت وضع نمايد.

با توجه به همين نكته است كه وى قوانين را از حيثمشروعيت به دو دسته تقسيم مى‏كند:

دسته اول، قوانين عادلانه است. ويژگى مهم اين نوع در آن است كه به واسطه قانون ازلى ـ كه در نهايت از آن سرچشمه مى‏گيرند ـ با وجدان عجين‏اند.

اما گروه دوم كه قوانين ناعادلانه است، راهى در وجدان ندارند. در واقع، علت غيرعادلانه بودن آنها در اين است كه يا برخلاف خير مشترك عمومى است، يا به خاطر منشأ روانى وضع آنها كه عبارت است از خودپسندى و اهداف شخصى مقنن و در نهايت، به اين دليل كه به گونه‏اى نابرابر و ناموجه، وظايف و تكاليفى را بر زيردستان تحميل مى‏كند.31

آكوئيناس در برابر اين اشكال كه «هر معيارى بايد به حد اعلاى صحت و قابليت اطمينان باشد، اما دستورهاى عقل بشرى نسبت به امورى كه شايسته انجام گرفتن و يا انجام نگرفتن است دست‏بسته و ناتوان است؛ پس انديشه‏هاى ما امكان عدم صحت نيز دارد» پاسخ مى‏دهد: «تفاوتى كه ميان عقل عملى و نظرى وجود دارد در اين است كه عقل نظرى تنها به عالم "هست‏ها" و واقعيت‏هاى دگرگون‏پذير نظر دارد، اما عقل عملى با عالم "بايدها" سروكار دارد. لذا قوانين بشرى نمى‏توانند از اين ويژگى خطاناپذيرى برخوردار باشند، بلكه همين مقدار كه صفت خطاناپذيرى را در حد قابل حصول در نوع خاص خود را دارا باشند كفايت مى‏كند.»32 روشن است كه اين پاسخدر فرض پذيرش تقسيم ثنايى عقل به «عملى» و «نظرى» قابل استناد است. حال آنكه اين نوع تقسيم‏بندى و تكثر قواعى عقلى از اساس با دشوارى مواجه است.

2. تأثير قانون در محدودسازى حوزه قدرت سياسى

نفس اينكه آكوئيناس به تبيين مقوله قانون و تقسيم‏بندى آن مى‏پردازد، خود گواه آن است كه وى هرگز نمى‏تواند حكومتى ديكتاتورى و يا كاملاً عرفى و مطابق اميالِ عنان‏گسيخته آراى عمومى را برتابد. در حقيقت، در نظام مطلوب وى، حاكم بايد در دايره اقتضائات و لوازم قانون طبيعى و يزدانى رفتار نموده و نيز در چارچوب آن قوانين، آراء و خواست همگانى را مورد توجه قرار دهد. وى حق ندارد خودسرانه و بدون در نظر گرفتن منطق و غايت اين قوانين حكمرانى كند. در نتيجه، در هندسه تفكر سياسى وى نبايد براى قانونگذار قدرت مطلق قايل شد، بلكه بعكس، بايد با تحديد قدرت وى در قالب معينِ قوانين و مقرّرات عادلانه، راه را بر استبداد و ستمگرى وى بست. آكوئيناس تأكيد مى‏كند كه تمامى قوانين موضوعه از سوى حاكمان بايد معطوف به تأمين سعادت اخروى و حيات طيبه ابدى مردمان باشد. اين مسئله در حقيقت، متأثر از جهان‏بينى وى است كه در آن، حركت به سمت خواسته‏هاى الهى در رأس هرم اهداف عاليه بشرى نقش ايفا مى‏كند: «او [حاكم ]بايد آن چيزهايى را كه به سعادت بهشتى منجر مى‏شوند، مورد تأكيد قرار دهد و حتى‏الامكان ضد آنها را ممنوع كند.»33

با توجه به نكات يادشده، قوانين ناعادلانه نه تنها ارزش فرمان‏بردارى را ندارند، بلكه در صورت تعارض با امر و فرمان الهى، بايد در برابر آنها قد علم كرد و حاكم را مجبور به دست كشيدن از آنها نمود. از اين‏رو، هر حكومتى كه برخلاف قوانين عمل نموده و راه استبداد در پيش گيرد، مشروعيتش را از دست خواهد داد. به عقيده وى، چنين زمامدارى پيش از آنكه پايمال‏كننده حقوق و مؤسسات بشرى باشد، شورشى تمام‏عيار عليه دستگاه الهىِ حاكم بر كل سرتاسر گيتى قلمداد مى‏شود.

