كاركرد فلسفه اسلامى در مقام آزادانديشى و رهايى از تقليد فكرى

ضميمهاندازه
5.pdf1.31 مگابايت

معرفت سال بيست و يكم ـ شماره 175 ـ تير 1391، 57ـ72

على شفابخش*

چكيده

استقلال فكرى و حرّيت انديشه، يكى از مهم ترين و ضرورى ترين ويژگى هايى است كه همگان، به ويژه اهل علم و تحقيق، سخت در پى دست يابى به آنند. اما در اين ميان، «آفت شخصيت زدگى» و حبّ و ارادت افراط گونه به دانشمندان و تأثيرپذيرى شديد و بى جا از بزرگان، به عنوان يكى از موانع شناخت صحيح، طالبان علم و معرفت را از مواجهه منطقى، تحليلى و انتقادى با افكار ايشان باز داشته و در دام خودباختگى و تقليد فكرى گرفتار مى سازد. برخى از حكما براى رهايى از معضله اسارت فكرى و وصول به مقام «مستقل انديشى»، به نوبه خود توصيه ها و راه كارهاى سودمندى ارائه نموده اند. اما بنا بر مدّعاى اين نوشتار، «آموختن فلسفه» و «التزام به برهان محورىِ» حاصل از آن، يكى از راه هايى است كه وصول به اين مهم را تا حدّ زيادى تسهيل نموده و ميسّر ساخته است. هدف پژوهش حاضر آن است كه با بهره گيرى از روش نظرى و تحليلى، استقلال انديشه و از ميان برداشتن سدّ تقليد در حوزه عقايد را، به مثابه يكى از كاركردهاى متعدّد و متنوّع فلسفه اسلامى، به اثبات رسانده است.

 

كليدواژه ها: فلسفه اسلامى، كاركرد فلسفه اسلامى، آزادانديشى، تقليد در تفكّر، منطق، برهان محورى.


* كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه مفيد. ali.shafabakhsh@yahoo.com
دريافت: 11/5/90 پذيرش: 17/3/91.


مقدّمه

يكى از مواضع ضلالت و لغزشگاه هاى انديشه كه فكر انسان را از مسير صواب منحرف نموده و در بيراهه خطا گرفتار مى سازد، «تقليد در تفكر» و پيروى ناآگاهانه و بدون دليل از افكار بزرگان و مشاهير است.

گاهى اوقات شخصيت ها و دانشمندان بزرگ، در نظر و خيال دوست داران و شاگردان خويش، از چنان هيبت و عظمتى برخوردار مى گردند كه آنها را سخت تحت تأثير قرار مى دهد؛ به گونه اى كه نه تنها بر عقل و انديشه ايشان حكم مى رانند، بلكه بر قلب و احساسات و عواطف ايشان نيز فرمان روايى مى كنند.

حبّ و ارادت افراطى و غيرمعقول به يك شخصيت علمى، حالتى را در محبّان و تغذيه كنندگان از افكار وى پديد مى آورد كه آنها را از مواجهه منطقى و انتقادى با آراء او بازمى دارد. به عبارت ديگر، عشق و علاقه وافر نسبت به يك دانشمند، مى تواند انسان را ناخواسته در مسير تقليد از تفكرات او و پذيرش بى چون و چرا و غيرمستدل آراء وى بيفكند. حبّ بيش از حدّ و افراط گونه ـ كه در واقع، بايد آن را نوعى تعصب خواند ـ انسان را از ديدن معايب و نقايص محبوبش نابينا مى سازد. از همين روست كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله به حق فرموده اند: «حبّك للشّى ء يعمى و يصم»؛1 حبّ تو نسبت به چيزى، تو را كور و كر مى كند.

آزادانديشى و استقلال در تفكر و پايبندى به حق و برهان، مطلوبى است كه همگان هماره در طلب وصول به آنند، اما در اين ميان، عوامل و موانعى وجود دارند كه سير عقل انسان در صراط مستقيم را سخت تهديد مى كنند؛ عواملى كه از آنها مى توان به آفات و «موانع شناختِ صحيح» تعبير كرد.

قرآن كريم با اشاره به برخى از اين «رهزنان انديشه»، به بهترين وجه ممكن ريشه هاى اين لغزش انديشه را بيان نموده است:

1. هوا و هوس؛ 2. تكبّر؛ 3. مجادله با حق؛ 4. شخصيت زدگى؛ 5. خيال پردازى؛ 6. عدم احاطه علمى؛ 7. ظنّ و گمان و... .2

از ميان موارد متعدّد مذكور، نوشتار حاضر صرفا ناظر به مانع «شخصيت زدگى» و ميوه تلخ و نامطبوع آن يعنى «تقليد در تفكر» مى باشد. تقليد و پيروى كوركورانه از آراء بزرگان يا همان «شخصيت زدگى» را بايد از بزرگ ترين و پيچيده ترين موانع وصول به عقيده حق و انديشه صواب به شمار آورد.

شهيد مطهّرى يكى از فيلسوفانى است كه اهتمام فراوانى در اين مسئله مبذول داشته و ضمن بررسى و تدقيق اين معضل سهمگين و انديشه سوز، راه كارهايى نيز براى مقابله با آن به دست داده است: «يكى ديگر از موجبات لغزش انديشه، گرايش به شخصيت هاست. شخصيت هاى بزرگ تاريخى يا معاصر از نظر عظمتى كه در نفوس دارند بر روى فكر و انديشه و تصميم و اراده ديگران اثر مى گذارند و در حقيقت، هم فكر و هم اراده ديگران را تسخير مى كنند. ديگران آنچنان مى انديشند كه آنها مى انديشند و آنچنان تصميم مى گيرند كه آنها مى گيرند؛ ديگران در مقابل آنها استقلال فكر و اراده خود را از دست مى دهند. قرآن كريم ما را دعوت به استقلال فكرى مى كند و پيروى هاى كوركورانه از اكابر و شخصيت ها را موجب شقاوت ابدى مى داند؛ لهذا از زبان مردمى كه از اين راه گمراه مى شوند نقل مى كند كه در قيامت مى گويند: «رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا»؛ پروردگارا! ما بزرگان و اكابر خويش را پيروى و اطاعت كرديم و در نتيجه ما را گمراه ساختند.»3

ايشان در جايى ديگر چنين مى گويد: «يكى ديگر از چيزهايى كه سبب لغزش عقل مى شود، اكابر معاصرين يعنى بزرگان عصر است كه انسان تحت تأثير آنان قرار مى گيرد. قرآن كريم مى فرمايد: وقتى عده اى را به جهنم مى برند مى گويند: «إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا»؛ بزرگان ما، ما را گمراه كردند. اكابر يعنى چه؟! خدابراى توعقل قرارداده است وبرايت پيغمبرفرستاده است.»4

دكارت نيز به عنوان پدر فلسفه جديد،5 از آغاز جوانى خويش، متوجه اين امر بوده و نسبت به آن حساسيت و دغدغه داشته است. وى درباره عقايدى كه بدون دليل و برهان و از سر تقليد و عدم استقلال فكرى پذيرفته بود مى گويد: «نسبت به عقايدى كه من تا آن زمان در خاطر پذيرفته بودم، هيچ كارى را بهتر از آن نديدم كه يك مرتبه عزم كنم بر اينكه همه آنها را از ذهن بيرون سازم تا از آن پس، عقايد درست تر به جاى آنها بگذارم يا همان عقايد پيشين را پس از آنكه به ميزان عقل سنجيدم و مطابق نمودم دوباره اختيار كنم.»6 نيز پس از تأمّلات فراوان، اذعان و اعتراف مى كند: «پس دانستم، اختيارات ما [يعنى آراء و عقايدى كه ما اختيار و انتخاب مى كنيم ]بيشتر مبنى بر عادت و تقليد است نه بر يقين و تحقيق.»7

