معرفت

معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 175 ـ تیر 1391، 57ـ72

على شفابخش*

چکیده

استقلال فکرى و حرّیت اندیشه، یکى از مهم ترین و ضرورى ترین ویژگى هایى است که همگان، به ویژه اهل علم و تحقیق، سخت در پى دست یابى به آنند. اما در این میان، «آفت شخصیت زدگى» و حبّ و ارادت افراط گونه به دانشمندان و تأثیرپذیرى شدید و بى جا از بزرگان، به عنوان یکى از موانع شناخت صحیح، طالبان علم و معرفت را از مواجهه منطقى، تحلیلى و انتقادى با افکار ایشان باز داشته و در دام خودباختگى و تقلید فکرى گرفتار مى سازد. برخى از حکما براى رهایى از معضله اسارت فکرى و وصول به مقام «مستقل اندیشى»، به نوبه خود توصیه ها و راه کارهاى سودمندى ارائه نموده اند. اما بنا بر مدّعاى این نوشتار، «آموختن فلسفه» و «التزام به برهان محورىِ» حاصل از آن، یکى از راه هایى است که وصول به این مهم را تا حدّ زیادى تسهیل نموده و میسّر ساخته است. هدف پژوهش حاضر آن است که با بهره گیرى از روش نظرى و تحلیلى، استقلال اندیشه و از میان برداشتن سدّ تقلید در حوزه عقاید را، به مثابه یکى از کارکردهاى متعدّد و متنوّع فلسفه اسلامى، به اثبات رسانده است.

کلیدواژه ها: فلسفه اسلامى، کارکرد فلسفه اسلامى، آزاداندیشى، تقلید در تفکّر، منطق، برهان محورى.

* کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه مفید. ali.shafabakhsh@yahoo.com
دریافت: 11/5/90 پذیرش: 17/3/91.

مقدّمه

یکى از مواضع ضلالت و لغزشگاه هاى اندیشه که فکر انسان را از مسیر صواب منحرف نموده و در بیراهه خطا گرفتار مى سازد، «تقلید در تفکر» و پیروى ناآگاهانه و بدون دلیل از افکار بزرگان و مشاهیر است.

گاهى اوقات شخصیت ها و دانشمندان بزرگ، در نظر و خیال دوست داران و شاگردان خویش، از چنان هیبت و عظمتى برخوردار مى گردند که آنها را سخت تحت تأثیر قرار مى دهد؛ به گونه اى که نه تنها بر عقل و اندیشه ایشان حکم مى رانند، بلکه بر قلب و احساسات و عواطف ایشان نیز فرمان روایى مى کنند.

حبّ و ارادت افراطى و غیرمعقول به یک شخصیت علمى، حالتى را در محبّان و تغذیه کنندگان از افکار وى پدید مى آورد که آنها را از مواجهه منطقى و انتقادى با آراء او بازمى دارد. به عبارت دیگر، عشق و علاقه وافر نسبت به یک دانشمند، مى تواند انسان را ناخواسته در مسیر تقلید از تفکرات او و پذیرش بى چون و چرا و غیرمستدل آراء وى بیفکند. حبّ بیش از حدّ و افراط گونه ـ که در واقع، باید آن را نوعى تعصب خواند ـ انسان را از دیدن معایب و نقایص محبوبش نابینا مى سازد. از همین روست که پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله به حق فرموده اند: «حبّک للشّى ء یعمى و یصم»؛¹ حبّ تو نسبت به چیزى، تو را کور و کر مى کند.

آزاداندیشى و استقلال در تفکر و پایبندى به حق و برهان، مطلوبى است که همگان هماره در طلب وصول به آنند، اما در این میان، عوامل و موانعى وجود دارند که سیر عقل انسان در صراط مستقیم را سخت تهدید مى کنند؛ عواملى که از آنها مى توان به آفات و «موانع شناختِ صحیح» تعبیر کرد.

قرآن کریم با اشاره به برخى از این «رهزنان اندیشه»، به بهترین وجه ممکن ریشه هاى این لغزش اندیشه را بیان نموده است:

1. هوا و هوس؛ 2. تکبّر؛ 3. مجادله با حق؛ 4. شخصیت زدگى؛ 5. خیال پردازى؛ 6. عدم احاطه علمى؛ 7. ظنّ و گمان و... .²

از میان موارد متعدّد مذکور، نوشتار حاضر صرفا ناظر به مانع «شخصیت زدگى» و میوه تلخ و نامطبوع آن یعنى «تقلید در تفکر» مى باشد. تقلید و پیروى کورکورانه از آراء بزرگان یا همان «شخصیت زدگى» را باید از بزرگ ترین و پیچیده ترین موانع وصول به عقیده حق و اندیشه صواب به شمار آورد.

شهید مطهّرى یکى از فیلسوفانى است که اهتمام فراوانى در این مسئله مبذول داشته و ضمن بررسى و تدقیق این معضل سهمگین و اندیشه سوز، راه کارهایى نیز براى مقابله با آن به دست داده است: «یکى دیگر از موجبات لغزش اندیشه، گرایش به شخصیت هاست. شخصیت هاى بزرگ تاریخى یا معاصر از نظر عظمتى که در نفوس دارند بر روى فکر و اندیشه و تصمیم و اراده دیگران اثر مى گذارند و در حقیقت، هم فکر و هم اراده دیگران را تسخیر مى کنند. دیگران آنچنان مى اندیشند که آنها مى اندیشند و آنچنان تصمیم مى گیرند که آنها مى گیرند؛ دیگران در مقابل آنها استقلال فکر و اراده خود را از دست مى دهند. قرآن کریم ما را دعوت به استقلال فکرى مى کند و پیروى هاى کورکورانه از اکابر و شخصیت ها را موجب شقاوت ابدى مى داند؛ لهذا از زبان مردمى که از این راه گمراه مى شوند نقل مى کند که در قیامت مى گویند: «رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَکُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلَا»؛ پروردگارا! ما بزرگان و اکابر خویش را پیروى و اطاعت کردیم و در نتیجه ما را گمراه ساختند.»³

ایشان در جایى دیگر چنین مى گوید: «یکى دیگر از چیزهایى که سبب لغزش عقل مى شود، اکابر معاصرین یعنى بزرگان عصر است که انسان تحت تأثیر آنان قرار مى گیرد. قرآن کریم مى فرماید: وقتى عده اى را به جهنم مى برند مى گویند: «إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَکُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلَا»؛ بزرگان ما، ما را گمراه کردند. اکابر یعنى چه؟! خدابراى توعقل قرارداده است وبرایت پیغمبرفرستاده است.»⁴

دکارت نیز به عنوان پدر فلسفه جدید،⁵ از آغاز جوانى خویش، متوجه این امر بوده و نسبت به آن حساسیت و دغدغه داشته است. وى درباره عقایدى که بدون دلیل و برهان و از سر تقلید و عدم استقلال فکرى پذیرفته بود مى گوید: «نسبت به عقایدى که من تا آن زمان در خاطر پذیرفته بودم، هیچ کارى را بهتر از آن ندیدم که یک مرتبه عزم کنم بر اینکه همه آنها را از ذهن بیرون سازم تا از آن پس، عقاید درست تر به جاى آنها بگذارم یا همان عقاید پیشین را پس از آنکه به میزان عقل سنجیدم و مطابق نمودم دوباره اختیار کنم.»⁶ نیز پس از تأمّلات فراوان، اذعان و اعتراف مى کند: «پس دانستم، اختیارات ما [یعنى آراء و عقایدى که ما اختیار و انتخاب مى کنیم ]بیشتر مبنى بر عادت و تقلید است نه بر یقین و تحقیق.»⁷