آكوئيناس بر اين باور استوار است كه قوانين وضع‏شده از سوى دولت‏ها كه به گروه قانون‏هاى بشرى تعلق دارد، به دو دليل داراى محدوديت است. اول آنكه اين رشته از قوانين در داخل قلمرو خود، مطيع قانون طبيعى هستند؛ يعنى از قانونى تبعيت مى‏كنند كه مافوققانون انسانى بوده و در نتيجه، حدود و ثغور قانون بشرى را تعيين مى‏كند. دوم به دليل كشيده نشدن دامنه اطلاق آنها به حوزه قانون الهى است؛ يعنى اساسا قانون بشرى بر تمامى ساحت‏هاى زندگى انسان‏ها حاكم نيست، بلكه حوزه امور دينى و اخلاقى، مشمول قواعد و مقرّرات وحى الهى هستند. پس در اين حوزه، افراد و دولت‏ها حق قانون‏گذارى ندارند و از ديگر سو، قوانين موضوعه ايشان براى تنظيم حيات اجتماعى و عرفى افراد نيز بايد هماهنگ با سعادت حقيقى انسان‏ها باشد. و از آن‏رو كه سعادت حقيقى تنها در پرتوى عمل به احكام الهى تحصيل مى‏شود، اين دسته از قوانين نمى‏تواند معارض قانون يزدانى باشد. در واقع، از ديد وى، قانون بشرى قطعه‏اى از پازل حكومت آسمانى است كه بر سرتاسر گيتى جارى و سارى است.

به طور اخص، وى درباره لزوم تبعيت از قانون طبيعى معتقد است: حكمران حق ندارد قانونى وضع كند كه با قانون طبيعى (و البته قانون يزدانى) ناسازگار باشد، او قدرت قانون‏گذارى خود را در نهايت از خداوند مى‏گيرد؛ چراكه در حقيقت، هر قدرتى از خداوند ناشى مى‏شود و افراد در برابر استفاده از آن قدرت، مسئول مى‏باشند. خود او [حكمران ]تابع قانون طبيعى است و حق ندارد از آن سرپيچى كند يا به زيردستان خود دستور دهد كه كارى ناسازگار با آن انجام دهند.34

آكوئيناس به عنوان يك متألّه مسيحى و يك فيلسوف سياسى از سويى، بر لزوم فرمان‏بردارى پيروان مسيح از اوامر فرمانروايان دنيوى مشروعِ خود پافشارى كرده و ماهيت الزام سياسى مشروع را بازگو مى‏كند و مى‏گويد: «از آنجا كه مى‏بينيم كه ايمان مسيح نه تنها نظام عدالت را از بين نمى‏برد، بلكه آن را تأييد هم مى‏كند، پس لازم است كه پيروان مسيح مطيع فرمان پادشاهان دنيوى خود باشند.»35

و از ديگر سو، حوزه‏اى را كه پيروان مسيحيت بايد در آن حيطه از دولت و حاكميت فرمان‏بردارى كنند به مقرّرات و احكامى محدود مى‏كند كه درباره اعمال خارجى اتباع پى‏ريزى شده باشند.

