معرفت

معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 175 ـ تیر 1391، 87ـ102

سیدعلى هاشمى*

چکیده

توحید در ابعاد مختلف آن، از جمله توحید افعالى، محور تمام آموزه هاى اسلامى است. در این نوشتار تلاش شده است دیدگاه ملّاملّاصدرا در این موضوع مورد دقت و بررسى قرار گیرد. این پژوهش به شیوه توصیفى ـ تحلیلى با مراجعه به کتاب هاى ایشان، انجام گرفته است. هدف از این پژوهش آشنایى با نوآورى هاى ملّاصدرا در تبیین آموزه مهم توحید افعالى است.

ملّاصدرا اگرچه در مواردى مانند سایر حکما از رابطه طولى بین موجودات و خداوند سخن گفته است، اما بیشتر با نگاه برگرفته از عرفان نظرى، درصدد ارائه تبیین هاى دقیق تر از رابطه توحید افعالى با اسباب و مسببات و اختیار انسان است. او معتقد است: همان گونه که وجود فرد به طور حقیقى به خود او منسوب است، یکى از شئون حق متعال نیز مى باشد. بنابراین، علم، اراده، افعال و همه آنچه از فرد صادر مى شود، نیز به طور حقیقى منسوب به خداوند است. در نتیجه، فعل انسان، به صورت اعلى و اشرف و به صورت لایق ذات احدیت، یکى از افعال خداوند است.

کلیدواژه ها: توحید، اختیار انسان، اسباب و مسببات، رابطه خدا و انسان.

* دانش‏پژوه دکتراى کلام اسلامى جامعه‏ المصطفى العالمیة.                                                       1sayyedali@gmail.com
دریافت: 23/9/90 پذیرش: 10/2/91.

مقدّمه

جاى تردید نیست که توحید در دین مقدس اسلام، مهم ترین اصل اعتقادى به شمار مى آید. توحید برترین منزل دین و اشرف مقامات مقربان است؛ اما شناخت آن، بسیار پیچیده و دقیق و التزام عملى بدان بسیار دشوار است. ملّاصدرا نیز همانند دیگر عالمان دینى معتقد است که سلوک به سوى حق و عبودیت او بدون شناخت توحید و عمل به آن ممکن نیست. او معتقد است که به دلیل پیچیدگى و دشوارى فهم توحید است که متفکران بسیارى در این مورد، دچار انحراف و گمراهى اندیشه شده اند. برخى مانند حنابله و مجسّمه، دچار تکثیر در ذات یا تجسیم شده اند؛ برخى مانند مشبّهه و اشاعره، گرفتار تشبیه یا تغییر در صفات شده اند و برخى مانند جبریه و قدریه، گرفتار جبر یا تفویض شده اند.¹ سختى توحید از حیث عمل نیز به دلیل سختى رضا و توکل است.

بنابراین، یافتن حقیقت معناى توحید و عمل به آن مطابق با آنچه شرع و عقل مى گوید، بسیار سخت و پیچیده است و از نظر ملّاصدرا، کسى توان پرده برداشتن از آن را ندارد، مگر عالمانى که چشم عقلشان به فضل الهى و با تمسک به آثار پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و اهل بیت مطهر ایشان به انوار حقایق روشن شده باشد؛ زیرا اهل بیت علیهم السلام حقیقت را دیده اند و یافته اند و با اشاراتى درباره آن سخن گفته اند.²

درک معناى درست توحید افعالى نیز همین گونه دشوار است. توجه صرف به وسایط و اسباب و اعتماد بر آنها، شرک در توحید است و دورى از آنها به طور کامل، در شریعت و حکمت نکوهش شده است.³ بنابراین، براى فهم دقیق توحید افعالى، باید رابطه خداوند با مخلوقاتش و رابطه افعال الهى با اسباب بررسى شود و افزون بر آن، باید رابطه توحید افعالى با اختیار انسان نیز مورد تأمّل و تحقیق قرار گیرد.

بحث از توحید افعالى و رابطه آن با اختیار انسان و اسباب و مسببات جهان، بحثى است که در قرآن و روایات ریشه دارد. متکلمان و فلاسفه مسلمان در این مورد، تبیین هاى مختلفى ارائه کرده اند که در کتاب هایى مانند الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، الالهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، شرح المواقف، شرح المقاصد و... مورد اشاره و بحث قرار گرفته است. آنچه دیدگاه ملّاصدرا را از اندیشمندان پیش از او متمایز مى سازد، ارائه پاسخ ها و تبیین هاى جدیدى براى این مباحث است که ریشه در عرفان نظرى دارد و قدمى به جلو در راستاى فهم دقیق تر توحید افعالى به شمار مى آید. تبیین هاى ملّاصدرا از توحید افعالى در آثار او پراکنده است. این تبیین ها نیازمند تأمّل، بررسى دقیق و جمع بندى است که مقاله حاضرسعى درانجام آن دارد.برحسب جست وجوى نویسنده، این مهم پیش از این انجام نشده است. در این نوشتار به دنبال پاسخ به این پرسش اساسى هستیم که نوآورى هاى ملّاصدرا در تبیین توحید افعالى چیست؟ در ضمن، با دیدگاه او درباره رابطه توحید افعالى با نظام اسباب و مسببات و اختیار انسان نیز آشنا خواهیم شد.

تعریف توحید افعالى

واژه «توحید افعالى»، از واژه هایى است در دوره هاى اخیر مورد استفاده قرار گرفته است. در آثار فلاسفه و متکلمان گذشته مباحث مرتبط با توحید افعالى با عناوین اولیه آن همچون، توحید در خالقیت، توحید در ربوبیت، توحید در افاضه وجود، قضا و قدر، جبر و اختیار و مانند آن، مورد بحث قرار مى گرفت. آنچه معمولاً امروزه به عنوان تعریف توحید افعالى بیان مى شود این است که خداوند متعال در انجام افعال خود یکتاست و هیچ شریک و یاورى ندارد، بلکه هرچه در عالم واقع مى شود، فعل خداوند متعال است.⁴ بنابر این تعریف، توحید افعالى مباحث مختلف فوق را شامل مى شود. با دقت در تعریف یادشده مى توان گفت که توحید افعالى در واقع به دو اصل بازمى گردد:

1. خداوند در انجام افعال خود نیازمند یاور و شریکى نیست. در عالم کسى نیست که بتواند شریک و یاور خدا باشد و کارى ممکن نیست که از تحت قدرت و اراده او خارج باشد.

2. هیچ موجودى، توان انجام کارى را به طور مستقل ندارد و باید خداوند به او توان و اجازه آن را بدهد. بدین ترتیب، هر آنچه در عالم واقع مى شود، بى واسطه یا باواسطه فعل خداوند است.

تبیین هاى ملّاصدرا از توحید افعالى

ملّاصدرا اگرچه در مواردى در تحلیل مباحث مربوط به توحید افعالى از دیدگاه هاى مشهور میان فلاسفه، مثل تکیه بر رابطه طولى بین خداوند و افعال مخلوقاتش، استفاده کرده است، اما در موارد متعددى نیز به بیان دیدگاه اختصاصى خود پرداخته است. در دیدگاه اختصاصى ـ که خود ادعاى نوآورى در آنها را دارد ـ براى تبیین توحید افعالى به دو شکل استدلال کرده است. در بیان اول، که مختصر است، با استفاده از این مقدّمه که «حقیقت وجود، واحد است» و با استفاده از قاعده «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات»، نتیجه مى گیرد که تمام صفات کمالى الهى مانند علم، قدرت و اراده در عین وحدت با ذات حق به تمام اشیا تعلق مى گیرد؛⁵ در نتیجه، هر کمالى که در جهان محقق مى شود، در واقع، کمال الهى است. با این حال، مى توان بیان تفصیلى دیگرى را نیز در آثار ملّاصدرا یافت که اگرچه با بیان اول اشتراکاتى دارد، اما بیان متمایز به شمار مى آید. در این بیان، ملّاصدرا دیدگاه خود را به تفصیل در مباحث جزئى تر توحید افعالى مانند رابطه اسباب با توحید و رابطه فعل اختیارى انسان با فعل خداوند بیان مى کند و نتیجه مى گیرد که هر آنچه در جهان محقق مى شود، فعل خداوند است.