دکارت در رساله قواعد هدایت ذهن، پس از اشاره به ضرورت و منفعت مطالعه آثار قدما و بهره جستن از آثار علمى و زحمات ایشان، طالبان حقیقت را نسبت به وقوع در لغزشگاهى مهم، بیم مى دهد: «اما با وصف این، خطر بزرگى در پیش است و آن اینکه مبادا چنان مجذوب مطالعه این آثار شویم که خود را به خطاهاى آنان بیالاییم. [از این لحاظ ]باید تا آنجا که ممکن است خود را در مقابل این خطاها حفظ کنیم.»⁸ در نهایت، به منظور تأکید بیشتر بر یقین و عدم اعتبار سخنان آمیخته به ظنّ و گمان، دست به ابداع قاعده اى اساسى در این باب مى زند: «من این قاعده را نیز وضع مى کنم که ما کلاً باید از آمیختن گمان ها به ابراز عقایدمان درباره حقیقت اشیا ممانعت کنیم. این اعلام خطرى است که اهمیت آن را نباید دست کم گرفت.»⁹

درباره پیشینه بحث ـ تا آنجا که نگارنده تحقیق نموده ـ باید گفت اولاً، درباره این مسئله، مقاله یا کتاب مستقلى تألیف نشده است؛ هرچند مطالبى به صورت جزئى و پراکنده در این زمینه به چشم مى خورد که براى نمونه مى توان از کتاب هاى مقدّمه اى بر جهان بینى اسلامى و اسلام و نیازهاى زمان تألیف استاد مطهّرى، اجتهاد و تقلید در فلسفه، تألیف محمدرضا حکیمى و مبانى انسان شناسى در قرآن، اثر عبداللّه نصرى نام برد. ثانیا، مطالب اندکى هم که در این زمینه از سوى فیلسوفان یا غیر ایشان نگاشته شده است، صرفا درباره نهى از تقلیدزدگى و روش احتراز از آن مى باشد، صرف نظر از نقش فلسفه، در تحقّق این مهم. از این رو، جنبه نوآورى و وجه تمایز این مقاله با آثار مذکور در این است که نوشتار حاضر وصول به مقام آزاداندیشى و نفى تقلیدِ بى مبنا از بزرگان را، به مثابه یکى از «کارکرد»ها و آثار مثبت فلسفه اسلامى مطرح مى نماید و نقش فلسفه و چگونگى تأثیر این دانش در رهایى از تقلید در حوزه اندیشه را برمى رسد.

شایان ذکر است که این «کارکرد» خاص، به منزله یکى از ویژگى ها و فواید فلسفه، منظور نظرِ فلاسفه نبوده؛ و یا اینکه مى توان گفت: فیلسوفان در عین اطلاع و تنبّه به آن، دست کم در مقام برشمارى کاربردهاى این دانش، بدان اشاره و تصریح ننموده یا مستقلاً به طرح، تبیین و اثبات آن نپرداخته اند. حال با توجه به توضیحات مزبور، رخنه و «مسئله اصلى» این است که راه و شیوه برون رفت از چنگال بیمارى فکرى و روانى «تقلید در عقاید» چیست؟ و به عبارت ساده تر، چگونه مى توان به مقام آزاداندیشى و مرتبه استقلال در تفکر نایل آمد؟

در این مقاله پس از طرح مسئله اصلى، ابتدا فرضیه یا همان مدعاى تحقیق، صورت بندى شده و سپس براى اثبات فرضیه، دو دلیل اقامه گردیده است. در انتها نیز براى ارائه شاهدى بر صدق دلایل پیش گفته، به برخى از آراء ملّاصدرا در متن آثارش، به عنوان نمونه یک فیلسوف آزاداندیش اشاره مى شود.

تدوین فرضیه تحقیق

براى نایل آمدن به آزاداندیشى، ممکن است راه ها و عوامل گوناگونى وجود داشته باشد ـ که البته شایسته است در جاى خود بدان ها پرداخته شود ـ اما بنابر فرضیه و مدعاى این نوشتار، یکى از راه هاى ـ و نه تنها راه ـ تحقق این مهم، آشنایى با «فلسفه» و استعانت از آن، در جهت دست یابى به آزاداندیشى است.

«فلسفه اسلامى» از کارکردها و فواید گوناگون در حوزه هاى مختلفى همچون معرفت دینى، علوم اسلامى (از قبیل عرفان، کلام، اصول فقه، معرفت شناسى و...)، علوم تجربى و غیره برخوردار است. اما علاوه بر قلمروهاى فوق و با قطع نظر از تأثیرات آن در سایر علوم، این دانش در «نظام فردى» فیلسوف نیز تأثیراتى مثبت و مفید بر جاى مى گذارد که یکى از آنها «استقلال فکرى» او و مصونیت از تقلید در حوزه عقاید مى باشد؛ البته به شرط فراگیرى صحیح و عمیق این دانش و تنها در حدّى که اصول و قواعد فلسفى، براى انسان به صورت ملکه در آمده باشند. به دیگر سخن، مى توان گفت: یکى از کارکردها و فواید دانش فلسفه براى «خودِ فیلسوف» و کسانى که به نحوى با آن سروکار دارند، این است که روحیه تبعیت ناآگاهانه و بدون دلیل از افکار دیگران را در ایشان از بین برد، «دلیل محورى» و «مشى برهانى» را در روح و روان آنها جایگزین و مستقر مى سازد.

پس از آنکه فرضیه ما یعنى: کاربرد فلسفه و نقش اساسى آن در وصول به «حرّیت اندیشه» طرح شد، اکنون باید در مقام اثبات این مدعا برآمده و دلایلى را بر صحت آن به یارى طلبید؛ چراکه از نظر فیلسوفِ منطقى «بجز گزاره هاى بدیهى، ادعاى درستى یا نادرستى هر گزاره دیگرى محتاج دلیل است؛ لذا کسى که مدعایى در تأیید یا ردّ مطلبى دارد، براى اثبات مدعاى خود باید دلیل و برهان اقامه کند.»¹⁰

ارزیابى و اثبات فرضیه

دلیل اول: نیازمندى شدید، بهره مندى و تجهیز فلسفه به منطق

در این شکى نیست که علم منطق، انسان را در رویارویى با افکار گوناگون توانمند ساخته و دقت او در ارزیابى و تحلیل آراء مختلف را به طور چشمگیرى افزایش مى دهد. آشنایى با مباحث الفاظ، چگونگى تعریف و قواعد آن، اقسام استدلال از نظر صورت و ماده و به ویژه آگاهى از مباحث قیاس و برهان و همچنین شناخت انواع مغالطات و روشهاى کشف و دفع آنها، تا حدّ زیادى فرد را از لغزش اندیشه و تن دادن به پذیرش دلایل بى پایه و غیرمتقن مصون مى دارد.

کسى که انواع استدلال ها و معتبرترین آنها یعنى «قیاس برهانى» و شرایط انتاج و حجّیت آن را به خوبى شناخته، به سادگى در مقابل دلایل غیربرهانى و یا گفتارهاى خطابى یا احساسى و عاطفى تسلیم نمى شود. نیز آنکه انواع مغالطات ـ عمدى یا سهوى ـ و جزئیات آن را به دقت فرا گرفته، در تشخیص و مقابله با آنها از توجه و حساسیت بالایى برخوردار است و از این رو، به ندرت فریفته ظاهر آراسته و حق نماى سخنان دیگران مى شود.

شهید مطهّرى درباره نقش و اهمیت شناخت «فن مغالطه» ـ به عنوان یکى از بخش هاى مهم صناعات خمس ـ در منطق، و کارایى آن در «فریب نخوردن» انسان از افکار ضعیف و مبانى فاسد مى گوید: «دانستن فن مغالطه نظیر شناختن آفات و میکروب هاى مضرّه و سمومات است که از آن جهت لازم است تا انسان از آنها احتراز جوید، و یا اگر کسى خواست او را فریب داده و مسموم کند، فریب نخورد، و یا اگر کسى مسموم شده باشد بتواند او را معالجه کند. دانستن و شناختن انواع مغالطه ها براى این است که [اولاً ]انسان شخصا احتراز جوید و [ثانیا] آگاهى یابد تا دیگران او را از راه مغالطه نفریبند و یا [ثالثا ]گرفتاران مغالطه را نجات دهد.»¹¹

آیت اللّه جوادى آملى نیز درباره اهمیت منطق و به ویژه نقشِ آگاهى از «صناعت مغالطه»، در شناخت صحیح و مصونیت از خطا و اشتباه مى گوید: «بسیارى از علل اشتباهِ تشخیصِ راه، و نیز موانع و عوامل دشوارى طى آن، در فنِّ مغالطه منطق ـ که فراگیرى آن براى هر رهرویى جدا لازم است ـ بیان شده است. آشنایان به سموم مهلک فنّ مزبور توفیق یافته اند به مدد این شناخت، هم از غالِط بودن نسبت به خویش و هم از مغالَط شدن نسبت به دیگران محفوظ بمانند.»¹²

به عبارت دیگر، دانش منطق و تبحر در آن، روش مواجهه با اقوال ـ صرف نظر از قایلان آنها ـ را به انسان مى آموزد و فکر انسان را به جاى توجه به امور جانبى و حاشیه اى، بیشتر بر اصل «مدعا» و «دلیل» اقامه شده بر آن و نیز میزان وثاقت و حجیت دلیل مذکور، متمرکز مى گرداند و این خود، ابزار و سرمایه اى است گران قدر و کارآمد در راستاى رهایى از تقلیدفکرى ووصول به استقلال در اندیشه.

