معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 180 ـ آذر 1391، 15ـ29

محمد نقیب زاده*

چکیده

«نقل به معنا» یعنى گزارشگر، مضمون و محتوا را به شنونده منتقل کند، بى آنکه اصرارى بر نقل عین سخن یا حادثه داشته باشد. قرآن کریم نیز، گاهى سخنانى را از افراد مشخصى با عبارات متفاوت و مربوط به یک جریان خاص نقل کرده یا یک حادثه را از زوایاى متفاوت، گزارش کرده است. شواهد اثبات کننده وقوع این موضوع در قرآن عبارت است از: غیرعرب بودن برخى افرادى که در قرآن، سخن آنان نقل شده است؛ اعجاز قرآن و عدم امکان هماوردى؛ تفاوت هاى تعبیرى قرآن در نقل یک جریان یا گفتار؛ رعایت فواصل آیات؛ و نقل زبان حال در قرآن.

با توجه به آگاهى کامل گزارشگر، یعنى خداوند متعال، به ویژگى هاى زبانى، معناى سخن به صورت کامل، منتقل شده و به گونه اى در تعابیر تصرف شده که مقصود واقعى گوینده اصلى، با تعبیرى فصیح و بلیغ تر بیان شده است. باور به وجود نقل به معنا نتایج متعددى در برخى از علوم اسلامى مانند فقه، تفسیر و علوم قرآنى دارد؛ از قبیل: جواز نقل به معنا در گزارش ها، پاسخ به شبهه ناهماهنگى در نقل هاى قرآن، و دفاع از واقع نمایى زبان قرآن. روش این پژوهش توصیفى ـ تحلیلى است.

کلیدواژه ها: زبان قرآن، واقع نمایى، نقل به معنا، اعجاز قرآن، زبان حال.

* استادیار گروه علوم قرآن و تفسیر مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. naghibzadeh@anjomedu.ir

دریافت: 25/3/90 پذیرش: 20/7/91.

مقدّمه

قرآن کریم در آیاتى متعدد، حوادث یا سخنانى را به تکرار، نقل کرده، اما گاهى با وجود یکسانى اصل حادثه و موقعیت سخن، گزارش قرآن از آن حادثه یا سخن، متفاوت گشته است و به تعبیر دیگر، قرآن کریم یک واقعه یا یک سخن را به دو یا چند صورت، نقل کرده است. بررسى شواهد درون قرآنى بر وقوع این موضوع در قرآن و پیامدهاى تثبیت وقوع آن در قرآن از اهداف این مقاله است. این موضوع از جهات مختلفى در مباحث علوم قرآن و مبانى تفسیر، اثرگذار است. از سویى، پذیرش نقل هاى متفاوت از یک سخن، در بحث زبان قرآن و واقع نمایى آن، چالشى جدى محسوب مى شود و اثبات معرفت بخشى و انطباق آیات قرآن با واقعیت و صدق تعابیر آن، وابسته به تحلیلى درست از این موضوع است. از سوى دیگر، با فرض انکار نقل به معنا در قرآن، موضوع تحدى قرآن و ناتوانى بشر از هماوردى آیات قرآن، به چالش کشیده مى شود؛ زیرا اگر قرآن، عین سخنان گویندگان را نقل کرده باشد، در نقل هاى مفصل که گاه به اندازه یک سوره موردنظر در تحدى¹ مى رسد، این پرسش پدید مى آید که چگونه قرآن کریم، بشر را از هماوردى حتى یک سوره هم عاجز مى داند در حالى که برخى جملات نقل شده در قرآن، متن سخنان بشرى، بدون دخل و تصرف است؟

درباره پیشینه پژوهش در این موضوع نیز لازم به ذکر است که با بررسى اجمالى چهار کتاب مربوط به معرفى پایان نامه هاى علوم قرآنى،² پایان نامه اى متناسب با عنوان این مقاله، یافت نگردید. اما در جست وجو از مقالات، دو مقاله که تنها به بررسى

نقل به معنا در روایات پرداخته اند ملاحظه گردید:

1. «نقل به معنا در حدیث، ابعاد و آثار آن»؛³

2. «نقل به معنا».⁴

البته اصل این بحث به صورت اجمالى در برخى از کتاب هاى اصولى و به بهانه بحث از نقل به معنا در روایات، مورد اشاره قرار گرفته است که به برخى از آنها در ضمن همین مقاله اشاره خواهد شد.

