كيفيت تجلّى حق تعالى در عرفان اسلامى

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

معرفت سال بيست و يكم ـ شماره 177 ـ شهريور 1391، 37ـ53

على صادقى*

چكيده

از مسائلى كه در عرفان اسلامى و بيانات اهل معرفت مورد توجه واقع شده، مسئله چگونگى ظهور حق تعالى در مراتب تعينات است؛ يعنى چگونه حق ـ جلّ و علا ـ از مرتبه كمون به مرتبه ظهور رسيده است. آنچه اين مقاله به بررسى آن پرداخته، اين است كه اين امر از آن مرتبه اى كه هيچ نحو تعينى از خود ندارد، چگونه به مرحله اى مى رسد كه براى ما قابل مشاهده مى گردد. همّ اساسى اين پژوهش، توضيح بسامان و تبيين نظام مند نظر مشهور از اهل تحقيق است كه در نهايت، بدين قرار قابل عرضه مى باشد: در تعينات ذاتى، مانند تعين اوّل، ظهور از آنِ حق بوده، هستى حقيقى از اوست و در تعيناتى كه در دايره فيض مقدس است، خلق ظهور داشته و حق باطن است؛ يعنى خلق حجاب حق است و اگر حجاب خلق برداشته شود، هستى حق ظاهر مى گردد.

 

كليدواژه ها: تجلّى، ظهور، ظاهر، مظهر، وحدت، كثرت.


* كارشناس ارشد عرفان اسلامى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏ سره.                     sadiqiali1111@yahoo.com
دريافت: 90/5/10               پذيرش: 26/4/91.


مقدّمه

تجلّى حق تعالى عبارت از ظهور حق در اسماء و صفات و تعينات است. اين بيان كه از اهل معرفت رسيده، چنين است: حق، اصل هستى بوده و همه موجودات مظاهر اويند و او خود را در آنها نمايان كرده است. آنچه از بيانات اهل تحقيق برداشت مى شود اينكه خود ذات حق تعالى از اين جهت كه كمال هستى بوده و جز اين امر، تمام مفروضاتى كه در ذهن بشر خطور كند نيستى است و از خود به طور مستقل و جدا وجودى ندارد، پس اين وجود، وجود مطلق بوده و تمام مراتب عالم را پوشانده است؛ ولى اينكه نحوه ظهور حق تعالى در عالم وجود چگونه است، در اين مقاله بررسى مى شود. قابل ذكر است تا جايى كه نگارنده بر حسب تتبعى كه انجام داده، در اين رابطه تحقيق مستقلى به چشم نيامده است.

     شناختن ذات حق به وحدت و يگانگى، اصلى بنيادين و مقدس در فرهنگ و سنت اسلامى كانون همه مكاتب كلامى، فلسفى، عرفانى و حتى هنرى اسلامى است. اهميت اين اصل بخصوص در حوزه علوم عقلى و همچنين عرفان نظرى، روشن و آشكار است. بشر زمانى كه به كمال مى رسد خود را محو در وجود مطلق مى بيند و به قول خواجه عبداللّه انصارى «مأيوس از هر چيز مخصوصا عملش مى شود.»1 چون از خود چيزى نداشته، و مى گويد: «فقط آمدم بگويم سر جنگ با خدا ندارم.»2 وقتى در مباحث عرفانى از تجلّى و ظهور بحث مى شود به اين معناست كه خداوند متعال سارى در عالم است كه در اين حال، اميد و ايمان قوى تر مى شود؛ برخلاف پوچ گرايى و خرافه گرايى، كه به هيچ اميدى نيستند، نه به عاقبتى مى انديشند و نه به كسى اميدوار. اگر خدايى جداى از جهان تصور كنيم، بايد قايل به نوعى استقلال براى جهان شويم، كه جدا دانستن جهان از او، مى رساند جهان هم وجودى از خود دارد و نياز به ذات حق ندارد، و اين باطل است.

     اينكه به گفته اهل تحقيق، ذات حق تعالى در همه جا موجود است و در تمام موجودات عالم ديده مى شود.، اگر با تحليل و استدلال عقلى اثبات شود، در اين صورت، انسان خود را در محضر خدا مى بيند و به خود اجازه نمى دهد كه در جايى مرتكب گناه شود؛ چراكه انسان وقتى خود را به قول اهل معرفت، مستهلك در درياى وجود حق ديده باشد، هرگز ادعاى منيت و انانيت نداشته و تمام مخلوقات را ظهور حق تعالى مى داند.

     عده اى از محققان براى تبيين اين امر مثال هايى مى زنند؛ از جمله اينكه مى گويند: همان گونه كه در عالم ماده ـ براى مثال، در منظومه شمسى ـ نور اصلى از آنِ خورشيد است و با آن نور تمام جهان طبيعت روشن مى شود و نور ماه كه در شب، به اطرافش روشنايى مى بخشد، از خورشيد مدد مى جويد و گفته مى شود: اين نور ماه بازتابى است كه از نور خورشيد دارد، از اين عبارت مى توان به مثال علمى رسيد؛ چنان كه فلاسفه در مورد ماهيات اعتقاد دارند: ماهيات فى الواقع وجودى از خود ندارند و هر آنچه را كه دارند و گفته مى شود اين ماهيت در خارج تحقق دارد، به بركت وجود است و تنها وجودى  بالعرض والمجاز دارد.

     نوشتار حاضر به بررسى اين امر مى پردازد كه معنى تجلّى چيست؟ اقسام آن كدام است؟ اين تجلّى چه مراتبى دارد؟ ارتباط اين تجليات با ذات حق تعالى كدام است؟

تحليل تجلّى و ظهور در عرفان نظرى

به نظر محققان اين فن، ظهور حق عبارت از تجلّى حق در اسماء و صفات است. حق، اصل هستى بوده و همه موجودات مظاهر اويند و او خود را در آنها نمايان كرده است. اين ظهور مراتبى دارد كه به آن اشاره مى كنيم. قابل ذكر است دو نوع از اين ظهورات كه از مراتب شمرده مى شوند، ظهورات علمى محسوب شده و وجودى خارج از صقع ربوبى3 ندارند. اين ظهورات عبارتند از:

     1. ظهور از نوع ظهور علمى كه به آن «علم اجمالى» گفتند و تنها در صقع ربوبى جاى دارد و نمى شود آن را خارج از صقع ربوبى، تصور كرد.
     2. ظهور دوم كه باز نوعى ظهور علمى است و به آن «علم تفصيلى» گفتند، در همان صقع ربوبى است؛ با اين تفاوت كه در اولى اجمال بوده و هيچ يك از اسماء، تعين نداشت؛ اما در اين ظهور دوم نوعى تمايز علمى وجود دارد و چنان كه معاليل قبل از ايجاد، در ذهنِ فاعل نقش مى بندد، از اين دو ظهور نيز به «ذهن حق تعالى» تعبير مى شود.
     3. ظهور سوم، ظهور صور روحانى است كه از آن به «عقول» نام برده مى شود و در مرتبه اى بعد از ذهن حق تعالى است.
     4. ظهور چهارم، ظهور صور مثالى است كه در آن، تعينات، پيش از ورودبه عالم ماده به نحوى ظاهرشده اند.
     5. ظهور پنجم، ظهور صور جسمانى است كه در عالم كنونى ما نقش ايفا مى كند.4

    با ذكر اين مطالب به اين نتيجه مى رسيم كه به اعتقاد محققان، تجلّى به معنى ظهور بعد از خفاء است. قابل ذكر است كه در برخى از عبارات عرفا، از ظهور به «وجه» تفسير شده است كه در اين صورت، وجه اللّه به معنى ظهور حق تعالى است كه ذات حق تعالى را در مراتب تعينات ظاهر مى كند.5

    چنان كه ملّاصدرا مى نويسد: همه ماهيات و ممكنات، آينه وجود حق اند و مجلى كه در عباراتشان به كار گرفته شد، به معنى موضع تجلّى ذات مقدس خداوند است و خاصيت هريك از مرائى اين است كه از صور منعكس در آن، حكايت مى كند.6 در مصباح الانس در معنى تجلّى كه همان خاصيت مرآتى است، به «جلاء» و «استجلاء» تعبير مى شود؛ به اين بيان كه جلاء ظهور ذات است در ذات براى خود و استجلاء ظهور ذات است براى ذات در تعينات كه از آن به «مظاهر حق تعالى» تعبير مى شود.7 اين دو ظهور از اين جهت كه يك حقيقتند عين هم اند، اما به اين لحاظ كه مراتب مختلف دارند، از هم متفاوتند.

