معرفت سال بيستم ـ شماره 169 ـ دى 1390، 61ـ76
هادى معصومىزارع*
چكيده
سن توماس آكوئيناس از جمله متكلمانى است كه توجه شايانى به مقوله نظامسازى سياسى داشته است. از مهمترين مظاهر اين توجه، مطالب ارزشمندى است كه از وى در خصوص مباحث حقوقى برجاى مانده است. موضوع «اقسام قانون و بررسى دايره قانونگذارى حاكمان» يكى از مهمترين آنها به شمار مىآيد. پرسش اساسى اين است كه قانون چيست و اقسام آن كدام است؟ همچنين جايگاه هر قانون و رابطه آن با ديگر قوانين به چه صورت است؟ وى ابتدا قانون را به چهار قسمت (قانون ازلى، قانون طبيعى، قانون بشرى، و قانون يزدانى) تقسيم كرده و ضمن آن، به واكاوى رابطه برخى از اين قوانين با يكديگر و نيز دايره صلاحيت قانونگذار بشرى در امر تقنين و نيز تأثير قانون در محدودسازى حوزه قدرت سياسى مىپردازد. بررسى موشكافانه اين موضوع در هندسه فكر سياسى آكوئيناس، به فهم دقيقتر الهيات سياسى مسيحيت قرون وسطا و نيز تأثيرپذيرى وى از فيلسوفان مسلمانى همچون فارابى و ابنسينا مىانجامد.
كليدواژهها: حقوق، قانون، مسيحيت، مصلحت عمومى، قانونگذار، تحديد قدرت.
مقدّمه
به راستى ماهيت قانون چيست؟ تفاوت حقوق و قانون در چيست؟ خاستگاه و منشأ انتزاع قانون را در چه بايد جست؟ مشروعيت قانون از چه امرى منبعث مىشود؟ غايت قانونگذارى چيست؟ قلمرو اجراى قانون چيست و مجرى آن كيست؟ نقش قانون در تحديد حوزه قدرت سياسى چيست؟ و... .
اينها همه پرسشهايى است كه در تعامل با يك انديشه سياسى و اجتماعى منسجم و نظاممند و در وهله بازكاوى تفكر حقوقى حاكم بر آن در برابر محقق رخ مىنمايد.
در پاسخ به نيازهاى حقوقى جوامع، مكاتب و جريانهاى مختلفى اقدام به ارائه منظومههاى قانونى متفاوت كردهاند كه در نگاهى اجمالى مىتوان آن را به دو دسته كلى «نظامهاى حقوقى الهى» و «مكاتب غيردينى» تقسيم كرد.
جهان مسيحيت كنونى نيز ـ با صرفنظر از وقوع تحريفاتى كه در آموزهها و كتاب آسمانى آن پديد آمده است ـ از نظام حقوقى مختص به خود برخوردار است. البته مسئله حقوق و قانون در مسيحيت موجود، از جمله موضوعاتى است كه با پيچيدگىهاى خاصى همراه است. مهمترين دليل اين مسئله را بايد در برآمدن آن از منابع و انديشههاى حقوقى متكثر و گاه ناهمگون دانست. در واقع، گزارههاى حقوقى كه از سوى نهاد كليسا به عنوان بخشى از معارف دينى ارائه مىشد، به علت تهى بودن اناجيل موجود از دستورالعملهاى اجتماعى، همواره از نقصهايى جدى رنج مىبرد.
براى جبران اين خلأ، اولين بار توماس آگوستين قديس1 با بهرهگيرى از فلسفه رواقيون و آميختن آن بامعارف مسيحى اقدام به ارائه رهيافتى كرد كه بر طبق آن، عقل بشرى ـ به مثابه جلوهاى از عقل الهى ـ از سويى، اجازه تفسير احكام الهى و از ديگر سو، از توان كشف قانون طبيعى برخوردار شد.
در ادامه، آكوئيناس با در پيش گرفتن رويه وى، تحول عميقى در حقوق مسيحيت به وجود آورد كه منجر به سريان حقوق غيرمسيحيان ـ فلسفه يونان قديم و حقوق روم ـ در عالم مسيحيت شد.2
اين پژوهش بر آن است تا با نگاهى آزادانديشانه، بررسى و كاوش در انديشه حقوقى سن توماس آكوئيناس را ـ به عنوان يكى از متكلّمان تأثيرگذار در تاريخ منظومه فكر سياسى در قرون وسطا ـ به تحقيق و بررسى بنشيند.
واقعيت آن است كه نويسندگان عرصه انديشه سياسى ـ حقوقى و نيز تاريخنويسان اين عرصه، به گونه مقتضى به واكاوى فكر و انديشه و نيز نوآورىهاى آكوئيناس در اين زمينه نپرداختهاند؛ چه اينكه او علاوه بر يدك كشيدن عنوان انديشمند سياسى، از تفكر فلسفى و كلامى خلّاقى برخوردار بوده و نيز اولين شخصيتى است كه در عالم مسيحيت ميان انديشه يونانيان ـ و به ويژه دستاوردهاى نظرى ارسطو ـ با كلام و الهيات مسيحى آشتى و همزيستى برقرار ساخته است.
همو بود كه خدمت بزرگ و بىنظير سازش ميان ايمان و عقل را براى كليساى كاتوليك به ارمغان آورد و از اين راه، دين سرتاسر تعبد و ايمانگراى مسيح را با فلسفه تعقلگراى يونان باستان در هم آميخت و طرحى نو درانداخت. در حقيقت، مسيحيان سدههاى ميانى ارزش عقل را به صورت اجمالى مىپذيرفتند، اما بر آن بودند كه تنها راه رسيدن به دين و ارزشهاى آن، راه ايمان است و عقل از نقش چندانى در اين خصوص برخوردار نمىباشد.
بر اثر همين تفكر بود كه كليساى باستان در اولين واكنش نسبت به آثار عقلى يونانيان، اقدام به تحريم آثار ايشان نمود، اما در ادامه و با گسترش حوزه نفوذ عقل و نضج گرفتن تعقل يونانى در ميان جامعه ايمانى مسيحيت، اولياى كليسا ناگزير به امتزاج و تركيب ـ هرچند ناقص و ابتر ـ اين آثار با تفكر ايمانمحور خويش گرديدند.
ارزش كار آكوئيناس از همين منظر قابل بررسى است. در واقع، هدف وى بر آن قرار گرفته بود تا فلسفهاى ارائه دهد كه بر حسب آن، همه جنبههاى هستى ـ و از آن جمله، نظام تفكر سياسى ـ به خداوند باز گشته و در پرتو عقل الهى قابل تفسير باشند. او منظومهاى فكرى ترسيم كرد كه در رأس هرم آن خداوند جاى گرفته و تمام شئون هستى و نيز زندگى بشرى ـ به عنوان تنها مخلوق انديشمند ـ از آن آبشخور بلند و رفيع توشه برمىگيرند.
با توجه به اين نكته، چندان عجيب نمىنمايد كه در كاوش انديشه حقوقى آكوئيناس ـ كه بخش مهمى از تفكر سياسى وى را برمىتاباند ـ مشاهده نماييم كه او انواع قانون را از اراده و عقل الهى انتزاع نموده و آنها را مصداق مشيت الهى پنداشته و از ديگر سو، برخلاف فيلسوفان دوره مدرنيته كه نقطه عزيمت قانون را در تأمين رفاه و آسايش مادى افراد تلقّى مىكنند، هدف و غايهالقصوى قانون را نيز سعادت «آنجهانى» نوع بشر معرفى مىنمايد.
نيز از ديگر نكات مهم و ارزشمند مورد كنكاش آكوئيناس تسرّى دادن نتيجه بحثهاى خود در حوزه حقوق به حوزه فلسفه سياسى و بررسى تأثير قانون در محدودسازى قدرت سياسى است كه به نوبه خود با توجه به جغرافياى زمانى و مكانى حيات آكوئيناس، امرى درخور توجه است. به ديگر بيان، وى تلاش داشته تا ضمن پرهيز از بحثهاى انتزاعى، پرتويى از تفكر حقوقى خود را در عرصه سياسى و اجتماعى روزگار خود بتاباند.