دكارت در رساله قواعد هدايت ذهن، پس از اشاره به ضرورت و منفعت مطالعه آثار قدما و بهره جستن از آثار علمى و زحمات ايشان، طالبان حقيقت را نسبت به وقوع در لغزشگاهى مهم، بيم مى دهد: «اما با وصف اين، خطر بزرگى در پيش است و آن اينكه مبادا چنان مجذوب مطالعه اين آثار شويم كه خود را به خطاهاى آنان بيالاييم. [از اين لحاظ ]بايد تا آنجا كه ممكن است خود را در مقابل اين خطاها حفظ كنيم.»8 در نهايت، به منظور تأكيد بيشتر بر يقين و عدم اعتبار سخنان آميخته به ظنّ و گمان، دست به ابداع قاعده اى اساسى در اين باب مى زند: «من اين قاعده را نيز وضع مى كنم كه ما كلاً بايد از آميختن گمان ها به ابراز عقايدمان درباره حقيقت اشيا ممانعت كنيم. اين اعلام خطرى است كه اهميت آن را نبايد دست كم گرفت.»9

درباره پيشينه بحث ـ تا آنجا كه نگارنده تحقيق نموده ـ بايد گفت اولاً، درباره اين مسئله، مقاله يا كتاب مستقلى تأليف نشده است؛ هرچند مطالبى به صورت جزئى و پراكنده در اين زمينه به چشم مى خورد كه براى نمونه مى توان از كتاب هاى مقدّمه اى بر جهان بينى اسلامى و اسلام و نيازهاى زمان تأليف استاد مطهّرى، اجتهاد و تقليد در فلسفه، تأليف محمدرضا حكيمى و مبانى انسان شناسى در قرآن، اثر عبداللّه نصرى نام برد. ثانيا، مطالب اندكى هم كه در اين زمينه از سوى فيلسوفان يا غير ايشان نگاشته شده است، صرفا درباره نهى از تقليدزدگى و روش احتراز از آن مى باشد، صرف نظر از نقش فلسفه، در تحقّق اين مهم. از اين رو، جنبه نوآورى و وجه تمايز اين مقاله با آثار مذكور در اين است كه نوشتار حاضر وصول به مقام آزادانديشى و نفى تقليدِ بى مبنا از بزرگان را، به مثابه يكى از «كاركرد»ها و آثار مثبت فلسفه اسلامى مطرح مى نمايد و نقش فلسفه و چگونگى تأثير اين دانش در رهايى از تقليد در حوزه انديشه را برمى رسد.

شايان ذكر است كه اين «كاركرد» خاص، به منزله يكى از ويژگى ها و فوايد فلسفه، منظور نظرِ فلاسفه نبوده؛ و يا اينكه مى توان گفت: فيلسوفان در عين اطلاع و تنبّه به آن، دست كم در مقام برشمارى كاربردهاى اين دانش، بدان اشاره و تصريح ننموده يا مستقلاً به طرح، تبيين و اثبات آن نپرداخته اند. حال با توجه به توضيحات مزبور، رخنه و «مسئله اصلى» اين است كه راه و شيوه برون رفت از چنگال بيمارى فكرى و روانى «تقليد در عقايد» چيست؟ و به عبارت ساده تر، چگونه مى توان به مقام آزادانديشى و مرتبه استقلال در تفكر نايل آمد؟

در اين مقاله پس از طرح مسئله اصلى، ابتدا فرضيه يا همان مدعاى تحقيق، صورت بندى شده و سپس براى اثبات فرضيه، دو دليل اقامه گرديده است. در انتها نيز براى ارائه شاهدى بر صدق دلايل پيش گفته، به برخى از آراء ملّاصدرا در متن آثارش، به عنوان نمونه يك فيلسوف آزادانديش اشاره مى شود.

تدوين فرضيه تحقيق

براى نايل آمدن به آزادانديشى، ممكن است راه ها و عوامل گوناگونى وجود داشته باشد ـ كه البته شايسته است در جاى خود بدان ها پرداخته شود ـ اما بنابر فرضيه و مدعاى اين نوشتار، يكى از راه هاى ـ و نه تنها راه ـ تحقق اين مهم، آشنايى با «فلسفه» و استعانت از آن، در جهت دست يابى به آزادانديشى است.

«فلسفه اسلامى» از كاركردها و فوايد گوناگون در حوزه هاى مختلفى همچون معرفت دينى، علوم اسلامى (از قبيل عرفان، كلام، اصول فقه، معرفت شناسى و...)، علوم تجربى و غيره برخوردار است. اما علاوه بر قلمروهاى فوق و با قطع نظر از تأثيرات آن در ساير علوم، اين دانش در «نظام فردى» فيلسوف نيز تأثيراتى مثبت و مفيد بر جاى مى گذارد كه يكى از آنها «استقلال فكرى» او و مصونيت از تقليد در حوزه عقايد مى باشد؛ البته به شرط فراگيرى صحيح و عميق اين دانش و تنها در حدّى كه اصول و قواعد فلسفى، براى انسان به صورت ملكه در آمده باشند. به ديگر سخن، مى توان گفت: يكى از كاركردها و فوايد دانش فلسفه براى «خودِ فيلسوف» و كسانى كه به نحوى با آن سروكار دارند، اين است كه روحيه تبعيت ناآگاهانه و بدون دليل از افكار ديگران را در ايشان از بين برد، «دليل محورى» و «مشى برهانى» را در روح و روان آنها جايگزين و مستقر مى سازد.

پس از آنكه فرضيه ما يعنى: كاربرد فلسفه و نقش اساسى آن در وصول به «حرّيت انديشه» طرح شد، اكنون بايد در مقام اثبات اين مدعا برآمده و دلايلى را بر صحت آن به يارى طلبيد؛ چراكه از نظر فيلسوفِ منطقى «بجز گزاره هاى بديهى، ادعاى درستى يا نادرستى هر گزاره ديگرى محتاج دليل است؛ لذا كسى كه مدعايى در تأييد يا ردّ مطلبى دارد، براى اثبات مدعاى خود بايد دليل و برهان اقامه كند.»10

ارزيابى و اثبات فرضيه

دليل اول: نيازمندى شديد، بهره مندى و تجهيز فلسفه به منطق

در اين شكى نيست كه علم منطق، انسان را در رويارويى با افكار گوناگون توانمند ساخته و دقت او در ارزيابى و تحليل آراء مختلف را به طور چشمگيرى افزايش مى دهد. آشنايى با مباحث الفاظ، چگونگى تعريف و قواعد آن، اقسام استدلال از نظر صورت و ماده و به ويژه آگاهى از مباحث قياس و برهان و همچنين شناخت انواع مغالطات و روشهاى كشف و دفع آنها، تا حدّ زيادى فرد را از لغزش انديشه و تن دادن به پذيرش دلايل بى پايه و غيرمتقن مصون مى دارد.

كسى كه انواع استدلال ها و معتبرترين آنها يعنى «قياس برهانى» و شرايط انتاج و حجّيت آن را به خوبى شناخته، به سادگى در مقابل دلايل غيربرهانى و يا گفتارهاى خطابى يا احساسى و عاطفى تسليم نمى شود. نيز آنكه انواع مغالطات ـ عمدى يا سهوى ـ و جزئيات آن را به دقت فرا گرفته، در تشخيص و مقابله با آنها از توجه و حساسيت بالايى برخوردار است و از اين رو، به ندرت فريفته ظاهر آراسته و حق نماى سخنان ديگران مى شود.

شهيد مطهّرى درباره نقش و اهميت شناخت «فن مغالطه» ـ به عنوان يكى از بخش هاى مهم صناعات خمس ـ در منطق، و كارايى آن در «فريب نخوردن» انسان از افكار ضعيف و مبانى فاسد مى گويد: «دانستن فن مغالطه نظير شناختن آفات و ميكروب هاى مضرّه و سمومات است كه از آن جهت لازم است تا انسان از آنها احتراز جويد، و يا اگر كسى خواست او را فريب داده و مسموم كند، فريب نخورد، و يا اگر كسى مسموم شده باشد بتواند او را معالجه كند. دانستن و شناختن انواع مغالطه ها براى اين است كه [اولاً ]انسان شخصا احتراز جويد و [ثانيا] آگاهى يابد تا ديگران او را از راه مغالطه نفريبند و يا [ثالثا ]گرفتاران مغالطه را نجات دهد.»11

آيت اللّه جوادى آملى نيز درباره اهميت منطق و به ويژه نقشِ آگاهى از «صناعت مغالطه»، در شناخت صحيح و مصونيت از خطا و اشتباه مى گويد: «بسيارى از علل اشتباهِ تشخيصِ راه، و نيز موانع و عوامل دشوارى طى آن، در فنِّ مغالطه منطق ـ كه فراگيرى آن براى هر رهرويى جدا لازم است ـ بيان شده است. آشنايان به سموم مهلك فنّ مزبور توفيق يافته اند به مدد اين شناخت، هم از غالِط بودن نسبت به خويش و هم از مغالَط شدن نسبت به ديگران محفوظ بمانند.»12

به عبارت ديگر، دانش منطق و تبحر در آن، روش مواجهه با اقوال ـ صرف نظر از قايلان آنها ـ را به انسان مى آموزد و فكر انسان را به جاى توجه به امور جانبى و حاشيه اى، بيشتر بر اصل «مدعا» و «دليل» اقامه شده بر آن و نيز ميزان وثاقت و حجيت دليل مذكور، متمركز مى گرداند و اين خود، ابزار و سرمايه اى است گران قدر و كارآمد در راستاى رهايى از تقليدفكرى ووصول به استقلال در انديشه.

