معرفت سال بيست و يكم ـ شماره 172 ـ فروردين 1391، 31ـ46

تبيين نقش «عصمت» و «تقوا» در تحقق اهداف حكومت اسلامى

محمدعلى رنجبر*

چكيده

يكى از مواردى كه عقل حكم به ضرورت آن مى‏كند تشكيل حكومت به منظور حفظ نظم و امنيت است. اما هر حكومتى بر اساس مبانى فكرى و نظرى خاص به خود داراى اهدافى است و بر اساس همين اهداف، براى حاكمان خود شرايط و ويژگى‏هايى قايل مى‏شود. حكومت اسلامى هم داراى شرايطى است كه از جمله آن عصمت و تقواست.

اين مقاله درصدد پاسخ‏گويى به اين سؤال اصلى و اساسى است كه عصمت و تقوا به عنوان يكى از شرايط حاكم چه نقشى در تحقق اهداف حكومت اسلامى دارد؟ از اين‏رو، با بهره‏گيرى از آيات و روايات و با روش توصيفى و كتابخانه‏اى به تبيين نقش عصمت در تحقق اهداف حكومت اسلامى، در زمان حضور معصوم، و نقش تقوا در عصر غيبت مى‏پردازد و از آن‏رو كه مهم‏ترين هدف حكومت اسلامى، چه در زمان حضور معصوم و چه در عصر غيبت، رشد و تعالى بشر و تأمين سعادت دنيا و آخرت است عصمت و تقوا نقش كليدى و اساسى در تحقق اين اهداف و در نتيجه، كارآمدى نظام اسلامى دارند.

كليدواژه‏ها: حكومت، حكومت اسلامى، اهداف عام حكومت، اهداف خاص حكومت، عصمت، تقوا.

مقدّمه

بى‏ترديد، ضرورت حكومت بر هيچ كس پوشيده نيست؛ زيرا قوام و ثبات جوامع انسانى به قانون و اجراى آن است و ضامن اجراى قانون حكومت است. اما در طول تاريخ يكى از مهم‏ترين دغدغه‏هاى جوامع اين بوده كه چه كسانى حق حكومت بر جوامع را دارند؟ آيا سرنوشت جوامع را مى‏توان به دست هر كسى سپرد يا خير؟ در مراحل اوليه، برخى معتقد بودند: كسانى حق حكومت دارند كه از نيروى بدنى قوى و شخصيتى كاريزما و يا قدرت اقتصادى بالايى برخوردار باشند. برخى ديگر نيز بر اساس تعاليم دينى، مأذون بودن آن فرد از جانب خداوند را ملاك حقانيت حكومت او مى‏دانستند. اما به تدريج و با رشد مكاتب بشرى و اومانيستى و ظهور ليبرال دموكراسى، برخى بر اين باور شدند كه هر انسانى هرچند بى‏بهره از ويژگى‏هاى خاص، اگر بتواند مردم را قانع كند كه به او رأى بدهند، حق حكومت از آنِ اوست. اما به راستى آيا مى‏توان پذيرفت كه هر فردى بدون واجد بودن شرايط و ويژگى‏هاى خاص، حاكم باشد؟ براى رسيدن به اهداف حكومت در اسلام بايد افرادى كه شايستگى حكومت را دارند حاكم شوند و از حكومت به عنوان ابزارى براى رسيدن به اين اهداف استفاده كنند. از اين‏رو، براى حاكمان اسلامى احراز شرايطى كه اهليت آنها را براى حكومت كردن اثبات مى‏كند ضرورى است؛ شرايطى نظير علم، عصمت، تقوا، درايت، شجاعت، سياست و غيره.

بازخوانى نقش اين شرايط در حكومت اسلامى امرى ضرورى است كه مى‏تواند در معرفى كارآمدى نظام به جامعه و رضايتمندى مردم از نظام اسلامى نقش بسزايى داشته باشد. بديهى است كه پرداختن به همه اين شرايط از حوصله اين مقاله خارج است. از اين‏رو، با توجه به موضوع اين مقاله، تنها به تبيين نقش «عصمت» در تحقق اهداف حكومت اسلامى پرداخته مى‏شود. لازم به ذكر است كه اين موضوع به صورت خاص مورد تحقيق و پژوهش قرار نگرفته است؛ اما به صورت عام، برخى از تحقيقات با اشاره به اهداف حكومت در اسلام، تنها «عصمت» را به عنوان يكى از شرايط صلاحيت حاكمان معرفى نموده، و به نقش آن در تحقق اين اهداف اشاره نكرده‏اند. از اين‏رو، اين مقاله درصدد است تا به تبيين نقش عصمت و تقوا بپردازد.

سؤال اصلى كه اين مقاله به آن مى‏پردازد اين است كه «عصمت» و «تقوا» چه نقشى در تحقق اهداف حكومت اسلامى دارد؟

با توجه به سؤال اصلى اين مقاله، سؤالات فرعى عبارتند از: عصمت به چه معناست و منشأ آن چيست؟ آيا عصمت داراى مراتب است؟ منظور از حكومت اسلامى چيست؟ حكومت‏ها چه اهدافى را بايد دنبال كنند؟ آيا تنها بايد به دنبال تأمين اهداف دنيوى باشند يا اهدافى بلندتر از اين را دنبال كنند؟ در اين صورت، حاكمانِ حكومت چه شرايطى را بايد دارا باشند؟ آيا انسان‏هاى عادى و بى‏بهره از صفات عاليه انسانى شرايط احراز اين مسئوليت را دارند يا براى رسيدن به اين اهداف شرايط ويژه‏اى از جمله عصمت را بايد داشته باشند؟ در زمان غيبت امام معصوم چه كسى صلاحيت حكومت را دارد؟ تقوا به عنوان يكى از شرايط حاكم در عصر غيبت چه نقشى در حكومت اسلامى ايفا مى‏كند؟

بر اساس سؤالات مذكور و براى اينكه بتوان تبيينى بهتر از نقش عصمت و تقوا در تحقق اهداف حكومت اسلامى داشته باشيم، در بخش آغازين به مفاهيمى نظير حكومت اسلامى، عصمت، تقوا و اهداف حكومت اسلامى مى‏پردازيم. در ادامه، نقش عصمت در تحقق اهداف حكومت اسلامى را تبيين مى‏نماييم. سپس ضرورت استمرار اجراى دستورات الهى در عصر غيبت (به منظور تحقق اهداف حكومت اسلامى) را بررسى مى‏كنيم و در نهايت، به تبيين نقش تقوا در حكومت اسلامى عصر غيبت مى‏پردازيم.

1. مفهوم حكومت اسلامى

سه معنا براى حكومت اسلامى يا دينى قابل تصور است:

الف. حكومتى كه تمام اركان آن بر اساس دين اسلام شكل گرفته باشد.

ب. حكومتى كه در آن احكام اسلامى رعايت مى‏شود.

ج. حكومتى مسلمانان يا متدينان.

درباره اين سه معنا و تفاوت آنها با يكديگر، مى‏توان چنين توضيح داد: طبق معناى اول، حكومت اسلامى حكومتى است كه نه تنها همه قوانين و مقرّرات اجرايى آن برگرفته از احكام دين است، بلكه مجريان آن نيز مستقيما از طرف خدا منصوبند و يا به اذن خاص يا عام معصوم منصوب شده‏اند. چنين حكومتى، حكومت دينى آرمانى و كمال و مطلوب است؛ زيرا حكومت با اين خصوصيات از پشتوانه حكم الهى برخوردار است و بر اساس اراده تشريعى خدا شكل گرفته است. حكومت رسول‏اللّه و ائمّه عليهم‏السلام و حاكميت افرادى نظير مالك‏اشتر در زمان حضور معصوم و يا حكومت ولى‏فقيه جامع‏الشرايط در عصر غيبت اين‏گونه است. اما بر اساس معناى دوم، لازم نيست شخص حاكم منصوب مستقيم يا غيرمستقيم خدا باشد. در اين صورت، مجرى اين حكومت پشتوانه الهى ندارد. بر اساس معناى سوم، اصلاً رعايت قوانين اسلام هم لازم نيست، بلكه همين كه حكومتى مربوط به جامعه‏اى است كه افراد آن مسلمان و متدين هستند، حكومت هم اسلامى به حساب مى‏آيد.51

از آموزه‏هاى اسلامى استفاده مى‏شود كه تنها معناى اول دقيق و صحيح است و دو معناى ديگر صرفا يك تصور از حكومت اسلامى هستند و در اين مقاله، همان معناى اول مراد است.