     قابل ذكر است ظهور به معنى تنزل از مقامى بالا به مرتبه اى پايين تر است كه در آن مقام تنزل كرده است. صاحب تمهيدالقواعد مى نويسد: «انّ مرادهم، بلفظ الظهور هنا، ليس معنى الوجود، بان يكون الشى ء معدوما فوجد، و لاان يكون مخفيا عن المشاعر الحسِّية، فظهر، بل المراد بقول الظهور هاهنا ان الهوية المطلقة، لما يلزمها من الوحدة الحقيقية الصرفة التى تأبى اعتبار النسب و الإضافات، تنافى انتساب معنى الظهور و ما يجرى مجراه إليها، لما عرفت من اقتضائه التكثُر حتى لو فرض ان تكون معروضة لأحد المتقابلين.»8

    در عرفان، ايجاد و خلق، همان اقتران قوابل اقدسيه با ظاهر نفس رحمانى است كه موجب مى شود اين تنزل صورت گيرد. تمهيدالقواعد اين حالت را به نتيجه و مقدمتين، يا ولد و ابوين تشبيه كرده و قايل است: نتيجه همان است كه در مقدمتين بوده، از داخل آن دو اخذ شد و ولد چيزى غير از ابوين نيست و از پدر و مادر اخذ شده است.9

اقسام تجلّى

تجلّى بر دو قسم است: تجلّى وجودى، و تجلّى شهودى. تجلّى وجودى آن است كه در خارج تحقق مى يابد و نشان مى دهد ذات حق تعالى خود را در مرتبه اى از مراتب وجودى، نمايان كرد؛ اما در تجلّى شهودى، عارف در مسير خود آن را مشاهده مى كند، با اين تفاوت كه براى هر عارف و سالكى اين شهود به نحوى است كه ممكن است براى سالك ديگر همانند نباشد. اين امر در كلمات عرفا به «حجاب» تعبير شده است. اين حجاب در مراتب، متفاوت است و براى هركس به اندازه ظرفيتش مورد كشف و شهود واقع مى شود. در روايات آمده است: براى حق تعالى هفتاد حجاب از حجاب هاى نورى و ظلمانى است كه اگر برداشته شود، تمام اهل عالم را خواهد سوزاند.10

    تجلّى وجودى از طريق تجلّى شهودى اثبات مى شود و در مقام تجلّى، مطلق كه اطلاق مقسمى است به حال خود باقى مانده و در عالم خارج، به نحو ظهور ذات براى ذات در قالب تعينات خارجى است و اين تعينات بنابر اشتراك معنوى وجود، حالات مطلقند، نه منفصل از او. پس هرچه از تعينات كه مفصلاً ايجاد مى شود، احوال ذات حق بوده و از او جدا نيستند و حق در مقام آنها حضور دارد. اين وجود در واقع، وجود ذى شأن در شأن است. به نظر اهل عرفان، حالات مذكور، جلوه حق مى باشند و هريك از حضرات خمس در واقع يك مرتبه از مراتب گوناگون حق است. از اين رو، اگرچه مجموعه اين حضورها دلالت بر نحوه تعدد و كثرت مى كند، اما به دليل آنكه همه آنها جلوه هايى از حقيقت متعالى هستند و آن حقيقت نيز امرى واحد است، در حقيقت وجود با اصل وحدت پيوند مى خورد. دكتر دينانى در اين مورد مى نويسد: بايد توجه داشت كه كثرت مظاهر و تعدد تجليات، به هيچ وجه با وحدت متجلّى منافات نداشته و هستى حق ـ تبارك و تعالى ـ در صرافت يگانگى و بى همتايى، پيوسته جاويدان است.11

    پيروان مكتب ابن عربى در مقام توضيح اين مسئله كه هستى حق در عين يگانگى و بساطت، تجليات مختلف دارد، به مثال هاى گوناگون توسل جسته اند. اقيانوس در عين يگانگى و يكپارچگى، پيوسته داراى امواج مختلف است و امواج، غير از اقيانوس نيست. مثال ديگرى كه در كتب عرفانى همواره مورد استفاده واقع مى شود، آيينه اى است كه از طريق آن تصويرهاى متعدد يك واقعيت ظاهر مى گردد. پس ظهور، حقيقتِ همان امرى است كه «ايجاد» ناميده مى شود و گفته مى شود: صفتى كه كامن بود، الان بروز كرده و از مرتبه اندماج خارج شده است و هيچ استقلال وجودى از خود ندارد. از اين امر محققان به «حيثيت تقييديه شأنيه» تعبير مى كنند و مرادشان اين است كه شأن وجودى از خود ندارد، و اين مقدار هستى را از ذى شأن گرفته است. صائن الدين در تمهيدالقواعد آورده است: ظهور زمانى حاصل مى شود كه اطلاق از صرافت افتاده باشد و در اين مطلق، نسب و اضافات اعتبار شود و از مقام وحدت تنزل كرده، به مقام كثرت برسد.12 از اين رو، نبايد گفت: او موجد است؛ چون فى الواقع مُظهِر است. به عبارت ديگر، باطن و حقيقت موجد بودن، مُظهِر بودن است و زمانى كه از مقام ذات تنزل كرده و از اطلاق و وحدت در آمد، بايد گفته شود: اين تجليات هستند كه ظهور كردند و ذات منسوب به مقيدات شده است.

     تمثيلى كه براى اين امر مى توان آورد آينه و عكس داخل آن است كه اگر صاحب عكس از عكس بپرسد: كيستى؟ در جواب مى گويد: تو، و با اين بيان، نتيجه مى گيرند كه تمام كثرات، جلوه حقند و به صورت عكس هاى مختلف نمايان مى شوند. و اگر حق تعالى نباشد، اينها هويتى از خود ندارند. از اين رو، با توجه به مبانى مذكور در بحث، آنچه كه ظهور مى يابد و در عالم تجلّى مى كند، شعاعى از انوار حق تعالى است و ظل، جداى از ذى ظل نيست.

ترتيب و كيفيت صدور كثرات از حق تعالى

برخى از مواقع ارتباط كثرت و وحدت توجه انسان را به خود جلب كرده و وانمود مى شود كه چگونه ممكن است از وحدت، كه در عرفان از آن به «وحدت حقه حقيقيه» ياد مى شود، كثرت سر زده باشد. محققان در اين باره گفته اند: آنچه در خارج ظهور مى كند وحدت است. به عبارتى، وحدت، از آنِ وجود و مساوق تشخص است و تعدد از جهت ماهيت است كه با تحقق وجود، به حسب مراتب مختلف ظهور مى يابند.13

    عرفان براى بيان صادر اوّل از الفاظى مانند عما، وجود منبسط و... كه عارى از هرگونه تركيب است استفاده كرده و قلم اعلا يا عقل اوّل را مخلوق اوّل و يكى از تعينات صادر نخستين مى داند. از ديدگاه عرفانى، اولين صادر از حق تعالى بايد موجودى باشد كه در او هيچ كثرت و تركيب حقيقى وجود نداشته باشد؛ از اين رو، براى اينكه كثرات صادر شوند بايد كثرتى، هرچند اعتبارى، در عقل اوّل باشد. و عقل اوّل اگرچه مركب از عناصر يا اجزاى مقدارى يا مركب از مادّه و صورت خارجى و حتى از جنس و فصل عقلى نيست، اما به هر حال، معلول حق تعالى است كه يك جهت آن را ماهيت و جهت ديگر را وجود تشكيل داده است. در عقل اوّل هم ممكن نيست كثرتى باشد، مگر به اين صورت كه معلول نخستين به خودى خود ممكن الوجود بوده و به واسطه علت اولى واجب شود، و اين معلول اول چون عقل است، هم ذات خود و هم علت خود را تعقل مى كند و از آن جهت كه واجب تعالى را تعقل مى كند، سبب وجود اوست، همچنين از جهت حال وجوب آن از طرف واجب، مبدأ و علت براى چيزى مى شود. و از جهت تعقل ذات خود و حالت امكان ذاتى، مبدأ و علت براى چيزى ديگر واقع مى گردد. و چون معلول است، هيچ مانعى وجود ندارد كه از چيزهاى مختلف قوام يافته باشد؛ چون داراى يك ماهيت امكانى و يك وجود واجب بالغير است.14 عرفان اين رويكرد را پذيرفته و از ديدگاه محققان اين فن مورد بحث واقع شده است.15