اين محدوديت، برآمده از ماهيت قانون يزدانى است؛ چراكه گفته شد تنظيم مناسبات و مقرّراتى كه به شكل مستقيم با هدف جاودانه انسان سر و كار دارند در حيطه وظايف اين قانون است. اين مقرّرات بايد شامل احساسات و نيات درونى وى كه ناشى از قلب و اراده‏اش هستند، باشد و چون نظارت بر حوزه درونى و مافى‏الضمير انسانى از حيطه قدرت دولت خارج است، پس بايد مسئوليت اين امر بر دوش حوزه قدرت يزدانى آرام بگيرد. و براى اينكه اين هدف به طور كامل و صحيح تأمين شود، دولت بايد قانون‏گذارى‏هاى خود را متناسب با اين هدف غايى تنظيم و راهبرى نمايد. و از همين‏روست كه حاكمان حق هيچ‏گونه اقدامى برخلاف قانون يزدانى را ندارند: «در خصوص قانون‏هايى كه برخلاف قانون الهى‏اند هرگز جايز نيست كه از آنها تبعيت كنيم؛ زيرا بايد از خداوند تبعيت كنيم نه از انسان‏ها.»36

اما در خصوص نهاد عهده‏دار نظارت بر مطابقت سياست‏هاى دولت با موازين يادشده، وى كليسا را مسئول چنين مراقبتى مى‏داند؛ چراكه اين كليسا است كه متولى رسمى دين بوده و از همگان به قانون و خواست الهى آگاه‏تر است. بنابراين، اگر دولت از اختيارات خود پا فراتر بگذارد و قانون طبيعى يا قانون الهى را نقض كند، اين به عهده كليساست كه از نقض قانون جلوگيرى كند.37

البته اين به معناى آميختگى دين با سياست به اين معنا كه دين به طور مستقيم در مسائل جزئى سياسى و اجتماعى وارد عرصه شود، نيست. بلكه حوزه عمل دولت و كليسا ـ در واقع ـ متمايز از يكديگر است. دخالت نهادهاى دينى را صرفا مى‏توان نوعى نظارت عاليه براى سوق دادن افراد به سوى يك جامعه متكامل و ايمانى دانست.

اما نكته‏اى كه باقى مى‏ماند اين است كه در چارچوب مقرّرات و ضوابط قانون طبيعى و قانون يزدانى، آيا حاكم مى‏تواند به هر شكل و روشى كه خواست اقدام كند، يا باز در چنين دايره‏اى نيز با محدوديت‏هاى‏خاصى‏مواجه است؟

پاسخ به اين پرسش را بايد در ديدگاه وى در خصوص نقش و جايگاه اراده مردم در تشكيل حكومت جست‏وجو نمود. به عقيده وى، پادشاه و حاكم به طور مستقيم و بى‏واسطه مشروعيت خود را از پروردگار اخذ نمى‏كنند، بلكه ايشان حق حكومت خود را از مردمى مى‏گيرند كه با تفويض حق خدادادى و طبيعى تعيين سرنوشت خود به حاكمان، ايشان را به عنوان نماينده خود برمى‏گزينند. «حكمران تا آنجا اختيار قانون‏گذارى را دارد كه نماينده مردم باشد.»38

پس در حقيقت، ميان خداوند و حاكم، حلقه واسطه‏اى وجود دارد كه از آن مى‏توان به «رضايت مردمى» ياد كرد. هرچند در بادى امر شايد به نظر برسد كه با اين نگاه، وى نيز بايد از اصحاب نظريه «قرارداد اجتماعى» محسوب شود، اما با عنايت به ساير مواضع وى در اين بحث، روشن مى‏شود كه وى برخلاف نظريه‏پردازان متأخرِ ليبرال، اراده عمومى را نه به طور مطلق، بلكه در دايره ضوابط يادشده (در چارچوب قانون طبيعى و قانون يزدانى) معتبر مى‏داند. بنابراين، هر خواسته عمومى كه برخلاف اين ضوابط باشد از اساس بى‏اعتبار و غيرقابل اعتناست.