تبیین اول ملّاصدرا از توحید افعالى

از دیدگاه ملّاصدرا، حقیقت وجود، حقیقت واحدى است. این حقیقت واحد در مراتب مختلف هستى جریان داشته و در هر مرتبه اى بر اساس ظرفیت آن مرتبه ظهور دارد. تمام مخلوقات در حقیقت، تجلّیاتى از این حقیقت واحد هستند.⁶ تمایز خداوند با ماسواى او در این است که وجود خداوند مطلق و صرف و وجود مخلوقات، مظاهرى محدود از آن وجود مطلق مى باشد.

از آن رو که علم و قدرت و دیگر صفات کمالى، صفات وجود هستند،⁷ علم آن وجود مطلق نیز همانند اصل وجودش، حقیقت واحدى است.⁸ علم او به ذاتش، علم به تمام اسماء و صفاتش مى باشد. بنابر حضور ذاتش براى ذاتش، حضور تمام اشیا نزد اوست. البته آنچه نزد خداوند است، حقایق اشیاست و آنچه در عالم ماست، مظاهر و اشباح آن است.

قدرت خداوند نیز مانند علمش در عین وحدت به تمام اشیا تعلق مى گیرد؛ زیرا قدرت او حقیقت قدرت است و اگر به برخى از اشیا تعلق بگیرد، قدرت او صرف حقیقت قدرت نخواهد بود. همین طور دیگر صفات خداوند مانند اراده، حیات و سایر صفات کمالیه خداوند در عین وحدت، شامل تمام اشیا مى شود. ملّاصدرا معتقد است: هر کس در درک این وحدت که تمام اشیا را فراگرفته است شک دارد، بدین دلیل است که او در واقع، وحدت خداوند را وحدت عددى گمان کرده است، در حالى که چنین نیست. وحدت خداوند غیر از وحدت نوعى، عددى، جنسى و اتصافى است؛ نوعى از وحدت که غیر از راسخان در علم آن را درنمى یابند.⁹

ملّاصدرا در مقدّمه دیگر خود مى گوید: در واجب الوجود هیچ جهت امکانى راه ندارد و تمام کمالات او به صورت بالفعل و کامل است؛ پس همان گونه که وجود او حقیقت وجود است و هیچ عدم و امکانى در آن راه ندارد و بدین جهت، او تمام وجود و تمام او وجود است، سایر صفات او نیز همانند وجود اوست. علم او حقیقت علم و قدرت او حقیقت قدرت است.¹⁰

بنابراین، علم او، علم به همه چیز، قدرت او، قدرت بر همه چیز، و اراده او، اراده به همه چیز است و همین طور در تمام صفات حق متعال. بنابراین، علم او واحد است و با وحدتش، علم به همه چیز است و هیچ چیزى از اشیاى کلى یا جزئى از دایره علم او خارج نیست؛ زیرا اگر چیزى از دایره علم او خارج باشد، علم خدا، علم به آن چیز نخواهد بود و در این صورت، علم او صرف حقیقت علم نخواهد بود، بلکه علم از جهتى و جهل از جهتى مى شود و در او جهت ترکیب از علم و جهل و وجود و عدم و وجوب و امکان پدید مى آید و این مخالف وجوب وجود اوست؛ بنابراین، او به هر چیز عالِم است.

همین گونه قدرت او حقیقت قدرت است و چیزى از دایره قدرت اوخارج نیست؛ زیرا در غیراین صورت، قدرت محض نخواهد بود، بلکه قدرت از جهتى و عجز از جهتى خواهدبود؛ درحالى که«وَاللّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ»(بقره: 284) همچنین اراده او حقیقت صرف اراده است و هیچ اراده اى از اراده او خارج نیست: «وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن یَشَاءاللَّهُ»(تکویر:29)وهمین طورتمام صفات دیگرالهى.¹¹

ملّاصدرا در ادامه مى گوید: این قاعده از نکات دقیقى است که خداوند به ما آموخته است و از دقت در بحث، توحید خاصى براى او حاصل شده است؛ اما باید توجه داشت که این قاعده در حقایق کلیه و معانى کمالیه کلى که بر موجود بما هو موجود حمل مى شود، جارى است، نه در مورد مادى معینه؛ زیرا حقایقى از این گونه حقایق خاص، محض آن حقیقت نیست، بلکه ضرورتا امتزاجى از آن و غیر آن از اعدام و نقایص و مضادات آن است. مثلاً، انسان، ممکن نیست که در خارج به صورت صرف انسانیت محقق شود، اما برخلاف آن امورى مانند وجود، علم، قدرت، و حیات مى تواند مصادیق صرف و کلى داشته باشد؛ زیرا ممکن است که از افراد مفهوم وجود، وجودى بسیط باشد که محض حقیقت وجود باشد بدون آنکه با آن امرى مباین با حقیقت وجود ممزوج شود. بدین جهت، وجود تمام اشیاست و هیچ موجودى از آن خارج نیست. همین طور از افراد علم، علمى است که محض حقیقت علم است و هیچ حیث مغایر علم ندارد؛ بدین جهت، علم به همه چیز است و همین گونه است، قدرت و اراده و حیات.¹²

تبیین دوم ملّاصدرا بر توحید افعالى

این تبیین طولانى تر و در واقع، مجموعه دیدگاه هاى او در باب جزئیات بحث توحید افعالى است. براى آشنایى با این دیدگاه ملّاصدرا، مهم ترین مباحث مرتبط به این موضوع را با استفاده از آثار ایشان، در سه محور مورد بحث قرار مى دهیم:

1. تبیین رابطه خداوند متعال با مخلوقاتش؛

2. رابطه اسباب با توحید افعالى؛

3. رابطه افعال و اختیار انسان با توحید افعالى.

این سه بحث اگرچه به هم پیوسته اند، اما براى بررسى دقیق تر و عدم خلط مباحث با یکدیگر، این تقسیم بندى مفید مى باشد، هرچند بروز تداخل و تکرارهایى اجتناب ناپذیر است.

1. تبیین رابطه خداوند با مخلوقاتش

در این بحث، بیشتر بر نحوه ارتباط خداوند با وجود و افعال مخلوقاتش توجه داریم. دیدگاه ملّاصدرا در این مبحث، بسیار متأثر، بلکه برگرفته از عرفان نظرى است.

در عرفان نظرى، یک وجود بیشتر نداریم و آن، ذات مقدس حق است. حق متعال بر اساس صفات و اسماء خود، تجلیات و ظهوراتى دارد. اولین مرحله تجلى او، تجلى ذات بر ذات است که عالم اسماء و صفات از آن ظهور یافته است. سپس از طریق تجلى در عالم اسماء و صفات، در عالم جبروت تجلى کرده و انوار عقلیه و ملائکه مهیمن از تجلى او حاصل شدند. پس از آن، از پس حجاب هاى این انوار، بر عالم ملکوت اعلى و اسفل و سپس در عالم طبیعت تجلى کرده است.¹³

بنابراین، همه ماسوى اللّه، مظاهر اسماء و صفات حق مى باشند و اصل وجود، یک وجود واحد بیش نیست که در تمام مراتب هستى سریان دارد و هر موجودى برحسب قابلیت و استعدادش، حظى از آن برده است؛ مانند آب واحد که در مواضع مختلف، گاهى به صورت آب گوارا و گاهى به صورت آب شور ظاهر مى شود و یا مانند نور خورشید که از شبکه هاى شیشه اى رنگارنگ، به صورت رنگ هاى مختلف ظاهر مى شود، درحالى که به حسب ذات خود، رنگى ندارد. ملّاصدرا مى گوید: چنین وحدتى، وحدتى است که کثرات در آن جمع است؛ یعنى اگر به حقیقت موجود مطلق، به ما هو مطلق که به آن مرتبه واحدیت گفته مى شود نظر کنى، وحدت آن، وحدت جمعى است.¹⁴

نکته دیگرى که باید بدان توجه داشت این است که هرچه نزول بیشتر حاصل مى شود، نور احدیت کمتر مى شود و به خاطر زیاد شدن حجاب هاى امکانى و همراه شدن با اعدام و قصورات، نقایص و شرور بیشتر و به عبارتى، کثرت بیشتر مى شود. صفات الهى در مرتبه ذات، بدون هرگونه نقص، امکان و کثرت مى باشد؛ اما وقتى سایه هاى آن در این عالم پایین قرار مى گیرد، همراه با آفات و شرور مى شود و اعدام، نقایص و قصور همراه آن مى گردد. باز همین صفات وقتى از عالم اجسام به سوى عالم نفوس و عقول اوج مى گیرد، شوائب و نقایص از آن به اندازه درجه اوج و ارتفاع صاحب آن صفت، از بین مى رود و به وحدت نزدیک مى شود.¹⁵

بنابراین، ایجاد، افاضه، فعلیت، تکمیل، تحصل، بقاء، لطف و رحمت از جانب خداوند و قدرت اوست و قابلیت و قصور و خلل و فتور و فناء و دثور و تجدد و زوال و قهر و غضب از جانب مخلوقات است.