نكته تأسفانگيز آنكه در فضاى هجوم گفتمانهاى اومانيستى و الحادگرايانه غربى به حوزه تفكر فلسفى اسلامى، انديشههاى الهى از اين دست به بوته نسيان و غفلت سپرده شدهاند. ترجمه تنها يك اثر مستقل ازآكوئيناس به زبان فارسى3 خود مؤيدى است بر تجاهلى كه بر تارك فكر سياسى اين فيلسوف قرن سيزدهم ميلادى نشسته است؛ چه اينكه جريانهاى شبهروشنفكرى هيچ علاقهاى به بازخوانى انديشههايى از اين دست ـ كه خداوند را بر متن هستى حاكم و ناظر مىبيند ـ ندارند. در چنين فضايى، ضرورت توجه مضاعف به ديدگاههايى از اين دست منطقى به نظر مىآيد.
علىرغم سن نه چندان طولانى آكوئيناس، آثار متعددى از وى در حوزههاى كلام و سياست بر جاى مانده است. از مهمترين نوشتههاى وى مىتوان به اصول الهيات و درباره اساس حكومت اشاره كرد. آكوئيناس همچنين اثرى نيمهتمام در تفسير سياست ارسطو دارد.4
هرچند مجال بحث پيرامون برخى از تفكرات توماس به ويژه در عرصه قانون طبيعى و شيوه انتزاعش از قانون ازلى و نحوه اعتبار بخشيدن وى به عقل انسانى و نيز دادن تنها نقش نظارتى صرف به نهادهاى دينى ـ كه همه متأثر از نگاه كلامى مسيحى وى است ـ مفتوح است، اما مىتوان به جرئت ادعا نمود كه نقطه نگاه توماس به پديدهها و مخلوقات و نوع بده بستان حاكم بر تحولات اين جهانى از بسيارى از جهات به نظريات و عقايد اسلامى قرابت آشكارى دارد و شايد بتوان ادعا كرد: او اين تفكر توحيدى را از شرح و تفسيرهاى مسلمانان بر آثار افلاطون و ارسطو، اخذ كرده باشد؛ چه اينكه همگان واقفند كه جهان مسيحيت و از جمله آكوئيناس قديس، از طريق ترجمه آنها از زبان عربى و از دريچه تمدن اندلس به اين آثار دست يافته است.5
توجه به همين نكات كافى است تا نويسندگان و پژوهشگران عرصههاى كلام، سياست و حقوق را بر آن دارد تا با دقت نظر و تلاشى مضاعف، بررسى آراء و انديشههاى اين متكلم تأثيرگذار در جهان مسيحيت را وجهه همت خود قرار دهند. متأسفانه تاكنون رساله و يا حتى مقاله مستقلى در خصوص موضوع اين نوشتار در زبان فارسى به نگارش درنيامده است و تنها موضوع انواع قانون به صورت پراكنده و غيرمنسجم در برخى از كتابهاى تاريخ فلسفه و فلسفه سياسى مورد بررسى جزئى قرار گرفته است.
تعريف قانون
آكوئيناس در بيان ماهيت قانون، ضمن اشاره به كسى كه صلاحيت وضع آن را دارد، مىنويسد: «حقوق يا قانون عبارت است از فرمان عقل به منظور خير عامه، و از طرف كسى وضع مىشود كه توجه به حال جامعه دارد و آن را نشر و ترويج مىكند.»6
مخاطب با عنايت به تعريف او از قانون با چهار نكته اساسى مواجه مىشود:
اول. وى تفاوتى ميان قانون و حقوق قايل نمىشود. هرچند در تعريف حقوق و ماده انتزاع آن اختلافات زيادى ميان محققان رشته حقوق وجود دارد،7 اما تقريبا در اين نكته اتفاقنظر وجود دارد كه ركن اساسى قانون را بايد ابلاغ آن از سوى قانونگذار به آحاد جامعه و نيز ضمانت اجراى آن از سوى دولت دانست. منشأ حق و حقوق را هرچه بدانيم، تا زمانى كه رخت قانون بر خود نگيرد، از ضمانت اجراى عملى در سطح اجتماعى برخوردار نخواهد بود. در نتيجه، مىتوان با اين ديدگاه رابطه ميان حقوق و قانون را «عام و خاص من وجه» دانست؛ چراكه ممكن است برخى از حقها در قالب قانون درآمده و برخى ديگر شكل قانون به خود نگيرند و در عمل، حق فرد يا افراد ناديده گرفته شود. همچنين برخى از امور در واقع، منشأ ايجاد حق نباشند و تنها به واسطه رخت قانون بر تن كردن، حقى را براى همگان و يا عدهاى اختصاص دهد و بعكس، گاه منشأ تخصيص حقى وجود دارد و قانونگذار به احتساب آن، حق را در چارچوب قانون موضوعه، ضمانت اجرا مىبخشد.
دوم. او قانون را برآمده از فرمان عقل تلقّى مىكند. البته وى در ماده سوم از مسئله نود و يكم از كتاب اصول الهيات به صراحت منظور خود را احكام صادره از عقل عملى عنوان مىكند.
البته برداشت وى از تقسيم عقل به دو مرتبه «عقل عملى» و «عقل نظرى» و انفكاك مدركات هريك از ديگرى، در غايت دشوارى است و از لحاظ فلسفى قابل منع است.8 همچنين اين اشكال در تعريف وى وجود دارد كه ملاك و معيار، عقل چه كسى است؛ عقل حاكمان يا عقل اكثريت مردم و يا انديشمندان جامعه و عقلاى قوم؟ در هر صورت، وى اين ابهام را برطرف نكرده است.
سوم. اين فرمان عقل بايد به منظور خير رساندن و به مصلحت عموم مردم باشد و نه برخلاف آن. از آنرو كه انسان از ساير موجودات به واسطه تعقل و قوه فاهمهاش متمايز مىشود و به ادعاى آكوئيناس، اين تعقلورزى اصولاً با اجتماعى بودن همراه است، بايد قوانين در راستاى خير و فايده عمومى وضع شود و نه به سود يك فرد يا طبقه خاص؛ حال چه اين قانون به وسيله قوه مقننه وضع شود يا به وسيله عرف، يا از طرف فرد مورد اعتماد مردم كه به نمايندگى از ايشان به وى سپرده شده باشد.9
در عبارت «خير عامه» هم ابهامهايى اساسى يافت مىشود. مراد از «خير» چيست؟ معيار بازشناسى خير از شر چيست؟ مرجع نهايى تشخيصدهنده اين خير كيست؛ اكثريت افراد جامعه، وحى الهى، يا فيلسوفان فضيلتمدار؟
چهارم. وى به دو ويژگى بنيادين مقنّن نيز اشاره نموده و توجه را به اين مهم جلب مىكند كه ويژگى نخست ـ توجه به حال توده مردم ـ پايه مشروعيت وى را تشكيل مىدهد و هر كسى جز او، نامشروع و غاصب حكومت است. او در اين خصوص مىگويد: «يك زمامدار غيرقانونى را نمىتوان تنها ناقض حقوق انسان و دشمن مؤسسات بشرى برشمرد، بلكه وى بر ضد كل دستگاه خداوندى ـ كه در آن خداوند بر عالم حكومت مىكند ـ قيام كرده و علم طغيان برافراشته است.»10
ناشر و مروّج بودن، دومين ويژگى است كه آكوئيناس براى قانونگذار برمىشمارد. در نگاه وى، قانونگذار صرفا مسئول وضع قانون تلقّى نمىشود، بلكه صفت جداناشدنى وى را پس از وضع، بايد ترويج و نشر از سويى، و سرانجام اجراى آن از طرف ديگر، جستوجو نمود.
نكتهاى كه بايد به آن توجه داشت اين است كه در وهله اول به نظر مىآيد تعريف وى از قانون، تنها قانون بشرى را شامل مىشود، اما مىتوان اين تعريف را به قانون يزدانى هم تعميم داد؛ چراكه خداوند از همه بيشتر به حال جامعه توجه دارد و نيز با برانگيختن رسولان، درصدد ترويج و تبليغ قانون خود برآمده است. البته نبايد از نظر دور داشت كه تعريف يادشده به هيچ عنوان شامل قانون ازلى و قانون طبيعى نمىشود؛ به اين دليل كه اصولاً اين دو تخصصا از دسته قوانين موضوعه خارجاند. تعريف اين قوانين و بيان ماهيت آنها در ذيل مورد مداقه قرار مىگيرد.