    همان گونه كه بيان شد، در مقام ذات تمام صفات و كمالات به صورت اندماجى موجود بوده و هيچ اسمى بر اسم ديگر به صورت تعين برترى ندارد. حال مى توان گفت: اگر اين نسب و كمالات اندماجى به صورت مفصل در آيند و هر كدام احكام مخصوص به خود را بپذيرند، گفته مى شود: حق تعالى در آن محل و مظهر تجلّى كرده است و از همين جهت مى توان تجلّى را در اصطلاحات فلسفى، رقيقه حقيقت16 دانست. برخلاف مقام ذات كه صفات در آنجا تعينى از خود ندارند، در مقام تجلّى، همه اسماء و صفات از هم ممتاز مى شوند كه اين امتياز موجب تعين آنهاست؛ به اين شكل كه حق، از اندماجى كه در وحدت شخصيه اثبات شده بود در آمده و به صورت اسماء مختلف در مقاطع مختلف ظاهر مى شود كه در اين صورت، طبق مبانى تشكيك در مظاهر، هر اسمى در مقطعى از اين اكوان ترجيح يافته غلبه اسمى پيدا مى كند. مثلاً، در جايى علم ترجيح مى يابد و به ذات، «عليم» گفته مى شود و در جايى قدرت غلبه مى يابد و «قدير» مى شود و به طور خلاصه، اهل معرفت در تعريف تجلّى گفته اند: تجلّى آن است كه مطلق به مرتبه اى برسد كه در آن مرتبه تعين پيدا كند.17

سرِّ اقتضاء ظهور ذات

نكته اى كه در اين مقام قابل ذكر است اينكه: در مقام ذات، حقيقت حق نسبت به جميع تعينات از جمله احد، واحد، ظاهر و باطن لابشرط و مطلق است. محققان مى گويند: حق تعالى در موطن ذات كه هنوز در مقام صقع ربوبى به مرحله ظهور نرسيده است، خود را به وصف احديت ذاتى شهود كرده است كه در آن مقام، همه كمالات و أسماء و مظاهر أسماء به نحو استقلال، وجودى از خود نداشتند و اين نسب، حق تعالى را در مراتب پايين نشان مى دهند.18

    پس از اين مرحله به مرتبه تعين اول مى رسد كه اصل جميع قابليات محسوب مى شود و به مرتبه احديت جامعه و مقام جمع نام گرفته است. اين وحدت دو نحو اعتبار مى شود؛ به لحاظ بطون ذات، ملازم با سقوط كافه اعتبارات است و نمى توان در آن نسبتى فرض كرد؛ اما به لحاظ ظهور، ملازم اثبات كافه اضافات است و تمام اوصاف در او جمع مى شود اين همان لحاظ احديت است. از اين رو، عرفان اسلامى منشأ ظهور اين حقايق را أسماء الهيه مى داند كه از ذات به همراه صفتى از صفات از مقام ذات ظاهر شده است و منشأ آن، تجلّى و حركت غيبى است كه از آن به «حركت حبى» تعبير مى شود. در اين حركت، چنين نيست كه تصور شود: ذات در اين تنزلاتى كه دارد، چيزى از او كاسته شده باشد، بلكه هر آنچه را كه در مقام ذات داشته است در اين مرحله به عرصه ظهور رسانده است.

     برخى گمان مى كنند كه مطالب مذكور با قواعد عقلى و نصوص شرعى منافات دارد و از اين جهت كه كثرت و وحدت متقابلين اند، ممكن نيست شى ء واحد هم واحد و هم كثير باشد، و وجود به وصف اطلاق تحقق خارجى نداشته و بين مراتب وجودى تباين ذاتى و بينونت عزلى برقرار است و در حقيقت، حقايق امكانيه، يا ماهيات متباينه اند يا وجودات متباينه، و ممكن نيست سنخ واحد و تحت حقيقت واحد باشد؛ غافل از اينكه وحدتِ در اصل وجود، وحدتى اطلاقى است كه منشأ حصول كثرت و سارى در كثرات است. علت اين ظهور از مرتبه الوهيت اين است كه اگر در ذات خود به طور دايم مخفى مى ماند، ديگر الوهيت و مألوهيت معنى نداشت و هيچ يك از كمالاتى كه براى شناخته شدنش نياز به ظهور داشت شناخته نمى شد و ساير صفاتى كه منوط به معرفت مألوه و مربوب بود، ظهور نمى يافت كه اين در گفتار علمى، «بخل» محسوب مى شد. مؤلف نص النصوص براى تبيين اين امر از مثال دانه استفاده كرد كه در آن درخت به همراه اثمار و شاخه و ساقه موجود است.19

    با اين توضيح، به اين بحث مى رسيم كه سرّ اقتضاء ظهور ذات حق تعالى معرفت است كه حديث كنز مخفى  به آن اشاره دارد و به همين خاطر، به شرح اجمالى از اين حديث مى پردازيم تا اينكه سرّ اقتضاء ظهور و بروز ذات حق تعالى روشن شود.

حديث كنز مخفى

براى بيان امر كيفيت ظهور حق تعالى در مظاهر، در تتمّه سرّ اقتضاء ظهور، بحثى براى تفسير حديث كنز مخفى كه با اين مسئله مناسب است، طرح مى شود؛ به اين بيان كه خداوند فرمود: «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف.»20 از آن رو كه ايجاد و وجود، اظهار مراتب كمالات است و مراد از اظهار در عرفان اين است كه خلق او را بشناسد، پس هدف از ايجاد و وجود كه در عرفان از آن به «ظهور» تعبير مى شود، معرفت ذات است و به سبب اينكه نسبت بين حق تعالى و عالم خلق حالت كمون و بروز است، اين ذات ميل دارد از حالت خفا درآمده و خود را در عالم خلق به تماشا بگذارد. به اين سبب، از آن رو كه سرچشمه همه تعينات و كثرات در عالم، محبت الهيه است كه موجب معرفت به حق مى شود؛ يعنى علت ايجاد عالم معرفت است كه مطلوب ذات حق بوده و از آن به «عبادت» ياد شده است و ذات حق تعالى براى رسيدن به اين مطلوب خود، حب ذاتى دارد، اين حب ذاتى سبب مى شود عالم را اظهار كند و در اثر خلق عالم، ميل به معرفت ذات حاصل شود.

     «منشأ الأثر الإلهى لإيجاد العالم الذى هو ينبوع جميع الآثار و معدنها الذى يسرى الآثار منه، هو باعث المحبة الإلهية المستفادة من قوله تعالى: "فأحببت ان اعرف"، الظاهرة الحكم فى الوجود العام، المقترن بأعيان الممكنات، و هى محبة كمال الجلاء و الاستجلاء المعبّر عن حكمه تارة بالعبادة و اخرى بالمعرفة، كما فسّر قوله تعالى: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ».»21

    مراد از عبادت در اين مقام، «معرفت» است. شرح مصباح الانس اين عبارت را چنين تفسير كرده است: تجلّى حبى كه در ذات حق، سبب شوق به تعريف ذات حق تعالى مى شود، به سبب اين حركت خود به مرحله خلق و ايجاد كه در عبارات عرفانى از آن به «ظهور» تعبير شده است، مى انجامد: «ان منشأ الأثر الإلهى لإيجاد العالم هو باعث المحبة الإلهية الظاهرة الحكم فى الوجود العالم المقترن بأعيان الممكنات، يعنى ان السبب للإيجاد و الطلب الذى تضمنه التجلى الحبى الإلهى و طلب الحقائق الكونية من الحق بحكم ما سرى فيها من اثر التجلى الحبى ظهور أعيانها و ما فيه كمالها على حسب استعدادها و قبولها للتجلى الوجودى.»22

    از حديث كنز مخفى به اين نتيجه مى رسيم كه ذات حق تعالى خود را به «گنج پنهان» معرفى كرده و خلقت كه از آن در لسان عرفان به «ظهور» ياد مى شود، در تحت همين امر صورت گرفت. حبّ به ظهور از كمون، واسطه در ظهور اسماء ذاتند و اسماء ذات واسطه در ظهور اسماء صفات مى شوند، با اين ملاحظه كه تقدم مقام «غيب» بر تعين، ناشى از كنت، بوده و تأخر فأحببت، تأخر به حسب رتبه عقليه است، نه اينكه زمانى در كار باشد.23 از اين رو، مقام ذات به استناد اين حديث قدسى از مقامش تنزل كرده، به مرتبه پايين تر مى رسد تا اينكه شناخته شود و اين شناخته شدن، چنان كه از ضمير در كنت فهميده مى شود، ذات است كه خود را در مقام تعينات مى شناساند.