مهم ترين عنصرى كه محقق را در پيروى از افكار صحيح و مستدل و احتراز از سخنان بى مبنا و غيرعلمى يارى مى رساند، تحليل مقدّمات أقيسه و جداسازى يقينيات از مظنونات، مشهورات، وهميات، مسلّمات و... است. «مسائل فلسفيه همچون مسائل رياضى است كه بر مقدّمات و ترتيبِ قياساتى است كه به بديهات منتهى مى شود؛ و در اين صورت، انكار آن در حكم انكار ضروريات و بديهات است. مسائل فلسفيه، مسئله را از مقدّمات خطابيه و شعريه و مغالطه و مجادله جدا مى كند و آن را بر اساس برهان كه مبتنى بر وجدانيات و اوليات و ضروريات و بديهيات و غيره است، قرار مى دهد.»13

فلسفه، جداسازى مقدّمات يقينى و اوّلى از ساير مقدّمات غيريقينى و ظنّى را، كه ذاتا نتيجه اى يقينى به ارمغان مى آورند، مرهون منطق است؛ زيرا اين تنها دانش منطق است كه ـ تحت عنوان «مبادى ء الأقيسة» ـ از انواع مقدّماتى كه مى توانند در حجّت و استدلال به كار روند و همچنين ازميزان ارزش واعتبارهريك ازآنهابحث مى كند.14

فيلسوفى كه از دستاوردها و توانمندى هاى دانش منطق سود مى برد، در مواجهه با افكار گوناگون ـ به جاى اخذ يا ردّ سراسيمه و ناسنجيده آنها يا توجه به مستدِل و انگيزه او ـ در ابتدا سعى مى كند با آرامش به تدقيق در مقدّمات استدلال هاى متفكران بپردازد و از اين طريق، با شناسايى و طرد مقدّمات غيريقينى و مظنون قياس ها، در مقابل، مقدّمات يقينى و بديهى آنها را مورد توجه و تمركز قرار دهد؛ چراكه «آنچه در جهان علم و معرفت مفيد است علم و يقين است؛ از اين رو، قياس برهانى تنها قياسى است كه در علوم حقيقى مورد استفاده قرار مى گيرد.»15 اساسا ارزيابى مقدّمات استدلال و تدقيق و تمركز در آنها به منظور جداسازى يقينيات، بديهيات و اوليات از غير آنها، هنرى است كه تنها از عهده منطق برمى آيد.

بر اين اساس، به راحتى مى توان ادعا كرد: كسى كه مجهز به سلاح منطق و برهان است ـ در غالب اوقات و نه مطلق موارد ـ نسبت به كسى كه از «مهارت منطقى» بى بهره مى باشد، در التزام به «دليل محورى» و احتراز از «تقليدزدگى» به مراتب موفق تر خواهد بود.

حال با توجه به نقش و اهميت منطق در آزادانديشى، بايد اضافه نمود فلسفه نيز از آن حيث كه به شدت نيازمند منطق است و اساسا روش خود يعنى «برهان» را از اين دانش وام گرفته، ناگزير از آموختن اين علم و تسلط در آن است. ترديدى نيست كه در ميان تمامى علوم، هيچ دانشى به اندازه فلسفه، از منطق و ظرفيت هاى آن بهره نمى برد و هيچ دانشمندى به اندازه فيلسوف، در استخدام و به كارگيرى اصول منطقى متبحر نيست. به عبارت ديگر، تنها فلسفه و فيلسوف است كه خود را به فراگيرى دقيق منطق، «موظف»، و در كاربستِ قواعد و قوانين آن «ملتزم» مى داند؛ زيرا برخلاف ساير علوم از قبيل فقه، كلام، عرفان، اخلاق، تفسير و حتى غالب نظام هاى فلسفى غرب، حكمت اسلامى مبتنى بر «منطق ارسطويى» است؛ به اين معنا كه فلسفه اسلامى و منطق كلاسيك، آنچنان در هم تنيده اند كه جدايى و انفكاك آنها از يكديگر، امرى غريب و ناممكن است.

بر اساس روش درسى رايج از قديم تا به امروز، طالبان فراگيرى فلسفه بايد پيش از ورود به آن، دست كم يك دوره منطق را به منزله مدخل ورود به فلسفه آموخته باشند. فلسفه به دليل «نياز شديد» به منطق و اهميت فوق العاده اى كه براى اين دانش قايل است، طبعا از فايده آن، كه همان «استدلال محورى» است، نيز بيش از همه سود مى برد.

حاصل آنكه هر فيلسوف ازآن حيث كه بر مباحث منطقى اشراف داشته و به تعبيرى، خود، يك منطقى است، مجهّز به برهان مى باشد و همين برخوردارى او از شيوه صحيح اقامه دليل و تمركز وى بر ساختار صورى و مادى استدلالِ خود و ديگران ـ به جاى تأثيرپذيرى از شخصيت ايشان ـ باريابى به مقام «مستقل انديشى» را براى وى ميسر مى سازد.

در اينجا ضرورى مى نمايد تا به يك اشكال مقدر پاسخ داده شود. اشكال مزبور اين است: دليلى كه اقامه شد، صرفا ناظر بر نقش و اهميت «منطق» در استقلال رأى است و در واقع، اين دانشِ منطق است كه مفتخر به برخوردارى از يكچنين فايده و ويژگى مهمى است نه فلسفه. از آن رو، دليل فوق ربطى به فلسفه ندارد، در حالى كه مدعاى اين فصل، اثبات كاربرد و فايده «فلسفه» در مقام وصول به استقلال در تفكر مى باشد نه «منطق»!

در پاسخ به اشكال فوق، كه ظاهرا به جا و صحيح به نظر مى رسد، بايد متذكر شد كه كاركرد مذكور اولاً و بالذّات متعلق به منطق است، اما هرگز نبايد غفلت نمود كه اين ويژگى، ثانيا و بالتبع، مربوط به فلسفه نيز مى باشد. اگرچه رهايى از تقليد فكرى ـ به طور مشروط ـ از نتايج مطلوب دانش منطق نيز محسوب مى شود، اما از آن رو كه بين فلسفه و منطق پيوندى شديد و ارتباطى وثيق برقرار است و فيلسوف بايد لزوما واجد مهارت هاى منطقى باشد، اين فضل منطق، فلسفه را نيز دربر مى گيرد.

البته نبايد از نظر دور داشت كه اگرچه غالب اهل علم به نوعى از دانش منطق استفاده مى كنند و به آن بها مى دهند، اما نمى توان ترديد كرد كه در ميان علوم گوناگون و دانشمندان مختلف، تنها گروهى كه اولاً، آموختن منطق را براى خود «ضرورى» دانسته و ثانيا، به نحو «جدّى»، «گسترده» و «عميق» آن را فرا مى گيرند، فلاسفه هستند. از نظر شهيد مطهّرى، مسائل فلسفى به دليل سروكار داشتن با تجزيه و تحليل هاى عقلانى، داراى يك نوع غموض و دشوارى مى باشند و نيازمندى شديد فلسفه به منطق نيز از همين جا (پيچيدگى و غموض) سرچشمه مى گيرد.16

از اين رو، به علت «شدّت نيازمندى فلسفه به منطق» و از آن حيث كه هر فيلسوفى آگاه به منطق و مسلط بر مباحث آن مى باشد، طبعا به نوبه خود، از فايده اين دانش نيز منتفع مى گردد.