پرسش اصلى پژوهش این است: قرآن کریم، چگونه در گزارش حوادث و سخنان، نقل به معنا کرده است؟

پرسش هاى فرعى نیز عبارتند از: 1. شواهد اثبات کننده نقل به معنا در قرآن چیست؟

2. چگونه میان روایات تأکیدکننده بر نقل دقیق عبارات با وقوع نقل به معنا در قرآن مى توان جمع کرد؟

3. نتایج وجود نقل به معنا در قرآن چیست؟

شواهد وقوع نقل به معنا در قرآن

با تأمّل در گزارش هاى قرآن از سخنان افراد مختلف، این نتیجه قطعى به دست مى آید که قرآن کریم در نقل سخن دیگران، از شیوه نقل به معنا و مضمون استفاده کرده است. در ذیل، به برخى از این شواهد اشاره مى شود:

1. اعجاز قرآن و عدم امکان هماوردى

موضوع تحدى و مبارزه طلبى قرآن از امور مسلّم تاریخى و همراه با ادلّه قطعى قرآنى است که این کتاب الهى در مراحل مختلفى، مخالفان خود را به همانندآورى یک یا چند سوره، فراخوانده و در نهایت، جن و انس را از این هماوردى، ناتوان معرفى کرده است. نتیجه چنین سخنانى، فوق توان بشرى بودن تعابیر و ساختارها و محتواى عبارات قرآن است و با توجه به وجوه متعدد اعجاز، تحدى قرآن نیز محدود به کاربرد واژگان یا جملاتى کوتاه نیست، بلکه با عنایت به کاربرد واژه «مِثْل» در آیات تحدى و عمومیتى که این واژه در مشابهت دو همانند دارد،⁵ مى توان گفت: مِثْل قرآن باید متنى باشد که در اوصاف اصلى قرآن مشترک و با آن، یک نوع، تلقّى شود. نتیجه آنکه عبارات نسبتا مفصلى که گاهى قرآن، از برخى افراد نقل کرده است و در مواردى به اندازه یک سوره موردنظر در آیات تحدى نیز مى رسد، با توجه به نکات فوق، نباید نقل عین سخنان آنان باشد، بلکه خداوند متعال با توجه به محتواى سخن آن افراد، مضمون آن گفته ها را در ساختار اعجازى قرآن ریخته و در قالبى متفاوت نقل فرموده است در عین آنکه رعایت امانت نیز صورت گرفته و مقصود گویندگان به خوبى و درستى، منتقل شده است. یکى از نمونه هاى روشن این بحث، در سوره مبارکه «جن» نمود یافته است. قرآن کریم، در 19 آیه ابتدایى این سوره، به تفصیل، سخنان جنیان را نقل کرده است. حال با توجه به ناتوانى جنیان از هماوردى قرآن که در آیه 88 «اسراء» مورد تأکید قرار گرفته است، چگونه مى توان باور کرد در سوره مزبور، عین سخنان جنیان نقل شده است؟ البته روشن است مقصود از اعجاز قرآن، تنها در کاربرد کلمات خاص عربى نیست تا گفته شود قرآن کریم با ترجمه لفظى، بى آنکه نقل به معنا کرده باشد آن گفته ها را در قالب زبان عربى ریخته است. جالب اینکه گاهى این نقل قول ها از افراد عرب زبان، صورت گرفته و واسطه ترجمه نیز در میان نبوده است، ولى در عین حال، قرآن بر خدایى بودن متن و عبارات خود تأکید مى ورزد. مثلاً، قرآن کریم در موارد متعددى سخنانى از مؤمنان یا کفار و مشرکان و منافقان زمان پیامبر، نقل مى کند که عموما عرب زبان بوده اند. در چنین مواردى، دو حالت بیشتر تصور ندارد: یا باید آن آیات را نقل عین گفتار آنان دانست که با فرابشرى بودن عبارات قرآن ناسازگار است، یا آنکه به نقل به معنا در آن سخنان، ملتزم شویم.