مهم ترین عنصرى که محقق را در پیروى از افکار صحیح و مستدل و احتراز از سخنان بى مبنا و غیرعلمى یارى مى رساند، تحلیل مقدّمات أقیسه و جداسازى یقینیات از مظنونات، مشهورات، وهمیات، مسلّمات و... است. «مسائل فلسفیه همچون مسائل ریاضى است که بر مقدّمات و ترتیبِ قیاساتى است که به بدیهات منتهى مى شود؛ و در این صورت، انکار آن در حکم انکار ضروریات و بدیهات است. مسائل فلسفیه، مسئله را از مقدّمات خطابیه و شعریه و مغالطه و مجادله جدا مى کند و آن را بر اساس برهان که مبتنى بر وجدانیات و اولیات و ضروریات و بدیهیات و غیره است، قرار مى دهد.»¹³

فلسفه، جداسازى مقدّمات یقینى و اوّلى از سایر مقدّمات غیریقینى و ظنّى را، که ذاتا نتیجه اى یقینى به ارمغان مى آورند، مرهون منطق است؛ زیرا این تنها دانش منطق است که ـ تحت عنوان «مبادى ء الأقیسة» ـ از انواع مقدّماتى که مى توانند در حجّت و استدلال به کار روند و همچنین ازمیزان ارزش واعتبارهریک ازآنهابحث مى کند.¹⁴

فیلسوفى که از دستاوردها و توانمندى هاى دانش منطق سود مى برد، در مواجهه با افکار گوناگون ـ به جاى اخذ یا ردّ سراسیمه و ناسنجیده آنها یا توجه به مستدِل و انگیزه او ـ در ابتدا سعى مى کند با آرامش به تدقیق در مقدّمات استدلال هاى متفکران بپردازد و از این طریق، با شناسایى و طرد مقدّمات غیریقینى و مظنون قیاس ها، در مقابل، مقدّمات یقینى و بدیهى آنها را مورد توجه و تمرکز قرار دهد؛ چراکه «آنچه در جهان علم و معرفت مفید است علم و یقین است؛ از این رو، قیاس برهانى تنها قیاسى است که در علوم حقیقى مورد استفاده قرار مى گیرد.»¹⁵ اساسا ارزیابى مقدّمات استدلال و تدقیق و تمرکز در آنها به منظور جداسازى یقینیات، بدیهیات و اولیات از غیر آنها، هنرى است که تنها از عهده منطق برمى آید.

بر این اساس، به راحتى مى توان ادعا کرد: کسى که مجهز به سلاح منطق و برهان است ـ در غالب اوقات و نه مطلق موارد ـ نسبت به کسى که از «مهارت منطقى» بى بهره مى باشد، در التزام به «دلیل محورى» و احتراز از «تقلیدزدگى» به مراتب موفق تر خواهد بود.

حال با توجه به نقش و اهمیت منطق در آزاداندیشى، باید اضافه نمود فلسفه نیز از آن حیث که به شدت نیازمند منطق است و اساسا روش خود یعنى «برهان» را از این دانش وام گرفته، ناگزیر از آموختن این علم و تسلط در آن است. تردیدى نیست که در میان تمامى علوم، هیچ دانشى به اندازه فلسفه، از منطق و ظرفیت هاى آن بهره نمى برد و هیچ دانشمندى به اندازه فیلسوف، در استخدام و به کارگیرى اصول منطقى متبحر نیست. به عبارت دیگر، تنها فلسفه و فیلسوف است که خود را به فراگیرى دقیق منطق، «موظف»، و در کاربستِ قواعد و قوانین آن «ملتزم» مى داند؛ زیرا برخلاف سایر علوم از قبیل فقه، کلام، عرفان، اخلاق، تفسیر و حتى غالب نظام هاى فلسفى غرب، حکمت اسلامى مبتنى بر «منطق ارسطویى» است؛ به این معنا که فلسفه اسلامى و منطق کلاسیک، آنچنان در هم تنیده اند که جدایى و انفکاک آنها از یکدیگر، امرى غریب و ناممکن است.

بر اساس روش درسى رایج از قدیم تا به امروز، طالبان فراگیرى فلسفه باید پیش از ورود به آن، دست کم یک دوره منطق را به منزله مدخل ورود به فلسفه آموخته باشند. فلسفه به دلیل «نیاز شدید» به منطق و اهمیت فوق العاده اى که براى این دانش قایل است، طبعا از فایده آن، که همان «استدلال محورى» است، نیز بیش از همه سود مى برد.

حاصل آنکه هر فیلسوف ازآن حیث که بر مباحث منطقى اشراف داشته و به تعبیرى، خود، یک منطقى است، مجهّز به برهان مى باشد و همین برخوردارى او از شیوه صحیح اقامه دلیل و تمرکز وى بر ساختار صورى و مادى استدلالِ خود و دیگران ـ به جاى تأثیرپذیرى از شخصیت ایشان ـ باریابى به مقام «مستقل اندیشى» را براى وى میسر مى سازد.

در اینجا ضرورى مى نماید تا به یک اشکال مقدر پاسخ داده شود. اشکال مزبور این است: دلیلى که اقامه شد، صرفا ناظر بر نقش و اهمیت «منطق» در استقلال رأى است و در واقع، این دانشِ منطق است که مفتخر به برخوردارى از یکچنین فایده و ویژگى مهمى است نه فلسفه. از آن رو، دلیل فوق ربطى به فلسفه ندارد، در حالى که مدعاى این فصل، اثبات کاربرد و فایده «فلسفه» در مقام وصول به استقلال در تفکر مى باشد نه «منطق»!

در پاسخ به اشکال فوق، که ظاهرا به جا و صحیح به نظر مى رسد، باید متذکر شد که کارکرد مذکور اولاً و بالذّات متعلق به منطق است، اما هرگز نباید غفلت نمود که این ویژگى، ثانیا و بالتبع، مربوط به فلسفه نیز مى باشد. اگرچه رهایى از تقلید فکرى ـ به طور مشروط ـ از نتایج مطلوب دانش منطق نیز محسوب مى شود، اما از آن رو که بین فلسفه و منطق پیوندى شدید و ارتباطى وثیق برقرار است و فیلسوف باید لزوما واجد مهارت هاى منطقى باشد، این فضل منطق، فلسفه را نیز دربر مى گیرد.

البته نباید از نظر دور داشت که اگرچه غالب اهل علم به نوعى از دانش منطق استفاده مى کنند و به آن بها مى دهند، اما نمى توان تردید کرد که در میان علوم گوناگون و دانشمندان مختلف، تنها گروهى که اولاً، آموختن منطق را براى خود «ضرورى» دانسته و ثانیا، به نحو «جدّى»، «گسترده» و «عمیق» آن را فرا مى گیرند، فلاسفه هستند. از نظر شهید مطهّرى، مسائل فلسفى به دلیل سروکار داشتن با تجزیه و تحلیل هاى عقلانى، داراى یک نوع غموض و دشوارى مى باشند و نیازمندى شدید فلسفه به منطق نیز از همین جا (پیچیدگى و غموض) سرچشمه مى گیرد.¹⁶

از این رو، به علت «شدّت نیازمندى فلسفه به منطق» و از آن حیث که هر فیلسوفى آگاه به منطق و مسلط بر مباحث آن مى باشد، طبعا به نوبه خود، از فایده این دانش نیز منتفع مى گردد.