از آن جانب بود ایجاد و تکمیل و زین جانب بود هر لحظه تبدیل

نکته قابل توجه دیگر در این مورد این است که تفاوت در قابل ها و حقایق امکانى و ماهیات از جهتى به خود ذات آنان و به جهتى به فیض اقدس که «قضاى ازلى» نامیده مى شود، باز مى گردد. قضاى ازلى عبارت است از ثبوت اشیا در علم خداوند متعال بر حسب نظام برتر و افضل، که چون تابع اسماء و صفات حق هستند، عین ذات حق مى باشد. از طرفى، افاضه وجود از جانب حق به آن ماهیات در خارج به حسب اوقات مخصوص و استعداد آنان، «فیض مقدس» نامیده مى شود که بعینه همان قَدَر خارجى است؛ زیرا تقدیر تابع علم خداوند متعال است و هر دوى اینها از ذات او جدا نیستند.¹⁶

پذیرش تبیین فوق مبتنى بر پذیرش نظامى است که عرفان نظرى براى خلقت جهان و رابطه موجودات با خداوند ترسیم مى کند. این دیدگاه اگرچه نقاط قوت بسیارى دارد، اما پذیرش قطعى آن نیازمند مباحث جدى ترى در این موضوع است.

تبیینى دیگر از رابطه خداوند و مخلوقاتش

ملّاصدرا از منظرى دیگر، تبیینى فلسفى نیز براى رابطه ممکنات با واجب ارائه مى کند. او براى این تبیین از رابطه علت و معلول استفاده مى کند.¹⁷ هر معلولى فى ذاته وابسته و مرتبط به فاعل خود است؛ از خود هیچ ندارد و کاملاً وابسته به علت خود است. بدین جهت، گفته مى شود که عین تعلق و وابستگى به فاعل خود مى باشد؛ زیرا هرگونه استقلال در ذات معلول با مخلوق و مجعول بودن آن ناسازگار است.¹⁸

توضیح آنکه علت، معلول را به وجود مى آورد؛ یعنى به آن وجود مى بخشد. بنابراین، معلول در ذات خود، یعنى وجودش، وابسته به علت خود است؛ زیرا غیر از وجود، ماهیت است که امرى اعتبارى مى باشد. از طرفى، علیت علت، عین وجودش مى باشد، نه امرى زاید بر وجود آن و همین طور ذات معلول هم عین وجودش مى باشد؛ زیرا چنان که گفته شد، غیر از وجود، ماهیت است و ماهیات امورى اعتبارى هستند. بنابراین، معلولى که از سوى علت پدید آمده است، حقیقتى مستقل از اضافه وجود از سوى علت ندارد؛ همان گونه که افاضه کنندگى، عین ذات علت است. در این صورت، معلول هویت منفصلى ندارد که پیش از افاضه به علت به آن اشاره کنیم و یکى را افاضه کننده و دیگرى را دریافت کننده فیض بنامیم. در واقع، یک حقیقت مستقل وجود دارد که از افاضه آن معلول پدید مى آید.

بنابراین، هنگامى که سلسله وجودات ـ علل و معلولات ـ به حقیقت واحدى ختم شود، نشان مى دهد که تمام موجودات اصل واحدى دارند که ذاتش به ذاته فیاض است و به ذاته ایجادکننده تمام حقایق است و او حقیقت، و ماسواى او شئون او هستند. یا به تعبیر عرفا، او ذات و غیر او اسماء و صفات او، و او اصل و باقى فروع او هستند.¹⁹

بنابر این بیان، همراهى خداوند با مخلوقات از نوع همراهى (معیت) قیومیه است. غیر از او، مقومى براى اشیا نیست؛ زیرا هر چیز غیر او مبدأى دارد. احاطه او بر اشیا همانند احاطه عالم بر معلوم و احاطه تام بر ناقص و احاطه قدرتى که عین وجود قادر است، به وجود مقدور بما هو مقدور است و بین آنها تفاوتى جز به تمام و نقص نیست. او خارج از اشیاست؛ زیرا او تام الحقیقه، بلکه فوق التمام است و داخل در اشیاست از آن جهت که مقوم آنهاست؛ نه مانند دخول جزء در کل.²⁰

ملّاصدرا در ادامه تذکر مى دهد: مبادا گمان کنى که نسبت ممکنات به خداوند قیوم، رابطه حلول یا اتحاد و مانند آن است؛ زیرا حلول، مقتضى دوگانگى در ذات حق است. یعنى تصور مى شود که خداوند ـ نعوذباللّه ـ در محلى حلول مى کند که لازمه این فرض اولاً، تصور محلى مستقل از ذات خداوند و ثانیا، دوگانگى در ذات خداوند است؛ یعنى ذاتى که در محل حلول نکرده و ذاتى که در محل حلول کرده است؛ در حالى که تمام این فرض ها باطل است. تصور اتحاد خداوند با مخلوقاتش نیز مقتضى نادیده گرفتن کثرات یا الوهیت همه مخلوقات است که هر دو فرض باطل است. بنابراین، هر آنچه اسم وجود بر آن نهاده مى شود، شأنى از شئون واحدقیوم ونورى ازانواراوست.²¹

فیض و اراده کلى و عنایت ازلى نسبت به تمام موجودات عمومیت دارد، اما برخى نسبت به برخى دیگر به حسب ذات یا اعراض مقدم مى شوند؛ تقدم ذاتى، مانند وسایط عقلى که بر مراتب مادون خود مقدّمند و تقدم عرضى، مانند مُعِدّات که قابل ها را تخصیص مى زند؛ مانند اراده رفتن به حج که سبب تحقق قدم هاى ما در راه و سبب هر قدم مشخص، به شرط حصول قدم قبلى است. بنابراین، تأثیر علل مؤثره، به واسطه علل معده محقق مى شود.²²

بنابر این تبیین نیز وجود و تمام افعال و صفات هر موجود، مظاهرى از وجود و اسماء و صفات خداوند است. بنابراین، ملّاصدرا در تبیین رابطه علت با معلول باز از اندیشه هاى عرفانى کمک مى گیرد و مخلوقات را تجلّیات ذات حق مى شمرد.

2. رابطه اسباب و افعال الهى

با توجه به رابطه خداوند متعال با مخلوقاتش، در حوزه توحید افعالى دو پرسش مهم به ذهن مى آید: اول آنکه جایگاه اسباب و وسایط در عالم چیست و چه ارتباطى با خداوند دارد؟ و دوم آنکه اختیار انسان در این نظام چه جایگاهى دارد و آیا با توحید افعالى قابل جمع است؟ ما ابتدا به تبیین رابطه اسباب با خداوند متعال مى پردازیم و سپس در ادامه، در ضمن بیان مسئله اختیار انسان، شکل دقیق تر دیدگاه ملّاصدرا درباره توحید افعالى را معرفى و رابطه اختیار انسان با آن را بیان مى کنیم.