1. انواع قانون از ديدگاه آكوئيناس
توماس قديس با مراجعه و كنكاش در آثار و آراى پيشينيان و به ويژه يونان باستان و نيز دو فيلسوف نامآور آن دوران، يعنى ارسطو و افلاطون، نظريه حقوقى (قانونى) خود را بر پايه تقسيم چهارگانهاى از قانون ارائه مىدهد.
از ديدگاه او، اين قوانين كه داراى خصيصهاى سلسلهمراتبى هستند، به ترتيب در چهار رده ذيل دستهبندى مىشوند:
1. قانون ازلى يا جاودانى؛ 2. قانون طبيعى؛ 3. قانون بشرى يا انسانى؛ 4. قانون يزدانى يا الهى.
البته وى همين قوانين را از حيث موضوعه بودن يا نبودن، به دو دسته تقسيم مىكند:
الف. قوانين مثبت يا موضوعه كه در محدوده زمان وضع شدهاند؛ يعنى زمانى اين نوع از قوانين نبوده و سپس به وجود آمدهاند. قانونهاى بشرى و يزدانى، هر دو، در قلمرو اين گروه مىگنجند؛ چراكه هر دوى اين قوانين در بستر زمان به وجود آمده و طبيعتا احكام مقرّر در آنها از لحظه پيدايش آن قانون، لازمالاجرا مىشوند. اين دسته از قوانين مطيع و مادون قانون ازلى و طبيعى هستند.
ب. قوانين غيرموضوعه، كه از جمله آن مىتوان به قوانينى كه هرگز وضع نشدهاند، قانون ازلى و طبيعى اشاره كرد. در خصوص قانون يزدانى بايد گفت: حتى خود خداوند وضعكننده قانون ازلى نيست؛ زيرا اين قانون چيزى جز عقل يزدانى نيست كه در محدوده زمان نمىگنجد. مراد وى اين است كه اين قوانين در سرشت خلقت جارى و سارى شدهاند، نه اينكه به عنوان يك مخلوق مستقل در عرضسايرپديدههاايجادشده باشند.11
آكوئيناس در نظريه حقوقى خود به تفصيل هريك از اين چهار قانون يادشده را ذكر نموده و ضمن مقايسه نمودن قوانين چهارگانه با يكديگر و بيان تأثير هريك در قلمرو نفوذ ديگرى، در نهايت، به بررسى تأثيرگذارى منظومه حقوقى مطلوب خود بر تحديد قدرت سياسى مىپردازد.
1ـ1. قانون ازلى
اين قانون كه در صدر منظومه سلسلهمراتبى نظام حقوقى آكوئيناس قرار دارد، ناظر به نقشه خلقت كائنات و برنامه مديريت آن است كه از سوى خالق هستى تدبير شده است. در حقيقت، خداوند جهان را بر اساس طرح معينى خلق كرده است كه بر گستره نظام آفرينش سيطره داشته و ضرورى است تا تمامى امور مطابق با آن تنظيم شود. بنابراين، هنگامى كه امرى مطابق قانون رخ مىدهد به اين مفهوم است كه در تحليل نهايى در انطباق با طرح و خواست خداوند صورت گرفته است.
آكوئيناس اين قانون را ـ كه از ديد وى، نخستين و متعالىترين قوانين است و تنها درككننده حقيقى آن پروردگار است ـ اينگونه تعريف مىكند: «يك نقشه و طرح جاودانى از حكمت الهى كه به وسيله آن، كل عالم خلقت اداره مىشود. اين قانون به خودى خود مافوق طبيعت فيزيكى و وراء فهم انسان است، اما منافى با عقل انسان و در تضاد با آن نيز قلمداد نمىشود.»12
به طور كلى، آكوئيناس قانون ازلى را عقل موجود در ذهن خدا (با تفسير و رويكردى متأثر از الهيات مسيحى) مىانگاشت و با تبيينى كه ـ در واقع ـ مخالف عقيده خود وى در بساطت ذات الهى است،13 با تفكيك ميان اراده و عقل الهى و حوزه عمل هريك از آنها، معتقد است: قانون ازلى اصولاً نه بر اراده الهى، بلكه بر عقل الهى ـ كه ناظر بر مثال نوعى طبيعت آدمى است ـ تكيه دارد.14 يعنى خداوند با در نظر گرفتن طبيعت انسانى ـ به عنوان تنها موجود ذىشعور كه ساير مخلوقات در خدمت اويند ـ نظام آفرينش را ساخته است. پس جوهر اين قانون، معطوف به صلاح و تدبير غايى خلقت آدمى است. در كل، مىتوان اين قانون را همان نظام ربوبيت تكوينى دانست كه مطابق آن، جهان خلقت با همه گسترهاش به وجود آمده است.
در يك كلام و به طور خلاصه، مىتوان ويژگىها و شاخصههاى اين قانون را به صورت ذيل برشمرد:
در طرح آفرينش تجلّى يافته است. براى تمامى پديدهها (جاندار و بىجان، باشعور و بىشعور) معتبر است؛ چراكه در متن نظام هستى گنجانده شده و مخصوص جامعه انسانى نيست. امكان نقض اين قانون از سوى انسانها (به واسطه شعور و اراده آزاد ايشان) وجود دارد و بر عكس، در ساير مخلوقات چنين قابليتى گنجانده نشده است؛ چراكه فاقد قوه ادراك مىباشند.15
آكوئيناس چنين تصور مىكند كه اين قانون خلق نشده، بلكه از روز ازل با خدا وجود داشته و در نتيجه، در محدوده و ظرف زمان نمىگنجد و اين عقل الهى ـ كه عقل كل است ـ بنفسه داراى سرشت و ماهيت قانون است و بر سرتاسر گيتى حكمرانى مىكند.
از سوى ديگر، تمامى پديدهها و مخلوقات به واسطه پيوند عميقشان با اين نظام فطرى، به نوعى در قانون ازلى مشاركت دارند. و اين مشاركت نيز چيزى جز همان حركت مخلوقات به سوى اهداف و غايت پيشبينىشده براى ايشان نخواهد بود. به ديگر بيان، نظام عملكرد و رفتار مخلوقات مطابق همان برنامه اوليهاى است كه خالقِ آن از ازل مقدّر نموده است و همين چرخه رفتارى را بايد مشاركت ايشان در قانون ازلى و نظام ربوبيت تكوينى خداوند تلقّى نمود. از پيش روشن است كه ملازمهاى ميان اين نوع از مشاركت و آگاهى به آن وجود ندارد؛ چه اينكه جز انسان، ساير موجودات از شعور كافى براى درك حتى اصل مشاركت نيز بهرهمند نيستند و همراهىشان با اين قانون از حد غريزه بالاتر نمىآيد. آدمى نيز علىرغم برخوردارى از قوه فاهمه، حداكثر مىتواند به نفس مشاركت در چنين قانونى پى ببرد، نه كيفيت و چگونگى آن. آكوئيناس همين نحوه مشاركت آدمى در اصل قانون ازلى را «قانون طبيعى» عنوان مىكند.16
2ـ1. قانون طبيعى
همانگونه كه ذكر شد، جهان بر اساس نظامى خلق شده است كه بر سرتاسر كائنات حكمفرماست. نيز گفته شد كه تمامى موجودات به نحوى در آن مشاركت دارند. قانون طبيعى در واقع، همان مشاركت انسان در قانون ازلى است. در واقع، اين قانون عبارت است از «انعكاس و ظهور قانون ازلى و بازتاب تدريجى مشيت الهى در لوحه عقل موجودات ذىشعور.»17
آكوئيناس درست برخلاف پيشينيان كه مدعى وحدت تام ميان قانون يزدانى و قانون طبيعى بودند، و بر غيرقابل شناخت بودن قانون طبيعى ـ از سوى عقل بشرى ـ اصرار داشتند، اولاً، اين دو قانون را از يكديگر جدا نموده و ثانيا، قانون طبيعى را به كمك عقل بشرى قابل شناخت مىداند.
در حقيقت، اين قانون كه انعكاس عقل خداوند در آينه فهم بشر محسوب مىشود، قانونى ابدى است كه بر اساس آن، انسان به واسطه برخوردارى از قوه فاهمه مىتواند طبيعت خود، و از طريق آن، نظام حقوق طبيعى را بشناسد.