خصوصیت مذکور، هم متعلّق به منطق است و هم مربوط به فلسفه، اما براى یکى ذاتا و براى دیگرى بالتبع. تنها چیزى که در اینجا مهم است این مى باشد که فلسفه براى نجات از دام تقلید، از منطق بهره مى برد.

ضمنا باید اضافه کرد که در منطق تنها یک سلسله قواعد و قوانین «نظرى» به انسان آموخته مى شود، اما در فلسفه همین مباحث آلى و قانونى، «عملاً» به کار گرفته مى شوند. به عبارت دیگر، فلسفه ـ و حتى سایر علوم ـ در حکمِ مجال و میدانى هستند که در آن، قواعد نظرى منطق به استخدام درآمده و اعمال مى شوند؛ به طورى که بدون وجود این علوم، منطق که دانشى مقدّمى و ابزارى است، کارایى خود را از دست مى دهد. «صرفِ دانستن علم منطق، در منطقى اندیشیدن کافى نیست، بلکه ممارست و تمرین هم لازم است؛ درست مانند رانندگى که با صرف آموختن قواعد رانندگى و بدون ممارست نمى توان راننده ماهرى شد. هدف منطق، تصحیح اندیشه ها و تصحیح خِرد است و این هدف تنها با دانستن قواعد کلّى استدلال ها و تعاریف برآورده نمى شود، بلکه باید با تمرین و ممارست، ذهن را به تبعیت از آن قواعد عادت داد، به نحوى که تفکر منطقى به صورت ملکه نفسانى درآید.»¹⁷ و واضح است که این تمرین و ممارست، جز در سایه به کارگیرى این دانش در سایر علوم به دست نمى آید. «آنچه که منطق را براى انسان به فعلیت مى رساند، کاربردى کردن آن است؛ یعنى اینکه انسان براى صحیح اندیشیدن، باید آن را در علوم به کار گیرد.»¹⁸

درست به همین دلیل است که آشنایى با منطق، اگرچه براى وصول به آزاداندیشى «شرط لازم» است، اما «شرط کافى» نیست؛ زیرا دانشجو در دانش منطق نسبت به قواعد منطقى، تنها آگاهى «علمى» و «نظرى» کسب مى کند، اما دست یابى به مهارت عملى و کاربردى، در گرو استفاده از این قوانین «انتزاعى» و «ذهنى» در دانش هاى دیگر است که مهم ترین آنها ـ از حیث به کارگیرى قواعد منطقى ـ «فلسفه» مى باشد؛ زیرا در هیچ یک از علوم ـ حتى کلام¹⁹ ـ به کار بردن برهان «ضرورى» نیست، هرچند که ممکن است «مستحسن» به نظر برسد، اما در فلسفه، امرى است «لازم» و «حتمى» تا حدى که بدون آن هیچ مسئله و مدعایى، چهره حجّیت و اعتبار به خود نخواهد گرفت.

منطقى اگرچه شرایط نظرى تعریف و قیاس و برهان و مغالطه را مى آموزد، اما فرصت و مجال پیاده نمودن و به کار بستن حتى یکى از آنها را در دانش منطق نمى یابد؛ چراکه اساسا منطق جاى چنین کارى نیست. براى مثال، «در بخش منطقِ تصوّرات و در بحث تعریف، منطقى تنها به تبیین روش صحیح جست وجوى پاسخِ پرسش از چیستى اشیا مى پردازد و در این مسیر هرگز خود عهده دار تعریف امور مختلف نمى شود؛ چراکه رسالت منطقى تنها ارائه روش درست تعریف است. تعریف و تبیین چیستى اشیا، اساسا با موضوع و هدف منطق بیگانه است.»²⁰ و همین مسئله در سایر ابواب منطق ـ به ویژه در مبحث برهان ـ نیز جارى است و در واقع، این فلسفه است که با مباحث خود بسترى را فراهم مى آورد که منطقى هر آنچه آموخته در آن به کار بندد.

همان گونه که اشاره شد، در میان تمام علوم، فقط «فلسفه» است که به بهترین شکل، قواعد علمى و نظرى منطق را به کار گرفته و اعمال مى کند و تنها در حکمت است که براهین فراوان به میان آمده و یکدیگر را به چالش و تقابل فرا مى خوانند.

منطق و فلسفه تنها به صورت «مشترک» و توأمان است که مى توانند استقلال در تفکر و تقلیدستیزى را فراچنگ آورند، نه اینکه دانش منطق به تنهایى و مستقل از فلسفه، واجد چنین قابلیتى باشد. «مجهّز بودن به منطق کافى نیست که شخص حتى از لحاظ صورت قیاس نیز اشتباه نکند.»²¹

بنابراین، آموختن منطق و مباحث «نظرى» و «انتزاعى» آن و روش مواجهه صحیح با افکار گوناگون، «شرط اول» در آزاداندیشى را فراهم مى آورد و آموختن فلسفه نیز به عنوان علمى که همواره با براهین فراوان و متنوع ارتباط دارد و نیز به منزله دانشى که «برهان آورى» در آن ـ که غیر از «برهان آموزى» در منطق است ـ صورت مى پذیرد و فعلیت مى یابد، «شرط دوم» در تحقق این مهم را احراز مى کند.

عالم منطقى که قواعد نظرى برهان را به خوبى آموخته، اما آنها را در سایر علوم و ـ به ویژه فلسفه ـ به کار نبسته است و به محک تجربه و آزمون نسپرده، همچون پزشکى است که اطلاعات نظرى مربوط به طبابت را به دقت فراگرفته، اما آنها را در معالجه هیچ بیمارى به کار نبسته است تا از این طریق مهارت عملى و تجربى کسب کند.

از این رو، مى توان گفت که منطق «نظرا» مى آموزد که برهان چیست و روش اقامه صحیح آن کدام است؛ اما فلسفه «عملاً» براهین را به خدمت گرفته و در اثبات مدعا به کار مى برد. منطق جاى «آموزش» برهان است و فلسفه، محل «کاربست» آن؛ و پرواضح است آنچه که در رهایى از تقلید فکرى به کار انسان مى آید، مهارت در به کارگیرى براهین و انس فراوان و ارتباط شدید با آنهاست و نه صرفا برخوردارى از اطلاع ذهنى.

همچنین باید عنایت داشت که منطق اگرچه «مدخل» ورود به فلسفه بوده و از این حیث مقدّم بر آن است، اما از جهاتى دیگر کاملاً «نیازمند» و وامدار فلسفه و معرفت شناسى ـ که خود شاخه اى²² از فلسفه است ـ مى باشد. «دانش منطق، علمى است که در بسیارى از مسائل خود مبتنى بر مبانى فلسفى است و این به آن دلیل است که منطق هرچند میزان و ابزار شناخت است، لیکن به عنوان علمى جزئى، در اصل موضوع و برخى از مبادى خود نیازمند به علم کلى یعنى فلسفه اولى است. اصل وجود موضوع منطق که عبارت از تصور و تصدیق باشد، مسئله اى فلسفى است.»²³ از این رو، منطق در اصل وجود و هویت خود، در برخى از مسائل و همچنین در فعلیت یافتن و کاربستِ قواعد خود، نیازمند فلسفه و وامدار آن است؛ پس نمى توان منطق را کاملاً از فلسفه جدا و مستغنى دانست و ویژگى «نفى تقلید» را تنها به آن اختصاص داد.

«استدلال اول» را بدین صورت مى توان خلاصه نمود:

یکى از فواید علم منطق، کمک به انسان در مسیر رهایى از تقلید فکرى و پذیرشِ بدون دلیل است. فلسفه از منطق استفاده مى نماید؛ پس فلسفه نیز از این فایده منطق، برخوردار مى شود. شکل فنى و منطقى استدلال فوق، در قالب یک «قیاس اقترانى مرکب موصول»،²⁴ بدین صورت قابل ترسیم است:

1) فیلسوف، بر مباحث منطقى مسلط است.

2) هر کس که بر مباحث منطقى تسلط داشته باشد، کمتر تقلید مى کند.