2. تفاوت هاى تعبیرى قرآن در نقل یک جریان یا گفتار

در قرآن کریم، گزارش هاى گوناگونى از حوادث یا سخنان مربوط به گذشتگان نقل شده است که با وجود اشاره به مورد خاص و ویژه، در نقل ها تفاوت مشاهده مى شود، به گونه اى که امکان توجیه تعدد حادثه یا واقعه گفتارى وجود ندارد و مشخصا در اشاره به یک قضیه، نقل ها متفاوت گشته است. در ادامه، به چند نمونه، اشاره مى شود:

الف. در داستان خلقت حضرت آدم (ع) و فرمان خداوند به فرشتگان در خصوص سجده بر آدم و در نهایت، استنکاف شیطان از سجده، گفت وگویى میان خداوند و ابلیس صورت گرفته که با وجود وحدت حادثه، گزارش قرآن از سخنان رد و بدل شده تفاوت هایى دارد:

براى مثال، در آیات 12ـ18 سوره «اعراف» تمامى این گفت وگوها بدین تعابیر نقل شده است: «قَالَ مَا مَنَعَکَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ قَالَ أَنَاْ خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِینٍ قَالَ فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا یَکُونُ لَکَ أَن تَتَکَبَّرَ فِیهَا فَاخْرُجْ إِنَّکَ مِنَ الصَّاغِرِینَ قَالَ فَأَنظِرْنِی إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ قَالَ إِنَّکَ مِنَ المُنظَرِینَ قَالَ فَبِمَا أَغْوَیْتَنِی لأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لآتِیَنَّهُم مِن بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَیْمَانِهِمْ وَعَن شَمَآئِلِهِمْ وَلاَ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شَاکِرِینَ قَالَ اخْرُجْ مِنْهَا مَذْؤُوما مَدْحُورا لَّمَن تَبِعَکَ مِنْهُمْ لأَمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنکُمْ أَجْمَعِینَ.»

اما همین گزارش در آیات 32ـ44 سوره «حجر» بدین صورت آمده است: «قَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا لَکَ أَلاَّ تَکُونَ مَعَ السَّاجِدِینَ قَالَ لَمْ أَکُن لِّأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ قَالَ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّکَ رَجِیمٌ وَإِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ إِلَى یَوْمِ الدِّینِ قَالَ رَبِّ فَأَنظِرْنِی إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ قَالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنظَرِینَ إِلَى یَومِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ قَالَ رَبِّ بِمَآ أَغْوَیْتَنِی لأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الأَرْضِ وَلأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاَّ عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبَادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغَاوِینَ وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِّکُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَّقْسُومٌ.»

جریان فوق در سوره «اسراء» بر گونه اى متفاوت با دو نقل پیشین، مشاهده مى شود: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلآئِکَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إَلاَّ إِبْلِیسَ قَالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِینا قَالَ أَرَأَیْتَکَ هَـذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ لأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إَلاَّ قَلِیلاً قَالَ اذْهَبْ فَمَن تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَآؤُکُمْ جَزَاء مَّوْفُورا وَاسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَأَجْلِبْ عَلَیْهِم بِخَیْلِکَ وَرَجِلِکَ وَشَارِکْهُمْ فِی الأَمْوَالِ وَالأَوْلادِ وَعِدْهُمْ وَمَا یَعِدُهُمُ الشَّیْطَانُ إِلاَّ غُرُورا إِنَّ عِبَادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطَانٌ وَکَفَى بِرَبِّکَ وَکِیلاً.»