ملّاصدرا به عنوان مقدّمه، به ضرورت وجود نظام اسباب و مسببات اشاره مى کند و سپس به تبیین رابطه آن با خداوند متعال مى پردازد. او اسباب و مسببات را افعال الهى مى داند و معتقد است که در نظام عالم، تمام افعال خداوند، برخى بر برخى دیگر مترتب هستند. البته چنین تقدمى از نظر او، تقدم بین افعال الهى و از نوع تقدم و تأخر بین موجودات است که انوار مترتبه از سوى حق متعال مى باشند. به عبارت دیگر، تقدم و تأخر بین مراتب تنزلات حق است که ملّاصدرا آن را تقدم و تأخر بالحقیقه (در مقابل بالطبع) یا بالحق (در مقابل بالعلیه) مى نامد. بنابر این ترتّب، بین ذات احدیت و بین هر موجود طبیعى امور متوسطه اى قرار دارد که اسباب تحقق آن و وسایط تکوین آن موجود مى باشد.²³

ملّاصدرا معتقد است که اگر چنین ترتّبى بین موجودات نبود، نظام عالم به هم مى خورد و غایات مترتب بر اشیا حاصل نمى شد. بدین جهت، هر آنچه در آسمان و زمین است به ترتیب واجب و لازم پدید آمده است و تصور غیر آن ممکن نیست؛ زیرا آنچه متأخر شده است، به خاطر انتظار تحقق چیزى است که بر آن متوقف یا مشروط است و مى دانیم که موقوف بعد از موقوفٌ علیه و مشروط بعد از شرط محقق مى شود. مثلاً، علم از مشاهده حسى متأخر است؛ زیرا پیش از آن، شرط وجودش مهیا نبوده است و همین طور، اراده متأخر از علم است و... . تمام این امور به همین ترتیب ظهور مى یابند و تحقق هیچ کدام شوخى و بر حسب اتفاق نیست، بلکه همه به تدبیر و حکمت است.²⁴

درباره رابطه اسباب و مسببات و توحید افعالى، ملّاصدرا از طرفى، توحید افعالى را مى پذیرد و تمام افعال را به خداوند نسبت مى دهد و از طرفى، نظام اسباب را پذیرفته و تحقق هر موجودى را به تحقق اسباب وجود آن مى داند. نکته مهم این است که این دو چگونه با هم سازگارند؟ حتى در آیات قرآن نیز مى توان این تخالف را مشاهده کرد. براى مثال، خداوند برخى افعال را گاهى به فرشتگان و گاهى به خود نسبت مى دهد. مثلاً، گرفتن جان انسان را به فرشته مرگ نسبت داده و فرموده است: «قُلْ یَتَوَفَّاکُم مَّلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» (سجده: 11)؛ اما در آیه دیگر این کار را به خود نسبت داده است: «اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا.»(زمر:42) گاهى یک فعل به انسان نسبت داده و از او نفى شده و به خدا نسبت داده شده است. مثلاً، فرموده است: «وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَى.» (انفال: 17) این آیه ظاهرا جمع بین نفى و اثبات است. با بررسى آثار ملّاصدرا، به نظر مى رسد او به این پرسش دو گونه پاسخ داده است:

الف. اسباب، مسخّر پروردگار

در مواردى، او مانند دیگر حکماى اسلامى بر رابطه طولى اسباب و مسبب الاسباب تکیه کرده و بیان کرده است: باید بین خداوند که «سبب منه» و اسباب که «سبب به» هستند فرق گذاشت و از این طریق، تفاوت اطلاق یک فعل به دو فاعل را دریافت. اسباب سببیت خود را از خداوند دارند.²⁵

ملّاصدرا تأکید دارد: باید همواره توجه داشت که خداوند فاعل کل و اله کل است و خلق و امر و ملک و ملکوت از آنِ اوست و کسى دیگر غیر او توان ابداع و ایجاد ندارد. اسباب مسخّر پروردگارند؛ بنابراین، فاعل واقعى خداوند متعال است و شأن ماسواى او، تهیئه، اعداد و تخصیص جهات قبول و استعداد است. اشیا از او به ترتیب نظام محکم صادر مى شود، که در آن تحقق برخى بر تحقق برخى دیگر وابسته است.²⁶

ملّاصدرا معتقد است: انسان متأمل مى داند که نسبت هر فعلى به خداوند متعال، حقیقى و به ماسواى او بالمجاز است؛ زیرا ذات و ماهیات آن اسباب، در مسبب آنان مستهلک است. مثلاً، هنگامى که گفته مى شود: «اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا»نسبت توفى به خداوند حقیقى است و هنگامى که آیه «قُلْ یَتَوَفَّاکُم مَّلَکُ الْمَوْتِ»شنیده مى شود، حمل بر مجاز مى شود.

انسان محقق هر دوى این کارها را به خدا نسبت مى دهد؛ زیرا حقیقت امر را دریافته است و مى داند که هر چیز که قوام بنفسه ندارد و قوامش بغیره است، فى نفسه باطل است و حقّیت و حقیقت او از غیر اوست و از آن رو که حقیقتا موجود حقیقى غیر از خداوند قیوم ـ که مانندى ندارد ـ نمى باشد، او حق و غیر او باطل است؛ زیرا او قائم به ذاتش بوده و غیر او قائم به او هستند.²⁷ البته روشن است که مقصود ایشان از باطل بودن ماسوى اللّه، موهوم و پوچ بودن آنها نیست، بلکه مقصود آن است که وجود حقیقى از آنِ خداوند است و بقیه تجلّیات او هستند که از خود هیچ استقلالى ندارند.

بنابراین، مخلوقات، توان خود را فى ذاته ندارند، بلکه مسخّرات امر پروردگار خود مى باشند و مطیع امر اویند. حرکات آنان تسخیرى است و مدبّر عاقل و حکیم آنان را مسخر کرده است.²⁸

در این بیان ملّاصدرا، انسانى که عرفانش کامل است، کسى است که در چشمان او دو نور است؛ نور توحید و نور حکمت که نور یکى نور دیگرى را خاموش نمى کند. با یکى از دو نور، به توحید الهى مى نگرد و به نور دیگر، به حکمت الهى که اسباب و مسببات را مرتب کرده است.

برخلاف انسان هاى ژرف نگر، اکثر مردم توجه به شأنى، آنان را از توجه به شأن دیگر، غافل مى سازد. برخى که جانب توحید در افعال را مراعات مى کنند، رعایت حکمت و ترتیب اسباب را نادیده مى گیرند؛ مانند اشاعره که منکر اعتقاد به علت و معلول و ترتیب اسباب هستند.

یا برخى جانب حکمت را در اثبات وسایط مراعات کرده اند، اما جانب توحید افعالى را نادیده گرفته اند و دیدن اسباب قریب، براى آنان حجاب دیدن مسبب الاسباب شده است؛ مانند معتزله که براى بنده قدرت مستقل در نظر گرفته اند. در مقابل این دو افراط و تفریط، به نظر ملّاصدرا، محققان اسلام و حکماى شریعت خاتم پیامبران که راسخان در علم قرآن و عالمان به تأویل احادیث هستند، بین توحید و شریعت حکمیه جمع کرده اند.²⁹

ب. اسباب، مظاهر اسماء و صفات حق

بیان دیگر ملّاصدرا از نگاه عرفانى او به رابطه بین خداوند متعال و مخلوقات نشئت مى گیرد. بنابر این نگاه، عرفان حقیقى در این نیست که انسان بین نسبت افعال به اسباب و به مسبب الاسباب جمع کند و تهافتى مشاهده نکند، بلکه ملّاصدرا معتقد است: وقتى عارف به مقام فنا رسید و به حق متصل شد، مى بیند که هر قدرتى در قدرت حق مستغرق است و هر علمى مستغرق در علم حق است. چنین فردى خود با شهود خود مى بیند که از علم خداوند متعال هیچ موجودى خارج نیست؛ هر اراده اى در اراده او مستغرق است؛ هر وجود و هر کمال وجودى از او صادر مى شود و از نزد او افاضه مى گردد. توحید افعالى کامل و خالص چنین نگاهى به عالم را همراه دارد.³⁰

تفاوت این نگاه با نگاه اول در این است که در نگاه اول، وجود موجودات و افعال و صفات آنان از طریق رابطه علّى و معلولى به خداوند ختم مى شد و به واسطه این رابطه طولى نسبت افعال به خداوند و اسباب ماسواى او توجیه مى شد، در حالى که بنابر تبیین دوم، هرچه در جهان هست، مظاهرى از اسماء و صفات حقند. در این دیدگاه، ماسواى حق، به هیچ وجه مستقل از او فرض نمى شوند تا رابطه طولى با حق داشته باشند، بلکه آنان از آن جهت که شئون و مظاهر حقند، عین او هستند؛ البته محدودیت ها و نواقص مربوط به مرتبه وجودى آنان است.

باید توجه داشت که عارف وجود و تأثیر اسباب را انکار نمى کند و نگاه او مستلزم جبرگرایى نیست، بلکه عارف، تمام اسباب و مسببات را تجلّیات یک وجود و یک حقیقت مى بیند که البته هر کدام با توجه به مرتبه خاص وجودى خود، داراى احکام و شرایط خاص خود هستند.

به نظر مى رسد دیدگاه مختار ملّاصدرا درباره رابطه اسباب و مسببات با خداوند متعال، همین نگاه عرفانى اخیر است که با مجموعه سخنان او سازگارتر است. البته باید توجه داشت که این دو بیان با هم منافات ندارند و شاید به همین دلیل بوده است که ملّاصدرا در مواردى به خاطر آنکه بیان اول آسان فهم تر از دیدگاه دوم است، بدان تمسک جسته است.