همچنين وى معتقد است كه مردم براى انتخاب حاكمان بايد از شرايطى خاص برخوردار باشند و در نتيجه، همگان از چنين حقى برخوردار نمى‏باشند. وى ضمن تأييد، اين گفته آگوستين را نقل مى‏كند كه «اگر مردم وظايف [دينى و اخلاقى] خود را انجام بدهند، در آن صورت، بجاست كه حق داشته باشند خود، رهبران و مديرانشان را انتخاب كنند. بر عكس، اگر مردم به انحطاط اخلاقى دچار شوند، بايد حق انتخاب را از آنها سلب گردد.»39

در واقع، علت ارائه چنين نظرى را بايد در جايى ديگر يافت: مردمى كه به انحطاط و وادادگى اخلاقى و اجتماعى مبتلا شده‏اند، آزادى سياسى خود را مورد سوءاستفاده قرار داده و تصميمات نابخردانه‏اى اتخاذ مى‏كنند كه در نهايت، به زيان ايشان منجر مى‏شود. و بديهى است كه شايسته نيست به بهانه كسب رضايت موقت افراد، مصلحت كلان ايشان ـ به ويژه مصلحت اخروى ـ پايمال شود.

پس واضح است كه برخلاف برخى از فيلسوفان متأخر كه قايل به عدم امكان خطاى جمعى بوده و مدعى آنند كه در كل، مردم گزينه‏هاى عقلانى و به مصلحت خود را انتخاب مى‏كنند، آكوئيناس بر امكان تحقق خطا و اشتباه ايشان تأكيد كرده و وقوع حركت برخلاف جهت مصالح و نيازهاى حقيقى‏شان را شاهد مى‏گردد و چنين مسئله‏اى را موجب سلب شايستگى افراد در تصميم‏سازى‏هاى سياسى و اجتماعى قلمداد مى‏كند.

پس از روشن شدن نقش مردم در حقوق و تكاليف اجتماعى، بديهى است كه ايشان هنگامى موظف به رعايت احكام و دستورات و قوانين حكومت هستند كه هم شيوه به قدرت رسيدن حاكمان، مشروع و هم دستورات ايشان عادلانه باشد. در غير اين صورت، ايشان نه تنها هيچ الزامى به تبعيت از آنچنان حكّامى و اينچنين قوانينى ندارند، بلكه بايد عليه آنها به‏پا خيزند. البته اين اصل تنها در يك فرض با استثنا مواجه مى‏شود، و آن هم صورتى است كه مفسده عدم اطاعت از واليان بيشتر و مهم‏تر از مفسده عمل به قوانين ظالمانه باشد. و روشن است كه تن دادن به چنين امرى، نه از سر اختيار، بلكه برآمده از شرايط ثانويه است و تنها تا زمانى معتبر است كه اين وضعيت استمرار داشته باشد.

«وظيفه انسان بر اطاعت از حكام دنيوى فقط تاآنجاست كه روح عدالت مقتضى چنين عدالتى باشد. بنابراين، اگر آنها از راه حق به قدرت نرسيده و حق مشروع ديگران را غصب كرده باشند، يا اينكه از اتباع و زيردستان خود اجراى اوامرى را كه ظالمانه است و با موازين عدالت تطبيق نمى‏كند خواستار آيند، اينان [اتباع كشور ]موظف به اطاعت كردن از چنين زمام‏دارانى نيستند، مگر اينكه به حسب تصادف در وضعى قرار گرفته باشند كه عدم اطاعت از اوامر فرمانرواى ظالم به رسوايى يا خطر منجر گردد.»40

نتيجه‏گيرى

1. براى فهم جامع و صواب از انديشه سياسى توماس آكوئيناس، محقق و پژوهشگر و به ويژه علاقه‏مندان به حوزه انديشه سياسى، چاره‏اى جز درك صحيح و كامل از شالوده فكر كلامى ـ فلسفى وى و به ويژه الهياتِ سياسى مسيحيت و نيز اشراف بر آثار متقدمانى همچون ارسطو ـ به عنوان پيش‏درآمدى مهم و تأثيرگذار در اين عرصه ـ ندارد.