در سوره «ص» نیز داستان فوق، با اندکى تفاوت در نقل دیده مى شود: «قَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنتَ مِنَ الْعَالِینَ قَالَ أَنَا خَیْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِینٍ قَالَ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّکَ رَجِیمٌ وَإِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی إِلَى یَوْمِ الدِّینِ قَالَ رَبِّ فَأَنظِرْنِی إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ قَالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنظَرِینَ إِلَى یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ قَالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ قَالَ فَالْحَقُّ وَالْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنکَ وَمِمَّن تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ.»

در وحدت اصل جریان فوق، تردیدى نیست و تمامى گفت وگوها ناظر به حادثه گفتارى مشخصى است. با این همه، تفاوت هاى قابل توجهى در نقل هاى چهارگانه مزبور وجود دارد که با نگاهى ظاهرى به تعابیر آنها کاملاً قابل مشاهده است. البته داستان یادشده در برخى دیگر از سوره هاى قرآن اشاره شده که به تفصیل مزبور نیست و تنها به اصل حادثه، پرداخته شده است؛ مانند بقره: 34؛ طه: 116؛ کهف: 50 که تصرف در داستان، به تلخیص یا تقطیع آن بوده است.

ب. نمونه روشن دیگر، مربوط به حادثه گفت وگوى خداوند متعال با حضرت موسى (ع)در وادى طور در ابتداى بعثت آن حضرت است که با وجود وحدت قطعى جریان، نقل هاى قرآن تفاوت هاى معنادارى دارد:

در سوره مبارکه «طه»، داستان مزبور بدین تعابیر آمده است: «وَهَلْ أَتَاکَ حَدِیثُ مُوسَى إِذْ رَأَى نَارا فَقَالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ نَارا لَّعَلِّی آتِیکُم مِنْهَا بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَى النَّارِ هُدىً فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِی یَا مُوسَى إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً وَأَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمَا یُوحَى إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِی وَمَا تِلْکَ بِیَمِینِکَ یَا مُوسَى قَالَ هِیَ عَصَایَ أَتَوَکَّأُ عَلَیْهَا وَأَهُشُّ بِهَا عَلَى غَنَمِی وَلِیَ فِیهَا مَآرِبُ أُخْرَى قَالَ أَلْقِهَا یَا مُوسَى فَأَلْقَاهَا فَإِذَا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعَى قَالَ خُذْهَا وَلَا تَخَفْ سَنُعِیدُهَا سِیرَتَهَا الْأُولَى وَاضْمُمْ یَدَکَ إِلَى جَنَاحِکَ تَخْرُجْ بَیْضَاء مِنْ غَیْرِ سُوءٍ آیَةً أُخْرَى لِنُرِیَکَ مِنْ آیَاتِنَا الْکُبْرَى اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَیَسِّرْ لِی أَمْرِی وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِن لِّسَانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی وَاجْعَل لِّی وَزِیرا مِنْ أَهْلِی هَارُونَ أَخِی اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَأَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیرا وَنَذْکُرَکَ کَثِیرا إِنَّکَ کُنتَ بِنَا بَصِیرا قَالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یَا مُوسَى.»