قانون طبيعى (كه از هيچ منبع و سرچشمهاى بجز حكمت جاودانى خداوند ـ قانون ازلى ـ توشه برنمىگيرد) بر اين فرض استوار است كه همه موجودات در تلاش براى نيل به نيكى هستند. خداوند در فطرت و طبيعت تمام موجودات ويژگى خاصى قرار داده است تا به خير و صلاح گرويده و از شرور و بدىها اجتناب نمايند تا به حداكثر كمال ممكن برسند. در همين زمينه، براى تمايز ميان نيك و بد است كه مخلوقات ذىشعور نيازمند الهام از قانون ازلىاند.
به طور عمده، ويژگىهاى اين قانون به قرار ذيل است:
1. از نيروهايى تشكيل شده كه همه موجودات را به طرز رفتار ضرورى و درست وامىدارد.
2. به وجودآورنده انگيزههاى غريزى مشترك ميان انسان و حيوانات است؛ مانند: خوردن، آشاميدن، توليد نسل و... .
3. قابل فهم و درك توسط همه افراد بشر ـ چه مسيحى و چه غيرمسيحى ـ مىباشد. پس بر طبق اين ويژگى، زندگى خوب غيردينى خارج از مسيحيت نيز امكانپذير مىباشد.
4. اين قانون انسان را وادار به حقيقتجويى و اصلاح خود و تشكيل جامعهاى بر پايه راستى مىنمايد؛ چه آنكه اساسا در بستر حيات اجتماعى است كه تكامل بشرى رخ مىدهد. پس انسان ذاتا اجتماعى است.18
5. يكسان بودن آن ميان همه آدميان.19
6. عدم امكان جهل بشر نسبت به اين قانون به واسطه ابتناى آن بر طبيعت آدمى.20
7. عدم امكان تغيير آن به واسطه ابتناى آن بر طبيعت تغييرناپذير آدمى.21
آكوئيناس نقش و كاركرد قانون طبيعى را در مورد انسان «مهياسازى حداكثر حوزه عمل و فعاليت براى تحقق تمايلات فطرى انسانى» مىپندارد. در واقع، يكى از مهمترين كارويژههاى اين قانون، برانگيختن انسان براى تشكيل حيات اجتماعى است. اين قانون همچنين به انسانها توصيه مىكند كه امور دنيوى خود را در مرتبهاى پايينتر از سعادت غايى، يعنى جهان معنوى، قرار دهند. در حقيقت، هرچند فعاليت سياسى و اجتماعى به خودى خود امرى نيكو و طبيعى است، اما اگر قدرت دنيوى و افتخار و يا ثروت مادى، علاقه غايى انسان شود، در آن صورت، زندگى سياسى و اجتماعى امرى شرورانه و مخلّ نظم طبيعى به حساب خواهد آمد.22
اهميت اين قانون آنجا مشخص مىشود كه انسانها در جستوجوى زندگى و حياتى غيردينى برآيند كه در آن، نه به قانون ازلى و نه به قانون يزدانى، اصولاً هيچ عنايتى نمىشود. در چنين گفتمانى، اگر به وجود و نيز قابل شناخت بودن حقوق طبيعى معتقد شد، مىتوان به كمك عقل بشرى با دسترسى به اصول حقوق طبيعى و بنيان نهادن حيات اجتماعى ـ و از جمله سازوكارهاى حقوقى آن ـ بر شانههاى اين قانون، از وحى الهى و نياز به خدا، خود را بىنياز نمود. و اين خود سنگبناى انسانگرايى مدرن را بنا مىكند كه در آن، خداوند و ربوبيت تشريعى ـ و گاه حتى تكوينى ـ وى بكلى به كنج انزوا رانده مىشود. و اين انسان است كه خداى خود مىشود و رها از قيد و بندها و چارچوبهاى قوانين و شريعت الهى.
اينچنين انسانى با تكيه به مبانى حقوق طبيعى و با بها دادن افراطى به فاهمه بشرى، منظومه مدون حقوقى مورد نياز خود را بنا مىنهد. بىآنكه در آن سهمى براى ربوبيت تكوينى و تشريعى خالق هستى قايل باشد.23
3ـ1. قانون يزدانى
همانگونه كه ذكر شد، به واسطه عدم امكان دسترسى بشر به كمّ و كيف قانون طبيعت، انسان نياز به يك رشته از احكام و مقرّرات دارد كه بتواند تمام حوزههاى حيات وى را پوشش دهد و آن را تنظيم كند. در منظومه فكرى آكوئيناس، اين نيازِ بشرى توسط دو منبع تأمين مىشود: 1. قانون يزدانى و قانون بشرى.
قانون يزدانى چيزى جز همان احكام و شريعت نازلشده بر پيامبران نيست. اين قانون كه در حقيقت، روشنگر خواست و اراده خداوندى است، به شكلى مستقيم و به صورت وحى يزدانى بر بشر عرضه مىشود و ايشان نيز مكلف به تبعيت از اين برنامه خداوندى است.
آكوئيناس با تأكيد بر اين نكته كه اين قانون برخلاف قانون ازلى ـ كه ناشى از عقل الهى بود ـ منبعث از اراده الهى است، مىنويسد: «مجموعهاى از فرامين ناشى از اراده خدا هستند كه به صورت وحى بر بندگان خدا ابلاغ شدهاند.»24
به طور كلى، مىتوان اين قانون را همان مجموعه معيارهاى رفتارى برشمرد كه خداوند آنها را در كتاب مقدس عهد قديم و عهد جديد بر انسانها ابلاغ و اعلان كرده است (همچون ده فرمان كه در صحراى سينا بر موسى نازل شد.)
آكوئيناس ويژگى و خصوصيت مهم و بارز اين قانون را عدم منافات آن با عقل و مكمل بودن آن دو نسبت به يكديگر برمىشمارد. بايد توجه كرد كه اين قانون در عين حال كه به هيچ روى با عقل مغايرت ندارد، اما بشر به طور هميشگى از شناخت عاقلانه آن عاجز بوده است؛ يعنى با توجه به تفكيك حوزه عقل و وحى، عقل بشرى قادر به درك چرايى تفصيلى وضع اين نوع از قوانين نيست.
آكوئيناس مهمترين وجه ضرورت وجود چنين قانونى را ناكافى بودن قانون طبيعى و بشرى براى ايجاد يك زندگى الهى ـ كه هدفش در درجه اول سعادت اخروى است ـ عنوان كرده و مىنويسد: علاوه بر قوانين طبيعى و انسانى، يك قانون يزدانى هم لازم است تا انسان را به امر الهى در مسيرى مصون از لغزش و خطا به سوى هدف مافوق طبيعىاش كه نيل به رحمت جاودانه است، رهنمون آيد.»25
براى تبيين دقيق موضوع بايد به اين نكته توجه داشت كه بر اساس نگاه آكوئيناس، غايت ميانى و متوسط جامعه بشرى، زندگى فضيلتآميز است. اما نقطه عزيمت نهايى وى نه حيات فضيلتآميز، بلكه از اين طريق، بهرهمندى از پرتو وجودى خداوند است. و از آنرو كه اين هدف همواره خارج از توانايىهاى طبيعى بشر است، انسان به راهنمايى الهى محتاج مىشود و همين مسئله، وحى و بعثت انبيا را در پى دارد: «از آنرو كه آدمى به غايت بهرهمندى از خداوند نه با نيروى بشرى، بلكه با نيروى الهى دست مىيابد... هدايت انسان به اين غايت نه به قانون بشرى، بلكه به قانون الهى مربوط خواهد بود.»26
از نگاه وى، تفاوت اين قانون با قانون ازلى را بايد در اين جست كه قانون ازلى خلق نشده است؛ چراكه از روز ازل با خود خدا وجود داشته است، در صورتى كه قانون يزدانى كه در محدوده زمان وضع و اعلام شده است از فعل خداسرچشمهگرفته؛درنتيجه،ازمخلوقاتالهىبهشمارمىآيد.
از ديگر ويژگىهاى بارز و آشكار اين قانون مىتوان به عدم اصطكاكش با قانون ازلى اشاره داشت؛ چه آنكه امكان چنين تعارضى ـ در واقع ـ به وقوع تعارض ميان اراده و عقل الهى بازمىگردد كه خود امرى محال و ناشدنى است.