3. رابطه افعال و اختیار انسان با توحید افعالى

بحث مهم دیگرى که با توحید افعالى مرتبط است، رابطه اختیار انسان با توحید افعالى است. دیدگاه هاى مختلفى در مورد رابطه اختیار انسان و افعال او با خداوند متعال مطرح شده است. ملّاصدرا ابتدا مهم ترین این دیدگاه ها را بیان و نقد کرده و سپس به ارائه دیدگاه مختار خود با توجه به مبانى یادشده پرداخته است.

نقد دیدگاه معتزله

معتزلیان را مى توان منکران توحید افعالى خداوند دانست؛ زیرا آنان معتقدند خداوند متعال پس از خلق انسان، توان ایجاد افعال را به انسان واگذار کرده است و اراده و قدرت خداوند در افعال بندگان نقشى ندارد؛ بدین روى، بندگان خداوند در انجام افعالشان مستقل هستند. مهم ترین دلیل آنان براى اعتقاد به این دیدگاه، حفظ اختیار انسان و دورى از عواقب منفى اعتقاد به جبر بوده است. از دیدگاه آنان، تنها در این صورت است که تکلیف بندگان به اوامر و نواهى، وعده و وعید، استحقاق ثواب و عقاب و تنزیه خداوند از ارتکاب قبایح و شرور و اراده و ایجاد کفر و معصیت توجیه درستى مى یابد.³¹

معتزله معتقد بودند که خداوند متعال بندگان را آفریده و قدرت انجام کارها و اختیار را به آنان داده است. البته خداوند از آنان ایمان و اطاعت را اراده کرده است و کفر و معصیت را ناپسند مى دارد. فایده تکلیف به اوامر و نواهى، وعده و وعید و استحقاق ثواب و عقاب و تنزیه خداوند از ایجاد قبایح و شرور و انواع کفر و معصیت در این دیدگاه روشن است.³²

ملّاصدرا مى گوید: معتزله از این نکته غفلت کردند که با چنین تبیینى، شریکانى را براى خداوند اثبات کرده اند که داراى قدرت مستقل بوده و قدرت آنان به خدا وابسته نیست، درحالى که تمام وجودوابسته به ذات مقدس حق است.

ملّاصدرا معتقد است: با تأمّل مى توان گفت دیدگاه کسانى که مردم را خالق افعالشان و مستقل در ایجاد آن مى دانند، بدتر از مذهب کسانى است که بت ها یا ستارگان را شفیعان خود نزد خداوند قرار داده بودند؛ زیرا آنان بت ها را واسطه بین خود و خدا مى دانستند، اما اندیشه معتزله کاملاً نقش خدا را در افعال انسان انکار مى کند. علاوه بر این، لازمه سخن آنان این است که آنچه ملک الملوک اراده مى کند (ایمان بندگان و اطاعت) در ملک او انجام نشود و آنچه را ناپسند مى دارد (کفر و معصیت) انجام شود و این نقصى ناپسند و ناتوانى شدید در سلطنت و ملکوت خداوند متعال است که منزه از هر نقصى است.

ملّاصدرا معتقد است: معتزله از این نکته غافل ماندند که حوادث، افعال، اراده ها و حرکات و سکنات، به هیئت و زمانش، در عالمى دیگر مقدر شده است و در این عالم به قضا و قدر الهى رخ مى دهد که براهین عقلى و مشاهدات ذوقى و رؤیاهاى صادقانه و آیات قرآن و احادیت نبوى بر آن دلالت دارد.³³

نقد دیدگاه اشاعره

در نقطه مقابل معتزله، اشاعره معتقدند که هر آنچه به وجود مى آید، به اراده مستقیم خداوند است؛ چه از امور قائم به ذات یا از صفات تابع غیر خود باشد. آنان معتقدند که هر آنچه در عالم رخ مى دهد، به قضا و قدر الهى است. هر آنچه خداوند اراده کند، محقق مى شود و ایجادکننده و مؤثرى در عالم، غیر از خداوند متعال نیست؛ زیرا از داشتن شریک در خلق و ایجاد منزه است. او هر آنچه بخواهد انجام مى دهد و به آنچه اراده کند، حکم مى کند. فعل او جز خواستش علت دیگرى ندارد و قضاى او قابل تغییر نیست. از او در مورد کارهایش سؤال نمى شود، بلکه این بندگانند که مورد سؤال قرار مى گیرند.

از دیدگاه اشاعره، عقل توان شناخت حسن و قبح افعال خداوند را ندارد، بلکه تمام افعال او حسن (نیکو) است. اشاعره معتقدند: اسبابى مانند افلاک و کواکب و اوضاع آنان، که در حوادث زمینى مؤثر پنداشته مى شوند و همین طور انسان ها و حیوانات در افعال خود ـ در واقع ـ در ایجاد این کارها تأثیرى ندارند، بلکه این تأثیرات تنها به حسب ظاهر به آنها ارتباط دارند. عادت خداوند بر این جارى است که ابتدا این اسباب را خلق کند و سپس به دنبال آن اسباب، مسببات را خلق کند؛ اما حقیقت آن است که مسببات را نیز خداوند ابتداءً خلق مى کند. اشاعره این دیدگاه را موجب تعظیم قدرت خداوند و منزه دانستن او از شوائب نقص و قصور در تأثیر مى دانند؛ زیرا در غیر این صورت، تأثیر اراده و قدرت خداوند محتاج به واسطه و امرى دیگرى خواهد بود.³⁴

بر دیدگاه اشاعره، اشکالاتى که معتزله بدان اشاره کرده اند وارد است. اگر اسباب و وسایط، نقشى در عالم نداشته باشند و قدرت انسان ـ حتى بنابر نظریه کسب ـ در انجام افعال او تأثیرى نداشته باشد، تکلیف بندگان به اوامر و نواهى، وعده و وعید و استحقاق ثواب و عقاب، معناى صحیحى نمى یابد و به خداوندمتعال ارتکاب قبایح و شرور و اراده و ایجاد کفر و معصیت نسبت داده خواهد شد.

از نظر ملّاصدرا، اوامر الهى که در قرآن و سنت به وفور یافت مى شود، مقتضى این است که انسان توان اطاعت و عمل به آنها را داشته باشد؛ زیرا در صورتى که انسانى که مخاطب این اوامر و نواهى است، هیچ گونه تأثیرى در انجام افعال نداشته باشد، چنین دستوراتى لغو خواهد بود. همچنین خلقت اسباب مادى اختیار مانند علم، توان تصرف در اعضاى ادراکى و تحریکى به عنوان خادم قلب، نشانه اختیار است.³⁵

ملّاصدرا معتقد است که انسان جبرگرا خود را هم تکذیب مى کند؛ زیرا به هنگام سخن گفتن اگر تشنه شود، آب مى نوشد تا عطشش برطرف شود؛ یا نان مى خورد تا گرسنگى اش برطرف شود؛ یا از دست خود براى گزاردن لقمه در دهان استفاده مى کند؛ یا براى نگاه به چیزى، پلک هاى خود را باز مى کند. آیا این امور استفاده از اسباب نیست؟ آیا عبادت سببى براى رسیدن به سعادت نیست؟ چرا منکر تأثیر اسباب، عبادت را ترک نمى کند؟ آیا مى توان این اسباب را نفى کرد؟ آیا کسى ـ چه پیامبر یا ولى و چه کافر یا مسلمان ـ مى تواند از اسارت اسباب به صورت مطلق خارج شود؟ آیا مى تواند ـ مثلاً ـ نفس نکشد؟³⁶

ملّاصدرا متذکر مى شود که برخى نفى قدرت عبد را به عنوان توحید افعالى، به بزرگان و محققان صوفیه نسبت داده اند، در حالى که این نسب درست نیست. بزرگانى مانند محى الدین بن عربى، تصریح کرده اند: کسى که اسباب را نپذیرد، نسبت به خداوند بى ادبى کرده است؛ زیرا این اسباب کارگزاران خداوندند و کسى که کارگزار خداوند را رد کند، به ساحت مقدس حق، جسارت کرده است.³⁷

دیدگاه حکما و خواص اصحاب امامیه

حکماى امامیه معتقدند که اشیا در قبول وجود از مبدأ متعال آن متفاوت هستند. قدرت خداوند متعال کامل است و وجود از سوى او بر ممکنات به ترتیب و نظام احسن و بر حسب قابلیت هاى متفاوت آنان افاضه مى شود. بعضى از اشیا نمى توانند وجود را بپذیرند، مگر بعد از وجود دیگرى؛ مانند عرض که وجود آن جز بعد از وجود جوهر، ممکن نیست.