2. مفهوم عصمت

واژه عصمت از ماده عَصَمَ، و در لغت به معناى منع و حفظ و جلوگيرى و پيشگيرى از ناملايمات است.52

علّامه طباطبائى واژه عصمت را در اصطلاح اين‏گونه تعريف كرده‏اند: «عصمت قوه‏اى است كه انسان را از انجام گناه و وقوع در خطا حفظ مى‏كند.»53

از اين‏رو، وقتى واژه عصمت درباره انبيا، و يا اوصياى آنان مطرح مى‏گردد، مقصود دو نوع مصونيت است؛ مصونيتى كه رهبران منتخب خداوند رحمان از آن برخوردار بوده‏اند: 1. مصونيت از گناه؛ 2. مصونيت از خطا و اشتباه.54

منظور از مصونيت خطا و اشتباه، اين است كه به هنگام دريافت وحى و ابلاغ آن به مردم، انبياى الهى از هرگونه خطا و اشتباه به دور هستند. در واقع، اگر پيامبر در مقام تلقّى وحى و يا ابلاغ آن اشتباه كند، برخلاف حكمت الهى است؛ زيرا حكمت الهى اقتضا مى‏كند كه مردم مسير راه سعادت و شقاوت را بشناسند و حجت بر آنان از طريق ارسال انبيا تمام شود. حال بر فرض اشتباه و خطاى انبيا، اين هدف ناقص مى‏ماند.55

عصمت از گناه به معناى اين است كه فرد از انجام معاصى و گناه در امان باشد؛ يعنى برخلاف آنچه كه به ايشان وحى مى‏شود عمل نكنند، بلكه عملشان هم بايد با آنچه به ايشان وحى مى‏شود موافق باشد؛56 زيرا عمل هم مثل گفتار دلالت بر جواز فعل دارد. اگر پيامبر ـ العياذ باللّه ـ مرتكب معصيتى مى‏شد، مردم اين را دليل جواز آن معصيت مى‏گرفتند و باز نقض غرض الهى مى‏شد. خدا كه پيامبران را فرستاده، براى اين است كه به مردم بفهماند كه چه كارى را بايد انجام دهند و چه كارى را نبايد انجام دهند. اگر پيامبرى عملاً مرتكب گناهى مى‏شد، مردم آن را دليل جواز اين كار تلقّى‏مى‏كردند و اين نقض غرض‏الهى بود.57

بى‏ترديد، براى اداره حكومت تنها عصمت به معناى مصونيت از گناه كافى است. از اين‏رو، در اين مقاله نقش عصمت (به معناى مصونيت از گناه) در حكومت اسلامى بررسى مى‏شود.

3. مفهوم تقوا

تقوا به معناى ملكه‏اى است در روح و جان انسان، كه موجب دورى انسان از انجام گناه مى‏شود. در واقع، ايجاد اين ملكه به اختيار و اراده خود فرد بوده، در اثر تكرار پرهيز از معاصى به وجود مى‏آيد. اگر اين ملكه تقويت شود، انسان به مقام عصمت مى‏رسد. از اين‏رو، ترك گناه و اجتناب‏ودورى از محرمات، نيازمند اراده‏اى قوى و نيرومند است، تا در برابر ميل و خواهش شديد انسان به انجام محرّمات، مقاومت كند. از اين‏رو، تحمل سختى‏ها و خو نكردن به تن‏پرورى و عياشى، و عادت دادن خود به زندگى مفيد و سازنده، و عمل به واجبات و مستحبات دينى، در تقويت اراده و در نتيجه، كسب ملكه تقوا بسيار مؤثر است.

هنگامى كه فردى مكررا از انجام گناه و معصيت دورى كند، به تدريج اين عمل به صورت عادت درمى‏آيد، و يا به بيان ديگر، ملكه روح او مى‏شود. و اين تنها اختصاص به تكرار در ترك گناه ندارد؛ هر عملى را كه انسان به تكرار و دفعات انجام دهد، كم‏كم به صورت عادت و ملكه راسخه روح او مى‏شود؛ به گونه‏اى كه ترك اعمال مذكور، عادتا براى او امكان‏پذير نيست.

4. اهداف حكومت اسلامى

مراد از اهداف حكومت اسلامى همان آرمان و غايتى است كه حكومت اسلامى بدين منظور شكل گرفته است. از سويى، اگر بپذيريم كه حكومت نياز ضرورى بشر براى حاكم كردن قانون در جامعه است، «هدف حكومت»، بر «هدف قانون» انطباق مى‏يابد و اين سخن پذيرفتنى است كه هدف حقوق، به تعبيرى همان هدف دولت است.58

اميرالمؤمنين عليه‏السلام «اجراى قانون خدا» را هدف حكومت مى‏داند و با شاهد گرفتن حق ـ تعالى ـ اعلام مى‏كند كه به انگيزه سلطه و رياست، زمام امور را به دست نگرفته است، بلكه خواهان آن است كه «موازين الهى» را برپا، و «شرع» را پاس دارد؛ هر چيز را در جاى خود نهد و حقوق افراد را به آنها رساند: «اللهم انك تعلم انى لم ارد الامره ولا علوّ الملك والرياسة و انما اردت القيام بحدودك والاداء لشرعك و وضع الامور فى مواضعها و توفير الحقوق على اهلها.»59

با اين نگاه، غايات شريعت، همان غايات حكومت است، و چون شريعت تأمين مصلحت در «نفس، عقل، نسب، مال و دين» را مدنظر دارد و راه‏كارهاى آن را ارائه مى‏كند و هريك از احكام شرع به يكى از اين اغراض منتهى مى‏گردد،حكومت‏دينى‏نيزبه‏همين‏اهداف‏گرايش‏مى‏يابد.60

نقش عصمت در تحقق اهداف حكومت اسلامى

براى اينكه بتوان نقش عصمت در تحقق اهداف حكومت اسلامى را بررسى كرد در ابتدا بررسى اجمالى اهداف حكومت اسلامى ضرورى است. اهداف حكومت‏ها از دو جنبه قابل بررسى هستند: 1. اهداف عام (اهدافى كه هيچ دولتى نمى‏تواند آنها را ناديده انگارد؛ زيرا حذف اين اهداف، محو فلسفه وجودى حكومت است) 2. اهداف خاص (اين اهداف، بسته به نوع نگرش اعتقادى حكومت‏ها و مكتبى كه در آن حكومت، حاكم است متفاوت مى‏باشد.) ازاين‏رو،باتوجه به آرمان‏ها و ارزش‏هاى اسلام، اين اهداف تعريف مى‏شوند و حذف و بى‏توجهى به اين اهداف، صبغه اسلامى حكومت را از بين مى‏برد.

1. اهداف عام حكومت

احتياج جامعه بشرى به حكومت، نيازى ضرورى و آشكار است. دركِ اين ضرورت نزد عقل، نه از آن‏روست كه خرد «حكومت» را «مطلوبٌ بنفسه» مى‏شناسد و مانند عدالت «حُسن ذاتى» در آن مى‏بيند، بلكه برخاسته از نيازى است كه بى‏اعتنايى بدان، زندگى اجتماعى را با خلل جدّى مواجه مى‏سازد؛ زيرا بدون استقرار حكومت، نظم زندگى انسان‏ها به مخاطره مى‏افتد؛ تجاوز از حدود و حقوق گسترش مى‏يابد؛ تأمين حوايج متنوع زندگى اجتماعى كه نيازمند تقسيم كار و مديريت است، دچار اخلال مى‏گردد و در نتيجه، وظايفى كه خارج از مسئوليت شخصى افراد است ـ مانند رسيدگى به مستمندان سامان نمى‏يابد.61 به عبارت ديگر، مى‏توان گفت كه انسان، در بدو ورود به اجتماع، خود را با خواسته‏هايى مواجه مى‏بيند كه تأمين آنها از عهده فرد يا گروه خاصى خارج است و بنابراين، خود را نيازمند به تشكيل حكومت مى‏يابد. اين خواسته‏ها كه در واقع، اهداف عام حكومت را تشكيل مى‏دهند عبارتند از:

الف. تدوين و اجراى برنامه و نظام حقوقى كاملى به منظور تعيين وظيفه هر فرد در ارتباطات اجتماعى، تأمين عدالت اجتماعى، جلوگيرى از هرج و مرج و اختلال در ارتباطات اجتماعى، شناسايى و مجازات متعدى و متجاوز، روشن شدن افق آينده تلاش‏هاى اجتماعى، اقتصادى و در نتيجه، رشد استعدادها؛

ب. حصول امنيت نسبت به خطرات داخلى و خارجى؛

ج. اطمينان پيدا كردن نسبت به شدائد و مصائب غيرمترقبه ناشى از حوادث طبيعى؛

د. برآورده شدن نيازهاى عمومى و اجتماعى كه از عهده يك فرد و گروه برنمى‏آيد.