2. در نظام فكرى وى در نهايت، همه امور به خداى قادر و آگاه بازگشت دارد و هر امرى و فرمانى و قانونى كه مخالف و منافى با دستورات و قوانين الهى باشد غيرمعتبر و نامشروع است؛ حتى‏اگر فرمان‏نامشروعِ حاكمِ مشروع باشد.

3. آكوئيناس قانون را به چهار نوع (قانون ازلى، طبيعى، بشرى و يزدانى) تقسيم‏بندى مى‏كند.

4. از نگاه وى، قانون ازلى ناظر به نقشه خلقت كائنات و برنامه مديريت آن است كه از سوى خالق هستى تدبير شده است. اين قانون كه در متن آفرينش تجلّى يافته، براى تمامى پديده‏ها معتبر است.

5. آكوئيناس قانون طبيعى را انعكاس عقل خداوند در آينه فهم بشرى و نوعى مشاركت بشرى در قانون ازلى خداوند عنوان كرده و برخلاف پيشينيان، آن را قابل فهم قلمداد مى‏كند.

6. قانون يزدانى در انديشه وى چيزى جز همان احكام و شريعت نازل‏شده بر پيامبران نمى‏باشد. اين قانون مجموعه‏اى از فرامين الهى است كه به صورت وحى بر پيامبران نازل شده و به مردم ابلاغ مى‏شود. به اعتقاد آكوئيناس، اين قانون بر دو قسم قديم و جديد است كه به ترتيب در تورات و انجيل منعكس شده است.

7. به واسطه كلى بودن قانون طبيعى و نيز محدود بودن دايره شريعت در انجيل، آكوئيناس معتقد است كه انسان‏ها مى‏توانند در دايره ضوابط قانون طبيعى و يزدانى اقدام به قانون‏گذارى نمايند.

8. مطابق ديدگاه‏هاى وى در خصوص قانون، نمى‏توان وى را از طرف‏داران ديكتاتورى دانست. بعكس، به اعتقاد وى، قانونگذار بايد به سعادت اخروى و حيات طيبه ابدى مردمان توجه ويژه‏اى داشته؛ و همه قوانين را معطوف به تأمين دو هدف يادشده وضع نمايد.

9. در منظومه تفكر سياسى آكوئيناس، قوانين ناعادلانه نه تنها ارزش فرمان‏بردارى را ندارند، بلكه در صورت تعارض با امر و فرمان الهى، بايد در برابر آنها قد علم كرد. به عقيده وى، زمامدار ظالم پيش از آنكه پايمال‏كننده حقوق و مؤسسات بشرى باشد، عليه دستگاه الهى حاكم بر كل سرتاسر گيتى شورشى تمام‏عيار انجام داده و در نتيجه، مشروعيتش را از دست مى‏دهد.

10. دايره قانون‏گذارى مقنن، تنها به حوزه قانون‏هاى بشرى تعلق دارد. همچنين نهاد نظارت‏كننده بر مطابقت كنش‏هاى سياسى دولت‏مردان با اصول قانون طبيعى و يزدانى، متولى رسمى دين يعنى روحانيت مى‏باشد.

11. هرچند در نگاه آكوئيناس اختيار قانون‏گذارى حاكم منوط به نمايندگى وى از جانب مردم مى‏باشد، اما نبايد وى را از اصحاب نظريه قرارداد اجتماعى دانست؛ چراكه وى برخلاف نظريه‏پردازان متأخر ليبرال، اراده عمومى را نه به طور مطلق، بلكه در چارچوب اصولبرآمده از قانون طبيعى و يزدانى معتبر مى‏داند. بنابراين، هر خواسته عمومى كه برخلاف اين ضوابط باشد از اساس بى‏اعتبار و غيرقابل اعتناست.

12. در هندسه فكر سياسى آكوئيناس، همگان از حق مشاركت در تعيين حاكمان برخوردار نمى‏باشند. در حقيقت، تنها كسانى واجد اين حق هستند كه داراى فضيلت بوده و وظايف دينى و اخلاقى خود را انجام دهند و از انحطاط اخلاقى به دور باشند.