بنابراین، بعضى از ممکنات بدون واسطه از او صادر مى شوند و برخى با سبب واحد یا اسباب متعدد؛ که جز بعد از وجود آن اسباب موجود نمى شود. البته این ترتیب، به خاطر ضعف و نقص در سببیت خداوند نیست. او در ایجاد اشیا به غیر خود محتاج نیست، بلکه وساطت این نظام اسباب و مسببات به خاطر نقص در قابلیت ممکنات است. چگونه مى توان توهّم نقصان و احتیاج را درباره سببیت خداوند داشت، در حالى که او مسبب الاسباب است و اسبابى که واسطه قرار مى گیرند نیز، از خداوند متعال صادر شده اند.³⁸

مخلوقات او، که بر حسب کامل ترین نظام، موجود شده اند، یا مانند فرشتگان، خیر محضند و یا موجوداتى هستند که مانند جنیان و انسان ها، خیر در آنها بر شر غلبه دارد. خیرات این موجودات، بالاصاله داخل در اراده خداوند است و شرور، لازمه آن خیرات و به تبع آن موجودند. به همین جهت، گفته شده است که خداوند کفر و معاصى صادرشده از بندگان را اراده کرده است، اما به آن راضى نیست؛ مانند کسى که دست او را مار گزیده است و سلامت او متوقف بر قطع دست اوست. چنین شخصى قطع دست خود را با اراده اش، اختیار مى کند، اما به تبع اراده به دست آوردن سلامتى؛ که اگر سلامتى او متوقف بر آن نبود، هرگز به قطع دستش راضى نمى شد. به همین جهت، گفته مى شود که او سلامتى را اراده کرده است و به آن راضى است وقطع دست رااراده کرده است،امابدان راضى نیست.³⁹

ملّاصدرا در ادامه مى گوید: این دیدگاه در تبیین رابطه خداوند و افعال انسان، از دو مکتب یادشده بهتر و از اشکالات دورتر است. خود او نیز در مواردى ـ مانند بیان اول او از رابطه بین توحید افعالى و اسباب یا رابطه قضا و قدر الهى و اختیار انسان ـ بدین دیدگاه تمسک کرده است.

دیدگاه مختار ملّاصدرا براى تبیین رابطه افعال الهى و اختیار انسان

چنان که اشاره شد، ملّاصدرا با استفاده از اندیشه هاى عرفانى، بیان دیگرى درباره توحید افعالى دارد. بنابر این دیدگاه، تمام موجودات و افعال و صفات آنها مظاهرى از اسماء و صفات حقند. ملّاصدرا براى توضیح بیشتر این رابطه کلام غزالى صاحب احیاءالعلوم را نقل مى کند. غزالى مرتبه چهارم توحید را دریافت این حقیقت مى داند که در عالم، تنها یک وجود مشاهده شود و فرد حتى خود را نبیند؛ بدین معنا که از دیدن خود نیز فانى شده باشد.⁴⁰

ملّاصدرا نقل مى کند که غزالى در قسمتى دیگر از کتاب احیاءالعلوم خود، آورده است: کسى که بصیرت او تقویت شده است و نیت او ضعیف نیست، در حال اعتدال امرش، جز خدا نمى بیند و جز خدا نمى شناسد و مى داند که جز خدا، موجودى نیست و مى داند که افعال او، نشانه هایى از آثار قدرت خداوند و تابع اوست؛ بنابراین، افعال او وجود حقیقى ندارند، بلکه وجود حقیقى از آنِ یکتایى است که حق است و وجود تمام افعال از اوست. کسى که چنین حالى داشته باشد، به هیچ فعلى نمى نگرد، مگر آنکه فاعل آن را مى بیند و از فعل، از آن جهت که آسمان، زمین، حیوان و درخت است مى گذرد و به فاعل مى نگرد، از آن جهت که آنها را ساخته است. مانند کسى که به شعر، خط یا نوشته یک فرد مى نگرد و در آن، شاعر و مصنف و اثرش را مى بیند از آن جهت که این نوشته اثر اوست، نه از آن جهت که این اثر، مرکب و ترکیبات آن است.⁴¹

البته ملّاصدرا تأکید مى کند که نباید ـ همانند برخى که درک کاملى از مباحث توحیدى ندارند ـ از اثبات توحید خاصى در حقیقت وجود و وحدت شخصیه وجود این گونه برداشت کرد که ممکنات، امور اعتبارى محض بوده و اوهام و خیالاتى بیش نیستند، بلکه هر ممکنى، موجودى است که در حد خاصى از حدود وجودى واقع شده است. با این حال، على رغم تباین موجودات در ذوات و افعال و ترتیب آنان در نزدیکى و دورى از ذات احدیت، حقیقت الهى واحدى حقایق و مراتب آنان را جمع مى کند. بنابراین، منشأ وجود و ملاک تحقق حقایق موجود، امر واحدى است و آن حقیقت وجود منبسط است و منشأ تعدد آنان، محدودیت ها و نقایصى است که به دلیل مخلوط شدن با اعدام و دور شدن از اصل وجود یافته اند.⁴²

وحدت وجود بدین معنا هم نیست که امر واحدى از مجموع آنان پدید مى آید که حق متعال باشد؛ زیرا خداوند از کثرت و ترکیب منزه است، بلکه بدین معناست که حقیقت الهى با آنکه در نهایت بساطت و احدیت است، نورش در تمام مراتب آسمان ها و زمین نفوذ کرده و هیچ ذره وجودى نیست، مگر آنکه نور خداوند مقوم آن مى باشد. خداوند با هر چیز است بدون آنکه با آن قرین گردد و غیر تمام اشیاست بدون آنکه از آنان جدا باشد.⁴³

بنابراین، هیچ شأنى در وجود نیست، مگر آنکه شأن خداوند است. همچنین هیچ فعلى وجود ندارد، مگر آنکه فعل اوست. البته این بدان معنا نیست که ـ مثلاً ـ فعل زید از او صادر نشده است، بلکه فعل زید با آنکه حقیقتا (نه مجازا) فعل اوست و از او صادر شده است، حقیقتا فعل خداوند است. هر توانى، توان اوست و او با نهایت عظمت و علوش، به مراتب اشیا نزول مى یابد و کار آنان را انجام مى دهد؛ همان طور که با نهایت تجرد و تقدسش هیچ زمین و آسمانى از او خالى نیست.⁴⁴

با توجه به این مطالب، آشکار مى شود که نسبت دادن فعل و ایجاد مانند نسبت دادن وجود، شنیدن، دیدن، و سایر صفات و افعال و انفعالات به بندگان صحیح است. البته درست از همان جهت که به خداوند متعال نسبت داده مى شود؛ یعنى همان طور که وجود زید بعینه، بالحقیقه نه به صورت نسبت مجازى امر متحقق در واقع و منسوب به زید است و با وجود این، زید یکى از شئون حق متعال است؛ همین طور علم و اراده و حرکات و سکونات و همه آنچه از زید صادر مى شود، بالحقیقه منسوب به خداوند است. بنابراین، انسان، فاعل آنچه انجام مى دهد مى باشد، با وجود این، فعل او، به صورت اعلى و اشرف و به صورت لایق ذات احدیت او، یکى از افعال خداوند است؛ البته بدون شائبه انفعال، نقص، تشبیه، مخالطه با جسم و سایر نقص ها که خداوند از آنها منزه است.⁴⁵