از اين‏رو، منظور از اهداف عام حكومت در اسلام، اهدافى است كه هر حكومتى (فارغ از اسلامى بودن يا نبودن آن) بايد آن را دنبال كند.

در نهج‏البلاغه، كلامى از امام على عليه‏السلام در تبيين فلسفه حكومت آمده است كه ناظر به خطاى خوارج در نفى «حكومت انسان» به بهانه وجود «حكم خدا» است؛ هرچند برخى شارحان نهج‏البلاغه، شعارِ «لاحكم الاّ للّه»62 خوارج را براى «نفى حكميت» دانسته، نه حاكميت و حكومت بشرى،63 به هر حال، امام عليه‏السلامدر اين بيان، نياز به حكومت را بر مبناى اهداف و غاياتى كه از آن توقع مى‏رود، تبيين كرده‏اند: «انه لابد للناس من امير برّ او فاجر يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر ويبلغ اللّه فيها الأجل ويجمع به الفى‏ء ويقاتل به العدو و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوى حتى يتسريح برّ و يستراح من فاجر»؛64 مردم به زمامدارى نيك يا بد، نيازمندند، تا مؤمنان در سايه حكومت، به كار خود مشغول و كافران هم بهره‏مند شوند، و مردم در استقرار حكومت، زندگى كنند، به وسيله حكومت بيت‏المال جمع‏آورى مى‏گردد و به كمك آن با دشمنان مى‏توان مبارزه كرد. جاده‏ها امن و امان، و حقّ ضعيفان از نيرومندان گرفته مى‏شود، نيكوكاران در رفاه و از دست بدكاران، در امان مى‏باشند.

بر مبناى اين تحليل، حكومت فاسد و تبهكارى كه چنين نيازهايى را برآورده سازد، بر هرج و مرج و بى‏قانونى، ترجيح دارد. همين‏جاست كه «دليل نظم» و «ضرورت حفظ نظام»، حمايت از چنين دولت نامشروعى را در برابر آشوب‏طلبان لازم مى‏شمارد و تبعيت از قوانين اجتماعى آن را واجب مى‏گرداند. روشن است كه چنين حكومتى، «مطلوب» تلقّى نمى‏شود؛ ولى در شرايطى كه حكومت در تأمين حداقلِ اهداف مورد انتظار و برآوردن ضرورت‏هاى اوليه زندگى، كاركرد قابل قبولى دارد، عقل اجازه برهم زدن اين نظم و استقرار حاكميت بى‏نظمى را نمى‏دهد، بلكه بايد با فاسد، افسد را دفع كرد و از شرّ بيشتر پيش‏گيرى نمود.

امام عليه‏السلام در بيان ديگرى، فرمان‏روايى سلطان ستم‏پيشه را بهتروقابل تحمل‏ترازفتنه‏هاى‏پياپى‏دانسته‏اند:«والى‏ستمگر بسيار ظلم‏كننده بسيار بهتراست‏ازفتنه‏اى‏كه‏دايمى‏باشد.»65

2. اهداف خاص حكومت اسلامى

فراتر از ضرورتى كه عقل براى تشكيل حكومت درك مى‏كند و آن را ابزارى لازم براى قوام اجتماع مى‏شمارد و حفظ قوام جامعه را مهم‏ترين هدف حكومت مى‏داند، اسلام نيز با توجه به بينش خود از جهان و انسان و دوبعدى دانستن انسان و فانى دانستن اين جهان و زندگى دايمى در جهان آخرت و خدامحورى در همه ابعاد مختلف زندگى بشر، يك‏سرى قوانين و اهدافى را براى رسيدن به اين مطلوب براى حكومت‏ها در نظر گرفته است. اين اهداف مختص به مكتب نورانى و جهان‏شمول اسلامند كه مى‏توان شالوده همه اين اهداف را كمال و تقرب الهى نام نهاد. اين اهداف خاص عبارتند از:

الف) رشد و تعالى معنوى انسان: اسلام با توجه به اينكه از سويى خداوند را خالق انسان مى‏داند و براى انسان دو جنبه مادى و معنوى قايل است و از سوى ديگر، جهان را نظامى قانونمند و هدفمند مبتنى بر اصل «از خدا بودن و به سوى خدا برگشتن»66 مى‏داند، انسان را نيز جزئى از اين نظام هستى تلقّى مى‏كند كه داراى كرامت و شأن فوق‏العاده‏اى است و براى رسيدن به كمال و عبادت خالصانه و آگاهانه خداوند خلق شده است. همه چيز، از جمله نظامات اجتماعى و فردى، اعم از سياسى، فرهنگى، اقتصادى و مانند آن، كه حكومت و نظام سياسى نيز جزئى از اين نظامات است، بر مبناى همين نگاه تدوين و تنظيم مى‏شوند. بر اساس اين ديدگاه، حكومتْ ابزارى براى حركت تكاملى انسان تلقّى مى‏شود؛ بنابراين، اهداف حكومت نيز بايد بر همين مبنا تعريف شوند.

اولين و مهم‏ترين هدف بعثت انبيا، رشد، كمال و حركت انسان در هر دو بعد مادى و معنوى به سوى خداوند متعال است. پس حاكميتى كه مبتنى بر اين آموزه‏ها باشد، بايد محورى‏ترين هدف خود را رشد و كمال انسان قرار دهد؛ به گونه‏اى كه نتيجه قهرى برقرارى چنين حكومتى، حركت شتابانِ انسان و جامعه او در همه ابعاد، به سمت توسعه باشد. پس يكى از حقوق مردم بر حكومت، اصلاح و هدايت جامعه آنها در مسير كمال است؛ از همين‏رو، امام على عليه‏السلام در قضيه جنگ صفين در علت به تأخير انداختن جنگْ تصريح مى‏فرمايند: «آرزو دارم عده‏اى از آنها به ما ملحق شوند و هدايت گردند و در لابه‏لاى تاريكى‏ها، نور مرا نگريسته، به سوى من بشتابند.»67 در خطبه 132 نيز علت جنگ‏ها و درگيرى‏هاى خود را بازسازى و اصلاح در جهان ذكر مى‏فرمايند.68

ب. اجراى احكام شرعى و اقامه حدود الهى: اجراى احكام شرعى و حدود الهى هم در راستاى رسيدن به كمال و قرب الهى است؛ زيرا خداوند براى رسيدن به كمال براى انسان‏ها يك‏سرى قوانين و حدودى را وضع كرده كه اجراى آنها ضامن رسيدن به قرب الهى است. اين حدود را خداوند در قالب كتاب الهى و از طريق پيامبر به انسان‏ها ابلاغ كرده است و از اين‏رو، يكى از وظايف پيامبران را ابلاغ و اجراى آنها معرفى مى‏كند.

نكته‏اى كه بايد به آن اشاره شود اين است كه احكام شرعى، هم شامل احكام عبادى است و هم شامل احكام سياسى و اجتماعى. اما عده‏اى گمان مى‏كنند كه اسلام تنها احكام عبادى دارد و مسائل سياسى و حكومتى شامل دين نمى‏شود، در حالى كه اين‏گونه نيست. امام خمينى قدس‏سرهبه خوبى به اين نكته اشاره مى‏كنند: براى اينكه كمى معلوم شود فرق ميان اسلام و آنچه به عنوان اسلام معرفى مى‏شود تا چه حد است، شما را توجه مى‏دهم به تفاوتى كه ميان قرآن و كتب حديث با رساله‏هاى عملى هست. قرآن و كتاب‏هاى حديث كه منابع احكام و دستورات اسلام با رساله‏هاى عمليه، كه توسط مجتهدين عصر و مراجع نوشته مى‏شود، از لحاظ جامعيت و اثرى كه در زندگانى اجتماعى آن، از نسبت صد به يك هم بيشتر است. از يك دوره كتاب حديث كه حدود پنجاه كتاب است و همه احكام اسلام را دربر دارد، سه ـ چهار كتاب مربوط به عبادات و وظايف انسان نسبت به پروردگار است؛ مقدارى از احكام هم مربوط به اخلاقيات است؛ بقيه همه مربوط به اجتماعيات، اقتصاديات، و حقوق و سياست و تدبير جامعه است.69

پس از آن‏رو كه در اسلام احكام شرعى بسيارى (از قبيل احكام مالى، دفاعى و جزايى و غيره) است، يكى از اهداف خاص حكومت در اسلام اجراى آنها مى‏باشد.