خصوصيت مذكور، هم متعلّق به منطق است و هم مربوط به فلسفه، اما براى يكى ذاتا و براى ديگرى بالتبع. تنها چيزى كه در اينجا مهم است اين مى باشد كه فلسفه براى نجات از دام تقليد، از منطق بهره مى برد.

ضمنا بايد اضافه كرد كه در منطق تنها يك سلسله قواعد و قوانين «نظرى» به انسان آموخته مى شود، اما در فلسفه همين مباحث آلى و قانونى، «عملاً» به كار گرفته مى شوند. به عبارت ديگر، فلسفه ـ و حتى ساير علوم ـ در حكمِ مجال و ميدانى هستند كه در آن، قواعد نظرى منطق به استخدام درآمده و اعمال مى شوند؛ به طورى كه بدون وجود اين علوم، منطق كه دانشى مقدّمى و ابزارى است، كارايى خود را از دست مى دهد. «صرفِ دانستن علم منطق، در منطقى انديشيدن كافى نيست، بلكه ممارست و تمرين هم لازم است؛ درست مانند رانندگى كه با صرف آموختن قواعد رانندگى و بدون ممارست نمى توان راننده ماهرى شد. هدف منطق، تصحيح انديشه ها و تصحيح خِرد است و اين هدف تنها با دانستن قواعد كلّى استدلال ها و تعاريف برآورده نمى شود، بلكه بايد با تمرين و ممارست، ذهن را به تبعيت از آن قواعد عادت داد، به نحوى كه تفكر منطقى به صورت ملكه نفسانى درآيد.»17 و واضح است كه اين تمرين و ممارست، جز در سايه به كارگيرى اين دانش در ساير علوم به دست نمى آيد. «آنچه كه منطق را براى انسان به فعليت مى رساند، كاربردى كردن آن است؛ يعنى اينكه انسان براى صحيح انديشيدن، بايد آن را در علوم به كار گيرد.»18

درست به همين دليل است كه آشنايى با منطق، اگرچه براى وصول به آزادانديشى «شرط لازم» است، اما «شرط كافى» نيست؛ زيرا دانشجو در دانش منطق نسبت به قواعد منطقى، تنها آگاهى «علمى» و «نظرى» كسب مى كند، اما دست يابى به مهارت عملى و كاربردى، در گرو استفاده از اين قوانين «انتزاعى» و «ذهنى» در دانش هاى ديگر است كه مهم ترين آنها ـ از حيث به كارگيرى قواعد منطقى ـ «فلسفه» مى باشد؛ زيرا در هيچ يك از علوم ـ حتى كلام19 ـ به كار بردن برهان «ضرورى» نيست، هرچند كه ممكن است «مستحسن» به نظر برسد، اما در فلسفه، امرى است «لازم» و «حتمى» تا حدى كه بدون آن هيچ مسئله و مدعايى، چهره حجّيت و اعتبار به خود نخواهد گرفت.

منطقى اگرچه شرايط نظرى تعريف و قياس و برهان و مغالطه را مى آموزد، اما فرصت و مجال پياده نمودن و به كار بستن حتى يكى از آنها را در دانش منطق نمى يابد؛ چراكه اساسا منطق جاى چنين كارى نيست. براى مثال، «در بخش منطقِ تصوّرات و در بحث تعريف، منطقى تنها به تبيين روش صحيح جست وجوى پاسخِ پرسش از چيستى اشيا مى پردازد و در اين مسير هرگز خود عهده دار تعريف امور مختلف نمى شود؛ چراكه رسالت منطقى تنها ارائه روش درست تعريف است. تعريف و تبيين چيستى اشيا، اساسا با موضوع و هدف منطق بيگانه است.»20 و همين مسئله در ساير ابواب منطق ـ به ويژه در مبحث برهان ـ نيز جارى است و در واقع، اين فلسفه است كه با مباحث خود بسترى را فراهم مى آورد كه منطقى هر آنچه آموخته در آن به كار بندد.

همان گونه كه اشاره شد، در ميان تمام علوم، فقط «فلسفه» است كه به بهترين شكل، قواعد علمى و نظرى منطق را به كار گرفته و اعمال مى كند و تنها در حكمت است كه براهين فراوان به ميان آمده و يكديگر را به چالش و تقابل فرا مى خوانند.

منطق و فلسفه تنها به صورت «مشترك» و توأمان است كه مى توانند استقلال در تفكر و تقليدستيزى را فراچنگ آورند، نه اينكه دانش منطق به تنهايى و مستقل از فلسفه، واجد چنين قابليتى باشد. «مجهّز بودن به منطق كافى نيست كه شخص حتى از لحاظ صورت قياس نيز اشتباه نكند.»21

بنابراين، آموختن منطق و مباحث «نظرى» و «انتزاعى» آن و روش مواجهه صحيح با افكار گوناگون، «شرط اول» در آزادانديشى را فراهم مى آورد و آموختن فلسفه نيز به عنوان علمى كه همواره با براهين فراوان و متنوع ارتباط دارد و نيز به منزله دانشى كه «برهان آورى» در آن ـ كه غير از «برهان آموزى» در منطق است ـ صورت مى پذيرد و فعليت مى يابد، «شرط دوم» در تحقق اين مهم را احراز مى كند.

عالم منطقى كه قواعد نظرى برهان را به خوبى آموخته، اما آنها را در ساير علوم و ـ به ويژه فلسفه ـ به كار نبسته است و به محك تجربه و آزمون نسپرده، همچون پزشكى است كه اطلاعات نظرى مربوط به طبابت را به دقت فراگرفته، اما آنها را در معالجه هيچ بيمارى به كار نبسته است تا از اين طريق مهارت عملى و تجربى كسب كند.

از اين رو، مى توان گفت كه منطق «نظرا» مى آموزد كه برهان چيست و روش اقامه صحيح آن كدام است؛ اما فلسفه «عملاً» براهين را به خدمت گرفته و در اثبات مدعا به كار مى برد. منطق جاى «آموزش» برهان است و فلسفه، محل «كاربست» آن؛ و پرواضح است آنچه كه در رهايى از تقليد فكرى به كار انسان مى آيد، مهارت در به كارگيرى براهين و انس فراوان و ارتباط شديد با آنهاست و نه صرفا برخوردارى از اطلاع ذهنى.

همچنين بايد عنايت داشت كه منطق اگرچه «مدخل» ورود به فلسفه بوده و از اين حيث مقدّم بر آن است، اما از جهاتى ديگر كاملاً «نيازمند» و وامدار فلسفه و معرفت شناسى ـ كه خود شاخه اى22 از فلسفه است ـ مى باشد. «دانش منطق، علمى است كه در بسيارى از مسائل خود مبتنى بر مبانى فلسفى است و اين به آن دليل است كه منطق هرچند ميزان و ابزار شناخت است، ليكن به عنوان علمى جزئى، در اصل موضوع و برخى از مبادى خود نيازمند به علم كلى يعنى فلسفه اولى است. اصل وجود موضوع منطق كه عبارت از تصور و تصديق باشد، مسئله اى فلسفى است.»23 از اين رو، منطق در اصل وجود و هويت خود، در برخى از مسائل و همچنين در فعليت يافتن و كاربستِ قواعد خود، نيازمند فلسفه و وامدار آن است؛ پس نمى توان منطق را كاملاً از فلسفه جدا و مستغنى دانست و ويژگى «نفى تقليد» را تنها به آن اختصاص داد.

«استدلال اول» را بدين صورت مى توان خلاصه نمود:

يكى از فوايد علم منطق، كمك به انسان در مسير رهايى از تقليد فكرى و پذيرشِ بدون دليل است. فلسفه از منطق استفاده مى نمايد؛ پس فلسفه نيز از اين فايده منطق، برخوردار مى شود. شكل فنى و منطقى استدلال فوق، در قالب يك «قياس اقترانى مركب موصول»،24 بدين صورت قابل ترسيم است:

1) فيلسوف، بر مباحث منطقى مسلط است.