سوره «نمل» در گزارشى متفاوت، داستان یادشده را بدین صورت نقل کرده است:«إِذْ قَالَ مُوسَى لِأَهْلِهِ إِنِّی آنَسْتُ نَارا سَآتِیکُم مِّنْهَا بِخَبَرٍ أَوْ آتِیکُم بِشِهَابٍ قَبَسٍ لَّعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ فَلَمَّا جَاءهَا نُودِیَ أَن بُورِکَ مَن فِی النَّارِ وَمَنْ حَوْلَهَا وَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ یَا مُوسَى إِنَّهُ أَنَا اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ وَأَلْقِ عَصَاکَ فَلَمَّا رَآهَا تَهْتَزُّ کَأَنَّهَا جَانٌّ وَلَّى مُدْبِرا وَلَمْ یُعَقِّبْ یَا مُوسَى لَا تَخَفْ إِنِّی لَا یَخَافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ إِلَّا مَن ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْنا بَعْدَ سُوءٍ فَإِنِّی غَفُورٌ رَّحِیمٌ وَأَدْخِلْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضَاء مِنْ غَیْرِ سُوءٍ فِی تِسْعِ آیَاتٍ إِلَى فِرْعَوْنَ وَقَوْمِهِ إِنَّهُمْ کَانُوا قَوْما فَاسِقِینَ.»

و سرانجام در گزارش سوم، در سوره «قصص» چنین مى خوانیم: «فَلَمَّا قَضَى مُوسَالْأَجَلَ وَسَارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِن جَانِبِ الطُّورِ نَارا قَالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ نَارا لَّعَلِّی آتِیکُم مِنْهَا بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِی مِن شَاطِى ءِ الْوَادِی الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبَارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَن یَا مُوسَى إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ وَأَنْ أَلْقِ عَصَاکَ فَلَمَّا رَآهَا تَهْتَزُّ کَأَنَّهَا جَانٌّ وَلَّى مُدْبِرا وَلَمْ یُعَقِّبْ یَا مُوسَى أَقْبِلْ وَلَا تَخَفْ إِنَّکَ مِنَ الْآمِنِینَ اسْلُکْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضَاء مِنْ غَیْرِ سُوءٍ وَاضْمُمْ إِلَیْکَ جَنَاحَکَ مِنَ الرَّهْبِ فَذَانِکَ بُرْهَانَانِ مِن رَّبِّکَ إِلَى فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِ إِنَّهُمْ کَانُوا قَوْما فَاسِقِینَ قَالَ رَبِّ إِنِّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْسا فَأَخَافُ أَن یَقْتُلُونِ وَأَخِی هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِسَانا فَأَرْسِلْهُ مَعِیَ رِدْءا یُصَدِّقُنِی إِنِّی أَخَافُ أَن یُکَذِّبُونِ قَالَ سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ وَنَجْعَلُ لَکُمَا سُلْطَانا فَلَا یَصِلُونَ إِلَیْکُمَا بِآیَاتِنَا أَنتُمَا وَمَنِ اتَّبَعَکُمَا الْغَالِبُونَ.»

این داستان نیز به اختصار و با حذف برخى حوادث و گفت وگوها در سوره هایى دیگر از قرآن نیز اشاره شده است؛ مانند مریم: 52؛ قصص: 46 و نازعات: 15ـ16.

ج. از دیگر مواردى که تفاوت در نقل گفت وگوها مشاهده مى شود، در داستان ورود فرشتگان به خانه حضرت ابراهیم (ع)روى داده که به وى خبر بچه دار شدن و نابودى قوم لوط را داده اند. این داستان با تکرار شش باره، تفاوت هاى محسوسى در گفت وگوها یافته است و نمونه دیگرى از نقل به معنا در قرآن محسوب مى شود.⁶

در خصوص تفاوت ها در بیان حوادث و زوایاى داستان، مى توان آن اختلافات را به گوناگونى زوایاى مختلف یک حادثه توجیه کرد که شبیه دوربین هاى مختلف فیلم بردارى، گاهى حادثه اى معین از ابعاد متعدد گزارش مى شود، اما در مورد تفاوت در نقل قول ها ظاهرا تنها توجیه مقبول، نقل به معناست که مضمون گفته ها با تعابیر گوناگونى گزارش شده است.