ملّاصدرا مى گوید: این مطلب شریف با کشف و شهود و از طریق ریاضت به دست آمده است که ما بر آن برهان اقامه مى کنیم.⁴⁶ او معتقد است که این دیدگاه، بسیار عظیم المنزله است و تمام شبهات وارد بر خلق افعال را برطرف مى کند و مراد از حدیث «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین»⁴⁷ نیز همین بیان است؛ نه آنکه فعل بنده ترکیبى از جبر و تفویض یا خالى از هر دو باشد و نه آنکه از جهتى اختیار و از جهتى اضطرار باشد و نه آنکه بنده مضطر است در شکل و قالب اختیار و نه آنکه بنده داراى اختیار ناقص و جبر ناقص دارد؛ بلکه معناى آن این است که بنده مختار است از همان جهت که مجبور است و مجبور است از همان جهت که مختار است و اختیار او بعینه اضطرار اوست. بنابراین، باید از تشبیه محض و از تنزیه صرف و از جمع بین این دو دورى کرد. باید از اهل وحدت جمعیه الاهیه بود؛ زیرا خداوند «عال فى دنوه و دان فى علوه» است. از ذات او هیچ چیز، از فعل او هیچ فعلى، از شأن او هیچ شأنى و از اراده و مشیت او هیچ اراده و مشیتى خالى نیست.⁴⁸

ملّاصدرا سپس مراد برخى از آیات قرآن را دقیقا منطبق با تبیین یادشده معرفى مى کند. در آیاتى مانند «وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَى» (انفال: 17) سلب و ایجاب در آن، از جهت واحد به انسان سبت داده شده است (سلب رمى از همان جهت است که «رمى» اثبات شده است.) و نیز در آیه «قَاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکُمْ»(توبه: 14) که قتل به مؤمنان و تعذیب به خداوند با دست مؤمنان نسبت داده شده است، در حالى که تعذیب در اینجا عین قتل است. ملّاصدرا معتقد است که سرّ سخن خداوند متعال در این گونه آیات، بیان رابطه خداوند و افعال بندگان با همان تبیین یادشده مى باشد.⁴⁹

ملّاصدرا براى روشن تر شدن رابطه خداوند و اسماء و صفات او با اسباب و علل دیگر، نمونه و شاهدى بیان مى کند که توجه در این مثال، فهم رابطه یادشده را آسان مى کند. از نظر ملّاصدرا، رابطه خداوند با عالم اسباب مادى و حتى اختیار انسان، مانند رابطه نفس با قواى آن است.

بنابر نظردقیق، کارحواس وقواى حیوانى و طبیعى، عین فعل نفس است؛ یعنى با اینکه این امور بالحقیقه فعل آن قواست، بالحقیقه فعل نفس است؛ البته نه به معناى شراکت دو فاعل در فعل واحد، بلکه فعل هریک از حواس از همان جهت که فعل آن حس یا آن قوه است، فعل نفس هم هست.

ملّاصدرا معتقد است که بنابر نظر درست و دقیق، کار نفس استخدام این قوا نیست، بلکه نفس، خود درک کننده هر ادراک و فاعل هر فعلى از مدرکات و افعال قواى خود است. ایشان یادآور مى شود که در مباحث نفس روشن شده است که نفس خودش در چشم، قوه بینایى؛ در گوش، قوه شنوایى؛ و در پا قوه راه رونده است و... . با نفس، چشم مى بیند و گوش مى شنودودست حرکت مى کندوپاراه مى رود.

پس نفس در عین وحدت و تجردش از بدن و قوا و اعضاى آن، هیچ عضوى از آن خارج نیست؛ چه آن عضو عالى یا سافل باشد؛ لطیف یا کثیف باشد. هیچ قوه اى با او تباین ندارد؛ چه مدرک و یا محرک باشد؛ حیوانى یا طبیعى باشد؛ زیرا وحدت نفس از نوع دیگر است. هویت آن جامع هویات قوا و اعضا و مشاعر است و هویات سایر قوا در هویت آن مستهلک مى شود.⁵⁰

توحید افعالى و فعل قبیح

گفته شد که هر کمال وجودى به وجهى خاص به خداوند متعال باز مى گردد. تأثیرى که در اسباب مشاهده مى شود، از اسمى از اسماء حسناى خداوند است که آن سبب، مظهر آن است. اختلاف حقایق در موجودات از جهتى به اختلاف در اسماء بازمى گردد؛ اما شرور و نقایص به خصوصیات قوابل و استعدادهاى آنان به حسب نزول مراتب باز مى گردد. البته در مورد موجودات مختار، همانند انسان، افعال اختیارى او، موجب کسب قابلیت هاى بیشتر یا از دست دادن قابلیت هدایت و دریافت فیض مى شود.

به همین جهت است که باید در نسبت دادن افعال مذمومى، مانند «گمراه کردن»، به خداوند دقت کرد؛ زیرا به اتفاق تمام مسلمانان، خداوند کسى را به کفر دعوت نمى کند، بلکه از آن نهى کرده است و وعید به عقاب داده است. به همین جهت، حتى اهل جبر، آیاتى را که گمراه کردن و مانند آن به خدا نسبت داده شده است تأویل مى کنند؛ مثلاً، این عبارت را که «خداوند گمراه کننده باشد» این گونه تفسیر مى کنند که او خالق اضلال و کفر است.

ملّاصدرا معتقد است که افعالى مانند اظلال، ختم، طبع، اعماء، اصمام و مانند آن، که از جهتى به خداوند و از جهتى به عبد منسوب هستند، دو بعد دارد. بعد وحدت تنزیهى آن به مقام احدیت او بازمى گردد که همه چیز در آن مقام مستهلک است و او واحد قادرى است که تمام نیکى ها را داراست و تمام نیکى ها و خیرها از او صادر مى شود؛ زیرا شأن او افاضه وجود بر هر موجود است و وجود سراسر خیر محض است؛ و بعد دیگر، شرور و نقایص است که امور وجودى نیستند، بلکه ناشى از مخلوط شدن وجود با اعدام و نقایص وجودى است.⁵¹ بنابراین، این گونه صفات در واقع، ناشى از محدودیت هاى مراتب وجود و مخلوط شدن با عدم هاست. البته چنان که گفته شد، برخى از محدودیت وجودى انسان، با افعال اختیارى او مرتبط است؛ اما در مورد موجودات غیرمختار و امور تکوینى، این محدودیت ها، ناشى از محدودیت هاى مراتب وجود است که حکمت آن را خداوند مى داند.

با این توجیه روشن مى شود که ـ مثلاً ـ عینیت سگ، نجس است؛ اما وجودى که به او افاضه شده است، بما هو وجود، طاهرالعین است. همچنین کافر، از جهت ماهیت و عین ثابته آن نجس العین است، نه از جهت وجودش؛ زیرا اصل وجودش طاهرالعین است. وجودها به خاطر دورى از منبع نور و وجود با عدم ها و ظلمت ها مخلوط شده و نقایص و شرور را پدید آورده اند.

ملّاصدرا براى تبیین بهتر این موضوع، اصل وجود را به نور خورشید تشبیه مى کند که بر زباله ها و کثافت ها بتابد. در این صورت، نور آن به آلودگى آن زباله ها مانند بوى بد، متصف نمى شود، مگر بالعرض. بنابراین، هر وجود و هر اثر وجودى از آن حیث که وجود یا اثر وجود است، خیر و حَسَن است و در آن شر یا قبحى وجود ندارد؛ اما شر بودن و قبیح بودن از جهت نقص یا منافات آن با خیر دیگرى، حاصل مى شود که هر دوى این امور به نحوه اى از عدم بازمى گردد و عدم غیرمجعول است.⁵²

نتیجه گیرى

1. اندیشه هاى ملّاصدرا در بحث توحید افعالى، اگرچه ریشه در اندیشه هاى حکماى پیش از او دارد، اما چنان که خود او نیز اشاره مى کند، تقریر و مبرهن ساختن آن به شکلى که بیان شد، از نوآورى هاى او به شمار مى آید.

2. تبیین اول ملّاصدرا از توحید افعالى، با استفاده از این مقدّمه که حقیقت وجود واحد است و با استفاده از قاعده «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات»، به این نتیجه منتهى مى شود که تمام صفات کمالى الهى مانند علم، قدرت و اراده در عین وحدت با ذات حق به تمام اشیا تعلق مى گیرد. در نتیجه، هر کمالى که در جهان محقق مى شود، در واقع، کمال الهى است.

3. ملّاصدرا در تبیین دوم خود از توحید افعالى، دیدگاه خود را به تفصیل در مباحث جزئى تر توحید افعالى مانند رابطه اسباب با توحید و رابطه فعل اختیارى انسان با فعل خداوند بیان مى کند و نتیجه مى گیرد که هر آنچه در جهان محقق مى شود، فعل خداوند است.

4. ملّاصدرا در بیان رابطه بین خداوند و مخلوقاتش از عرفان نظرى مدد مى جوید که بر اساس آن، همه ماسوى اللّه، مظاهر اسماء و صفات حق مى باشند و اصل وجود، یک وجود واحد بیش نیست که در تمام مراتب هستى سریان دارد و هر موجودى برحسب قابلیت و استعدادش، حظى از آن برده است.