اقسام قانون يزدانى: آكوئيناس در ادامه، قانون يزدانى را به دو دسته قديم و جديد تقسيم نموده، مىافزايد: «قانون قديم همان است كه پيش از ظهور مسيح و به صورت وحى بر يهوديان نازل شد و متن آن در تورات موجود است، اما قانون يزدانى جديد مجموعه وحىهايى است كه پس از ظهور مسيح نازل شده است.»27
او معتقد است: اين دو قانون الهى از يكديگر مجزا نيستند، بلكه انجيل مرحله كاملتر و بدون نقص تورات است؛ همچون انسانى كه دو مرحله حيات (طفوليت و بزرگسالى) را تجربه مىكند: «همچنانكه ما شخص واحدى را در دو مرحله مختلف از حياتش بچه يا مرد مىناميم، نيز به همين طريق، قانون مندرج در تورات و قانون مسطور در انجيل، هر دو به منبعى واحد تعلق دارند جز اينكه اولى ناقص و دومى كامل است.»28
البته اين تعبير و مثال را بايد مسامحى و از باب تقريب به ذهن انگاشت، وگرنه هر دينى نسبت به زمان خود كامل است و نيز كسى به كودكان، ناقص نمىگويد؛ چراكه ايشان نسبت به سن خود كاملند و نقصى در آنها راه ندارد و اصولاً كمال آنها در همان وضعيت روانى و فيزيكى است و اگر ـ مثلاً ـ كودكان در ده سالگى از خصوصيات مردانه برخوردار باشند، اين نقيصه است، نه كمال.
اما آكوئيناس به طور مفصل به ذكر نقصهاى تورات نسبت به انجيل پرداخته و اهمّ آنها را در سه شاخصه كلى به تصوير مىكشد:
1. از صفات سرشتى قانون آن است كه خير و فلاح و رستگارى همگان را به عنوان هدف نهايى در نظر دارد و با توجه به اين هدف تنظيم مىگردد. اين خير و رستگارىرا مىتوان به دو وجه تعريف نمود:
الف. خير و فلاح دنيوى؛
ب. خير و فلاح معنوى و اخروى.
حال با توجه به توضيح فوق بايد گفت: قوانين تورات اعمال انسان را به سوى هدفى از نوع اول راهبرى و هدايت مىكند، حال آنكه آيات و احكام انجيل، انسان را به سوى هدفى از نوع دوم رهنمون مىسازد.
2. از ديگر صفات سرشتى قانون عبارت است از اينكه اعمال بشرى را در جهتى همسو با نظام عدالت رهبرى كند. در اين خصوص نيز قوانين انجيل برترى شايانى بر قوانين تورات دارند؛ چراكه قطعنظر از نظارت بر اعمال برونى انسان، مراقبت و نظارت بر اعمال درونى و مافىالضمير بشر را نيز بر عهده دارد.
3. از صفات ذاتى قانون همچنين آن است كه مردمان را به اطاعت از امر و نهى وامىدارد. در اين زمينه، تورات اين هدف را با ترساندن بندگان از عقوبت و مجازات صورت مىدهد، اما انجيل مقصود خود را به كمك آن عشق و محبتى كه عنايت مسيح در قلوب مؤمنان دميده است شكل مىدهد.
البته روشن است كه با اين نوع نگاه به كتب آسمانى، تورات و انجيل هر دو ناقص و غيركاملند؛ چراكه هريك از آنها از پوشش دادن نيازهاى بشرى در يك ساحت حياتش عاجزند. تورات، دغدغه آخرت و فلاح معنوى انسانها را ندارد و انجيل از حيات دنيوى و نيازها و اقتضائات زندگى مادى انسانها غافل است. ناگفته معلوم است كه نگاههاى حداقلى كسانى همچون آكوئيناس به گستره شريعت، بيش از هر چيز برآمده از تحريف اين كتب آسمانى است.
البته بايد توجه نمود كه در نظام حقوقى آكوئيناس، قانون يزدانى صرفا به يك سلسله امور و گزارههاى اخلاقى و عبادى محدود مىشود. در اين نوع نگاه، اساسا دين براى تدبير يك زندگى همهجانبه اجتماعى رسالتى بر دوش ندارد. آن چيزى كه دين بر عهده دارد فراهم آوردن يك زندگى اخلاقى و يك حيات طيبه است و تدبير حيات مادى و اجتماعى انسانها بر عهده حاكمان دنيوى است كه البته اين امر با عنايت به اصول قانونى طبيعى و همان دستورالعملهاى اخلاقى قانون يزدانى صورت گرفته و در نتيجه، به سعادت معنوى انسانها منجر مىشود. ولى خود دين و پيامبر هيچگاه برنامهاى براى طرحريزى يك ساختار اجتماعى نداشتهاند و چنين چيزى را نيز به پيروان خود سفارش نكردهاند، بلكه راه را براى عقل و فهم بشرى آزاد گذاشتهاند تا به مديريت جهان عرفى خود بپردازد.
اينگونه است كه ديدگاه يادشده با فروكاهى ساحت دين به تعيين سازوكارهاى حيات اخلاقى افراد، اندك اندك به جدايى دين از سياست منتهى شده و بنيانهاى نظريه دين حداقلى را سيراب مىسازد.
4ـ1. قانون بشرى
با تبيينى كه از قانون طبيعى و قانون يزدانى شد، به خوبى روشن مىشود كه به واسطه كلى بودن قانون طبيعى و نيز محدود بودن دايره رسالت قانون يزدانى به برخى از گزارههاى اخلاقى ـ در كتاب مقدس مسيحيان ـ جامعه بشرى براى استمرار حيات اجتماعى خود نمىتواند به قوانين يادشده اكتفا كند و به ناچار بايد به سمت گونهاى از قانونگذارى گام بردارد. از ديد آكوئيناس، عقل بشرى فىالجمله توان وضع اين نحوه از قوانين را داراست، اما اينگونه نيست كه در اين وادى يكسره آزاد و رها از قيد و بند باشد، بلكه اين اقدام در دايره ضوابط و اصولى صورت مىپذيرد كه آنها را قانون طبيعى و يزدانى براى عقل بشرى تعيين مىنمايد.
قانون اخير ـ قانون بشرى يا انسانى ـ در واقع، نوعىبه كاربستن و كاربردى كردن قواعد قانون طبيعى در ساحت حيات اجتماعى است كه با استنباط، استخراج و تنظيم جزئيات و دقايقِ اين قانون، موجوديت مىيابد.
پس با توجه به نكات مزبور، اين قانون داراى ويژگىهاى ذيل خواهد بود:
1. برآمده از فكر و تعقل بشرى است؛ پس مختص وى مىباشد و ساير موجودات را به آن راهى نيست.
2. براى تنظيم جزئيات و روابط حاكم در قانون طبيعى است.
3. اين قانون براى تنظيم و اداره حيات نوعى مخصوص از موجودات عالم خلقت (انسان) به وجود آمده و تنها مخصوص خود اوست.
4. اين قانون معرف اصول نوينى نيست، بلكه اصول بزرگترى از نظم طبيعت را كه بر عالم حكمفرماست در مورد انسان به منصه اجرا گذاشته و در واقع، فرعى از آن اصول كلى است.
وى بر اين باور است كه قانون بشرى براى تبيين قانون طبيعى ضرورت دارد، اما هميشه تفصيل و جزئيات قانون طبيعى مشخص نيست. از اينرو، اين عقل بشرى است كه بايد قلمرو مسائل آن را كشف نمايد. براى مثال، مطابق قانون طبيعى، دروغگويى امرى ناپسند و زشت است و انسانها بايد از آن بپرهيزند؛ چراكه مخالف با حيات اخلاقى بشر است، اما در عين حال، اين قانون تعريف روشنى از دروغگويى و مؤلفههاى آن ارائه نمىدهد و نيز روشن نمىكند كه مرز ميان دروغگويى و راستگويى كدام است و يا كيفر آن چه بايد باشد. از اينروست كه عقل بشرى به ميدان آمده تا با كنكاش نظرى جزئيات آن را براى انسانها به ارمغان بياورد.