2) هر كس كه بر مباحث منطقى تسلط داشته باشد، كمتر تقليد مى كند.

نتيجه: پس فيلسوف كمتر تقليد مى كند. (الف)

3) هركس كه كمترتقليدكند،داراى استقلال درتفكراست.

نتيجه: پس فيلسوف، در تفكراتش مستقل است (هذا هو المطلوب).

دليل دوم: انس با براهين و استدلالات عقلى محض

آنچه كه در كتب فلسفى اصيل، فراوان به چشم مى خورد و كانون اصلى توجه و تمركز تمام فلاسفه قلمداد مى شود، «دليل» و «برهان» است.

نايجل واربرتون، فيلسوف انگليسى معاصر، در اهميت و برجستگى نقش استدلال در فلسفه مى گويد: «فيلسوفان نوعا با استدلال و احتجاج سروكار دارند. ايشان آنها را يا ابداع مى كنند يا برهان ها و استدلال هاى ديگران را به چالش مى كشند يا هر دو كار را انجام مى دهند.»25

از اين رو، اگر فلسفه را دانش رويارويى با براهين، ابداع، نقد و ابطال آنها بدانيم، سخن نادرستى نگفته ايم. مهم ترين چيزى كه فيلسوف در فلسفه با آن روبه روست، «ادلّه» و «براهين» است و به تعبير رساتر، تمام تلاش هاى فكرى يك فيلسوف، در راستاى «طرح مسئله»، «ارائه مدّعا» و «اقامه دليل» بر مدعاى موردنظر صورت مى پذيرد.

گاهى مشاهده مى شود كه يك حكيم، سال ها پيرامون مسئله اى فلسفى، به تفكر و تأمّلى عميق مى نشيند تا براى فرضيه و پاسخ خود به آن مسئله، دليلى مستحكم و برهانى بيابد و در مواردى موفق مى شود «چند استدلال» متفاوت را براى اثبات «يك مدعاى» خاص، ابداع كند. براى مثال، ملّاصدرا در رساله المشاعر، هشت دليل بر «اصالت و تحقق عينى وجود و اعتباريت ماهيت» اقامه نموده است.26 ملّاصدرا درباره مسائلى همچون: اصالت وجود، وحدت تشكيكى وجود، حركت جوهرى، جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء بودن نفس، اتحاد عاقل و معقول و غيره سال ها انديشيد تا اينكه در نهايت، براى هريك از اين مسائل، پاسخى درخور و دليلى متقن ارائه داد؛ به گونه اى كه تلاش هاى عقلى و فلسفى او مورد قبول و تأييد اكثر فيلسوفان پس از خود واقع شد.

سروكار فيلسوف تنها با «برهان» و «يقين» است و بس؛ يك فيلسوف همواره يا در فكر اقامه دليلى بر اثبات مدعاى خود و يا در انديشيه تمهيد برهانى در ابطال مدعاى ديگرى است.

طبيعى است كه وقتى يك دانشمند، دايم با دليل و برهان «انس» داشته و تمام عنايت و تمركز وى، به تبعيت از يقين و چشم پوشى از مادون آن معطوف باشد، به تدريج در اثر ممارست فراوان، خصلت «برهان محورى» در وى رسوخ يافته و به صورت يك ملكه و صفت پايدار، در نفس او نهادينه و مستقر مى گردد.

فلسفه به طالبان و دوست داران خود مى آموزد كه حجّيت و اعتبار، تنها از آن «مدعاى يقينى» است و آنچه كه بايد در ميزان نقد و بررسى نهاده و توزين شود، صرفا برهان است و نه مُبرهِن. اينكه صاحب فلان مدعا و نظر كيست، جايگاه و شأن علمى او در ميان اهل نظر چيست و تعداد آثار و تأليفات وى كدام است، در نظر فيلسوف چندان اهميتى ندارد؛ چراكه ميزان، تنها قول سديد و برهان قويم است، نه هيبت افراد و الفاظ فخيم.

نكته ديگرى كه بايد بدان عنايت داشت اين است كه هرچه بر بضاعت و اندوخته هاى فكرى، مطالعات و تحقيقات فلسفى انسان افزوده شود و فيلسوف از علم، تجربه و مهارت بالاترى در اين دانش برخوردار گردد، انس او با براهين و باور وى به «ميزان بودن» آنها، در قبول يا نُكول اقوال و آراء، قوت مى يابد و همين توجه و انس شديد به براهين و ادله،27 فكر انسان را از تقليد در تفكر و شيفتگى بى وجه به سخنان غيريقينى مصون مى دارد.

براى نمونه، به سختى مى توان پذيرفت، فيلسوفى كه پنجاه سال در وادى حكمت سير نموده، استدلالات و براهين متعدد و متنوع را از نظر گذرانده و در مفاهيم تجريدى محض، نيك تعمق نموده است، به سادگى و از سر غفلت، از شرايط حجّيت استدلال چشم پوشيده و فكر يا مدعايى را مقلدانه و بدون دليل پذيرا شود!

فلسفه به اين دليل كه تنها با براهين يقينى ارتباط و مواجهه داشته و نه با اشخاص و سخنان غيرمتقن آنها، به مرور زمان «مشى برهانى» را در فكر و جان پيروان خود، استوار ساخته و چهره تقليد از افكار سست و ميان تهى، و صورتِ پيروى از ظنّ و گمان، و سخنان احساسى و عاطفى بزرگان را در منظر فيلسوفان، زشت و بى مقدار جلوه مى دهد.

البته مراد اين نيست كه فيلسوف صد در صد و به طور مطلق، تابع برهان بوده و هماره در مسير صواب گام برمى دارد و هرگز در دام تقليد و پيروى از سخنان جدلى و خطابى و مغالطى گرفتار نمى آيد، بلكه منظور آن است كه فلسفه انسان را به گونه اى تربيت مى كند كه «ملاك اصلى» در مواجهه با افكار را، تنها برهان و ميزان وثوق آن بداند و شوكت و منزلت مُبرهِن را به برهان وى تسرّى ندهد.

هرچند كه در اين فرايند ممكن است فلاسفه هم ـ بنا به اقتضاى بشر بودن ـ دچار اشتباه و غفلت گردند؛ همچنان كه براى نمونه ـ بهمنيار در استدلالش مبنى بر «عروض وجود بر ماهيت»، ناخواسته دچار مغالطه شد.28 اما آنچه مهم است اينكه فلاسفه «غالبا» و تا آنجا كه در توان دارند ـ و نه به طور مطلق ـ تابع برهان اند و نه پيرو اشخاص. مضاف بر اينكه خطاى «سالك»، غير از بطلان «مسلك» است؛ به اين معنا كه «علم فلسفه» مبتنى بر برهان است و «فيلسوف» نيز تمام سعى و تلاش خود را در به كارگيرى استدلال يقينى به كار مى برد؛ اما اگر با اين حال، در اين مسير خطايى از او سر زد، هرگز نبايد اين لغزش اندك وى را دستمايه تخطئه و ابطال فلسفه و مسلك او قرار داد؛ چنان كه دانشمندان ساير علوم نيز از لغزش و خطا در امان نمى باشند. «البته ممكن است رونده اين راه ها اشتباه كند و مسلك را درست نپيمايد؛ ولى خطاى سالك غير از بطلان مسلك است. چنان كه اشتباه فقيه يا اصولى، سند ناصواب بودن راه فقه و مسلك اصول نخواهد بود؛ پس خطاى عالم، دليل بر بطلان آن علم و فنّ خاص نيست.»29

همچنين بايد افزود: برهان محورى فلاسفه و توفيق ايشان در جَستن از دام تقليد، هرگز به اين معنا نخواهد بود كه ديگران هيچ نصيبى از منطق و استدلال و استقلال فكرى نداشته و دايم در چنگال مغالطات متنوّع و متعدد اسيرند، اما آنچه كه معقول و منصفانه به نظر مى رسد، اذعان به اين حقيقت است كه اهل منطق و فلسفه ـ در مقايسه با ديگران ـ در حوزه بحث و نظر و در ميدان تبادل افكار و تضارب آراء، از مهارت و دقت افزون ترى برخوردار بوده و مواجهه احساسى و عاطفى با انديشه ها در ايشان به غايت اندك، و رويارويى انتقادى و تحليلى آنها با افكار ديگران، در اوج دقت مى باشد.