نتیجه: پس فیلسوف کمتر تقلید مى کند. (الف)

3) هرکس که کمترتقلیدکند،داراى استقلال درتفکراست.

نتیجه: پس فیلسوف، در تفکراتش مستقل است (هذا هو المطلوب).

دلیل دوم: انس با براهین و استدلالات عقلى محض

آنچه که در کتب فلسفى اصیل، فراوان به چشم مى خورد و کانون اصلى توجه و تمرکز تمام فلاسفه قلمداد مى شود، «دلیل» و «برهان» است.

نایجل واربرتون، فیلسوف انگلیسى معاصر، در اهمیت و برجستگى نقش استدلال در فلسفه مى گوید: «فیلسوفان نوعا با استدلال و احتجاج سروکار دارند. ایشان آنها را یا ابداع مى کنند یا برهان ها و استدلال هاى دیگران را به چالش مى کشند یا هر دو کار را انجام مى دهند.»²⁵

از این رو، اگر فلسفه را دانش رویارویى با براهین، ابداع، نقد و ابطال آنها بدانیم، سخن نادرستى نگفته ایم. مهم ترین چیزى که فیلسوف در فلسفه با آن روبه روست، «ادلّه» و «براهین» است و به تعبیر رساتر، تمام تلاش هاى فکرى یک فیلسوف، در راستاى «طرح مسئله»، «ارائه مدّعا» و «اقامه دلیل» بر مدعاى موردنظر صورت مى پذیرد.

گاهى مشاهده مى شود که یک حکیم، سال ها پیرامون مسئله اى فلسفى، به تفکر و تأمّلى عمیق مى نشیند تا براى فرضیه و پاسخ خود به آن مسئله، دلیلى مستحکم و برهانى بیابد و در مواردى موفق مى شود «چند استدلال» متفاوت را براى اثبات «یک مدعاى» خاص، ابداع کند. براى مثال، ملّاصدرا در رساله المشاعر، هشت دلیل بر «اصالت و تحقق عینى وجود و اعتباریت ماهیت» اقامه نموده است.²⁶ ملّاصدرا درباره مسائلى همچون: اصالت وجود، وحدت تشکیکى وجود، حرکت جوهرى، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس، اتحاد عاقل و معقول و غیره سال ها اندیشید تا اینکه در نهایت، براى هریک از این مسائل، پاسخى درخور و دلیلى متقن ارائه داد؛ به گونه اى که تلاش هاى عقلى و فلسفى او مورد قبول و تأیید اکثر فیلسوفان پس از خود واقع شد.

سروکار فیلسوف تنها با «برهان» و «یقین» است و بس؛ یک فیلسوف همواره یا در فکر اقامه دلیلى بر اثبات مدعاى خود و یا در اندیشیه تمهید برهانى در ابطال مدعاى دیگرى است.

طبیعى است که وقتى یک دانشمند، دایم با دلیل و برهان «انس» داشته و تمام عنایت و تمرکز وى، به تبعیت از یقین و چشم پوشى از مادون آن معطوف باشد، به تدریج در اثر ممارست فراوان، خصلت «برهان محورى» در وى رسوخ یافته و به صورت یک ملکه و صفت پایدار، در نفس او نهادینه و مستقر مى گردد.

فلسفه به طالبان و دوست داران خود مى آموزد که حجّیت و اعتبار، تنها از آن «مدعاى یقینى» است و آنچه که باید در میزان نقد و بررسى نهاده و توزین شود، صرفا برهان است و نه مُبرهِن. اینکه صاحب فلان مدعا و نظر کیست، جایگاه و شأن علمى او در میان اهل نظر چیست و تعداد آثار و تألیفات وى کدام است، در نظر فیلسوف چندان اهمیتى ندارد؛ چراکه میزان، تنها قول سدید و برهان قویم است، نه هیبت افراد و الفاظ فخیم.

نکته دیگرى که باید بدان عنایت داشت این است که هرچه بر بضاعت و اندوخته هاى فکرى، مطالعات و تحقیقات فلسفى انسان افزوده شود و فیلسوف از علم، تجربه و مهارت بالاترى در این دانش برخوردار گردد، انس او با براهین و باور وى به «میزان بودن» آنها، در قبول یا نُکول اقوال و آراء، قوت مى یابد و همین توجه و انس شدید به براهین و ادله،²⁷ فکر انسان را از تقلید در تفکر و شیفتگى بى وجه به سخنان غیریقینى مصون مى دارد.

براى نمونه، به سختى مى توان پذیرفت، فیلسوفى که پنجاه سال در وادى حکمت سیر نموده، استدلالات و براهین متعدد و متنوع را از نظر گذرانده و در مفاهیم تجریدى محض، نیک تعمق نموده است، به سادگى و از سر غفلت، از شرایط حجّیت استدلال چشم پوشیده و فکر یا مدعایى را مقلدانه و بدون دلیل پذیرا شود!

فلسفه به این دلیل که تنها با براهین یقینى ارتباط و مواجهه داشته و نه با اشخاص و سخنان غیرمتقن آنها، به مرور زمان «مشى برهانى» را در فکر و جان پیروان خود، استوار ساخته و چهره تقلید از افکار سست و میان تهى، و صورتِ پیروى از ظنّ و گمان، و سخنان احساسى و عاطفى بزرگان را در منظر فیلسوفان، زشت و بى مقدار جلوه مى دهد.

البته مراد این نیست که فیلسوف صد در صد و به طور مطلق، تابع برهان بوده و هماره در مسیر صواب گام برمى دارد و هرگز در دام تقلید و پیروى از سخنان جدلى و خطابى و مغالطى گرفتار نمى آید، بلکه منظور آن است که فلسفه انسان را به گونه اى تربیت مى کند که «ملاک اصلى» در مواجهه با افکار را، تنها برهان و میزان وثوق آن بداند و شوکت و منزلت مُبرهِن را به برهان وى تسرّى ندهد.

هرچند که در این فرایند ممکن است فلاسفه هم ـ بنا به اقتضاى بشر بودن ـ دچار اشتباه و غفلت گردند؛ همچنان که براى نمونه ـ بهمنیار در استدلالش مبنى بر «عروض وجود بر ماهیت»، ناخواسته دچار مغالطه شد.²⁸ اما آنچه مهم است اینکه فلاسفه «غالبا» و تا آنجا که در توان دارند ـ و نه به طور مطلق ـ تابع برهان اند و نه پیرو اشخاص. مضاف بر اینکه خطاى «سالک»، غیر از بطلان «مسلک» است؛ به این معنا که «علم فلسفه» مبتنى بر برهان است و «فیلسوف» نیز تمام سعى و تلاش خود را در به کارگیرى استدلال یقینى به کار مى برد؛ اما اگر با این حال، در این مسیر خطایى از او سر زد، هرگز نباید این لغزش اندک وى را دستمایه تخطئه و ابطال فلسفه و مسلک او قرار داد؛ چنان که دانشمندان سایر علوم نیز از لغزش و خطا در امان نمى باشند. «البته ممکن است رونده این راه ها اشتباه کند و مسلک را درست نپیماید؛ ولى خطاى سالک غیر از بطلان مسلک است. چنان که اشتباه فقیه یا اصولى، سند ناصواب بودن راه فقه و مسلک اصول نخواهد بود؛ پس خطاى عالم، دلیل بر بطلان آن علم و فنّ خاص نیست.»²⁹

همچنین باید افزود: برهان محورى فلاسفه و توفیق ایشان در جَستن از دام تقلید، هرگز به این معنا نخواهد بود که دیگران هیچ نصیبى از منطق و استدلال و استقلال فکرى نداشته و دایم در چنگال مغالطات متنوّع و متعدد اسیرند، اما آنچه که معقول و منصفانه به نظر مى رسد، اذعان به این حقیقت است که اهل منطق و فلسفه ـ در مقایسه با دیگران ـ در حوزه بحث و نظر و در میدان تبادل افکار و تضارب آراء، از مهارت و دقت افزون ترى برخوردار بوده و مواجهه احساسى و عاطفى با اندیشه ها در ایشان به غایت اندک، و رویارویى انتقادى و تحلیلى آنها با افکار دیگران، در اوج دقت مى باشد.