از همينرو، وظيفه عمده قانونگذار عبارت است از «تعريف يا آشكار كردن قانون طبيعى، بهكارگيرى آن در موارد جزئى و قابل اجرا كردن آن.»29
دقيقا به همين علت است كه اعتبار اين قانون در گرو مطابقت با قانون طبيعى بوده و براى لازمالاجرا بودن بايد با اين قانون همنوايى داشته باشد. و از همينرو، آكوئيناس در اصول الهيات و در مسئله 57 از فصل دوم مىگويد: «همگان در اينباره متّفقاند كه اراده انسانى در ميان چيزهايى كه منافى عدالت طبيعى نيستند، هر آنچه را كه بخواهد مىتواند صحيح و عادلانه اعلام كند.»
وى عقيده دارد: از آنرو كه موهبت فهم كمّ و كيف كامل قانون طبيعت به انسان ارزانى نشده، بلكه تنها وى از عهده فهم برخى از اصول كلى و اساسى اين قانون برمىآيد، پس براى انسان ضرورى است كه يك رشته احكام و قوانين و مقرّرات دقيقترى از قانون طبيعت را در راستاى تنظيم اعمال و افعالش وضع نمايد كه البته اين احكام و مقرّرات را دو منبع متفاوت در اختيارش قرار مىدهند: قانون يزدانى و قانون بشرى.
قوانين بشرى در حقيقت، مجموعهاى از احكام و مقرّرات براى تنظيم رفتار بشرى هستند كه عقل انسان آنها را از روى اصول قانون طبيعت كشف و استخراج نموده است.
قانون بشرى ناچار است نحوه تعامل با بسيارى از آن امورى را كه تكليفشان در قانون طبيعت و شرع معين نشده به صورت دستورهاى متمّم در اختيار بندگان قرار دهد، اما اين مسئله سزاوار توجه است كه به هر حال، خود قانون انسانى و بشرى از قانون طبيعت مشتق شده و احكام و مقرّرات آن تا جايى معتبر است كه با قانون طبيعت از سر جدال و ستيز درنيايد: «اما اگر قانون بشرى در امرى، برخلاف قانون طبيعى باشد، در آن صورت نه قانون، بلكه انحراف از قانون خواهد بود.»30 اما اگر مسئله وموضوعى با قانون طبيعت منافات داشته و اشمئزاز طبيعت را برانگيزاند، اراده انسانى هرگز نمىتواند آن را در جامعه، به عنوان قانونى صحيح و همسو با حقيقت وضع نمايد.
با توجه به همين نكته است كه وى قوانين را از حيثمشروعيت به دو دسته تقسيم مىكند:
دسته اول، قوانين عادلانه است. ويژگى مهم اين نوع در آن است كه به واسطه قانون ازلى ـ كه در نهايت از آن سرچشمه مىگيرند ـ با وجدان عجيناند.
اما گروه دوم كه قوانين ناعادلانه است، راهى در وجدان ندارند. در واقع، علت غيرعادلانه بودن آنها در اين است كه يا برخلاف خير مشترك عمومى است، يا به خاطر منشأ روانى وضع آنها كه عبارت است از خودپسندى و اهداف شخصى مقنن و در نهايت، به اين دليل كه به گونهاى نابرابر و ناموجه، وظايف و تكاليفى را بر زيردستان تحميل مىكند.31
آكوئيناس در برابر اين اشكال كه «هر معيارى بايد به حد اعلاى صحت و قابليت اطمينان باشد، اما دستورهاى عقل بشرى نسبت به امورى كه شايسته انجام گرفتن و يا انجام نگرفتن است دستبسته و ناتوان است؛ پس انديشههاى ما امكان عدم صحت نيز دارد» پاسخ مىدهد: «تفاوتى كه ميان عقل عملى و نظرى وجود دارد در اين است كه عقل نظرى تنها به عالم "هستها" و واقعيتهاى دگرگونپذير نظر دارد، اما عقل عملى با عالم "بايدها" سروكار دارد. لذا قوانين بشرى نمىتوانند از اين ويژگى خطاناپذيرى برخوردار باشند، بلكه همين مقدار كه صفت خطاناپذيرى را در حد قابل حصول در نوع خاص خود را دارا باشند كفايت مىكند.»32 روشن است كه اين پاسخدر فرض پذيرش تقسيم ثنايى عقل به «عملى» و «نظرى» قابل استناد است. حال آنكه اين نوع تقسيمبندى و تكثر قواعى عقلى از اساس با دشوارى مواجه است.
2. تأثير قانون در محدودسازى حوزه قدرت سياسى
نفس اينكه آكوئيناس به تبيين مقوله قانون و تقسيمبندى آن مىپردازد، خود گواه آن است كه وى هرگز نمىتواند حكومتى ديكتاتورى و يا كاملاً عرفى و مطابق اميالِ عنانگسيخته آراى عمومى را برتابد. در حقيقت، در نظام مطلوب وى، حاكم بايد در دايره اقتضائات و لوازم قانون طبيعى و يزدانى رفتار نموده و نيز در چارچوب آن قوانين، آراء و خواست همگانى را مورد توجه قرار دهد. وى حق ندارد خودسرانه و بدون در نظر گرفتن منطق و غايت اين قوانين حكمرانى كند. در نتيجه، در هندسه تفكر سياسى وى نبايد براى قانونگذار قدرت مطلق قايل شد، بلكه بعكس، بايد با تحديد قدرت وى در قالب معينِ قوانين و مقرّرات عادلانه، راه را بر استبداد و ستمگرى وى بست. آكوئيناس تأكيد مىكند كه تمامى قوانين موضوعه از سوى حاكمان بايد معطوف به تأمين سعادت اخروى و حيات طيبه ابدى مردمان باشد. اين مسئله در حقيقت، متأثر از جهانبينى وى است كه در آن، حركت به سمت خواستههاى الهى در رأس هرم اهداف عاليه بشرى نقش ايفا مىكند: «او [حاكم ]بايد آن چيزهايى را كه به سعادت بهشتى منجر مىشوند، مورد تأكيد قرار دهد و حتىالامكان ضد آنها را ممنوع كند.»33
با توجه به نكات يادشده، قوانين ناعادلانه نه تنها ارزش فرمانبردارى را ندارند، بلكه در صورت تعارض با امر و فرمان الهى، بايد در برابر آنها قد علم كرد و حاكم را مجبور به دست كشيدن از آنها نمود. از اينرو، هر حكومتى كه برخلاف قوانين عمل نموده و راه استبداد در پيش گيرد، مشروعيتش را از دست خواهد داد. به عقيده وى، چنين زمامدارى پيش از آنكه پايمالكننده حقوق و مؤسسات بشرى باشد، شورشى تمامعيار عليه دستگاه الهىِ حاكم بر كل سرتاسر گيتى قلمداد مىشود.
آكوئيناس بر اين باور استوار است كه قوانين وضعشده از سوى دولتها كه به گروه قانونهاى بشرى تعلق دارد، به دو دليل داراى محدوديت است. اول آنكه اين رشته از قوانين در داخل قلمرو خود، مطيع قانون طبيعى هستند؛ يعنى از قانونى تبعيت مىكنند كه مافوققانون انسانى بوده و در نتيجه، حدود و ثغور قانون بشرى را تعيين مىكند. دوم به دليل كشيده نشدن دامنه اطلاق آنها به حوزه قانون الهى است؛ يعنى اساسا قانون بشرى بر تمامى ساحتهاى زندگى انسانها حاكم نيست، بلكه حوزه امور دينى و اخلاقى، مشمول قواعد و مقرّرات وحى الهى هستند. پس در اين حوزه، افراد و دولتها حق قانونگذارى ندارند و از ديگر سو، قوانين موضوعه ايشان براى تنظيم حيات اجتماعى و عرفى افراد نيز بايد هماهنگ با سعادت حقيقى انسانها باشد. و از آنرو كه سعادت حقيقى تنها در پرتوى عمل به احكام الهى تحصيل مىشود، اين دسته از قوانين نمىتواند معارض قانون يزدانى باشد. در واقع، از ديد وى، قانون بشرى قطعهاى از پازل حكومت آسمانى است كه بر سرتاسر گيتى جارى و سارى است.