رابطه تجليات با ذات

بيان شد كه تجلّى به معنى از غيب به شهادت آمدن است. در اين مقام، به بحث در رابطه بين مظاهر با مقام ذات مى پردازيم. اما پيش از اين بحث بايد بيان شود كه مقام ذات چه رابطه اى با نفس رحمانى كه خود مظهرى از مظاهر حق تعالى است، دارد؟

     در پاسخ به اين سؤال بايد گفت: آنچه از كلمات مشهور استفاده مى شود، آنكه بايد بين فاعل كه ذات حق تعالى است و قابل اوّل، كه اولين موجود مخلوق است، مناسبتى باشد تا ارتباطى كه بين اين دو برقرار مى شود با هم موافق باشد. براى مثال، همان گونه كه بين آتش و حرارت و يا بين آب و برودت مناسبت است، بين علت و معلول نخستين كه در عرفان از آن به «ظاهر و مظهر» تعبير شده است، بايد چنين ارتباطى برقرار باشد؛ از اين رو، همچنان كه علت نخستين، واحد است، معلول نخستين نيز بايد واحد باشد. چنان كه ملّاصدرا به اين مطلب اشاره دارد: «أن الصادر الأول واحد غير مركب: و هو أن العلة المفيضة لابد و أن يكون بينها و بين معلولها ملائمة و مناسبة. لايكون لها مع غيره تلك الملائمة كما بين النار و الإحراق و الماء و التبريد و الشمس و الإضائة و لذلك لايوجد بين النار و التبريد و الماء و الإحراق و الأرض و الإشراق تلك الملائمة.»24

    محققان نسبت بين مقام ذات و نفس رحمانى را نسبت ذكوريت و انوثيت مى شمارند و در اين باره مى گويند: نفس رحمانى در حكم انوثيت و ذات در حكم ذكوريت است. نفس رحمانى در حكم قابل، و ذاتْ فاعل آن است.

     «ان نسبته (وجود منبسط) إلى مرتبة التعين الأول و حضرة احدية الجمع و الوجود نسبة الانوثة إلى الذكورة،25 فإنه بذاته عين غيب الهوية و لم يزد عليه الا اعتبار جمعيته للحقايق، فصار منسوبا إلى جميع الحقائق بنسبة كلية متضمنة لاضافة الالوهية و الربوبية و المبدئية و غيرها.»26

    از آن رو كه اعيان با اقتضاى ذاتى خود كه احتياج است، درخواست رفع غم و اندوه خود را از ذات حق تعالى مى كنند، ذات اقتضاى ظهور مى كند و اين ظهور به شكل نفس، جهت تنفيس كربى كه در اعيان هست انجام مى شود كه از اين ظهور، نفس رحمانى در مرتبه احديت تشكيل مى شود. نفس رحمانى كه برزخ جامع بين احديت و واحديت است، از جهتى عين حقيقت وجود، و از جهتى عين احديت و واحديت است؛ به اين بيان كه اگر متعلق آن بطون ذات اعتبار شود، «احديت» است و اگر مبدئيت جميع فعليات و قابليات و اسماء الهيه و اعيان ثابته لحاظ شود؛ به اين بيان كه در آن «تنزلٌ ما» معتبر باشد، «واحديت» نام دارد؛ به همين جهت است كه درباره نفس رحمانى گفته مى شود دو جهت جاى دارد: جهت حقى و جهت خلقى.

     با توجه به اين امر، ارتباط حق و خلق از حديث كنز مخفى روشن مى شود. از آن رو كه ظهور حبّ ذاتى و محبت جامع بين مقام محبى و محبوبى در مقام فرق و تعين به عين ثابت و صورت علمى تحقق مى پذيرد، اين وحدت حقيقيه همان هدف و مقصودى است كه «فأحببت» در پى آن است و از تجلّى حق به اسم جامع كه صورت معلوميت ذات است و عين ثابت كلى او بر جميع اعيان ثابته رياست دارد، صادر مى شود و به مرحله ظهور از مرتبه احديت به صورت نفس رحمانى پديدار مى شود.27

    پس رابطه ذات با نفس رحمانى، كه اولين جلوه حق تعالى است، در لسان عرفان چنين بيان شد كه وجود را مخصوص ذات حق تعالى معرفى كرده و وجود مطلق را كه در لسان محققان به «نفس رحمانى» خطاب مى شود فعل او، و ساير موجودات را اثر حق تعالى در مراتب مختلف مى دانند و اين امر، مورد پذيرش غالب اين گروه از اهل كشف ومعرفت است.28

    حكيم صهبا با تمسك به استدلالى فلسفى مى نويسد: اين وجود عام با ذات حق تعالى از جهتى عين او و از جهتى غير اوست. از جهت عينيت با ذات وحدت دارد و از جهت غيريت با او كثرت را مى سازد. ايشان براى تبيين اين معنى از واژه «مصحح» استفاده كرده است: «أنّ الوجود المأخوذ لابشرط. أى طبيعه الوجود من حيث هى هى. موجود بالضرورة الأزلية، و كلّ موجود كذلك هو واجب الوجود بالذات، فالوجود المأخوذ لابشرط واجب الوجود بالذات. و الوجود العامّ المنبسط عينه بوجه و غيره بوجه. و بوجه العينية يصحّح الوحدة، و بوجه الغيرية يصحّح الكثرة.»29

    با اينكه اهل عرفان نفس رحمانى را در تمام عالم به صورت رق منشور حاضر مى دانند، ذات را نيز در تعينات حاضر مى دانند. براى مثال، اگر آسمان را ناظر به وجه قدسى و متعالى هستى و زمين را ناظر به وجه ناسوتى و عالم پايين بدانيم، شايد بتوانيم عما را كه از آن به «نفس رحمانى» تعبير شده است، معطوف به آن وجهى از حقيقت متعالى بدانيم كه تمايل به خودپنهان سازى دارد و در واقع، در محور عمودى به صورت حجابى ميان ذات حق و خلق حايل مى شود و «عنقا» كه در زبان رمزى متصوفه دلالت بر دست نيافتنى بودن ذات حق تعالى مى كند، در حجاب اين عما واقع شده است كه به اين وجهِ دست نيافتنى، جز با زبان رمز نمى توان اشاره كرد. عما و عنقا هر دو رمزهايى هستند كه تنها به بى نشانى صرف، دلالت مى كنند و حقيقت متعالى در مرتبه ذات خود بى نشان ترين بى نشان هاست. در فرهنگ ها «ابر» يا «عما» مرحله اى غيرقابل شناخت از اللّه قبل از ظهور معرفى شده و همچنين مؤلفان فرهنگ فوق بنابر تفسير رمز شناختى، ابرها را به مثابه پرده نازكى دانسته اند كه دو طبقه عالم را از هم جدا مى كند كه يكى عالم حق و ديگرى عالم خلق است.30

    اين ذات دست نيافتنى به هيچ وجه متعلق شناسايى انسان قرار نمى گيرد و از همين جهت است كه حافظ مى گويد:

عنقا شكار كس نشود دام باز چين كانجا            هميشه باد به دست است دام را

اين حقيقت متعالى اگرچه در مرتبه ذات هميشه به خودپنهان سازى مايل است، اما از جهتى اشتياق به خود آشكارسازى و تجلّى دارد. تعبير «گنج مخفى» كه در بحث قبل مطرح شد و ميل به آشكار شدن را مى رساند، رمزى است براى بيان همين اشتياق به خودآشكارسازى. اين اشتياق سرآغاز تجلّى و مكشوف شدن امر نامكشوف است و در نهايت، به خلق عوالم مى انجامد. در اينجا مراد از خلق، وجهى از ظهور وجود، با تشديد نورى زياد، در درون ذات الهى است كه در آغاز نامتمايز بود و اين عدم تمايز نشان دهنده آن است كه در وهله اول همه به صورت يكپارچه در ذات حق بودند و سپس با همين واسطه كه نفس رحمانى است، فقط بسط يافتند نه اينكه چيزى بر آن افزوده شده باشد. خلقت به معناى خاص كلمه، پياپى آمدن تجليات است.31 و سرآغاز تجلّى، كه به پيدايش صادر اول مى انجامد، نگريستن حقيقت متعالى در خود مى باشد. وقتى ذات به خود توجه مى كند ـ و از آن رو كه حقيقت نهايى ميل به آشكار شدن دارد ـ نخست خود را براى خود و در ذات خود آشكار مى كند و اين همان است كه عرفا از آن به «تجلّى ذاتى» تعبير مى كنند و آن مرحله اى است كه ذات، خود را براى خود آشكار مى سازد. اين خودآشكارسازى در مرحله احديت است كه هيچ نحو تعينى غير از احديت ندارد و تمام كثرات در او مندمجند و سپس نفس رحمانى در مرحله اى رتبى اين كثرات را با تنفيس كرب ايجاد مى كند. پس رابطه نفس رحمانى با ذات حق تعالى اين است كه تمام تعيناتى كه در مراتب از واحديت تا تعينات خلقى است، با اين فيض به كمال مى رسد.

     با روشن شدن اين مطلب، نتيجه مى شود كه در بحث تجلّى و ظهور عرفانى، تأثير و تأثرى كه از نوع فلسفى باشد، نداريم. در بحث فلسفى، مؤثر و متأثر غير يكديگرند. ليكن از ديدگاه عرفانى: نوعى تأثير و تأثر است كه مؤثر و متأثر يكى است و از آن به «عينيت در عين غيريت» تعبير مى شود؛ چون غيرى جداى از آن نيست تا اينكه تأثيرپذير باشد و حق در او تأثير كند. از اين رو، تعددى كه برخاسته از يك قابل و فاعل كه مجزا از هم باشند نداريم و هرچه هست همان وحدت است كه در حالت ظهور از صقع ربوبى بيرون آمده و به شكل عالم خلق درمى آيد و مقام ذات در قوابل تأثير نمى كند، بلكه اين تأثير از جانب اسماء صورت مى گيرد. اينكه در اصطلاحات عرفانى گفته اند: اسماء در همديگر تأثير مى كنند، مراد اين است كه بعضى از اسماء در بروز برخى ديگر كه در حال كمون مى باشند، مؤثرند، نه اينكه اين اسماء در ايجادشان دخالت داشته باشند. از ديدگاه عرفانى، ايجاد اسماء در حقيقت، همان ظهورى است كه از مرحله كمون انجام مى گيرد و در نظام عرفانى، همه كمون و بروز بوده و ايجاد معنى ندارد.32

    با اين بيان، وقتى اثر بخواهد توسط مؤثرى در يك متأثر حاصل شود بايد مناسبتى بين مؤثر و متأثر ايجاد شود. اين مناسبت زمانى كه يكى خالق و يكى مخلوق، يا به عبارتى، يكى در مرتبه اى بالاتر و ديگرى در مرتبه پايين تر باشد به نحو روشن ترى نمايان است و تأثيرپذيرى در صورتى است كه مقتضى موجود باشد.33 اين تأثير و تأثر بين مطلق و مقيد نمايان است كه مقيد از مطلق تأثيرپذيرى دارد و مطلق اثرش را در مقيد به منصه ظهور مى دهد. از اين رو، رابطه بين مطلق و مقيد ظهور و خفاء است كه مطلق باطن و مقيد ظاهر است؛ از اين رو، مطلق هرگز تبديل به مقيد نمى شود، بلكه مقيد همان مطلق است كه به مرحله ظهور درآمده است؛ چون اگر مطلق تبديل به مقيد شود، انقلاب در ذات مطلق ايجاد شده و اين امر محال است.34

    با توجه به اين تأثير و تأثر كه بين حق و خلق است، حق، كه در اين بحث از آن به «اطلاق مقسمى» ياد مى شود، در مقايسه با مقيدش كه در بحث ما «عالم» است، برايش دو نوع نسبت قابل تصور است: يكى، نسبت ذات حق بدون لحاظ ديگر وجودات و ديگرى، نسبت ذات حق با عالم. ذات و عالم رابطه اى دوطرفه دارند؛ يعنى يكى نسبت عالم با حق و ديگرى نسبت حق با عالم، حق عالم را به ظهور مى رساند و عالم حق تعالى را به نحو احسن نشان مى دهد.

     «ان للحق نسبتين: نسبة الوحدة الصرفة و بيانها «فَإِنَّ الله غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ» (آل عمران: 97) و نسبة التعلق بالعالم و تعلق العالم به من كونه الها. لامن حيث محض ذاته. و لما كان التعلق و الإيجاد عبارة عن تجليه سبحانه فى الماهيات الغير المجعولة التى كانت مرايا لظهوره، ظهر الاختيار ذاحكمين.»35

    به همين جهت است كه مقام ذات از طريق ارتباطى كه با جهت ظهور و بطون دارد هم ظاهر است و هم مظهر، و ظهور و بطون دو جهت براى ذات حق محسوب مى شوند كه از جهتى واحد و از جهت ديگر كثيرند؛ يعنى از جهت ذات و بطون واحد بوده و از جهت ظهور كثير است و چنان كه بيان شد، در حالت اول اسقاط اضافات و در حالت دوم اثبات اضافات است. قابل ذكر است كه در اينجا احديت و واحديت به معنى احديت و واحديت ذاتى نيست تا اينكه گفته شود: در تعينات راه ندارد.36

    با توجه به مطالب فوق استنباط مى شود كه وجود مطلق افراد ذاتى ندارد و آنچه كه در ظاهر افراد او شناخته شده است، همان شئونات اوست و شأن وجودى جداى از ذى شأن ندارد و همه هستى را از او گرفته است. از اين رو، طبق مبانى وحدت شخصيه كه وحدت حقيقيه را مختص به ذات حق تعالى مى داند، فقط يك وجود در عالم است و آن ذات حق است و غير او همه جلوه هاى اويند، و هر آنچه از وجود كه دارند، از ذات حق تعالى است؛ چنان كه در تمهيدالقواعد آمده است: «لايمكن للوجود المطلق من حيث انَّه وجود مطلق، افراد ذاتية مختلفة بحسب الوجوب و الإمكان و الامتناع، ضرورة ان الوحدة الحقيقية هى الذاتية له.»37

    قابل ذكر است در اين حال، مطلقْ مقيد نشده، بلكه مقيد همان مطلق است كه ظهور كرد؛ به اين معنى كه تنها احكام مطلق را گرفته است؛ چراكه در غير اين صورت، انقلاب ايجاد شده و انقلاب در ذات محال است. مرحوم قمشه اى در تعليقه بر اين مطلب آورده است: «ان المطلق مطلق ابدا و ازلاً لَن يصير مقيدا، و الالزم الانقلاب، بل المقيد ظهور المطلق، لاان المطلق يصير مقيدا كما لايخفى. و بعبارة اخرى، غلب حكم المطلق على المقيد.»38