سرّ این امر در «بر کنار بودن آنها [مسائل فلسفى ]از مداخله عواطف و احساسات و سروکار داشتن با منطق و تعقّل محض» نهفته است.³⁰

این مسئله درباره سایر علوم و معارف نیز صدق مى کند. براى مثال، اهل شعرى که خود شعر سروده، سال ها با دیوان هاى فراوان و متنوع شعرا محشور و مأنوس بوده، مطالعات فراوان و روشمند در کتب ادبیات و سبک هاى مختلف شعرى ـ اعم از قدیم و جدید ـ و اوزان عروضى انجام داده، طبیعى است که در مواجهه فنى و علمى با اشعار دیگران و ارزیابى هنرى و ادراک لطایف و دقایق آنها و حتى وقوف بر کاستى ها و نقایصشان، در مقایسه با دانشمندان سایر علوم و یا عموم مردم، از توفیق و کامیابى بیشترى برخوردار باشد.

بدین سان، به ثبوت رسید که دانش فلسفه اولاً، به دلیل «نیازمندى شدید به منطق» و برخوردارى از ظرفیت هاى آن؛ و ثانیا، به علت آشنا نمودن و مأنوس ساختن طالبان خود با براهین و استدلالات یقینى، در آزادسازى اندیشه انسان از قیود ظنّ و گمان و رهانیدن فکر او از بند تقلید و عادت، نقشى بى بدیل ایفا نموده و فایده اى عظیم را براى عموم اجتماع بشرى و خصوص جامعه علمى به ارمغان آورده است.

در پایان شایسته است براى نمونه و شاهدى بر صدق مدعاى خود و به حکم «أدلّ دلیلٍ على امکان الشّى ء وقوعه»، از ملّاصدرا به عنوان سرآمد و پرچمدار آزاداندیشى و برهان محورى در میان فلاسفه، ذکرى به میان آورده و به برخى از افکار وى که ثمره استقلال فکرى او و مقابله با تقلید از شخصیت ها و بزرگان است اشاره نماییم:

1. مسئله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت

مطابق آنچه از کتب تاریخ فلسفه برمى آید، تا پیش از ملّاصدرا مبحث مستقلى با عنوان «اصالت وجود» و «اعتباریت ماهیت» در میان فلاسفه مطرح و رایج نبوده است؛ به این معنا که هیچ یک از فلاسفه به اصیل بودن وجود و اعتباریت ماهیت تصریح نکرده است.³¹ تنها چیزى که هست اینکه، از فهواى کلام فلاسفه مشاء و نیز با استناد به برخى از اقوال ایشان، به نظر مى رسد که قایل به اصالت وجود بوده اند و همچنین با تکیه بر بعضى از آراء حکماى اشراقى، اصالت ماهیت به ایشان نسبت داده مى شود. از این رو، به طور کلى مى توان گفت: از زمان کندى تا عصر ملّاصدرا ـ که چیزى قریب به 900 سال را دربر مى گیرد ـ غلبه با قایلان به «اصالة الماهیة» بوده است. جالب آنکه علاوه بر میرداماد، استاد محبوب ملّاصدرا، خود وى نیز در ابتداى سیر علمى و فلسفى اش، در شمار معتقدان به همین دیدگاه محسوب مى شده است و بالاتر اینکه او سرسختانه و با قاطعیت و جدیت تمام، از این مبنا حمایت نموده و در رفع اشکال هاى وارده، کاملاً از آن دفاع مى کرده است.

ملّاصدرا اعتقاد خود به اصالت ماهیت و شدت الحاح و پافشارى بر آن را چنین توصیف مى کند: «إنى قد کنت شدید الذب عنهم فى اعتباریة الوجود و تأصل الماهیات حتى أن هدانى ربى و انکشف لى انکشافا بینا أن الأمر بعکس ذلک.»³²

مسئله اصلى این است که ملّاصدرا، نه تنها هرگز تحت تأثیر اجماع فلاسفه بر مبنایى خاص قرار نگرفت و به هیچ وجه از شخصیت و جایگاه بزرگان فلسفه خودباخته و مرعوب نگشت، بلکه بالاتر و ارزشمندتر از آن، پس از تأمّلات فراوان، اعتقاد جزمى و رسوخ یافته خویش را نیز مورد بررسى و بازبینى قرار داد و معیار نهایى در اخذ یا ردّ آراء و افکار را، تنها برهان صحیح و استدلال مستحکم قرار داد.

لازم به ذکر است که متأثر نشدن از مبانى فکرى غیرصحیح دیگران و ردّ و ابطال مستدّل آنها اگرچه فضیلتى است ستودنى که کمتر کسى بدان متصّف و مزین است، اما دشوارتر و تحسین برانگیزتر این است که کسى از یافته ها و عقاید مقبول خود ـ که مدت ها بر آنها اعتماد نموده و سال ها بدان ها خو گرفته ـ دست شسته و از آنها دل بکند و حتى «خود» را نیز موضوع نقد و ارزیابى قرار دهد.

اینکه انسان بتواند با «سعه صدر» و «خودانتقادى»، مبانى مقبول و محبوب خویش را به چالش کشیده، افکار سست و ضعیف را به محک استدلال و یقین؛ و آراء باطل خویش را به تیغ برهان بسپارد، خصلتى است بس عظیم و هدایتى است از پروردگار حکیم: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِکَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ.» (زمر: 17ـ18)

ملّاصدرا در موارد متعددى به خوبى نشان داده است که از این امتیاز منحصر به فرد و ویژگى متعالى برخوردار بوده است. او با ارزیابى و تحلیل براهین اقامه شده بر اصالت ماهیت و پس از وقوف بر اشکالات و رخنه هاى موجود در ادلّه مربوطه، دست به ابداع و ابتکار براهینى بر ابطال «اصالة الماهیة» و اثبات «اصاله الوجود» مى زند و بدین وسیله، فارغ از اینکه کدام یک از حکماى نامدار، مدافع و پیرو اصالت ماهیت بوده اند، صرفا به نقد و بررسى ادلّه ایشان مى پردازد و در نهایت، آنچه را که مقتضاى برهان متقن بود، برمى گزیند؛ و این چیزى نیست جز همان «آزاداندیشى» و رهایى از تقلید.

2. مسئله جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس و روح

مسئله «روح»، نفس و حقیقت انسان، از مهم ترین، زیربنایى ترین و در عین حال، از غامض ترین مباحث، در حوزه فلسفه و همچنین در قلمرو دین و عرفان محسوب مى شود؛ تا حدى که از نظر برخى فلاسفه «هرگونه تکامل در جهان بینى، ثمره تکامل نفس شناسى است.»³³

ماهیت نفس انسان، چگونگى پیدایش، کیفیت تکامل، نحوه ارتباط آن با بدن، غایت و سعادت نهایى، قدرت ها، کمالات و همچنین اسرار بى شمار نهفته در آن، بحث ها و چالش هاى متنوع و فراخ دامنى را در طول تاریخ تفکر بشرى ـ و به ویژه در میان فلاسفه اسلامى ـ برانگیخته و همگان را به تأمّلى جدى و تعمقى درخور فراخوانده است.

تا پیش از ملّاصدرا، درباره نفس و حقیقت آدمى، دو نظریه قابل توجه و رایج وجود داشت که یکى از آن دو متعلّق به افلاطون و پیروان او و دیگرى از آنِ ارسطو و تابعان وى بوده است.

افلاطون «معتقد است که روح ها قبل از تعلّق به بدن ها در عالمى برتر و بالاتر که همان عالم مُثُل است، مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن، روح به بدن تعلق پیدا مى کند و در آن جایگزین مى شود.»³⁴

در برابر این نظریه، ارسطو «معتقد است که روح پس از خلق بدن، یعنى مقارن با تمام و کمال یافتن خلقت بدن، خلق مى شود.»³⁵

غالب حکماى مسلمان نظریه ارسطویى را پذیرفته و در مقابل، برخى دیگر نیز انگاره افلاطونى را برگرفته اند.