سرّ اين امر در «بر كنار بودن آنها [مسائل فلسفى ]از مداخله عواطف و احساسات و سروكار داشتن با منطق و تعقّل محض» نهفته است.30

اين مسئله درباره ساير علوم و معارف نيز صدق مى كند. براى مثال، اهل شعرى كه خود شعر سروده، سال ها با ديوان هاى فراوان و متنوع شعرا محشور و مأنوس بوده، مطالعات فراوان و روشمند در كتب ادبيات و سبك هاى مختلف شعرى ـ اعم از قديم و جديد ـ و اوزان عروضى انجام داده، طبيعى است كه در مواجهه فنى و علمى با اشعار ديگران و ارزيابى هنرى و ادراك لطايف و دقايق آنها و حتى وقوف بر كاستى ها و نقايصشان، در مقايسه با دانشمندان ساير علوم و يا عموم مردم، از توفيق و كاميابى بيشترى برخوردار باشد.

بدين سان، به ثبوت رسيد كه دانش فلسفه اولاً، به دليل «نيازمندى شديد به منطق» و برخوردارى از ظرفيت هاى آن؛ و ثانيا، به علت آشنا نمودن و مأنوس ساختن طالبان خود با براهين و استدلالات يقينى، در آزادسازى انديشه انسان از قيود ظنّ و گمان و رهانيدن فكر او از بند تقليد و عادت، نقشى بى بديل ايفا نموده و فايده اى عظيم را براى عموم اجتماع بشرى و خصوص جامعه علمى به ارمغان آورده است.

در پايان شايسته است براى نمونه و شاهدى بر صدق مدعاى خود و به حكم «أدلّ دليلٍ على امكان الشّى ء وقوعه»، از ملّاصدرا به عنوان سرآمد و پرچمدار آزادانديشى و برهان محورى در ميان فلاسفه، ذكرى به ميان آورده و به برخى از افكار وى كه ثمره استقلال فكرى او و مقابله با تقليد از شخصيت ها و بزرگان است اشاره نماييم:

1. مسئله اصالت وجود و اعتباريت ماهيت

مطابق آنچه از كتب تاريخ فلسفه برمى آيد، تا پيش از ملّاصدرا مبحث مستقلى با عنوان «اصالت وجود» و «اعتباريت ماهيت» در ميان فلاسفه مطرح و رايج نبوده است؛ به اين معنا كه هيچ يك از فلاسفه به اصيل بودن وجود و اعتباريت ماهيت تصريح نكرده است.31 تنها چيزى كه هست اينكه، از فهواى كلام فلاسفه مشاء و نيز با استناد به برخى از اقوال ايشان، به نظر مى رسد كه قايل به اصالت وجود بوده اند و همچنين با تكيه بر بعضى از آراء حكماى اشراقى، اصالت ماهيت به ايشان نسبت داده مى شود. از اين رو، به طور كلى مى توان گفت: از زمان كندى تا عصر ملّاصدرا ـ كه چيزى قريب به 900 سال را دربر مى گيرد ـ غلبه با قايلان به «اصالة الماهية» بوده است. جالب آنكه علاوه بر ميرداماد، استاد محبوب ملّاصدرا، خود وى نيز در ابتداى سير علمى و فلسفى اش، در شمار معتقدان به همين ديدگاه محسوب مى شده است و بالاتر اينكه او سرسختانه و با قاطعيت و جديت تمام، از اين مبنا حمايت نموده و در رفع اشكال هاى وارده، كاملاً از آن دفاع مى كرده است.

ملّاصدرا اعتقاد خود به اصالت ماهيت و شدت الحاح و پافشارى بر آن را چنين توصيف مى كند: «إنى قد كنت شديد الذب عنهم فى اعتبارية الوجود و تأصل الماهيات حتى أن هدانى ربى و انكشف لى انكشافا بينا أن الأمر بعكس ذلك.»32

مسئله اصلى اين است كه ملّاصدرا، نه تنها هرگز تحت تأثير اجماع فلاسفه بر مبنايى خاص قرار نگرفت و به هيچ وجه از شخصيت و جايگاه بزرگان فلسفه خودباخته و مرعوب نگشت، بلكه بالاتر و ارزشمندتر از آن، پس از تأمّلات فراوان، اعتقاد جزمى و رسوخ يافته خويش را نيز مورد بررسى و بازبينى قرار داد و معيار نهايى در اخذ يا ردّ آراء و افكار را، تنها برهان صحيح و استدلال مستحكم قرار داد.

لازم به ذكر است كه متأثر نشدن از مبانى فكرى غيرصحيح ديگران و ردّ و ابطال مستدّل آنها اگرچه فضيلتى است ستودنى كه كمتر كسى بدان متصّف و مزين است، اما دشوارتر و تحسين برانگيزتر اين است كه كسى از يافته ها و عقايد مقبول خود ـ كه مدت ها بر آنها اعتماد نموده و سال ها بدان ها خو گرفته ـ دست شسته و از آنها دل بكند و حتى «خود» را نيز موضوع نقد و ارزيابى قرار دهد.

اينكه انسان بتواند با «سعه صدر» و «خودانتقادى»، مبانى مقبول و محبوب خويش را به چالش كشيده، افكار سست و ضعيف را به محك استدلال و يقين؛ و آراء باطل خويش را به تيغ برهان بسپارد، خصلتى است بس عظيم و هدايتى است از پروردگار حكيم: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ.» (زمر: 17ـ18)

ملّاصدرا در موارد متعددى به خوبى نشان داده است كه از اين امتياز منحصر به فرد و ويژگى متعالى برخوردار بوده است. او با ارزيابى و تحليل براهين اقامه شده بر اصالت ماهيت و پس از وقوف بر اشكالات و رخنه هاى موجود در ادلّه مربوطه، دست به ابداع و ابتكار براهينى بر ابطال «اصالة الماهية» و اثبات «اصاله الوجود» مى زند و بدين وسيله، فارغ از اينكه كدام يك از حكماى نامدار، مدافع و پيرو اصالت ماهيت بوده اند، صرفا به نقد و بررسى ادلّه ايشان مى پردازد و در نهايت، آنچه را كه مقتضاى برهان متقن بود، برمى گزيند؛ و اين چيزى نيست جز همان «آزادانديشى» و رهايى از تقليد.

2. مسئله جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء بودن نفس و روح

مسئله «روح»، نفس و حقيقت انسان، از مهم ترين، زيربنايى ترين و در عين حال، از غامض ترين مباحث، در حوزه فلسفه و همچنين در قلمرو دين و عرفان محسوب مى شود؛ تا حدى كه از نظر برخى فلاسفه «هرگونه تكامل در جهان بينى، ثمره تكامل نفس شناسى است.»33

ماهيت نفس انسان، چگونگى پيدايش، كيفيت تكامل، نحوه ارتباط آن با بدن، غايت و سعادت نهايى، قدرت ها، كمالات و همچنين اسرار بى شمار نهفته در آن، بحث ها و چالش هاى متنوع و فراخ دامنى را در طول تاريخ تفكر بشرى ـ و به ويژه در ميان فلاسفه اسلامى ـ برانگيخته و همگان را به تأمّلى جدى و تعمقى درخور فراخوانده است.

تا پيش از ملّاصدرا، درباره نفس و حقيقت آدمى، دو نظريه قابل توجه و رايج وجود داشت كه يكى از آن دو متعلّق به افلاطون و پيروان او و ديگرى از آنِ ارسطو و تابعان وى بوده است.

افلاطون «معتقد است كه روح ها قبل از تعلّق به بدن ها در عالمى برتر و بالاتر كه همان عالم مُثُل است، مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن، روح به بدن تعلق پيدا مى كند و در آن جايگزين مى شود.»34

در برابر اين نظريه، ارسطو «معتقد است كه روح پس از خلق بدن، يعنى مقارن با تمام و كمال يافتن خلقت بدن، خلق مى شود.»35

غالب حكماى مسلمان نظريه ارسطويى را پذيرفته و در مقابل، برخى ديگر نيز انگاره افلاطونى را برگرفته اند.