    و اين امر همان است كه ما در مباحث گذشته ذكر كرديم و به همين دليل، كل جهان وصف و شأن الهى است و رابطه وصف با موصوف رابطه توليدى نيست؛ چون اگر توليدى باشد وصف متولَّد به پاى خود قيام خواهد داشت و حال آنكه وصف به پاى خود قيامى ندارد. علاوه بر اين، اگر رابطه عالم با مبدأ خود رابطه توليدى باشد، عالم نيز سهمى از هستى خواهد داشت. پس رابطه مزبور، رابطه وصفى است و چنان كه روشن است، وصف براى خود سهمى از هستى ندارد و بدين ترتيب، آنچه واقعيت خارجى دارد يك واحد شخصى خواهد بود كه داراى شئون و تجليات است. با اشاره به اينكه معلول، شأن علت است، در وجود، به ظاهر نحوه اى تثليث ديده مى شود،39 ولى همين تثليث با دقت عقلى به توحيد مى رسد؛ به اين معنى كه در اينجا سه چيز داريم كه در فلسفه از آن به علت، معلول و عليت ياد مى شود و در عرفان، عبارت عوض شده و به نام هاى ظاهر، مظهر و ظهور تعبير مى شود. اين سه در مرحله اول سه چيز تصور مى شود و سپس به مرحله تثنيه مى رسد كه مظهر وجودى از خود ندارد و تنها ظاهر و ظهور باقى مى ماند و بعد به مرتبه توحيد مى انجامد كه ظهور از خود حقيقتى مستقل نداشته، وجود حقيقى تنها از آنِ ظاهر است؛ چنان كه در فلسفه نيز گفته مى شود: اگر معلول شأن علت است، با اثبات عليتِ نخست كه سلسله معاليل به او ختم مى شود، يك حقيقت بسيط نورى كه منزّه از كثرت و نقصان و مبرّا از امكان و قصور و ظلمت و خفاست و مستغنى از هر امر زائد خارجى و يا داخلى است، اثبات مى شود. حقيقتى كه به ذات خود فياض است، منشأ عالم خلق و امر است و همه مبين اين حقيقت است كه همه موجودات را يك اصل و سنخ واحد پوشانده است و جز آن اصل واحد هرچه هست، شئون اوست، آن حقيقت واحد بنا به نظر اصح، ذات حق تعالى است و جز او هر چه باشد، اسماء و نعوت اوست؛ او اصل است و غير او اطوار و شئون آن.

     از اشكالاتى كه در اين بحث وارد مى كنند اين است كه چگونه نامحدود در محدود، خود را نشان مى دهد؟ به عبارتى، چگونه ذات كه نامحدود است، خود را در يك تعين كه محدود است جاى مى دهد و به اصطلاح عرفانى، محدود كه نمى تواند مظهر براى نامحدود شود؟

     در پاسخ به اين اشكال گفته اند: نفاد و ندارى هر چيزى به دو نحو لحاظ مى شود: يا از جهت ذات اوست، يا به جهت كمالات و نقصان؛ مثل اينكه خط از اين جهت كه سطح نيست و سطح و حجم ندارد، نفادش از نوع ذاتى است و مى گويند: اين خط حجم ندارد كه ندارى اين خط ذاتى است و اما انسان كمالاتى را دارد و كمالاتى را ندارد. از اين جهت كه كمالاتى را ندارد ناقص است و گفته مى شود: نفادش از نوع دوم است كه هرچند كمالاتى را دارد، اما اين كمالات نسبت به كمالات مراتب بالاتر از او، ناقص است. در مورد محدود بودن نيز همين گونه است؛ يعنى حق تعالى در سريان بر اين تعينات، از جهت ذات، نامحدود است، اما از جهت كمالات ذاتيه، محدود است؛ يعنى آنچه كه در خلق به نحو سريان جارى است، كمالات ذاتيه است كه به مراتب تعينات افاضه شد، نه خود ذات.40 از اين رو، اگر مطلق از مقام اطلاقش تنزل كرده و مقيد شود، اين تنزل سبب نمى شود كه مطلق از مقام اطلاقش افتاده و چيزى از آن كاسته شود، بلكه مطلق با وجود تنزل از مقام ذات، از اين جهت كه وجود، ذاتى اوست و نامحدود است، به مقام اطلاقش باقى است؛ چون در حقيقت، وصف تقييد يك امر عارضى است و موجب زوال امرى ذاتى نمى شود و ذاتى به هر جهت به حال خود باقى است؛ اما اين وجود، زمانى كه مقيد شد، در حقيقت، نفادش از جهت كمالات اسمائى است كه محدود مى شود؛ مثل اينكه قدرت و علم و اراده در تعينات كه در اصل از آنِ حق بود، محدود مى شود و اوصاف عرضى موجب ازاله اوصاف ذاتى نمى شود.41

    به طور خلاصه مى توان گفت: دو جهت كمال براى ذات حق تعالى متصور است كه يكى كمال ذاتى و ديگرى كمال اسمائى است. از جهت كمال ذاتى نقصى در او نيست، اما از جهت كمال اسمائى مى توان برايش از جهت اسماء نقصانى تصور كرد.

ارتباط بين بساطت و كثرت

ممكن است اين پرسش را به خاطر آوريم كه چگونه حق تعالى كه بسيط است كثير مى شود؟ در پاسخ به اين امر گفته مى شود: حقيقت وجود داراى اطلاق سعى است؛ از اين رو، وحدت، ذاتى آن است و همواره به صورت واحد يافت شده و هيچ گاه كثرت نمى پذيرد. اين ويژگى موجب مى شود تا در هنگام حضور در متن كثرات كه لازمه اطلاق و سعه آن است، همچنان ويژگى وحدت خود را حفظ نمايد. ازاين رو، ذات حق تعالى به دليل اينكه اطلاق سعى دارد، همه جا را پر كرده و در عين حال، رنگ تعينات را نگرفته است.42

    در عرفان نظرى، در دقت عميق كشفى و شهودى مى گويند: ذات حق تعالى در هر جا كه حضور يابد، به آنجا رنگ داده است. پس حقيقت وجود داراى بيش از يك فرد كه واجد وجوب و وحدت ذاتى است، نمى باشد. تعينات مختلف هستى نيز از آن جهت كه مجلى و مظهر آن فرد واحد هستند، حيثيتى جز ارائه و ظهور هستى واحد ندارند.43

    از عبارات محققان فهميده مى شود كه قاعده بسيط الحقيقه، ساحت وحدت در كثرت را نيز نمايان مى كند و خود بسيط الحقيقه در مراتب وجود، حاضر است؛ زيرا در كلمات قوم چنين آمده است: «الحق المنزّه هو الخلق المشبّه.»44 و مى دانيم كه حقّ منزّه از مكان و زمان، خود حق تعالى است نه ظهورِ او. بدين ترتيب، روشن است كه وقتى گفته مى شود: «هو كل الأشياء»، منظور، اشياء در همان مراتب خاص خود هستند و از اين رو، آنچه از عباراتشان فهميده مى شود اين است كه بسيط الحقيقه در مراتب اشياء عين اشياست؛ اما چون معيت حق تعالى با موجودات به نحوى است كه به معاليل خود احاطه دارد و در اصطلاح عرفانى به آن «معيت فاعلى احاطى» مى گويند، وراى از تمام مظاهر است و موجودات را نمى توان هم مرتبه بسيط الحقيقه دانست؛ زيرا موجودات، معلول اويند و معلول، ناقص تر از علت است. از اين رو، مى توان گفت كه هيچ شيئى با بسيط الحقيقه همرتبه نيست و عين او شمرده نمى شود. قابل ذكر است كه بسيط نمى تواند از جهت واحده، هم قابل و هم فاعل باشد؛ چون از اين جهت كه قابل است مظهر است و از اين جهت كه فاعل است ظاهر است و نمى تواند هم ظاهر و هم مظهر از جهت واحده باشد.45 اما به هر حال، وحدتى وجود ندارد كه هيچ نحو كثرتى در او لحاظ نشود. اين مدعاى اهل عرفان از جمله ابن عربى و تابعانش است كه در نوشتارشان به آن اشاره كردند. اين قاعده مى گويد: وحدت هرچند واحد باشد، شائبه اى از كثرت را مى توان در آن لحاظ كرد؛ به اين بيان كه واحد، هرچند واحد باشد برايش نصف اثنين و ثلث ثلاثه و... قابل فرض است و اين فرض براى تصوّر كثرت در وحدت كافى است و بعكس، هرچند ده و بيست و... كثيرند، اما قابل فرض است كه اين ده يك ده تايى و آن يك بيست تايى باشد. اين مفروضات در عرفان نظرى كاربرد زيادى دارد؛ از جمله اينكه ذات حق تعالى هرچند واحد بوده و هيچ كثرتى در او راه ندارد، از جهتى كثير است، البته نه در مرتبه ذات او، بلكه در مرتبه اسماء و صفات و به تبع آن در مرتبه تعينات خلقى. از اين جهت، حقيقت حقّه كه در ذات خود هرگز تعدد نمى پذيرفته، در مرتبه تعينات متعدد شد. اين امر در كلمات محققان نيز يافت مى شود؛ چنان كه ابن عربى در فتوحات المكيه به آن اشاره كرده است: «اصطلاح وحدت به دو معنى است: يكى، وَحْدَت پيش از كَثْرت است كه منظورْ مرتبه وحدت و اجمال موجودات است پيش از تفصيل در عالم و ديگرى، وحدت بعد از كثرت مى نامند كه از آن به "بازگشت همه در قيامت به اصلش" تعبير كرده اند. پس كثرت، مراتب وحدت است و در هر مرتبه به رنگى خاص درمى آيد. ملّاعلى نورى در تعليقات خود مى گويد: «فلاواحد فى نفس الأمر فى عينه لايكون واحد الكثرة فماثم إلامركب أدنى نسبة التركيب إليه أن يكون عينه و مايحكم به على عينه فالوحدة التى لاكثرة فيها محال.»46