در این میان، ملّاصدرا با رویکرد تحلیلى و نقّادانه مختصّ به خود و در عین حریم دارى بزرگان و پاسداشت زحمات ایشان، نقاط قوت و برگرفتنى آنها را اخذ، و نقاط ضعف و وانهادنى ایشان را طرد نمود، تا در نهایت، بر فراز تأمّلات آنها به نظریه اى نوپدید و ژرف دست یافت.

ملّاصدرا «معتقد شد که برخلاف افلاطون و اشراقیون، نفس انسان در حدوث خود، مادى و جسمانى و از ماده بدن تراوش مى کندو صورت براى خود مى سازد و همچنین برخلاف عقیده مشائین، نفس، جوهرى ایستا و بى حرکت نیست، بلکه جوهرى است که در ذات خود مانند زمان، حرکت دارد؛ بلکه زمان اساسا نتیجه حرکت آن است. وى در عین حال تعریف مشّائین را درباره نفس پذیرفت.»³⁶

ملّاصدرا خود درباره «کیفیت حدوث نفوس بشرى» مى گوید: «أنّ هذه النّفوس حادثةٌ بحدوث الأبدان»؛³⁷ به این معنا که برخلاف اقوال افلاطون و ارسطو و تابعان آنها، نفس انسانى ـ از حیث حدوث و پیدایش ـ موجودى مستقل از بدن و خارج از آن نمى باشد که پیش از خلق جسم انسان یا همزمان با پیدایى آن، به بدن تعلق گرفته باشد، بلکه «روح، خود، عالى ترین محصول ماده است؛ یعنى مولود یک سلسله ترقى و تکامل ذاتى طبیعت است و طبق نظریه این دانشمند، هیچ گونه دیوارى بین عالم طبیعت و ماوراءالطبیعه وجود ندارد؛ یعنى ممکن است یک موجود مادى در مراحل ترقى و تکامل خود تبدیل به موجود غیر مادى شود.»³⁸ ملّاصدرا در جایى دیگر مى فرماید: «أنّ النّفس فى أوّل حدوثها صورةٌ مادیةٌ، ثم تصیر مجرّدةٌ.»³⁹

همان گونه که مشاهده مى شود، ملّاصدرا بدون تصلّب بر قول اشراقیون یا تجمّد بر نظر مشائیان، با پرهیز از رویکرد ویرانگر «مطلق نگرى» و «سیاه و سفید دیدن همه چیز»؛ و با «سعه صدر» و «آرامش»، به تحلیل منطقى و برهانى آراء مى پردازد و نه تنها دیدگاه مخالفان خود را «یکسره» پوچ و بى ارزش نمى انگارد، بلکه در مواقعى در مقام جمع میان آن دو و رفع تخالف ظاهرى آنها نیز برمى آید؛ چنان که خود در این باره اذعان مى کند: «و أمّا أرسطاطالیس و من تأخر عنه من المشائین و الأتباع، فقد اتّفقوا على حدوث هذه النفوس. و هذه إحدى المسائل الّتى اشتهر أنّه وقع الخلاف فیها بین هذین الحکیمین و نحن و جّهنا قولیهما فى قدم النّفوس و حدوثها على وجه یتوافق و یتّحد معنا هما.»⁴⁰

«برخورد افراطى متخاصمانه» و «مواجهه تفریطى کوته فکرانه» با افکار متفاوت و مخالف، یا به تعبیر ساده تر، «رویکرد صفر یا صدى»، از مخرب ترین معضلات و سهمناک ترین موانع در راه تفکر پویا و استقلال اندیشه مى باشد.

یکى از محققان معاصر در حوزه فلسفه، این معضله بنیان برانداز را به عنوان یک سدّ و مانع بزرگ فرهنگى در وصول به نواندیشى و نظریه پردازى دینى به شمار آورده است: «افراط و تفریط، سیاه و سفید دیدن همه چیز، جزو طبیعت فرهنگى ما شده است؛ در جامعه ما هر کسى یا هر فکرى یا یکسره حق است یا بالمرّه باطل! به تعبیر عامیانه، نیمه پر لیوان را هرگز نمى بینیم.»⁴¹

اما همان گونه که در این نوشتار به اثبات رسید، دانش فلسفه با مشى و روش برهانى خود، تا حد زیادى قادر به براندازى این بت بزرگ و درهم شکستن این سدّ ستبر، در مسیر حرّیت اندیشه مى باشد.

ملّاصدرا به عنوان یک فیلسوف، به جاى نفى مطلق و مواجهه اهانت آمیز با افکار مخالفان، و البته در عینِ از میان برداشتنِ قاطعانه آراء ضعیف و غیربرهانى، با همراهى مصلحانه و مشفقانه، از آنها در راستاى تکامل معرفت و گسترش افق فکرى خویش بهره مى برد.

نکته قابل تأمّلِ دیگر اینکه فلسفه به دلیل ابتناى بر منطق و به سبب انس فراوان و ارتباط شدید با برهان، فیلسوف را در میان دو موضع «منفعلانه صرف» و «فعالانه محض» قرار مى دهد. کسانى که در مواجهه با افکار دیگران، منفعلانه و ساده اندیشانه هر آنچه مى خوانند یا مى شنوند، «تماما» به دیده قبول و تسلیم مى نگرند و نیز آنها که فعالانه و متهاجمانه با هر اندیشه مخالفى که روبه رو مى شوند، به جبهه گیرى و مبارزه با آن مى پردازند، هر دو از سیر و مسیر آزاداندیشى و تعقل، منحرف مى باشند.

اما ملّاصدرا مانند سایر فلاسفه، برخلاف دو رویکرد «افراط گرایانه» و «تفریط جویانه» مذکور و به عنوان یک فیلسوف برهان محور و تقلیدستیز، پیش از رویارویى و هماوردى با افکار متفاوت و حتى متضاد دیگران، آگاهانه موضعى «بى طرف» اخذ مى کند، تا تنها هر جا که برهان فتوا مى دهد، میل و اقبال کند: «نحن ابناء الدّلیل نمیل حیث یمیل»؛ و نه آنجا که دلبستگى و ارادت، تقلید و عادت و یا رذایل اخلاقى، وسوسه نموده و وادار به موضع گیرى و تحکم مى کنند.

لازم به ذکر است موارد و مواضعى که ملّاصدرا در آنها از فرودِ تقلید و خودباختگى رَسته و به فراز استقلال و نوآورى و خلّاقیت برجَسته، بسیار فراتر و فراخ تر از دو مورد مذکور در این نوشتار است؛ از این رو، صرفا براى افزایش آگاهى و اطلاع، تنها به ذکر برخى از عناوین آنها بسنده مى شود:

1. تشکیک در مراتب حقیقت وجود؛

2. مساوقت وجود و وحدت؛

3. ماهیت حق تعالى همان ماهیت وجود اوست؛

4. حرکت، نحوه وجود شى ء است؛

5. عین ربط و تعلّق بودن ممکنات به واجب تعالى (امکان وجودى یا فقرى)؛

6. حرکت جوهرى؛

7. مفارقات عقلى ماهیت ندارند؛

8. تجرّد قوّه خیال؛

9. تحقیق در نحوه قیام صور ذهنى به نفس؛

10. اتحاد عاقل به معقول و... .⁴²

لازم به ذکر است علت اینکه در این مقاله از ملّاصدرا سخن رفت، لزوما این نیست که تنها ایشان در اثر مطالعه فلسفه و تعمق در آن به مقام آزاداندیشى دست یافته است، بلکه سایر فلاسفه نیز هریک به نوبه خود و به میزانى که در برهان و فلسفه متبحّر و ممحّض شده اند، از این خصیصه مهم برخوردار گشته اند. اشاره به برخى از آراء ملّاصدرا و تقلیدستیزى وى در حوزه عقاید، تنها از لحاظ ارائه یک نمونه موفق در میان فیلسوفان است؛ مضاف بر اینکه ملّاصدرا در مقایسه با دیگر فلاسفه نیز، در آزاداندیشى و شکستن بندهاى تقلید و تبعیتِ بى وجه از افکار گذشتگان، سرآمد و الگو مى باشد.