در اين ميان، ملّاصدرا با رويكرد تحليلى و نقّادانه مختصّ به خود و در عين حريم دارى بزرگان و پاسداشت زحمات ايشان، نقاط قوت و برگرفتنى آنها را اخذ، و نقاط ضعف و وانهادنى ايشان را طرد نمود، تا در نهايت، بر فراز تأمّلات آنها به نظريه اى نوپديد و ژرف دست يافت.

ملّاصدرا «معتقد شد كه برخلاف افلاطون و اشراقيون، نفس انسان در حدوث خود، مادى و جسمانى و از ماده بدن تراوش مى كندو صورت براى خود مى سازد و همچنين برخلاف عقيده مشائين، نفس، جوهرى ايستا و بى حركت نيست، بلكه جوهرى است كه در ذات خود مانند زمان، حركت دارد؛ بلكه زمان اساسا نتيجه حركت آن است. وى در عين حال تعريف مشّائين را درباره نفس پذيرفت.»36

ملّاصدرا خود درباره «كيفيت حدوث نفوس بشرى» مى گويد: «أنّ هذه النّفوس حادثةٌ بحدوث الأبدان»؛37 به اين معنا كه برخلاف اقوال افلاطون و ارسطو و تابعان آنها، نفس انسانى ـ از حيث حدوث و پيدايش ـ موجودى مستقل از بدن و خارج از آن نمى باشد كه پيش از خلق جسم انسان يا همزمان با پيدايى آن، به بدن تعلق گرفته باشد، بلكه «روح، خود، عالى ترين محصول ماده است؛ يعنى مولود يك سلسله ترقى و تكامل ذاتى طبيعت است و طبق نظريه اين دانشمند، هيچ گونه ديوارى بين عالم طبيعت و ماوراءالطبيعه وجود ندارد؛ يعنى ممكن است يك موجود مادى در مراحل ترقى و تكامل خود تبديل به موجود غير مادى شود.»38 ملّاصدرا در جايى ديگر مى فرمايد: «أنّ النّفس فى أوّل حدوثها صورةٌ ماديةٌ، ثم تصير مجرّدةٌ.»39

همان گونه كه مشاهده مى شود، ملّاصدرا بدون تصلّب بر قول اشراقيون يا تجمّد بر نظر مشائيان، با پرهيز از رويكرد ويرانگر «مطلق نگرى» و «سياه و سفيد ديدن همه چيز»؛ و با «سعه صدر» و «آرامش»، به تحليل منطقى و برهانى آراء مى پردازد و نه تنها ديدگاه مخالفان خود را «يكسره» پوچ و بى ارزش نمى انگارد، بلكه در مواقعى در مقام جمع ميان آن دو و رفع تخالف ظاهرى آنها نيز برمى آيد؛ چنان كه خود در اين باره اذعان مى كند: «و أمّا أرسطاطاليس و من تأخر عنه من المشائين و الأتباع، فقد اتّفقوا على حدوث هذه النفوس. و هذه إحدى المسائل الّتى اشتهر أنّه وقع الخلاف فيها بين هذين الحكيمين و نحن و جّهنا قوليهما فى قدم النّفوس و حدوثها على وجه يتوافق و يتّحد معنا هما.»40

«برخورد افراطى متخاصمانه» و «مواجهه تفريطى كوته فكرانه» با افكار متفاوت و مخالف، يا به تعبير ساده تر، «رويكرد صفر يا صدى»، از مخرب ترين معضلات و سهمناك ترين موانع در راه تفكر پويا و استقلال انديشه مى باشد.

يكى از محققان معاصر در حوزه فلسفه، اين معضله بنيان برانداز را به عنوان يك سدّ و مانع بزرگ فرهنگى در وصول به نوانديشى و نظريه پردازى دينى به شمار آورده است: «افراط و تفريط، سياه و سفيد ديدن همه چيز، جزو طبيعت فرهنگى ما شده است؛ در جامعه ما هر كسى يا هر فكرى يا يكسره حق است يا بالمرّه باطل! به تعبير عاميانه، نيمه پر ليوان را هرگز نمى بينيم.»41

اما همان گونه كه در اين نوشتار به اثبات رسيد، دانش فلسفه با مشى و روش برهانى خود، تا حد زيادى قادر به براندازى اين بت بزرگ و درهم شكستن اين سدّ ستبر، در مسير حرّيت انديشه مى باشد.

ملّاصدرا به عنوان يك فيلسوف، به جاى نفى مطلق و مواجهه اهانت آميز با افكار مخالفان، و البته در عينِ از ميان برداشتنِ قاطعانه آراء ضعيف و غيربرهانى، با همراهى مصلحانه و مشفقانه، از آنها در راستاى تكامل معرفت و گسترش افق فكرى خويش بهره مى برد.

نكته قابل تأمّلِ ديگر اينكه فلسفه به دليل ابتناى بر منطق و به سبب انس فراوان و ارتباط شديد با برهان، فيلسوف را در ميان دو موضع «منفعلانه صرف» و «فعالانه محض» قرار مى دهد. كسانى كه در مواجهه با افكار ديگران، منفعلانه و ساده انديشانه هر آنچه مى خوانند يا مى شنوند، «تماما» به ديده قبول و تسليم مى نگرند و نيز آنها كه فعالانه و متهاجمانه با هر انديشه مخالفى كه روبه رو مى شوند، به جبهه گيرى و مبارزه با آن مى پردازند، هر دو از سير و مسير آزادانديشى و تعقل، منحرف مى باشند.

اما ملّاصدرا مانند ساير فلاسفه، برخلاف دو رويكرد «افراط گرايانه» و «تفريط جويانه» مذكور و به عنوان يك فيلسوف برهان محور و تقليدستيز، پيش از رويارويى و هماوردى با افكار متفاوت و حتى متضاد ديگران، آگاهانه موضعى «بى طرف» اخذ مى كند، تا تنها هر جا كه برهان فتوا مى دهد، ميل و اقبال كند: «نحن ابناء الدّليل نميل حيث يميل»؛ و نه آنجا كه دلبستگى و ارادت، تقليد و عادت و يا رذايل اخلاقى، وسوسه نموده و وادار به موضع گيرى و تحكم مى كنند.

لازم به ذكر است موارد و مواضعى كه ملّاصدرا در آنها از فرودِ تقليد و خودباختگى رَسته و به فراز استقلال و نوآورى و خلّاقيت برجَسته، بسيار فراتر و فراخ تر از دو مورد مذكور در اين نوشتار است؛ از اين رو، صرفا براى افزايش آگاهى و اطلاع، تنها به ذكر برخى از عناوين آنها بسنده مى شود:

1. تشكيك در مراتب حقيقت وجود؛

2. مساوقت وجود و وحدت؛

3. ماهيت حق تعالى همان ماهيت وجود اوست؛

4. حركت، نحوه وجود شى ء است؛

5. عين ربط و تعلّق بودن ممكنات به واجب تعالى (امكان وجودى يا فقرى)؛

6. حركت جوهرى؛

7. مفارقات عقلى ماهيت ندارند؛

8. تجرّد قوّه خيال؛

9. تحقيق در نحوه قيام صور ذهنى به نفس؛

10. اتحاد عاقل به معقول و... .42

لازم به ذكر است علت اينكه در اين مقاله از ملّاصدرا سخن رفت، لزوما اين نيست كه تنها ايشان در اثر مطالعه فلسفه و تعمق در آن به مقام آزادانديشى دست يافته است، بلكه ساير فلاسفه نيز هريك به نوبه خود و به ميزانى كه در برهان و فلسفه متبحّر و ممحّض شده اند، از اين خصيصه مهم برخوردار گشته اند. اشاره به برخى از آراء ملّاصدرا و تقليدستيزى وى در حوزه عقايد، تنها از لحاظ ارائه يك نمونه موفق در ميان فيلسوفان است؛ مضاف بر اينكه ملّاصدرا در مقايسه با ديگر فلاسفه نيز، در آزادانديشى و شكستن بندهاى تقليد و تبعيتِ بى وجه از افكار گذشتگان، سرآمد و الگو مى باشد.