ج. برقرارى عدالت اجتماعى: يكى ديگر از اهداف و وظايف حكومت در اسلام، اجراى عدات مى‏باشد؛ چراكه اين امر هم وظيفه پيامبران بوده است، قرآن در اين زمينه مى‏فرمايد: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حديد: 25)؛ همانا فرستادگان خويش را با دلايل روشن فرستاديم و همراه آنها كتاب و مقياس (قانون) فرستاديم تا مردم بدين وسيله عدل را به پا دارند.

همان‏گونه كه در اين آيه شريفه اشاره شده است، يكى از مهم‏ترين وظايف پيامران الهى به پا داشتن قسط يا همان عدالت اجتماعى است.

با نگاهى به حكومت اميرالمؤمنين نيز به خوبى اين نكته نمايان مى‏شود. امام براى احياى عدالت، قدرت را در دست گرفت.70 و اگر نظم بدون عدالت، پذيرفتنى بود، سلطه جبّاران مورد تأييد قرار مى‏گرفت و قيام در برابر آنها، مشروع و بلكه واجب، تلقّى نمى‏گرديد. آن حضرت، حكومتْ منهاى عدالت را چندان پست و بى‏ارزش مى‏شمارد كه آن را مصداق دنيا دانسته، از ترشّحات عطسه ماده بزى، كم‏بهاتر مى‏داند: «و آن‏گاه مى‏ديديد كه دنياى شما از آب بينى بزغاله‏اى بى‏ارزش تر است.»71

جلوه‏هاى روشن اين عدالت، در توزيع عادلانه، اقامه حدود و حمايت مظلومان هويدا مى‏شود كه شواهد آن در كلمات حضرت بسيار است. همين گسترش عدالت است كه بيش از هر چيز، امام عليه‏السلام را مسرور مى‏سازد: «ان افضل قرة عين الولاة استقامة العدل فى البلاد»؛72 همانا برترين روشنى چشم زمام‏داران، برقرارى عدل در شهرهاست.

البته بايد توجه داشت كه اجراى عدالت اجتماعى و احكام و دستورات شرعى، همه از اهداف ميانى حكومت در اسلام به حساب مى‏آيد و مهم‏ترين، كليدى‏ترين و غايى‏ترين هدف در دين‏اسلام، همان‏كمال‏وقرب‏الهى‏است.

از اين‏رو، برخلاف اينكه در مكاتب غربى و غيردينى مهم‏ترين هدف و اصل در حكومت، به قدرت رسيدن و بهره‏ورى از منافع بيشتر است و حتى افرادى همچون ماكياولى سياست را كسب قدرت، حفظ قدرت و توسعه قدرت معرفى مى‏كنند، اما در دين اسلام حكومت و به قدرت رسيدن هدف نيست، بلكه ابزارى است براى رسيدن به اهداف متعالى و بلندى كه دين اسلام براى انسان‏ها ترسيم مى‏كند.

3. عصمت، زمينه‏ساز كمال و رشد و تعالى جوامع

اهداف و آرمان‏هاى حكومت وقتى جامه عمل مى‏پوشد كه دولت از كارگزارانى شايسته برخوردار باشد. بى‏توجهى به اين مسئله، دست‏يابى به اهداف موردنظر را با مشكل مواجه مى‏سازد. از آموزه‏هاى علوى چنين برمى‏آيد كه اگر قدرت و مديريت در دست انسان‏هاى نالايق قرار گيرد، جامعه به انحطاط مى‏گرايد و بر اثر ستمگرى، مردم به پريشان‏خاطرى مبتلا شده، با قدرت‏هاى شيطانى كنار مى‏آيند؛ رشوه‏گيرى، حقوق مردم را پايمال مى‏كند و سرانجام با تعطيل سنت، امت به تباهى رو مى‏نهد.73

از اين‏رو، وقتى مى‏توان به افق روشنى چشم دوخت كه فرمان‏روايان و كارگزاران از ميان شايسته‏ترين مردم و كارآمدترين آنها انتخاب شوند كه در خيرخواهى براى دين و رهبرى، صفاى باطن، خردورزى، ضعيف‏نوازى و ديگر كمالات، از همه برتر بوده، به ضعفا نزديك باشند.74

ضمن اينكه كمال انسان بدون وجود حاكمان صالح، امكان‏پذير نيست؛ زيرا بين برقرارى و شكل‏گيرى حكومت اسلامى و حركت رو به كمال جامعه، رابطه متقابل وجود دارد؛ به اين معنا كه حركت رو به كمال براى جامعه، جز در سايه حكومت عدل اسلامى محقق نمى‏شود و در مقابل، حكومت عادلانه اسلامى نيز جز زمانى كه ارزش‏هاى اوليه و بنيادين در جامعه، در حال شكوفايى و رشد باشند، برقرار نمى‏شود. امام على عليه‏السلام مى‏فرمايد: «به درستى كه رعيتِ شايسته و نيكوكار، به وسيله امام عادل نجات پيدا مى‏كند و رعيت گناهكار، به وسيله امام گناهكار هلاك مى‏شود.»75

تجربه تلخ جامعه اسلامى پس از پيامبر، گواه صادقى بر اين امر است كه چگونه به دليل حاكميت حاكمان ناصالح، حاكميت الهى از مجراى خود خارج گشت و در مسيرى خلاف آنچه خداوند متعال مقرّر فرموده بودند، قرار گرفت. نتيجه آن، افول جامعه و حركت قهقرايى آن به سمت ضدارزش‏ها و دنياگرايى بود تا جايى كه در زمان خليفه دوم، ابوسفيان واعظ سپاهيان اسلام مى‏شود.76

اين شرايط، جامعه را به جايى رساند كه فرمانداران خلفاى دوم و سوم در ملأعام بدمستى مى‏كردند و حتى اصحاب خاص پيامبر نيز قادر به منع آنها نبودند. امام على عليه‏السلام جامعه آن زمان را چنين معرفى مى‏فرمايند: «جريانى بسيار قوى از دنياگرايى و مترفان مقدس‏نما در كنار متحجران خشك‏مقدس، كه اتفاقا توسط همان دنياگرايان تقويت مى‏شدند، به عنوان مظهر دين خدا شهرت مى‏يافتند. گروهى آشكارا عليه دين شمشير مى‏كشيدند و گروهى دين را وسيله تجارت دنيا قرار دادند و برخى نيز به دليل دسترسى نداشتن به قدرت، به قناعت و زهد، تظاهر مى‏كردند.»77

4. عصمت، ضامن اجراى دستورات و سنت‏هاى الهى

يكى ديگر از ويژگى‏هاى اساسى در حكومت اسلامى اين است كه حاكمان و مديران در حكومت اسلامى علاوه بر نقش هدايت و رهبرى جامعه به سمت كمال و تعالى جسم و روح انسان، نقش «اسوه»، «مقتدا» و «الگو» را براى او دارند. از آن‏رو كه عصمت ملكه بازدارنده معاصى است و فرد معصوم را از گناه و معاصى مصون مى‏سازد، و اين امر منجر به رشد و كمال او شده است، تنها فردى كه لياقت اسوه شدن و مقتدا شدن را دارد فرد معصوم است. براى نمونه، امام على عليه‏السلام در اين زمينه مى‏فرمايد: «برترين بندگان خدا، رهبر عادلى است كه خود هدايت شده و ديگران را هدايت مى‏كند، سنت شناخته‏شده را برپا مى‏دارد و بدعت ناشناخته را بميراند. بدترين مردم نزد خدا، رهبرى ستمگر است كه خود گمراه و مايه گمراهى ديگران است؛ سنت‏هاى پذيرفته‏شده (ارزش‏هاى بنيادين جامعه) را بميراند و بدعت‏هاى (ضدارزش‏هاى) ترك‏شده را زنده گرداند.»78

5. عصمت، ضامن اجراى عدالت

والى آن‏گاه مى‏تواند «عدالت‏گستر» باشد كه نخست نسبت به خود، عدالت‏راپيشه كند؛ وگرنه از انسان ستم‏پيشه چگونه مى‏توان توقع قسط داشت و تحقق عدالت را به او سپرد؟

«فان الوالى اذا اختلف هواه منعه ذلك كثيرا من العدل»؛79 به درستى كه والى زمانى كه از هواهاى نفسانى گوناگون برخوردار باشد او را از بسيارى عدالت باز مى‏دارد.