    «ان الوحدة هى مراتب الكثرة كما اعتبر، اولاً من كون حضرة الوجود الحق مراة لاحوال الخلق، يشاهد فيها احوال الممكنات، يترائى فيها صور احكام الاعيان و الذوات.»47

    از اين رو، اختلاف كثرات به سبب اختلاف در حقيقتِ هستى نيست؛ چراكه هستى همه، به هستى حق است و وجودى در عالم غير از وجود او نيست و اطلاق ذاتى حق تعالى مقتضى آن است كه كثرات متعدد، هرچند از حيث تعينات از هم متفاوتند، و يك نوع دوگانگى نفس الامرى در خارج ديده مى شود، اما از نظر عين و هستى، هيچ اختلافى نداشته و عينيت كامل بين ذات و تعينات برقرار است؛ چنان كه ابن عربى از آن تعبير به «اختلاط امور» كرده است. محقق جندى نيز بحث خود را در همين فضا قرار داد. ايشان در توضيح اين مطلب آورده است: چندلايگى نفس الامرى سبب مى شود كه ما حقيقت هستى و ذات حق را «واحدِ كثير» بدانيم، به گونه اى كه وحدت را در عين كثرت و كثرت را در عين وحدت دارا باشد. اين تعبير، مركب از دو كلمه «واحد» و «كثير»، است. تركيب اين دو كلمه با هم مى رساند كه اطلاق ذاتى حق هر دو جهت، يعنى وحدت حقيقى كه با كلمه «واحد» و وحدت نسبى را كه با كلمه «كثير» به آن اشاره شده است با هم دارد و به تعبير ابن عربى، اين دو امر، در خارج با هم مختلط اند؛ اما محقق جندى در توضيح آن مى گويد: سرّ اين اختلاط نفس الامرى، سريان و لاتناهى ذات حق تعالى در مظاهر متكثره اش مى باشد، به گونه اى كه عارف به هر كدام از كثرات عالم كه نگاه مى كند، حق را در آن حاضر مى بيند و احاطه وجودى حق را شهود مى كند و مى يابد كه هركدام از اين مظاهر، چيزى جز حق تعالى نيستند؛ اما در عين حال، تغاير و غيريت مظاهر را از هم و همچنين از حق، از جهت حيثيات تعينيه، قبول دارد. به همين جهت گفته مى شود: عارف حيرت هستى شناسانه دارد؛ چون اين حيرت در خارج و نفس الامر شهود مى شود.

     با توجه به مباحث فوق، نتيجه مى شود كه هرچه كثرت بيشتر باشد وحدتش اظهر است و به مقام وحدت مأنوس تر است؛ چون در اين صورت، به انقسام نيازمندتر است؛ يعنى براى تقسيم شدن به كثرت، به وحدت نياز بيشترى دارد. پس در مقام ذات احدى، كثرت در وحدت است و در مقام مظاهرْ وحدت در كثرت، كه در كثرت، وحدت هم هست و بعكس، در وحدت، كثرت هم هست.48 وابستگى كثرت به وحدت همان وابستگى عالم به حق و وابستگى اعضاى انسان به انسان است؛ يعنى همان گونه كه اعضاى انسان با اينكه از هم متفاوتند و دست غير از پا و چشم غير از سر و گوش غير از دهان است، با اين حال، همه اعضا به طور يكپارچه به هم بسته و متحدند و با هم يك هدف را دنبال مى كنند، عالم نيز از چنين نظامى برخوردار است و همه اعضاى عالم به هم مربوطند و هر جزئى از آن، كار خاص و مسئوليت مخصوصى را دارد. ولى با اين حال، همه به نحو متحد و يكپارچه، يك هدف را دنبال مى كنند. پس عالم غيب و شهادت وجود واحدى است كه به حسب مراتب تجليات، به صورت كثرات نمود كرده است و در هر مظهرى به ظهورى خاص ظاهر گشت و در واقع، وجود، واحد است و موجودات، كثير.

پاسخ به يك اشكال

از اشكالاتى كه ممكن است به مثبتين وارد شود اينكه اگر وجود به «ممكن» و «واجب» تقسيم مى شود، شبهه عينيت حق و خلق چگونه قابل حل است؟ يعنى اگر چيزى را به شى ء و غير شى ء تقسيم كنيم، غير شى ء كه نمى تواند عين آن شى ء باشد؛ پس چطور اين تقسيم را در عرفان نظرى در تبيين مباحث وجود استفاده مى كنند؟

     در پاسخ به اين شبهه گفته اند: اين اشكال در صورتى وارد است كه اين عناوين معنون به ذات حق تعالى، از اسماء ذات باشند. در حالى كه وجوب و امكان از اسماء نسب محسوب مى شوند كه اسماء نسب در واقع، وجودى از خود ندارند.49

جمع بندى

با توجه به مباحث مذكور مى توان گفت: ماهيتِ موجودات، صورِ كمالات و مظاهرِ اسماء و صفات حق تعالى است كه نخست در عالم علم ظاهر شده و سپس بر حسب حبّ و اراده حق كه فرمود: «فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف» از علم به عين آمده و مظاهر اسماء او بر اساس تكثر آيات او متكثرند؛ ولى اين تكثر موجب تكثر در ذات حق تعالى نبوده و ذات، بر وحدت حقيقى خود باقى است و بر كمالات سرمدى اش ثابت است. از اين رو، چون جميع جهات لازم ايجاد، عين ذات حق است و آنچه كه مدخليت در علت تامه در اين امر دارد، بدون اينكه صفات متجدد و حادث برايش حاصل شود در مقام ذات او متحقق است، بنابراين، حق اول دائم الفاعليه است؛ چون مبدأ جميع حقايق، اوست و صفات زائد بر ذات در او راه ندارد؛ چراكه همه صفات بايد منتهى به مبدأ واحدى شوند كه آن واحد، واحد حقيقى اطلاقى بوده و در آن كثرت، به هيچ وجه من الوجوه موجود نباشد. از اين رو، چنين ذاتى فياض على الاطلاق بوده و ذات و حقيقت او از نهايت تماميت، در قوابل امكانيه، مبدأ محسوب مى شود. آنچه در مرتبه الهى و فوق آن، كه به «تعينات ذاتى» معروف است، ظاهر است، در تعينات عينى باطن است و آنچه از كمالات و تعينات اسمائى كه در آنجا باطن است، در مراتب تعينات استجلايى ظاهر مى شود و مراد كسى كه باطن خلق را ظاهر حق مى داند و ظاهر خلق را باطن حق و يا كسى كه ممكن را سرّ واجب و واجب را سرّ ممكن مى خواند چيزى است كه در عرفان نظرى از آن به «حضور ذات در كثرات و تعينات ذات حق تعالى» ياد مى كنند و جز اين نيست كه در اين مسئله دلالت بر اثبات نظر عرفا داشته باشد. در تعينات ذاتى كه خلق باطن است، ظهور از آنِ حق بوده، هستى حقيقى از اوست و در تعيناتى كه در دايره فيض مقدس است، خلق ظهور داشته و حق باطن است؛ يعنى خلق حجاب حق است و اگر حجاب خلق برداشته شود هستى حق ظاهر مى گردد. چهره بطون هستى به احديت و نظاير آن مرتبط است و چهره ظهور آن كه مقتضى ظهور به حسب مظاهر است، در تعينات ظاهر مى شود؛ چون در اين صورت، اين چهره با تعينات علمى مقترن شده و حقايق آنها را در پرتو ظهور ذات مشاهده، و لسان استعداد آنها را براى ظهور مى نگرد و با فرمان خود اين تعينات را از غيب، كه مرحله علمى است، به ظهور عينى مى رساند. پس اين امر كه همان فيض مقدّس است حاصل اقتران قوابل اقدسيه با چهره ظهور هستى كه طرف ظاهريت نفس رحمانى است مى باشد.