3. رعایت فواصل آیات

قرآن کریم حتى در نقل از افراد عرب زبان، گاهى فواصل آیات را متناسب با آیات دیگر سوره آورده است که مطمئنا از قالب هاى خاص قرآنى است و در سخن افرادى که از آنان نقل صورت گرفته بدان صورت نبوده است. این موضوع در سوره هاى متعدد، بخصوص در سوره هایى که فواصل مشخصى را دنبال کرده است، مانند سور «مریم»، «کهف» و «جنّ»، نمود روشنى دارد. در سوره «کهف» با وجود نقل قول هاى متعدد از شخصیت هاى مختلف، فاصله آیات با حرف ألف ختم شده و همین فاصله، در تمامى آیات آن دیده مى شود. نیز در سوره «مریم» در عین نقل قول هاى گوناگون، همین فاصله حرف الف یافت مى شود و تقریبا در اکثر قریب به اتفاق آیات آن رعایت شده است. همچنین در سوره «جن»، فاصله ألف در تمامى آیات آن، با وجود نقل قول مفصل از جنیان، مراعات گشته است.

در اینجا نیز نقل از افراد عرب زبان، قابل توجه است؛ مانند فاصله راء در سوره مبارکه «مدثّر» که از آیه 18 تا آیه 42 تقریبا تداوم مى یابد و در این بین، سخنان ولیدبن مغیره در مورد قرآن کریم با همان فاصله راء نقل شده است.

رعایت فواصل آیات بجز آهنگ خاصى که از آنها مترنّم است و بدین صورت، در سخنان افراد منقول عنه نبوده، گاهى باعث شده است تعابیر قرآنى با برخى از قواعد متداول و مرسوم ادبیات عرب یا محاوره عرفى، تفاوت هایى بیابد؛ مانند تقدیم معمول بر عامل، و تقدیم مفعول بر فاعل. در همین خصوص، شمس الدین بن صائغ، رساله اى با عنوان «إحکام الراى فى أحکام الآى» نگاشته و در آن، چهل مورد از این تفاوت ها را برشمرده است.⁷

4. نقل زبان حال در قرآن

در مواردى از گزارش هاى قرآنى، زبان حال افراد، نقل شده است نه آنکه زبان قال آنان بیان شود و روشن است نقل زبان حال، نقل به معنا خواهد بود؛ زیرا اساسا سخنى به صراحت، به زبان آورده نشده تا گفته شود در گزارش قرآن، نقل عین گفتار، صورت پذیرفته است.

براى مثال، در داستان دو فرزند آدم (ع)، پس از کشته شدن هابیل توسط قابیل، ادامه حادثه، بدین صورت گزارش شده است: «فَبَعَثَ اللّهُ غُرَابا یَبْحَثُ فِی الأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوَارِی سَوْءةَ أَخِیهِ قَالَ یَا وَیْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هَـذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِیَ سَوْءةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِینَ» (مائده: 31)؛ آن گاه خداوند کلاغى را فرستاد که در زمین، جست وجو (و کندوکاو) مى کرد تا به وى نشان دهد که چگونه جسد برادرش را پنهان کند. [قابیل ]گفت: اى واى بر من، آیا ناتوانم از اینکه مانند این کلاغ باشم تا جسد برادرم را پنهان کنم؟ آن گاه از پشیمانان گشت.

با توجه به عدم حضور مخاطبى در آن زمان براى قابیل، به نظر مى رسد این جمله نقل شده از وى، زبان حال وى باشد نه آنکه وى، این جمله را بر زبان آورده باشد. شبیه این جمله حکایت کننده تأسف و تأثر و بیانگر زبان حال، جمله اى است که قرآن از مریم مقدس علیهاالسلام، پس از درد زایمان وى، نقل کرده است: «فَأَجَاءهَا الْمَخَاضُ إِلَى جِذْعِ النَّخْلَةِ قَالَتْ یَا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هَذَا وَکُنتُ نَسْیا مَنسِیّا»(مریم: 23)؛ آن گاه درد زاییدن او را به کنار تنه درخت خرمایى کشانید، گفت: اى کاش پیش از این مرده بودم و کاملاً فراموش شده بودم.