در واقع، در حكومت اسلامى، خدا و شريعت اوست كه حاكميت مى‏يابد و حكومت مى‏كند و شخص در اين ميان، يك امانتدار و واسطه رسيدن حكم به مردم است. به عبارت ديگر، حكومت امانتى است در دست حاكمان. «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُم بِهِ إِنَّ اللّهَ كَانَ سَمِيعا بَصِيرا» (نساء: 58)؛ خدا به شما فرمان مى‏دهد كه امانت‏ها را به صاحبانشان باز گردانيد. و چون در ميان مردم به داورى نشينيد به عدل داورى كنيد. خدا شما را چه نيكو پند مى‏دهد. هر آينه او شنوا و بيناست.

با توجه به آيه فوق، بايد امانت را به كسانى كه شايستگى و اهليت اين كار را دارند سپرد.

ضرورت استمرار اجراى دستورات و احكام اسلامى در عصر غيبت

همان‏گونه كه اشاره شد، اسلام به عنوان يك دين جامع و همه‏جانبه، مهم‏ترين هدفش سعادت بشر در هر دو ساحت دنيا و آخرت است. از اين‏رو، به منظور تحقق اين هدف و آرمان، قوانين و برنامه‏هايى را براى اجرا در جامعه اسلامى وضع كرده است. اما سؤالى كه مطرح مى‏شود اين است كه آيا اين احكام و دستورات مختص زمان رسول اكرم و ائمّه عليهم‏السلامهستند يا اينكه در زمانه و شرايط كنونى، اهداف بشر تغيير يافته و ديگر اين احكام و دستورات براى بشر مفيد نيستند؟

برخى ـ به اصطلاح ـ روشنفكر و دين‏گريز در پاسخ به اين سؤال، معتقد به تعطيلى اجراى احكام و حدود الهى در زمان غيبت شده، آنها را قديمى و كهنه مى‏پندارند. اما به راستى آيا احكام اسلامى كه از سوى خداوند متعال و به منظور هدايت و راهنمايى بشر در دنيا و آخرت نازل شده‏اند، نمى‏توانند پاسخگوى نيازهاى بشر امروز باشند؟ امام خمينى قدس‏سرهدر اين‏باره مى‏فرمايند: «بديهى است كه ضرورت اجراى احكام كه تشكيل حكومت رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهرا لازم آورده منحصر و محدود به زمان آن حضرت نيست و پس از رحلت رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز ادامه دارد. طبق آيه شريفه،80 احكام اسلامى محدود به زمان و مكانى نيست و تا ابد باقى و لازم‏الاجراست. تنها براى زمان رسول اكرم نيامده كه بعد از آن متروك شود، و ديگر حدود و قصاص، يعنى قانون جزاى اسلام، اجرا نشود يا انواع ماليات‏هاى مقرّر گرفته نشود يا دفاع از سرزمين و امت اسلام تعطيل گردد. اين حرف كه قوانين اسلام تعطيل‏پذير يا منحصر و محدود به زمان يا مكانى است، برخلاف ضروريات اعتقادى اسلام است... . براى روشن شدن مطلب اين سؤال را مطرح مى‏كنم: از غيبت صغرا تاكنون كه بيش از هزار سال مى‏گذرد و ممكن است صد هزار سال ديگر بگذرد و مصلحت اقتضا نكند كه حضرت تشريف بياورد، در طول اين مدت مديد احكام اسلام بايد زمين بماند و اجرا نشود و هر كه هر كارى خواست بكند؟ هرج و مرج باشد؟ قوانينى كه پيغمبر اسلام در راه بيان و تبليغ و نشر و اجراى آن 23 سال زحمت طاقت‏فرسا كشيد فقط براى مدت محدودى بود؟ آيا خدا اجراى احكامش را محدود كرد به دويست سال و پس از غيبت صغرا، اسلام ديگر همه چيزش را رها كرده است؟ اعتقاد به چنين مطلبى و يا اظهار آنها، بدتر از اعتقاد و اظهار به منسوخ شدن اسلام است.»81

امام خمينى قدس‏سره در ادامه، معتقدان به تعطيلى احكام اسلام را بدتر از قايلان به نسخ اين احكام مى‏دانند: اعتقاد به چنين مطالبى يا اظهار آنها، بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است. هيچ كس نمى‏تواند بگويد ديگر لازم نيست از حدود و ثغور و تماميت ارضى وطن اسلامى دفاع كنيم؛ يا امروز ماليات و جزيه و خراج و خمس و زكات نبايد گرفته شود؛ قانون كيفرى اسلام و ديات و قصاص بايد تعطيل شود. هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد، منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده، و جامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است.82

نقش تقوا در حكومت اسلامى در عصر غيبت

با توجه به تداوم ضروت اجراى قوانين اسلام در زمان غيبت به منظور تحقق اهداف حكومت اسلامى، و اصل تنزل تدريجى و شايسته‏سالارى در اسلام، تنها كسانى شايسته حكومت هستند كه نزديك‏ترين فرد به امام معصوم از جهت «علم»، «عدالت» و «تقوا» (پايين‏ترين مرتبه عصمت) باشند؛ چراكه تنها در اين صورت، اهداف حكوت اسلامى محقق مى‏شود. امام قدس‏سره در اين‏باره مى‏فرمايند: «اكنون كه شخص معينى از طرف خداى تبارك و تعالى براى احراز امر حكومت در دوره غيبت تعيين نشده است تكليف چيست؟ آيا بايد اسلام را رها كنيد؟ ديگر اسلام نمى‏خواهيم؟... يا اينكه حكومت لازم است و اگر خدا شخص معينى را براى حكومت در دوره غيبت تعيين نكرده است، لكن آن خاصيت حكومتى را كه از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب عليه‏السلامموجود بود براى بعد از غيبت هم قرار داده است. اين خاصيت كه عبارت از علم به قانون و عدالت باشد در عده بى‏شمارى از فقهاى عصر ما موجود است.»83

تقوا به عنوان يكى از شرايط اساسى در نظام ولايى، از جهات مختلف زمينه‏ساز اهداف حكومت اسلامى است كه در ذيل به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

1. تقوا، عامل اساسى مهار قدرت در حكومت اسلامى

يكى از معضلات اساسى در هر حكومتى، كه منجر به تحقق نيافتن اهداف آن حكومت مى‏شود، سوءاستفاده حكام از قدرت خود در جهت ظلم و تعدى و فساد در حق سايرين است. از اين‏رو، فلاسفه مغرب‏زمين براى مهار قدرت، نظريه تفكيك قوا را مطرح كرده‏اند. آنها معتقدند كه بشر در طبيعت و نهاد خود به سلطه و استبداد گرايش دارد و اگر قواى سه‏گانه در اختيار يك شخص و يا يك گروه قرار گيرد زمينه براى اسبتداد و سوءاستفاده از قدرت فراهم مى‏گردد؛ زيرا در اين صورت، يك دستگاه هم قانون‏گذارى را به عهده مى‏گيرد و هم دادرسى و قضاوت را. اما در مقام عمل به ندرت مى‏توان حكومتى را يافت كه در آن تفكيك قوا رعايت شود. در حكومت‏ها معمولاً قوه مجريه‏سالارى است، و يا در نظام‏هاى پارلمانى، قوه مقننه حكمرانى مى‏كند.84

در نظام سياسى ولايى اين مشكل به گونه‏اى دقيق چاره‏انديشى شده است؛ زيرا در حكومت ايده‏آل اسلامى يك شخصيت معصوم در رأس هرم قدرت قرار دارد و طبعا محور وحدت جامعه و هماهنگ‏كننده قواى مختلف خواهد بود و از موضع قدرت به دفع تنش‏ها، اختلافات و تزاحمات بين قوا مى‏پردازد و به دور از خودخواهى، منفعت‏طلبى و جناح‏گرايى، تحت تأثير انگيزه‏ها و محرك‏هاى غيرالهى قرار نمى‏گيرد. خلاصه اگر معصوم زمامدار و رهبر جامعه اسلامى باشد، قدرت مهار مى‏شود و از آن هرگز سوءاستفاده نمى‏شود. در عصر غيبت و مرتبه نازل‏تر حكومت اسلامى، كسى در رأس هرم قدرت قرار مى‏گيرد كه اشبه به امام معصوم است و علاوه بر برخوردارى از شرايط لازم، از لحاظ تقوا و عدالت عالى‏ترين مرتبه پس از معصوم را واجد است. چنين شخصيتى كه به عنوان ولى‏فقيه شناخته مى‏شود محور وحدت جامعه و حكومت و هماهنگ‏كننده قوا و ناظر بر عملكردهاى كارگزاران مى‏باشد و سياست‏گذارى‏هاى كلان از سوى ايشان انجام مى‏شود.85

قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران يكى از مهم‏ترين وظايف نظارتى رهبرى را نظارت عام و مطلق بر قواى سه‏گانه مى‏داند: قواى حاكم در جمهورى اسلامى ايران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجريه، قوه قضاييه كه زيرنظر ولايت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آينده اين قانون اعمال مى‏گردند.86 بر اساس ولايت امر و امامت مستمر، قانون اساسى زمينه تحقق رهبرى فقيه جامع‏الشرايطى را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مى‏شود... آماده مى‏كند تا ضامن عدم انحراف سازمان‏هاى مختلف از وظايف اصيل اسلامى خود باشند.87

بنابراين، راه‏حل اساسى جلوگيرى از مفاسد قدرت، برخوردارى از تقوا و صلاحيت‏هاى اخلاقى است؛ زيرا با تفكيك قدرت فساد تفكيك مى‏شود؛ اما اگر هر مدير در هر رده مسئوليتى به تناسب آن از تقوا و شايستگى اخلاقى برخوردار باشد به طور قطع جلوى فساد گرفته مى‏شود. و بالطبع كسى كه در رأس هرم قدرت است بايد باتقواترين مردمان و كارگزاران باشد. چنان‏كه از لحاظ مديريت و آشنايى به قوانين نيز بايد سرآمد باشد.88

2. تقوا، مانع فساد و نفاق مسئولان

يكى ديگر از مشكلات حكومت‏ها، فساد و رفتار منافق‏گونه مسئولان آن است كه منجر به عدم اعتماد مردم به مسئولان مى‏شود. كشورهاى غربى براى جلوگيرى از اين معضل سازوكارهاى نظارتى زيادى را طراحى كرده‏اند، اما هنوز نتوانسته‏اند اين مشكل را ريشه‏اى و اساسى حل كنند؛ زيرا بسيارى از كارگزاران حكومت‏هاى غربى و سكولار با دور زدن قانون و ابزارهاى نظارتى دچار فسادهاى متعدد و رفتارى منافق‏گونه شده‏اند.

در اسلام اين مشكل با استفاده از عنصر تقوا كه يك ابزار درونى است حل شده است. كسى كه متصدى امور جامعه مى‏گردد، در صورت برخوردارى از تقوا و شايستگى‏هاى اخلاقى مى‏كوشد با برخوردارى از امكانات و توانايى‏هاى لازم و دانش به كارگيرى آنها، با انگيزه صحيح در مسير مصالح جامعه از نيروهاى خود استفاده كند و در عمل تابع هوا و هوس و اميال شخصى نگردد، اما اگر شخصى از صلاحيت اخلاقى و تقوا برخوردار نبود، وقتى قدرت و امكانات مادى در اختيار او قرار مى‏گيرد احساس غرور مى‏كند و بر اساس هوا و هوس و خواسته‏هاى شيطانى و جاه‏طلبى به هرگونه كه بخواهد آن را به كار مى‏گيرد و در نتيجه، از مسير صحيح و حق منحرف مى‏شود و براى جامعه حاصلى جز تباهى و فساد در پى نخواهد داشت. بى‏شك، زيان‏ها و خسارت‏هايى كه او به جامعه وارد مى‏كند به مراتب بيشتر از زيان تبهكاران عادى است؛ چنان‏كه ظلم و جناياتى كه رژيم‏هاى فاسد مرتكب مى‏شوند با تخلفات ديگران قابل مقايسه نيست.89

اگرچه ولايت فقيه در اصل 57 قانون اساسى «مطلقه» تفسير شده، ولى دقت در اصول ديگر قانون اساسى نشان مى‏دهد كه ولايت امر و رهبرى در جمهورى اسلامى ايران دقيقا نوعى اقتدار مهارشده و قانونى است كه از دو سو كنترل و محدود گرديده است؛ از يك‏سو با تعهد درونى ولى‏فقيه كه داراى صفات برجسته انسانى، تقوا و عدالت است و خود را همواره در برابر خدا و نسبت به حقوق الهى و حقوق مردم مسئول مى داند... و از سوى ديگر، با ضوابط قانونى كه كليه اختيارات و اقتدارات ولىّ‏فقيه به وسيله قانون محدود و مشخص مى‏گردد.90

3. تقوا، شرط مشروعيت حاكم در حكومت اسلامى

اساس حكومت بر اين است كه دستورى از مقامى صادر شود و ديگران به آن عمل كنند. قوام حكومت به وجود شخص يا گروهى متكى است كه حاكم باشد و نيز به مردمى كه بايد دستورات حاكم را بپذيرند و بدان عمل كنند تا اهداف آن حكومت محقق شوند. اما آيا مردم از هر دستورى بايد اطاعت كنند و هر شخص يا گروهى حق دارد دستور دهد؟ در طول تاريخ كم نبوده‏اند كسانى كه با زور بر مردم تسلط يافته و حكم‏فرمايى كرده‏اند بى‏آنكه شايستگى فرمان‏روايى را داشته باشند. از اين‏رو، مشروعيت توجيه حق حاكميت است.

در مكاتب غربى، ملاك مشروعيت را رضايت و خواست مردم بر مبناى قرارداد اجتماعى مى‏دانند؛ بدين معنا كه بين شهروندان و دولت قرارداد منعقد شده كه بر اساس آن، شهروندان خود را ملزم به پيروى از دستورهاى حكومت مى‏دانند و در مقابل، حكومت متعهد به ايجاد امنيت، نظم و رفاه شهروندان است.91

علاوه بر اين، برخى ملاك مشروعيت را وراثت و سنت مى‏دانند؛ بدين معنا كه حاكم قدرت را از پدران خويش به ارث مى‏برد؛ چنان‏كه در رژيم‏هاى سلطنتى عقيده بر اين است كه قدرت و حاكميت موروثى است و وقتى سلطان از دنيا رفت، قدرتش به فرزند وى منتقل مى‏شود و مردم هيچ نقشى در آن ندارند.92

در اسلام، ملاك مشروعيت الهى است؛ بدين معنا كه از ديدگاه اسلامى، عقل به انسان حكم مى‏كند حقِ خداوند را كه جهان و انسان را آفريده است ادا كند؛ عالم هستى ملك خداوند است و خداوند مالك ما و همه انسان‏هاست. همه بنده اويند و از اين حيث، تفاوتى بين افراد نيست و همه به طور يكسان از حقوق بندگى خدا برخوردارند. در بينش اسلامى، ملاك مشروعيت اذن خداوند است و فقط خداوند مى‏تواند اجازه دهد كه ديگران در امور افراد، هرچند مجرم باشد دخالت كنند.93

اذن خداوند نيز به كسانى تعلق مى‏گيرد كه واجد شرايط باشند و از جمله شرايط صلاحيت داشتن براى حكومت در نظام اسلامى تقواست و مادامى كه اين شرط باقى باشد فرد حاكم صلاحيت حكومت را داراست.

پذيرش رهبرى بر اساس شرايط است و ادامه اقتدار او هم بستگى به ادامه شرايط دارد. بارزترين اين شرايط، «تقوا» و «عدالت» است. مقام رهبرى با مقام سلطنت قابل مقايسه نيست. شاه، در كشورهاى سلطنتى مقامى است غيرمسئول، موروثى و بدون لحاظ شرايط خاص. اما رهبرى در جامعه اسلامى مقامى است مسئول، كه اقتدارات و اختيارات او تابع احكام و موازين اسلام مى‏باشد و در صورت فقدان‏شرايط‏وصلاحيت‏ها، كنار نهاده مى‏شود.94

موقعيت رسمى رهبرى، عالى‏ترين مقام رسمى كشور است، ولى از نظر موقعيت شخصى، رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوى است... رهبرى در قانون اساسى داراى‏مسئوليت‏سياسى‏ونيزمسئوليت‏مالى‏وحقوقى‏است.95

4. تقوا، عامل رضايتمندى مردم

يكى از چيزهايى كه رضايت عموم بدان بستگى دارد اين است كه حكومت با چه ديدى به توده مردم و به خودش نگاه مى‏كند؛ با اين چشم كه آنها برده و مملوك، و خود مالك و صاحب اختيار است يا با اين چشم كه آنها صاحب حق‏اند و خود تنها وكيل و امين و نماينده است؟ در صورت اول، هر خدمتى انجام دهد از نوع تيمارى است كه مالك يك حيوان براى حيوان خويش، انجام مى‏دهد و در صورت دوم، از نوع خدمتى است كه يك امين صالح انجام مى‏دهد. اعتراف حكومت به حقوق واقعى مردم و احتراز از هر نوع عملى كه مشعر بر نفى حق حقوق آنها باشد، از شرايط اوليه جلب رضا و اطمينان آنان است.