نتيجه گيرى

1. وحدت به دو نحو اعتبار مى شود؛ به لحاظ بطون ذات، ملازم با سقوط كافه اعتبارات است كه نمى توان در آن نسبتى فرض كرد و به لحاظ ظهور ذات، ملازم اثبات كافه اضافات است و تمام اوصاف در او جمع مى شود. اين همان لحاظ احديت است.
     2. منشأ ظهور حقايق، أسماء الهيه است كه از ذات به همراه صفتى از صفات از مقام ذات ظاهر شده است كه ناشى از تجلّى و حركت حبى است.
     3. در حركت حبى، حق تعالى هر آنچه را كه در مقام ذات داشته، در اين مرحله به عرصه ظهور رسانده است.
     4. سرّ اقتضاء ظهور ذات حق تعالى معرفت است كه حديث كنز مخفى  به آن اشاره دارد.
     5. مطلقْ باطن و مقيدْ ظاهر است؛ از اين رو، مطلق هرگز تبديل به مقيد نمى شود، بلكه مقيد همان مطلق است كه به مرحله ظهور درآمده است و در غير اين صورت،انقلاب در ذات  است  كه  اين  امر محال  است.50
    6. دو نوع نسبت در حق تعالى قابل تصور است كه يكى نسبت ذات حق تعالى با خود است بدون لحاظ ديگر وجودات، و ديگرى نسبت ذات حق با عالم. ذات و عالم رابطه اى دو طرفه دارند؛ يعنى يكى نسبت عالم با حق و ديگرى نسبت حق با عالم. حق عالم را به ظهور مى رساند و عالم حق تعالى را به نحو احسن نشان مى دهد.
     7. وجود، واحد است و آنچه كه در خارج كثير ديده مى شود، شئونات حق تعالى است كه به صورت مظاهر حق تعالى نمايان است. يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد.


پي‌نوشت‌ها:

1ـ خواجه عبداللّه انصارى، منازل‏ السائرين، ص 180، باب الانابة.
2ـ همان، ص 205.
3ـ صقع ربوبى همان است كه از آن به ذهن حق‏‌تعالى ياد مى‏‌شود.
4ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: حمزه‏ بن على فنارى، مصباح‏ الانس، ص 36.
5ـ ر.ك: ملّاعلى نورى، التعليقات على مفاتيح‏ الغيب، ص 192.
6ـ سيدجعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، ص 452.
7ـ حمزه‏ بن على فنارى، همان، ص 127.
8ـ صائن‏ الدين على‏ بن محمد ابن‏ تركه، تمهيد القواعد، حواشى و تعليقات سيد جلال‏ الدين آشتيانى، ص 158.
9ـ همان، ص 145.
10ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 73، ص 31.
11ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، اسماء و صفات حق تبارك و تعالى، ص 126.
12ـ صائن‏ الدين ابن‏ تركه، همان، ص 158.
13ـ همان، ص 140.
14ـ براى توضيح بيشتر، ر.ك: فخرالدين رازى، شرح‏ الاشارات والتنبيهات، ج 2، مقدمه مصحح، ص 75.
15ـ نورالدين جامى، مثنوى هفت اورنگ، تصحيح مرتضى مدرس گيلانى، ص 591ـ592.
16ـ به اين معنا كه آن حقيقت از مقام خود، به شكل بسيار رقيق درآمده باشد.
17ـ صائن‏ الدين ابن‏ تركه، همان، ص 158.
18ـ همان، ص 67.
19ـ سيدحيدر آملى، المقدمات من كتاب نص‏ النصوص فى شرح فصوص‏ الحكم، ص 450.
20ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 84، ص 199.
21ـ حمزه‏ بن على فنارى، همان، ص 138 و 242.
22ـ همان.
23ـ سيدروح‏ اللّه موسوى خمينى، مصباح‏ الهداية، مقدمه سيدجلال‏ الدين آشتيانى، ص 20.
24ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 7، ص 236.
25ـ حمزه‏ بن على فنارى، همان، ص 93.
26ـ همان، ص 92.
27ـ صائن‏ الدين ابن‏ تركه، همان، ص 142.
28ـ ملّاصدرا، همان، ج 2، ص 330.
29ـ محمدرضا قمشه‏اى، مجموعه آثار حكيم صهبا، ص 36.
30ـ گربران آلن شواليه ژان، فرهنگ نمادها، ترجمه سودابه فضايلى، ج 1، ص 30ـ31.
31ـ داريوش شايگان و هانرى كربن، آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، ترجمه باقر پرهام، ص 386ـ387.
32ـ ر.ك: حمزه‏ بن على فنارى، همان، ص 118.
33ـ همان.
34ـ صائن‏ الدين ابن‏ تركه، همان، ص 171.
35ـ حمزه‏ بن على فنارى، همان، ص 240.
36ـ ر.ك: صائن‏ الدين ابن‏ تركه، همان، ص 124.
37ـ همان، ص 171.
38ـ همان.
39ـ مراد از تثليث، علت، معلول و عليت است كه از اين مرحله به همان بيان عرفانى مى‏ رسد.
40ـ آقامحمدرضا قمشه‏اى، همان، ص 65.
41ـ همان، ص 173.
42ـ ر.ك: زخرف: 84.
43ـ ملّاصدرا، همان، ج 7، ص 332.
44ـ محمدداود قيصرى رومى، شرح فصوص‏ الحكم، به كوشش سيد جلال‏ الدين آشتيانى، ص 599.
45ـ ر.ك: حمزه‏ بن على فنارى، همان، ص 114.
46ـ محى‏ الدين ابن‏ عربى، فتوحات المكية، ج 3، ص 484.
47ـ ملّاعلى نورى، التعليقات على مفاتيح‏ الغيب، ص 748.
48ـ حمزه‏ بن على فنارى، همان، ص 145.
49ـ همان، ص 164.
50ـ صائن‏ الدين ابن‏ تركه، همان، ص 171.

 


 منابع

ـ آملى، سيدحيدر، المقدمات من كتاب نص النصوص فى شرح فصوص الحكم، بى جا، مؤسسه التاريخ العربى، 1426ق.
ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، اسماء و صفات حق تبارك و تعالى، تهران، اهل قلم، 1375.
ـ ابن تركه، صائن الدين، تمهيد القواعد، حواشى و تعليقات سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360.
ـ ابن عربى، محيى الدين، فتوحات المكية، بيروت، دارصادر، بى تا.
ـ جامى، عبدالرحمن بن احمد، مثنوى هفت اورنگ، تصحيح مرتضى مدرس گيلانى، تهران، سعدى، 1361.
ـ رازى، فخرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، تهران، مركز تحقيقات اسلامى نور كتابخانه حكمت اسلامى، بى تا.
ـ سجادى، سيدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، مركز تحقيقات علوم اسلامى نور كتابخانه حكمت اسلامى، بى تا.
ـ شايگان، داريوش و هانرى كربن، آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، ترجمه باقر پرهام، تهران، فرزان روز، 137.
ـ شواليه ژان، گربران آلن، فرهنگ نمادها، ترجمه سودابه فضايلى، تهران، جيحون، 1378.
ـ فنارى، حمزه بن على، مصباح الانس، تهران، مولى، 1374.
ـ قمشه اى، آقامحمدرضا، مجموعه آثار حكيم صهبا، مركز تحقيقات علوم اسلامى، نور كتابخانه حكمت، بى تا.
ـ قيصرى رومى، محمدداود، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1383.
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق.
ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1419ق.
ـ نورى، ملّاعلى، التعليقات على مفاتيح الغيب، مركز تحقيقات علوم اسلامى نور كتابخانه حكمت اسلامى، بى تا.