نتیجه گیرى

فلسفه اسلامى از کارکردها و آثار مثبت فراوانى در حوزه هاى گوناگونى همچون معرفت دینى، علوم اسلامى، علوم تجربى و غیره برخوردار است. این دانش علاوه بر فایده رسانى به علوم مختلف و با قطع نظر از ارتباط با آنها، در نظام فردى «خودِ فیلسوف» نیز، آثار و نتایجى مثبت به جا مى گذارد. یکى از همین کاربردهاى متعدد فلسفه براى کسى که فلسفه مى آموزد، کمک به رهایى وى از «تقلید در تفکر» و یارى او در وصول به مقام «آزاداندیشى» است. فلسفه اسلامى به اقتضاى برخوردارى از «روش برهانى»، طالبان و پیروان خود را به گونه اى آموزش مى دهد و تربیت مى نماید که به جاى انفعال مذموم و تأثیرپذیرى بى اساس از شخصیت و جایگاه علمى دانشمندان، تنها بر ادلّه مستحکم و براهین متقن ایشان توجه و تمرکز نمایند و ملاک اعتبار و میزان حجیت آراء و افکار را منحصرا در برهان جست وجو کنند و نه در مُبرهِن.

پی نوشت ها:

¹ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 167.

²ـ ر.ک: زخرف: 23؛ انعام: 25؛ اسراء: 45ـ46؛ فصلت: 5؛ همچنین ر.ک: عبداللّه نصرى، مبانى انسان‏شناسى در قرآن، ص 53ـ58؛ محمدتقى جعفرى، علم و دین در حیات معقول، ص 113ـ128؛ عبدالحسین خسروپناه و حسن پناهى‏آزاد، نظام معرفت‏شناسى صدرایى، ص 375ـ392.

³ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2 مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص 67 و 68.

⁴ـ همان، ج 21، ص 85.

⁵ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4، ترجمه غلامرضا اعوانى، ص 24.

⁶ـ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ج 1، ص 190.

⁷ـ همان، ص 192.

⁸ـ رنه دکارت، فلسفه دکارت قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بیدى، ص 121.

⁹ـ همان، ص 122.

¹⁰ـ على‏اصغر خندان، مغالطات، ص 121.

¹¹ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 120.

¹²ـ عبداللّه جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، ص 57؛ همو، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 138ـ139.

¹³ـ سید محمدحسین حسینى طهرانى، مطلع انوار، ج 5، ص 84.

¹⁴ـ ر.ک: ابن‏سینا، برهان شفاء، ص 63ـ67؛ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الإشارات و التنبیهات، ج 1، ص 304ـ321؛ على کاتبى قزوینى، الرسالة الشمسیه، ص 457ـ467؛ شهاب‏الدین حسین یزدى، حاشیه ملّاعبداللّه، ص 110ـ113؛ محمدرضا مظفر، المنطق، ص 326ـ358.

¹⁵ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 136.

¹⁶ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 237.

¹⁷ـ احد فرامرز قراملکى، منطق، ج 1، ص 22.

¹⁸ـ مهدى منصورى، نگرشى بر علم منطق، ص 222.

¹⁹ـ على ربانى گلپایگانى، ما هو علم الکلام، ص 63؛ همو، درآمدى بر علم کلام، ص 94.

²⁰ـ محمود منتظرى‏مقدم، منطق، ج 1، ص 72.

²¹ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 106.

²²ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 133.

²³ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 190.

²⁴ـ ر.ک: محمدرضا مظفر، همان، ص 302.

²⁵ـ نایجل وابرتون، فلسفه پایه، ترجمه پرویز بابایى، ص 11.

²⁶ـ ر.ک: محمدصادق لاهیجى، شرح رسالة المشاعر، ص 43ـ82.

²⁷ـ البته برهان‏محورى و عطف توجه فراوان به ادله و براهین، هرگز به معناى فلسفه‏زدگى و نفى یا سبک‏شمردن روش شهودى و عرفانى نیست؛ چراکه مى‏توان با جمع میان دو روش برهان و عرفان، هم از رهاوردهاى شهودى اهل بصر سود جست و هم از دستاوردهاى حصولى اهل نظر بهره‏مند گشت.

²⁸ـ ر.ک: ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، به کوشش سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 137.

²⁹ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، ص 16.

³⁰ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 239.

³¹ـ ر.ک: همان، ج 5، ص 160.

³²ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 49.

³³ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 1، ص 37.

³⁴ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 145.

³⁵ـ همان، ص 146.

³⁶ـ سیدمحمد خامنه‏اى، روح و نفس، ص 191.

³⁷ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 385.

³⁸ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 118.

³⁹ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 431.

⁴⁰ـ همان، ص 386ـ387.

⁴¹ـ على‏اکبر رشاد، دین‏پژوهى معاصر، ص 34.

⁴²ـ براى تفصیل بیشتر، ر.ک: محمدکاظم فرقانى، مسائل فلسفه اسلامى و نوآورى‏هاى ملّاصدرا.

 منابع

ـ ابن سینا، برهان شفاء، قم، مکتبه آیت اللّه العظمى مرعشى، 1404ق.

ـ جعفرى، محمدتقى، علم و دین در حیات معقول، چ دوم، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علّامه جعفرى، 1384.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، چ دوم، قم، اسراء، 1382.

ـ ـــــ ، شریعت در آینه معرفت، چ پنجم، قم، اسراء، 1386.

ـ ـــــ ، معرفت شناسى در قرآن، چ سوم، قم، اسراء، 1384.

ـ ـــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، چ دوم، قم، اسراء، 1386.

ـ حسینى طهرانى، سید محمدحسین، مطلع انوار، تهران، مکتب وحى، 1389.

ـ خامنه اى، سیدمحمد، روح و نفس، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1384.

ـ خسروپناه، عبدالحسین و حسن پناهى آزاد، نظام معرفت شناسى صدرایى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1388.

ـ خندان، سید على اصغر، مغالطات، چ دوم، قم، بوستان کتاب، 1384.

ـ دکارت، رنه، فلسفه دکارت، ترجمه منوچهر صانعى درّه بیدى، چ دوم، تهران، الهدى، 1390.

ـ ربانى گلپایگانى، على، درآمدى بر علم کلام، چ سوم، قم، دارالفکر، 1383.

ـ ـــــ ، ما هو علم الکلام، ط. الثالثة، قم، بوستان کتاب، 1387.

ـ رشاد، على اکبر، دین پژوهى معاصر، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1384.

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الإشارات و التنبیهات، ط. الثانیة، قم، بوستان کتاب، 1428ق.

ـ فرامرز قراملکى، احد، منطق، چ دهم، تهران، پیام نور، 1385.

ـ فرقانى، محمدکاظم، مسائل فلسفه اسلامى و نوآورى هاى ملّاصدرا، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام، 1385.

ـ فروغى، محمدعلى، سیر حکمت در اروپا، چ دوم، تهران، زوار، 1384.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، چ چهارم، تهران، علمى و فرهنگى، 1388.

ـ کاتبى قزوینى، على، الرساله الشمسیه، ط. الرابعة، قم، بیدار، 1428ق.

ـ لاهیجى، جعفربن محمدصادق، شرح رسالة المشاعر، تهران، امیرکبیر، 1376.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، چ دوم، تهران، اسلامیه، 1366.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1379.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 2، چ یازدهم، تهران، صدرا، 1383.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، ج 5، چ نهم، تهران، صدرا، 1382.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، ج 6، چ دهم، تهران، صدرا، 1383.

ـ مظفر، محمدرضا، المنطق، ط. الثالثة، قم، مؤسسة النشر الإسلامى، 1424ق.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1383.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، به کوشش سید جلال الدین آشتیانى، چ چهارم، قم، بوستان کتاب، 1386.

ـ منتظرى مقدم، محمود، منطق، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1385.

ـ منصورى، مهدى، نگرشى بر علم منطق، اصفهان، صغیر، 1385.

ـ نصرى، عبداللّه، مبانى انسان شناسى در قرآن، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1388.

ـ واربرتون، نایجل، فلسفه پایه، ترجمه پرویز بابایى، تهران، آزادمهر، 1388.

ـ یزدى، مولى عبداللّه بن شهاب الدین، حاشیه ملّاعبداللّه، ط. الثالثة عشره، قم، مؤسسة النشر الإسلامى، 1427ق.