در قرون جديد ـ چنان‏كه مى‏دانيم ـ نهضتى بر ضد مذهب در اروپا برپا شد و كم و بيش دامنه‏اش به بيرون دنياى مسيحيت كشيده شد. گرايش اين نهضت به طرف ماديگرى بود. وقتى كه علل و ريشه‏هاى اين امر را جست‏وجو مى‏كنيم مى‏بينيم يكى از آنها فساد و بى‏تقوايى در بين رهبران كليسا و همچنين ايجاد پيوند تصنعى از سوى برخى فيلسوفان اروپايى، ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حقوق سياسى و تثبيت حكومت‏هاى استبدادى از طرف ديگر، بود كه باعث نارضايتى مردم از حكومت دينى شد.96

اما آنچه در مورد اسلام صدق مى‏كند، با آنچه در مسيحيت اتفاق افتاده است تفاوت ساختارى دارد. با مراجعه به متون دينى و تبيينى كه از حكومت در اسلام شده است، نه تنها حق مردم در برابر حق حاكم و حق خدا قرار نگرفته، بلكه حقيقت اين است كه ايمان به خداوند از طرفى، زيربناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه مى‏توان وجود حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان دو حقيقت مستقل از فرضيه‏ها و قراردادها پذيرفت، و از طرف ديگر، بهترين ضامن اجراى آنهاست.

در خطبه 207 نهج‏البلاغه، حضرت اميرالمؤمنين عليه‏السلام چنين مى‏فرمايند: «خداوند براى من به موجب اينكه ولىّ‏امر و حكمران شما هستم حقى بر شما قرار داده است و براى شما نيز بر من همان اندازه حق است كه از من بر شما. همانا حق براى گفتن، وسيع‏ترين ميدان‏ها و براى عمل كردن و انصاف دادن، تنگ‏ترين ميدان‏هاست. حق به سود كسى جريان نمى‏يابد، مگر آنكه به زيان او نيز جارى مى‏گردد و حقى از ديگران بر عهده‏اش ثابت مى‏شود، و بر زيان كسى جارى نمى‏شود و كسى را متعهد نمى‏كند، مگر اينكه به سود او نيز جارى مى‏گردد و ديگران را درباره او متعهد مى‏كند.»

«بزرگ‏ترين اين حقوق متقابل، حق حكومت بر مردم و حق مردم بر حكومت است. فريضه الهى است كه براى همه، بر همه حقوقى مقرّر فرموده، اين حقوق را مايه انتظام روابط مردم و عزت دين آنان قرار داده است. مردم هرگز روى صلاح و شايستگى نخواهند ديد، مگر حكومتشان صالح باشد، و حكومت‏ها هرگز به صلاح نخواهند آمد، مگر توده ملت به حقوق حكومت وفادار باشند و حكومت حقوق مردم را ادا كند. آن وقت است كه "حق" در اجتماع محترم و حاكم خواهد شد؛ آن وقت است كه اركان دين به پا خواهد خاست؛ آن وقت است كه نشانه‏ها و علايم عدل بدون هيچ‏گونه انحرافى ظاهر خواهد شد، و آن وقت است كه سنت‏ها در مجراى خود قرار خواهد گرفت و محيط و زمانه محبوب و دوست‏داشتنى مى‏شود و دشمن از طمع بستن به چنين اجتماع محكم و استوارى مأيوس خواهد شد.»97

چنان‏كه ملاحظه مى‏فرماييد، در اين بيان، همه سخن از خدا و حق و عدالت و تكليف و وظيفه است، اما نه به اين شكل كه خداوند به بعضى از افراد مردم فقط حق اعطا فرموده است و آنها را تنها در برابر خود مسئول قرار داده است و برخى ديگر را از حقوق محروم كرده، آنان را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بى‏حد و نهايت مسئول قرار داده است و در نتيجه، عدالت و ظلم ميان حاكم و محكوم مفهوم ندارد.98

با توجه به حقوقى كه اسلام براى مردم قايل است، اين حقوق تنها در سايه رهبرى فردى عادل و باتقوا استيفا مى‏شوند و نتيجه آن رضايتمندى مردم از حكومت و حاكمان خود است؛ چراكه تقوا موجب مى‏شود انسان از سمت و امكاناتى كه در اختيارش قرار گرفته است در راستاى تحقق اهداف حكومت و رضايتمندى مردم بهره گيرد و منافع شخصى، گروهى و جناحى باعث تخطى او از محدوده وظايف نگردد. ممكن است كسى قانون را به خوبى بشناسد، ولى وقتى اجراى آن قانون با منافع او سازگار نبود، براى حفظ منافع خود حاضر باشد قانون را زير پا بگذارد.99

امام على عليه‏السلام در اين‏باره مى‏فرمايند: «همانا برترين روشنى چشم زمام‏داران، برقرارى عدل در شهرها و آشكار شدن محبت مردم نسبت به رهبر است، كه محبت دل‏هاى رعيت جز با پاكى قلب‏ها پديد نمى‏آيد، و خيرخواهى آنان زمانى است كه با رغبت و شوق پيرامون رهبر را گرفته، و حكومت بار سنگينى را بر دوش رعيت نگذاشته باشد، و طولانى شدن مدت زمام‏دارى بر ملّت ناگوار نباشد.»100

5. تقوا، عامل كارآمدى نظام اسلامى

كارآمدى هر نظامى بستگى به ميزان تحقق اهدافى دارد كه آن نظام براى خود ترسيم كرده است و با توجه به اينكه هدف غايى و آرمانى تشكيل حكومت دينى، بسترسازى براى رشد و تعالى جامعه و تحقق اخلاق الهى در آحاد امت است،101 آنچه كه ضامن تعميق و توسعه تربيت دينى و تحقق مهم‏ترين هدف حكومت اسلامى و در نتيجه، كارآمد كردن آن مى‏تواند باشد، حضور رهبرى متقى و عادل در رأس نظام اسلامى است.

از اين‏رو، رهبرى كه با هواهاى نفسانى خود مبارزه كرده است و خود را به رشد و تعالى رسانده، مهم‏ترين وظيفه‏اش تداوم راه انبيا به منظور نجات جامعه از ظلمت ظلم و بى‏عدالتى و استبداد و نيز رهايى آن از ظلمت نفس و جهالت و شهوت‏پرستى است. به تعبير امام راحل قدس‏سره: «از اول انبيا اين دو شغل را داشته‏اند: شغل معنوى كه مردم را از اسارت نفس خارج كنند، از اسارت خودش خارج كنند... و شغل دوم اينكه مردم و ضعفا را از گير ستمگران نجات بدهند. اين دو شغل، شغل انبياست.»102

نتيجه‏گيرى

از آنچه گفته شد، مى‏توان نتايج ذيل را استخراج كرد:

1. اسلام به مانند ساير حكومت‏ها يك‏سرى اهداف عام و يك‏سرى اهداف خاص دارد. اهداف عام حكومت در اسلام عبارتند از: 1. جلوگيرى از هرج و مرج و اختلال در ارتباطات اجتماعى؛ 2. تأمين عدالت اجتماعى؛ 3. حصول امنيت نسبت به خطرات داخلى و خارجى؛ 4. اطمينان پيدا كردن نسبت به شدائد و مصائب غيرمترقبه ناشى از حوادث طبيعى؛ 5. برآورده شدن نيازهاى عمومى و اجتماعى كه از عهده يك فرد و گروه برنمى‏آيد. اهداف خاص حكومت اسلامى نيز عبارتند از: 1. رشد و تعالى مادى و معنوى انسان؛ 2. اجراى احكام شرعى و اقامه حدود الهى؛ 3. برقرارى عدالت اجتماعى. حكومت يك امانت الهى است از اين‏رو، براى تحقق اهداف عام و خاص حكومت بايد اين امانت را در دست انسان‏هاى صالح و شايسته قرار گيرد. عصمت حاكم در حكومت اسلامى زمينه‏ساز تحقق اهداف مذكور و ضامن اجراى دستورات الهى و برقرارى عدالت است.