نتيجه گيرى

فلسفه اسلامى از كاركردها و آثار مثبت فراوانى در حوزه هاى گوناگونى همچون معرفت دينى، علوم اسلامى، علوم تجربى و غيره برخوردار است. اين دانش علاوه بر فايده رسانى به علوم مختلف و با قطع نظر از ارتباط با آنها، در نظام فردى «خودِ فيلسوف» نيز، آثار و نتايجى مثبت به جا مى گذارد. يكى از همين كاربردهاى متعدد فلسفه براى كسى كه فلسفه مى آموزد، كمك به رهايى وى از «تقليد در تفكر» و يارى او در وصول به مقام «آزادانديشى» است. فلسفه اسلامى به اقتضاى برخوردارى از «روش برهانى»، طالبان و پيروان خود را به گونه اى آموزش مى دهد و تربيت مى نمايد كه به جاى انفعال مذموم و تأثيرپذيرى بى اساس از شخصيت و جايگاه علمى دانشمندان، تنها بر ادلّه مستحكم و براهين متقن ايشان توجه و تمركز نمايند و ملاك اعتبار و ميزان حجيت آراء و افكار را منحصرا در برهان جست وجو كنند و نه در مُبرهِن.


پي‌نوشت‌ها:

1ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 167.

2ـ ر.ك: زخرف: 23؛ انعام: 25؛ اسراء: 45ـ46؛ فصلت: 5؛ همچنين ر.ك: عبداللّه نصرى، مبانى انسان‏شناسى در قرآن، ص 53ـ58؛ محمدتقى جعفرى، علم و دين در حيات معقول، ص 113ـ128؛ عبدالحسين خسروپناه و حسن پناهى‏آزاد، نظام معرفت‏شناسى صدرايى، ص 375ـ392.

3ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2 مقدمه‏اى بر جهان‏بينى اسلامى، ص 67 و 68.

4ـ همان، ج 21، ص 85.

5ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 4، ترجمه غلامرضا اعوانى، ص 24.

6ـ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ج 1، ص 190.

7ـ همان، ص 192.

8ـ رنه دكارت، فلسفه دكارت قواعد هدايت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بيدى، ص 121.

9ـ همان، ص 122.

10ـ على‏اصغر خندان، مغالطات، ص 121.

11ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 120.

12ـ عبداللّه جوادى آملى، شريعت در آينه معرفت، ص 57؛ همو، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 138ـ139.

13ـ سيد محمدحسين حسينى طهرانى، مطلع انوار، ج 5، ص 84.

14ـ ر.ك: ابن‏سينا، برهان شفاء، ص 63ـ67؛ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الإشارات و التنبيهات، ج 1، ص 304ـ321؛ على كاتبى قزوينى، الرسالة الشمسيه، ص 457ـ467؛ شهاب‏الدين حسين يزدى، حاشيه ملّاعبداللّه، ص 110ـ113؛ محمدرضا مظفر، المنطق، ص 326ـ358.

15ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 136.

16ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 237.

17ـ احد فرامرز قراملكى، منطق، ج 1، ص 22.

18ـ مهدى منصورى، نگرشى بر علم منطق، ص 222.

19ـ على ربانى گلپايگانى، ما هو علم الكلام، ص 63؛ همو، درآمدى بر علم كلام، ص 94.

20ـ محمود منتظرى‏مقدم، منطق، ج 1، ص 72.

21ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 106.

22ـ ر.ك: محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 133.

23ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 190.

24ـ ر.ك: محمدرضا مظفر، همان، ص 302.

25ـ نايجل وابرتون، فلسفه پايه، ترجمه پرويز بابايى، ص 11.

26ـ ر.ك: محمدصادق لاهيجى، شرح رسالة المشاعر، ص 43ـ82.

27ـ البته برهان‏محورى و عطف توجه فراوان به ادله و براهين، هرگز به معناى فلسفه‏زدگى و نفى يا سبك‏شمردن روش شهودى و عرفانى نيست؛ چراكه مى‏توان با جمع ميان دو روش برهان و عرفان، هم از رهاوردهاى شهودى اهل بصر سود جست و هم از دستاوردهاى حصولى اهل نظر بهره‏مند گشت.

28ـ ر.ك: ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، به كوشش سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 137.

29ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص 16.

30ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 239.

31ـ ر.ك: همان، ج 5، ص 160.

32ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 49.

33ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج 1، ص 37.

34ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 145.

35ـ همان، ص 146.

36ـ سيدمحمد خامنه‏اى، روح و نفس، ص 191.

37ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 385.

38ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 118.

39ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 431.

40ـ همان، ص 386ـ387.

41ـ على‏اكبر رشاد، دين‏پژوهى معاصر، ص 34.

42ـ براى تفصيل بيشتر، ر.ك: محمدكاظم فرقانى، مسائل فلسفه اسلامى و نوآورى‏هاى ملّاصدرا.


 منابع

ـ ابن سينا، برهان شفاء، قم، مكتبه آيت اللّه العظمى مرعشى، 1404ق.

ـ جعفرى، محمدتقى، علم و دين در حيات معقول، چ دوم، تهران، مؤسسه تدوين و نشر آثار علّامه جعفرى، 1384.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، چ دوم، قم، اسراء، 1382.

ـ ـــــ ، شريعت در آينه معرفت، چ پنجم، قم، اسراء، 1386.

ـ ـــــ ، معرفت شناسى در قرآن، چ سوم، قم، اسراء، 1384.

ـ ـــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، چ دوم، قم، اسراء، 1386.

ـ حسينى طهرانى، سيد محمدحسين، مطلع انوار، تهران، مكتب وحى، 1389.

ـ خامنه اى، سيدمحمد، روح و نفس، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1384.

ـ خسروپناه، عبدالحسين و حسن پناهى آزاد، نظام معرفت شناسى صدرايى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1388.

ـ خندان، سيد على اصغر، مغالطات، چ دوم، قم، بوستان كتاب، 1384.

ـ دكارت، رنه، فلسفه دكارت، ترجمه منوچهر صانعى درّه بيدى، چ دوم، تهران، الهدى، 1390.

ـ ربانى گلپايگانى، على، درآمدى بر علم كلام، چ سوم، قم، دارالفكر، 1383.

ـ ـــــ ، ما هو علم الكلام، ط. الثالثة، قم، بوستان كتاب، 1387.

ـ رشاد، على اكبر، دين پژوهى معاصر، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1384.

ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، شرح الإشارات و التنبيهات، ط. الثانية، قم، بوستان كتاب، 1428ق.

ـ فرامرز قراملكى، احد، منطق، چ دهم، تهران، پيام نور، 1385.

ـ فرقانى، محمدكاظم، مسائل فلسفه اسلامى و نوآورى هاى ملّاصدرا، تهران، دانشگاه امام صادق عليه السلام، 1385.

ـ فروغى، محمدعلى، سير حكمت در اروپا، چ دوم، تهران، زوار، 1384.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، چ چهارم، تهران، علمى و فرهنگى، 1388.

ـ كاتبى قزوينى، على، الرساله الشمسيه، ط. الرابعة، قم، بيدار، 1428ق.

ـ لاهيجى، جعفربن محمدصادق، شرح رسالة المشاعر، تهران، اميركبير، 1376.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، چ دوم، تهران، اسلاميه، 1366.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1379.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 2، چ يازدهم، تهران، صدرا، 1383.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، ج 5، چ نهم، تهران، صدرا، 1382.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، ج 6، چ دهم، تهران، صدرا، 1383.

ـ مظفر، محمدرضا، المنطق، ط. الثالثة، قم، مؤسسة النشر الإسلامى، 1424ق.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1383.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبيه، به كوشش سيد جلال الدين آشتيانى، چ چهارم، قم، بوستان كتاب، 1386.

ـ منتظرى مقدم، محمود، منطق، قم، مركز مديريت حوزه علميه، 1385.

ـ منصورى، مهدى، نگرشى بر علم منطق، اصفهان، صغير، 1385.

ـ نصرى، عبداللّه، مبانى انسان شناسى در قرآن، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1388.

ـ واربرتون، نايجل، فلسفه پايه، ترجمه پرويز بابايى، تهران، آزادمهر، 1388.

ـ يزدى، مولى عبداللّه بن شهاب الدين، حاشيه ملّاعبداللّه، ط. الثالثة عشره، قم، مؤسسة النشر الإسلامى، 1427ق.