5. ملّاصدرا در بیان رابطه بین اسباب و افعال الهى، اسباب و مسببات را افعال الهى مى داند و معتقد است که در نظام عالم، تمام افعال خداوند، برخى بر برخى دیگر مترتب هستند. البته چنین تقدمى از نظر او، تقدم بین افعال الهى و از نوع تقدم و تأخر بین موجودات است که آنان انوار مترتبه از سوى حق متعال مى باشند.

6. او در تبیین رابطه توحید افعالى و توجه به اسباب معتقد است هرچه در جهان هست، مظاهرى از اسماء و صفات حقند. ماسواى حق، به هیچ وجه مستقل از او فرض نمى شوند. بنابراین، هر قدرتى در قدرت حق مستغرق است و هر علمى مستغرق در علم حق است؛ هر اراده اى در اراده او مستغرق است؛ هر وجود و هر کمال وجودى از او صادر مى شود و از نزد او افاضه مى گردد.

7. تبیین رابطه بین اختیار انسان و توحید افعالى از دیگر نوآورى هاى ملّاصدرا است. او معتقد است که على رغم تباین موجودات در ذوات و افعال، حقیقت الهى واحدى حقایق و مراتب آنان را جمع مى کند؛ زیرا تمام موجودات و افعال و صفات آنان مظاهرى از اسماء و صفات حقند و منشأ تعدد آنان، محدودیت ها و نقایصى است که به دلیل مخلوط شدن با اعدام و دور شدن از اصل وجود یافته اند. بنابراین، فعل زید با آنکه حقیقتا (نه مجازا) فعل اوست و از او صادر شده است، حقیقتا فعل خداوند است؛ زیرا همان طور که وجود زید بعینه، یکى از شئون حق متعال است، همین طور علم و اراده و حرکات و سکونات و همه آنچه از زید صادر مى شود، بالحقیقه منسوب به خداوند است. بنابراین، انسان، فاعل آنچه انجام مى دهد مى باشد. با وجود این، فعل او، به صورت اعلى و اشرف و به صورت لایق ذات احدیت او، یکى از افعال خداوند است؛ البته بدون شائبه انفعال، نقص، تشبیه، مخالطه با جسم و سایر نقص ها که خداوند از آنها منزه است.

8. تقریر دقیق او در رابطه فعل انسان و توحید افعالى که به کمک مباحث عرفانى به دست آمده است، قدمى فراتر از دیدگاه مشهور است که بیانگر رابطه طولى بین خالق و مخلوقات است.

9. ملّاصدرا معتقد است که افعالى مانند اظلال، ختم، طبع، اعماء، اصمام و مانند آن، که از جهتى به خداوند و از جهتى به عبد منسوبند، به جهت وحدت تنزیهى به مقام احدیت خداوند بازمى گردند که همه چیز در آن مقام مستهلک است؛ اما از آن جهت که شرور و نقایص هستند، به بندگان منسوب مى باشند. این امور وجودى نبوده، بلکه ناشى از مخلوط شدن مراتب وجود با اعدام و نقایص مى باشند.

10. صرف نظر از وجود مبانى و اشارات در کلمات دیگران، هر دو تقریر او از توحید افعالى خداوند را مى توان از ابتکارات او برشمرد. توجه به ظرایف فلسفى و عقلانى مباحث مرتبط با بحث توحید افعالى موجب شده است که دیدگاه ملّاصدرا در این موضوع، از دقت و نوآورى برخوردار باشد. البته پذیرش کامل دیدگاه ملّاصدرا وابسته به پذیرش مبانى اندیشه هاى علمى او مانند پذیرش دیدگاه خاص عرفان نظرى درباره رابطه مخلوقات و خداوند، وحدت وجود و مانند آن است.

 پی نوشت ها:

¹1و2ـ ر.ک: ملّاصدرا، شرح اصول کافى، مقدمه، ص 2.

²

³ـ همان، ص 3.

⁴ـ ر.ک: پژوهشکده تحقیقات اسلامى، فرهنگ شیعه، ص 202؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 103.

⁵ـ ر.ک: ملّاصدرا، المشاعر، تصحیح هانرى کربن، ص 55ـ57.

⁶ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 2، ص 328.

⁷ـ همو، الشواهدالربوبیة، تصحیح سیدجلال‏الدین ‏آشتیانى، ص7.

⁸ـ همو، المشاعر، ص 55.

⁹ـ همان، ص 56.

¹⁰ـ همو، اسرارالایات، تصحیح محمد خواجوى، ص 37.

¹¹ـ ر.ک: همان، ص 38.

¹²ـ همان، ص 39.

¹³ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن‏الکریم، تحقیق محمد خواجوى، ج 2، ص 228.

¹⁴ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 326.

¹⁵ـ همو، تفسیر القرآن‏الکریم، ج 2، ص 229.

¹⁶ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 353.

¹⁷ـ ر.ک: همو، الشواهدالربوبیة، ص 49.

¹⁸ـ زیرا صفت زاید بر ذات به دلیل قاعده «ثبوت شى‏ء لشى‏ء فرع ثبوت المثبت له» وجودش بعد از وجود ذات است.

¹⁹ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 49.

²⁰ـ همو، شرح اصول کافى، ص 65.

²¹ـ همو، الشواهدالربوبیة، ص 50.

²²ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 186.

²³23و24ـ همو، تفسیر القرآن‏الکریم، ج 1، ص 404.

²⁴

²⁵ـ ر.ک: همو، تفسیر القرآن‏الکریم، ج 1، ص 404.

²⁶ـ ر.ک: همو، شرح اصول کافى، ص 12ـ15.

²⁷ـ همو، تفسیر القرآن‏الکریم، ج 7، ص 219.

²⁸ـ همو، شرح اصول کافى، ص 12.

²⁹ـ ر.ک: همو، تفسیر القرآن‏الکریم، ج 7، ص 219.

³⁰ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 278.

³¹31و32ـ عبدالجباربن احمد، شرح‏الاصول الخمسة، تحقیق عبدالکریم عثمان، ص 326 و 332 به بعد.

³²

³³ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 370.

³⁴ـ ر.ک: على‏بن محمد جرجانى، شرح‏المواقف، ج 8، ص 145؛ مسعودبن عمر تفتازانى، شرح‏المقاصد، ج 4، ص 223.

³⁵ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن‏الکریم، ج 1، ص 323.

³⁶36و37ـ همان، ص 328.

³⁷

³⁸ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 371.

³⁹ـ همان، ص 372.

⁴⁰40و41ـ همان، ج 2، ص 323.

⁴¹

⁴²ـ ر.ک: همان، ص 318.

⁴³ـ همان، ج 6، ص 373.

⁴⁴44و45ـ همان، ص 374.

⁴⁵

⁴⁶ـ همان، ص 373.

⁴⁷ـ محمدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 1، ص 160، ح 13.

⁴⁸ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 375.

⁴⁹ـ همان، ص 377.

⁵⁰ـ ر.ک: همان، ص 377.

⁵¹ـ ر.ک: ملّاصدرا، تفسیر القرآن‏الکریم، ج 2، ص 217.

⁵²ـ ر.ک: همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 6، ص 375.

 منابع

ـ پژوهشکده تحقیقات اسلامى، فرهنگ شیعه، چ دوم، قم، زمزم هدایت، 1386.

ـ تفتازانى، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، قم، رضى، 1409ق.

ـ جرجانى، على بن محمد،شرح المواقف،مصر،دارالسعادة،1325ق.

ـ عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، تحقیق عبدالکریم عثمان، ط. الثانیة، بى جا، مکتبة وهبة، 1408ق.

ـ کلینى، محمدبن یعقوب، الکافى، تهران،دارالکتب الاسلامیة،1365.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بى تا.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، اسرارالایات، تصحیح محمدخواجوى، تهران،انحمن حکمت وفلسفه ایران،1360.

ـ ـــــ ، الحاشیة على الالهیات، قم، بیدار، بى تا.

ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ دوم، قم، مکتبة المصطفوى، 1368.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1360.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.

ـ ـــــ ، المشاعر، تصحیح هانرى کربن، چ دوم، تهران، کتابخانه طهورى، 1363.

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوى، چ دوم، قم، بیدار، 1366.

ـ ـــــ ، شرح اصول کافى، تحقیق محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366.