2. با توجه به اهداف والاى حكومت در اسلام، شخصى كه مسئوليت حكومت را بر عهده مى‏گيرد بايد بهره‏مند از صفات والاى انسانى باشد تا بتواند جامعه را به سمت تعالى و كمال نهايى كه همان قرب الهى است سوق دهد؛ زيرا شخص بى‏بهره از اين صفات، جامعه را به نيستى و نابودى و سقوط مى‏كشاند. نمونه اين حكومت‏ها در طول تاريخ بسيار بوده‏اند. از اين‏رو، فرد معصوم چون خود كمال يافته، مى‏تواند جامعه را به سمت كمال رهنمون سازد و عدالت را بر پا كند.

3. براى اينكه بتوانيم جلوى سقوط و انحطاط جوامع را حتى در زمان غيبت معصوم بگيريم و جامعه‏اى كمال‏يافته داشته باشيم، حاكم بايد نزديك‏ترين فرد به امام معصوم باشد؛ چراكه جانشين اوست و بايد جامعه را به سمت كمال و سعادت سوق دهد. از اين‏رو، تقوا و عدالت يكى از مهم‏ترين و اساسى‏ترين شرايط حاكم براى احراز مسئوليت در حكومت اسلامى است. به اين ترتيب، حكومت صالحان، يعنى كسانى كه بهره‏مند از تقوا و عدالت هستند، قادر به هدايت جامعه است.

4. تقوا به عنوان يكى از ملاك‏هاى نزديكى فقيه به امام معصوم، نقش بسزايى در تحقق اهداف حكومت و بالابردن كارايى حكومت ولايى دارد و باعث مى‏شود كه از فساد قدرت جلوگيرى شود و قدرت مهار گردد. تقوا شرط مشروعيت حاكم در حكومت اسلامى محسوب شده و باعث جلوگيرى از فساد و نفاق حكام، و در نهايت، منجر به تحقق اهداف حكومت اسلامى و رضايتمندى مردم از حكومت اسلامى مى‏شود.

 

··· منابع

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، قم، صحفى، 1379.

ـ سيد رضى، نهج‏البلاغه، قم، مؤسسه نهج‏البلاغه، 1414ق.

ـ ابن‏اثير، عزالدين، الكامل، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1409ق.

ـ امام خمينى، ولايت فقيه، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1387.

ـ تسترى، محمدتقى، بهج‏الصباغه فى شرح نهج‏البلاغه، تهران، بنياد نهج‏البلاغه، 1368.

ـ تميمى آمدى، عبدالواحدبن محمد، غررالحكم و دررالكلم، شرح آقاجمال خوانسارى، تهران، دانشگاه تهرا، 1373.

ـ دفتر امور نيروى انسانى سازمان ادارى و استخدامى كشور، حكومت اسلامى و ولايت فقيه، تهران، مركز آموزش مديريت دولتى، 1372.

ـ راغب اصفهانى، حسين‏بن محمد، مفردات الفاظ قرآن، بيروت، دارالعلم 1412ق.

ـ صدوق، محمدبن على، علل الشرايع، نجف، مطبعه‏الحيدرية، 1385ق.

ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، الميزان، قم، جامعه مدرسين، بى‏تا.

ـ عميدزنجانى، عباسعلى، فقه سياسى، تهران، اميركبير، 1368.

ـ كاتوزيان، ناصر، مبانى حقوق عمومى، تهران، دادگستر، 1377.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1362.

ـ مدنى، سيد جلال‏الدين، حقوق اساسى تطبيقى، تهران، پايدار، 1379.

ـ مدنى شيرازى حسينى و صدرالدين سيدعلى خان، الدرجات الرفيعة فى طبقات الشيعة، قدم‏له محمدصادق بحرالعلوم، قم، مكتبة بصيرتى، 1397ق.

ـ مصباح، محمدتقى، حقوق و سياست در قرآن، نگارش محمد شهرابى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1377.

ـ ـــــ ، راه و راهنماشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1384.

ـ ـــــ ، نظريه سياسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1378.

ـ مطهّرى، مرتضى، سيرى در نهج‏البلاغه، چ نوزدهم، تهران، صدرا، 1378.

ـ مكى عاملى، محمد شهيد اول، القواعد و الفوائد: فى الفقه و الاصول و العربيه، تحقيق عبدالهادى الحكيم، قم، مكتبه‏المفيد، بى‏تا.

ـ نوروزى، محمدجواد، نظام سياسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1379.

ـ هاشمى، سيدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، تهران، دانشگاه شهيد بهشتى، 1374.

ـ يوسفيان، حسن و احمدحسين شريفى، صحيفه عصمت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه جوان، 1376.

---

* دانشجوى كارشناسى ارشد علوم سياسى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 612/90 ـ پذيرش: 23/11/90.

maranjbar59@gmail.com

51ـ محمدجواد نوروزى، نظام سياسى اسلام، ص 171.

52ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ قرآن، ذيل واژه.

53ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 2، ص 142.

54ـ ر.ك: حسن يوسفيان و احمدحسين شريفى، صحيفه عصمت.

55ـ محمدتقى مصباح، راه و راهنماشناسى، ص 147.

56ـ همان، ص 148.

57ـ همان، ص 156.

58ـ ناصر كاتوزيان، مبانى حقوق عمومى، ص 148.

59ـ سيدعليخان مدنى، الدرجات الرفيعه، ص 38.

60ـ ر.ك: شهيد اول، القواعد و الفوائد: فى الفقه و الاصول و العربيه، تحقيق عبدالهادى الحكيم، ج 1، ص 38.

61ـ محمدبن على صدوق، علل الشرائع، ج 1، ص 253.

62ـ سيد رضى، نهج‏البلاغه، خ 40.

63ـ محمدتقى تسترى، بهج‏الصباغه فى شرح نهج‏البلاغه، ج 10، ص 405.

64ـ سيد رضى، همان، خ 40.

65ـ عبدالواحدبن محمد تميمى آمدى، غررالحكم و دررالكلم، شرح آقاجمال خوانسارى، ج 6، ص 236.

66ـ بقره: 156.

67ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، ص 107.

68ـ همان، ص 249.

69ـ امام خمينى، ولايت فقيه، ص 11.

70ـ سيد رضى، همان، خ 3.

71ـ همان.

72ـ همان، نامه 53.

73ـ همان، خ 131.

74ـ همان، نامه 53.

75ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 8، ص 77.

76ـ عزالدين ابن‏اثير، الكامل، ج 2، ص 63ـ64.

77ـ نهج‏البلاغه، خ 32، ص 83.

78ـ همان، خ 165، ص 311.

79ـ همان، نامه 59.

80ـ ابراهيم: 52؛ يونس: 42.

81ـ امام خمينى، همان، ص 26.

82ـ همان، ص 28.

83ـ همان، ص 50.

84ـ ر.ك: محمدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، نگارش محمد شهرابى.

85ـ محمدجواد نوروزى، همان، ص 126.

86ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل 57.

87ـ همان، مقدمه، ص 12.

88ـ محمدتقى مصباح، نظريه سياسى اسلام، ج 2، ص 128.

89ـ همان، ص 136.

90ـ عباسعلى عميدزنجانى، فقه سياسى، ج 1، ص 269.

91ـ محمدتقى مصباح، نظريه سياسى اسلام، ج 2، ص 197.

92ـ محمدجواد نوروزى، همان، ص 145.

93ـ همان، ص 146.

94ـ ر.ك: سيد جلال‏الدين مدنى، حقوق اساسى تطبيقى، ص 136ـ137.

95ـ سيدمحمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، ص 60ـ64.

96ـ مرتضى مطهّرى، سيرى در نهج‏البلاغه، ص 133ـ135.

97ـ سيد رضى، همان، خ 207.

98ـ مرتضى مطهّرى، همان، ص 139ـ140.

99ـ حكومت اسلامى و ولايت فقيه، ص 136.

100ـ نهج‏البلاغه، ص 575.

101ـ ر.ك: قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، مقدمه.

102ـ امام خمينى، همان، ص 70.