به طور اخص، وى درباره لزوم تبعيت از قانون طبيعى معتقد است: حكمران حق ندارد قانونى وضع كند كه با قانون طبيعى (و البته قانون يزدانى) ناسازگار باشد، او قدرت قانونگذارى خود را در نهايت از خداوند مىگيرد؛ چراكه در حقيقت، هر قدرتى از خداوند ناشى مىشود و افراد در برابر استفاده از آن قدرت، مسئول مىباشند. خود او [حكمران ]تابع قانون طبيعى است و حق ندارد از آن سرپيچى كند يا به زيردستان خود دستور دهد كه كارى ناسازگار با آن انجام دهند.34
آكوئيناس به عنوان يك متألّه مسيحى و يك فيلسوف سياسى از سويى، بر لزوم فرمانبردارى پيروان مسيح از اوامر فرمانروايان دنيوى مشروعِ خود پافشارى كرده و ماهيت الزام سياسى مشروع را بازگو مىكند و مىگويد: «از آنجا كه مىبينيم كه ايمان مسيح نه تنها نظام عدالت را از بين نمىبرد، بلكه آن را تأييد هم مىكند، پس لازم است كه پيروان مسيح مطيع فرمان پادشاهان دنيوى خود باشند.»35
و از ديگر سو، حوزهاى را كه پيروان مسيحيت بايد در آن حيطه از دولت و حاكميت فرمانبردارى كنند به مقرّرات و احكامى محدود مىكند كه درباره اعمال خارجى اتباع پىريزى شده باشند.
اين محدوديت، برآمده از ماهيت قانون يزدانى است؛ چراكه گفته شد تنظيم مناسبات و مقرّراتى كه به شكل مستقيم با هدف جاودانه انسان سر و كار دارند در حيطه وظايف اين قانون است. اين مقرّرات بايد شامل احساسات و نيات درونى وى كه ناشى از قلب و ارادهاش هستند، باشد و چون نظارت بر حوزه درونى و مافىالضمير انسانى از حيطه قدرت دولت خارج است، پس بايد مسئوليت اين امر بر دوش حوزه قدرت يزدانى آرام بگيرد. و براى اينكه اين هدف به طور كامل و صحيح تأمين شود، دولت بايد قانونگذارىهاى خود را متناسب با اين هدف غايى تنظيم و راهبرى نمايد. و از همينروست كه حاكمان حق هيچگونه اقدامى برخلاف قانون يزدانى را ندارند: «در خصوص قانونهايى كه برخلاف قانون الهىاند هرگز جايز نيست كه از آنها تبعيت كنيم؛ زيرا بايد از خداوند تبعيت كنيم نه از انسانها.»36
اما در خصوص نهاد عهدهدار نظارت بر مطابقت سياستهاى دولت با موازين يادشده، وى كليسا را مسئول چنين مراقبتى مىداند؛ چراكه اين كليسا است كه متولى رسمى دين بوده و از همگان به قانون و خواست الهى آگاهتر است. بنابراين، اگر دولت از اختيارات خود پا فراتر بگذارد و قانون طبيعى يا قانون الهى را نقض كند، اين به عهده كليساست كه از نقض قانون جلوگيرى كند.37
البته اين به معناى آميختگى دين با سياست به اين معنا كه دين به طور مستقيم در مسائل جزئى سياسى و اجتماعى وارد عرصه شود، نيست. بلكه حوزه عمل دولت و كليسا ـ در واقع ـ متمايز از يكديگر است. دخالت نهادهاى دينى را صرفا مىتوان نوعى نظارت عاليه براى سوق دادن افراد به سوى يك جامعه متكامل و ايمانى دانست.
اما نكتهاى كه باقى مىماند اين است كه در چارچوب مقرّرات و ضوابط قانون طبيعى و قانون يزدانى، آيا حاكم مىتواند به هر شكل و روشى كه خواست اقدام كند، يا باز در چنين دايرهاى نيز با محدوديتهاىخاصىمواجه است؟
پاسخ به اين پرسش را بايد در ديدگاه وى در خصوص نقش و جايگاه اراده مردم در تشكيل حكومت جستوجو نمود. به عقيده وى، پادشاه و حاكم به طور مستقيم و بىواسطه مشروعيت خود را از پروردگار اخذ نمىكنند، بلكه ايشان حق حكومت خود را از مردمى مىگيرند كه با تفويض حق خدادادى و طبيعى تعيين سرنوشت خود به حاكمان، ايشان را به عنوان نماينده خود برمىگزينند. «حكمران تا آنجا اختيار قانونگذارى را دارد كه نماينده مردم باشد.»38
پس در حقيقت، ميان خداوند و حاكم، حلقه واسطهاى وجود دارد كه از آن مىتوان به «رضايت مردمى» ياد كرد. هرچند در بادى امر شايد به نظر برسد كه با اين نگاه، وى نيز بايد از اصحاب نظريه «قرارداد اجتماعى» محسوب شود، اما با عنايت به ساير مواضع وى در اين بحث، روشن مىشود كه وى برخلاف نظريهپردازان متأخرِ ليبرال، اراده عمومى را نه به طور مطلق، بلكه در دايره ضوابط يادشده (در چارچوب قانون طبيعى و قانون يزدانى) معتبر مىداند. بنابراين، هر خواسته عمومى كه برخلاف اين ضوابط باشد از اساس بىاعتبار و غيرقابل اعتناست.
همچنين وى معتقد است كه مردم براى انتخاب حاكمان بايد از شرايطى خاص برخوردار باشند و در نتيجه، همگان از چنين حقى برخوردار نمىباشند. وى ضمن تأييد، اين گفته آگوستين را نقل مىكند كه «اگر مردم وظايف [دينى و اخلاقى] خود را انجام بدهند، در آن صورت، بجاست كه حق داشته باشند خود، رهبران و مديرانشان را انتخاب كنند. بر عكس، اگر مردم به انحطاط اخلاقى دچار شوند، بايد حق انتخاب را از آنها سلب گردد.»39
در واقع، علت ارائه چنين نظرى را بايد در جايى ديگر يافت: مردمى كه به انحطاط و وادادگى اخلاقى و اجتماعى مبتلا شدهاند، آزادى سياسى خود را مورد سوءاستفاده قرار داده و تصميمات نابخردانهاى اتخاذ مىكنند كه در نهايت، به زيان ايشان منجر مىشود. و بديهى است كه شايسته نيست به بهانه كسب رضايت موقت افراد، مصلحت كلان ايشان ـ به ويژه مصلحت اخروى ـ پايمال شود.
پس واضح است كه برخلاف برخى از فيلسوفان متأخر كه قايل به عدم امكان خطاى جمعى بوده و مدعى آنند كه در كل، مردم گزينههاى عقلانى و به مصلحت خود را انتخاب مىكنند، آكوئيناس بر امكان تحقق خطا و اشتباه ايشان تأكيد كرده و وقوع حركت برخلاف جهت مصالح و نيازهاى حقيقىشان را شاهد مىگردد و چنين مسئلهاى را موجب سلب شايستگى افراد در تصميمسازىهاى سياسى و اجتماعى قلمداد مىكند.
پس از روشن شدن نقش مردم در حقوق و تكاليف اجتماعى، بديهى است كه ايشان هنگامى موظف به رعايت احكام و دستورات و قوانين حكومت هستند كه هم شيوه به قدرت رسيدن حاكمان، مشروع و هم دستورات ايشان عادلانه باشد. در غير اين صورت، ايشان نه تنها هيچ الزامى به تبعيت از آنچنان حكّامى و اينچنين قوانينى ندارند، بلكه بايد عليه آنها بهپا خيزند. البته اين اصل تنها در يك فرض با استثنا مواجه مىشود، و آن هم صورتى است كه مفسده عدم اطاعت از واليان بيشتر و مهمتر از مفسده عمل به قوانين ظالمانه باشد. و روشن است كه تن دادن به چنين امرى، نه از سر اختيار، بلكه برآمده از شرايط ثانويه است و تنها تا زمانى معتبر است كه اين وضعيت استمرار داشته باشد.
«وظيفه انسان بر اطاعت از حكام دنيوى فقط تاآنجاست كه روح عدالت مقتضى چنين عدالتى باشد. بنابراين، اگر آنها از راه حق به قدرت نرسيده و حق مشروع ديگران را غصب كرده باشند، يا اينكه از اتباع و زيردستان خود اجراى اوامرى را كه ظالمانه است و با موازين عدالت تطبيق نمىكند خواستار آيند، اينان [اتباع كشور ]موظف به اطاعت كردن از چنين زمامدارانى نيستند، مگر اينكه به حسب تصادف در وضعى قرار گرفته باشند كه عدم اطاعت از اوامر فرمانرواى ظالم به رسوايى يا خطر منجر گردد.»40
نتيجهگيرى
1. براى فهم جامع و صواب از انديشه سياسى توماس آكوئيناس، محقق و پژوهشگر و به ويژه علاقهمندان به حوزه انديشه سياسى، چارهاى جز درك صحيح و كامل از شالوده فكر كلامى ـ فلسفى وى و به ويژه الهياتِ سياسى مسيحيت و نيز اشراف بر آثار متقدمانى همچون ارسطو ـ به عنوان پيشدرآمدى مهم و تأثيرگذار در اين عرصه ـ ندارد.