··· منابع

ـ اشتراوس، لئو، حقوق طبيعى و تاريخ، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگه، 1373.

ـ دانش‏پژوه، مصطفى و قدرت‏اللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385.

ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1364.

ـ ساباين، جرج، تاريخ نظريات سياسى، ترجمه بهاءالدين پاسارگاد، تهران، اميركبير، 1353.

ـ عالم، عبدالرحمن، تاريخ فلسفه سياسى غرب؛ از آغاز تا پايان سده‏هاى ميانى، تهران، وزارت خارجه، 1380.

ـ فاستر، مايكل، خداوندان انديشه سياسى، ترجمه جواد شيخ‏الاسلامى، تهران، علمى و فرهنگى، 1385.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه ابراهيم دادجو، تهران، علمى و فرهنگى، 1387.

ـ كاتوزيان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، بهنشر، 1365.

ـ ليدمان، سون اريك، تاريخ عقايد سياسى؛ از افلاطون تا هابرماس، ترجمه سعيد مقدم، تهران، دانش ايران، 1379.

ـ مجتهدى، كريم، فلسفه در قرون وسطى، تهران، اميركبير، 1375.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1367.

- Aquinas, Thomas, The Summa Theological, tr. Fathers of the English Dominican Province, New York, Benzinger Brothers, 1947.

- Aquinas, Thomas, On the governance of rulers, ed. by Gerald B. Phelan, London, Sheed & Ward, 1938.


* دانش‏پژوه كارشناسى ارشد علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. mh.masomi@gmail.com

دريافت: 10/2/90 ـ پذيرش: 19/8/90.


1 Thomas Aquinas.

2ـ مصطفى دانش‏پژوه و قدرت‏اللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق، ص 48.

3ـ ر.ك: توماس آكوئيناس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى.

4ـ براى اطلاع بيشتر در خصوص زندگى و آثار آكوئيناس، ر.ك: كريم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، ص 227ـ230؛ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 2، ترجمه ابراهيم دادجو، فصل سى‏ويكم، ص 391ـ402.

5ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 243ـ260.

6ـ جرج ساباين، تاريخ نظريات سياسى، ترجمه بهاءالدين پاسارگاد، ص 204.

7ـ ر.ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ج 1، ص 41ـ52؛ ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 33.

8ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 231.

9ـ جرج ساباين، همان، ص 204.

10ـ همان، ص 202.

11. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 91, Article 1.

12. Ibid.

13ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 457ـ458 و 461 و 490.

14ـ همان، ص 523.

15ـ اريك ليدمان، تاريخ عقايد سياسى؛ از افلاطون تا هابرماس، ترجمه سعيد مقدم، ص 103.

16. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Article 2.

17. Ibid.

18ـ عبدالرحمن عالم، تاريخ فلسفه سياسى غرب؛ از آغاز تا پايان سده‏هاى ميانى، ص 276.

19. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 94, Article 2.

20. Ibid, Article 6.

21. Ibid, Article 5.

22ـ اريك ليدمان، همان، ص 103.

23ـ ر.ك: لئو اشتراوس، حقوق طبيعى و تاريخ، ترجمه باقر پرهام، فصل پنجم.

24. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 91, Article 1.

25. Ibid.

26. Thomas Aquinas, On the governance of rulers, Chapter 1, Article 14.

27. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 91, Article 5.

28. Ibid.

29ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 533.

30. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 95, Article 3.

31. Ibid, Article 4.

32. Ibid, p. Question 91, Article 3.

33. Thomas Aquinas, On the governance of rulers, chapter 1, Article 15.

34ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 533.

35ـ مايكل فاستر، خداوندان انديشه سياسى، ترجمه جواد شيخ‏الاسلامى، ج 2، ص 459.

36. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 96, Article 5.

37ـ اريك ليدمان، همان، ص 108.

38. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 97, Article 4.

39ـ اريك ليدمان، همان، ص 105.

40. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 105, Article 1.