2. در نظام فكرى وى در نهايت، همه امور به خداى قادر و آگاه بازگشت دارد و هر امرى و فرمانى و قانونى كه مخالف و منافى با دستورات و قوانين الهى باشد غيرمعتبر و نامشروع است؛ حتىاگر فرماننامشروعِ حاكمِ مشروع باشد.
3. آكوئيناس قانون را به چهار نوع (قانون ازلى، طبيعى، بشرى و يزدانى) تقسيمبندى مىكند.
4. از نگاه وى، قانون ازلى ناظر به نقشه خلقت كائنات و برنامه مديريت آن است كه از سوى خالق هستى تدبير شده است. اين قانون كه در متن آفرينش تجلّى يافته، براى تمامى پديدهها معتبر است.
5. آكوئيناس قانون طبيعى را انعكاس عقل خداوند در آينه فهم بشرى و نوعى مشاركت بشرى در قانون ازلى خداوند عنوان كرده و برخلاف پيشينيان، آن را قابل فهم قلمداد مىكند.
6. قانون يزدانى در انديشه وى چيزى جز همان احكام و شريعت نازلشده بر پيامبران نمىباشد. اين قانون مجموعهاى از فرامين الهى است كه به صورت وحى بر پيامبران نازل شده و به مردم ابلاغ مىشود. به اعتقاد آكوئيناس، اين قانون بر دو قسم قديم و جديد است كه به ترتيب در تورات و انجيل منعكس شده است.
7. به واسطه كلى بودن قانون طبيعى و نيز محدود بودن دايره شريعت در انجيل، آكوئيناس معتقد است كه انسانها مىتوانند در دايره ضوابط قانون طبيعى و يزدانى اقدام به قانونگذارى نمايند.
8. مطابق ديدگاههاى وى در خصوص قانون، نمىتوان وى را از طرفداران ديكتاتورى دانست. بعكس، به اعتقاد وى، قانونگذار بايد به سعادت اخروى و حيات طيبه ابدى مردمان توجه ويژهاى داشته؛ و همه قوانين را معطوف به تأمين دو هدف يادشده وضع نمايد.
9. در منظومه تفكر سياسى آكوئيناس، قوانين ناعادلانه نه تنها ارزش فرمانبردارى را ندارند، بلكه در صورت تعارض با امر و فرمان الهى، بايد در برابر آنها قد علم كرد. به عقيده وى، زمامدار ظالم پيش از آنكه پايمالكننده حقوق و مؤسسات بشرى باشد، عليه دستگاه الهى حاكم بر كل سرتاسر گيتى شورشى تمامعيار انجام داده و در نتيجه، مشروعيتش را از دست مىدهد.
10. دايره قانونگذارى مقنن، تنها به حوزه قانونهاى بشرى تعلق دارد. همچنين نهاد نظارتكننده بر مطابقت كنشهاى سياسى دولتمردان با اصول قانون طبيعى و يزدانى، متولى رسمى دين يعنى روحانيت مىباشد.
11. هرچند در نگاه آكوئيناس اختيار قانونگذارى حاكم منوط به نمايندگى وى از جانب مردم مىباشد، اما نبايد وى را از اصحاب نظريه قرارداد اجتماعى دانست؛ چراكه وى برخلاف نظريهپردازان متأخر ليبرال، اراده عمومى را نه به طور مطلق، بلكه در چارچوب اصولبرآمده از قانون طبيعى و يزدانى معتبر مىداند. بنابراين، هر خواسته عمومى كه برخلاف اين ضوابط باشد از اساس بىاعتبار و غيرقابل اعتناست.
12. در هندسه فكر سياسى آكوئيناس، همگان از حق مشاركت در تعيين حاكمان برخوردار نمىباشند. در حقيقت، تنها كسانى واجد اين حق هستند كه داراى فضيلت بوده و وظايف دينى و اخلاقى خود را انجام دهند و از انحطاط اخلاقى به دور باشند.
··· منابع
ـ اشتراوس، لئو، حقوق طبيعى و تاريخ، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگه، 1373.
ـ دانشپژوه، مصطفى و قدرتاللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385.
ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1364.
ـ ساباين، جرج، تاريخ نظريات سياسى، ترجمه بهاءالدين پاسارگاد، تهران، اميركبير، 1353.
ـ عالم، عبدالرحمن، تاريخ فلسفه سياسى غرب؛ از آغاز تا پايان سدههاى ميانى، تهران، وزارت خارجه، 1380.
ـ فاستر، مايكل، خداوندان انديشه سياسى، ترجمه جواد شيخالاسلامى، تهران، علمى و فرهنگى، 1385.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه ابراهيم دادجو، تهران، علمى و فرهنگى، 1387.
ـ كاتوزيان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، بهنشر، 1365.
ـ ليدمان، سون اريك، تاريخ عقايد سياسى؛ از افلاطون تا هابرماس، ترجمه سعيد مقدم، تهران، دانش ايران، 1379.
ـ مجتهدى، كريم، فلسفه در قرون وسطى، تهران، اميركبير، 1375.
ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1367.
- Aquinas, Thomas, The Summa Theological, tr. Fathers of the English Dominican Province, New York, Benzinger Brothers, 1947.
- Aquinas, Thomas, On the governance of rulers, ed. by Gerald B. Phelan, London, Sheed & Ward, 1938.
* دانشپژوه كارشناسى ارشد علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. mh.masomi@gmail.com
دريافت: 10/2/90 ـ پذيرش: 19/8/90.
1 Thomas Aquinas.
2ـ مصطفى دانشپژوه و قدرتاللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق، ص 48.
3ـ ر.ك: توماس آكوئيناس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى.
4ـ براى اطلاع بيشتر در خصوص زندگى و آثار آكوئيناس، ر.ك: كريم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، ص 227ـ230؛ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 2، ترجمه ابراهيم دادجو، فصل سىويكم، ص 391ـ402.
5ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 243ـ260.
6ـ جرج ساباين، تاريخ نظريات سياسى، ترجمه بهاءالدين پاسارگاد، ص 204.
7ـ ر.ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ج 1، ص 41ـ52؛ ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 33.
8ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 231.
9ـ جرج ساباين، همان، ص 204.
10ـ همان، ص 202.
11. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 91, Article 1.
12. Ibid.
13ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 457ـ458 و 461 و 490.
14ـ همان، ص 523.
15ـ اريك ليدمان، تاريخ عقايد سياسى؛ از افلاطون تا هابرماس، ترجمه سعيد مقدم، ص 103.
16. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Article 2.
17. Ibid.
18ـ عبدالرحمن عالم، تاريخ فلسفه سياسى غرب؛ از آغاز تا پايان سدههاى ميانى، ص 276.
19. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 94, Article 2.
20. Ibid, Article 6.
21. Ibid, Article 5.
22ـ اريك ليدمان، همان، ص 103.
23ـ ر.ك: لئو اشتراوس، حقوق طبيعى و تاريخ، ترجمه باقر پرهام، فصل پنجم.
24. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 91, Article 1.
25. Ibid.
26. Thomas Aquinas, On the governance of rulers, Chapter 1, Article 14.
27. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 91, Article 5.
28. Ibid.
29ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 533.
30. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 95, Article 3.
31. Ibid, Article 4.
32. Ibid, p. Question 91, Article 3.
33. Thomas Aquinas, On the governance of rulers, chapter 1, Article 15.
34ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 2، ص 533.
35ـ مايكل فاستر، خداوندان انديشه سياسى، ترجمه جواد شيخالاسلامى، ج 2، ص 459.
36. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 96, Article 5.
37ـ اريك ليدمان، همان، ص 108.
38. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 97, Article 4.
39ـ اريك ليدمان، همان، ص 105.
40. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 105, Article 1.