نمونه دیگر از نقل زبان حال، سخنى است که خداوند از یهودیان نقل مى فرماید: «وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ.» (مائده: 64) این بخش از آیه، پرسشى جدى پدید آورده بدین مضمون که یهودیان عصر نزول، چنین سخنى نمى گفته اند، بلکه صدور این سخن را از یهود انکار مى کرده اند.⁸ در پاسخ به این اشکال، مفسّران جواب هاى مختلفى داده اند؛ از جمله اینکه نقل این سخن از باب الزام (یعنى استلزام) بوده است؛ زیرا وقتى آنان این سخن خداى را شنیدند که فرمود: «مَّن ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّهَ قَرْضا حَسَنا» (بقره: 245) گفتند: اگر خداوند نیاز به قرض دارد لاجرم فقیر است. لازمه چنین سخنى این است که دست خداوند بسته باشد. حال در آیه محل بحث (مائده: 64) همین لازمه سخن آنان نقل شده است.⁹ توجیه دیگر این است که این جمله را یکى از یهودیان به نام فنحاص بن عازورا به زبان آورد، ولى به سبب عدم مخالفت بقیه یهودیان با وى و بلکه رضایت آنان، جمله مزبور به تمامى آنها نسبت داده شده است.¹⁰ تفسیرى نیز در روایات شیعه، از این آیه به چشم مى خورد که باز مشکل یادشده را مرتفع مى سازد؛ بدین بیان که این آیه، اشاره به اعتقاد یهود درباره مسئله قضا و قدر و سرنوشت و تفویض است. آنان معتقد بودند خداوند در آغاز خلقت، همه چیز را معین کرده و آنچه باید تحقق بیابد، به انجام رسانده است و حتى خود او هم نمى تواند تغییرى در آن ایجاد کند.¹¹

به هر حال، طبق هریک از توجیهات فوق، نقل سخن یادشده، گزارش زبان حال یهودیان خواهد بود و به تعبیر دیگر، نقل به معنا صورت گرفته است.

مثال دیگر قرآنى از نقل زبان حال در کریمه «وَإِذَا جَاؤُوکَ حَیَّوْکَ بِمَا لَمْ یُحَیِّکَ بِهِ اللَّهُ وَیَقُولُونَ فِی أَنفُسِهِمْ لَوْلَا یُعَذِّبُنَا اللَّهُ بِمَا نَقُولُ» (مجادله: 8) روى داده است. مى فرماید: و چون به نزد تو مى آیند، تو را بدانچه خدا به آن [شیوه] سلام نگفته سلام مى دهند و در دل هاى خود مى گویند: «چرا خداوند به سبب آنچه مى گوییم ما را عذاب نمى کند؟» جمله اى که از منافقان در این آیه نقل شده، نقل زبان حال آنان است که به صورت غیرآشکار و در دل مى گفته اند. برخى از مفسران، جمله یادشده را سخن پنهانى آنها به یکدیگر پس از خارج شدن از نزد پیامبر، تفسیر کرده اند،¹² اما علّامه طباطبائى همان دیدگاه اول (نقل زبان حال) را ظاهر تعبیر آیه دانسته و دیدگاه دوم را بعید شمرده است.¹³ شاید وجه استبعاد مرحوم علّامه نسبت به دیدگاه دوم این نکته باشد که ترکیب «فى نفسه» یا «فى أنفسهم» ناظر به سخن درونى و به اصطلاح، حدیث نفس است، چنان که در کاربردهاى دیگر این ترکیب، در قرآن مشاهده مى شود؛ مانند:

الف. «وَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ فِیمَا عَرَّضْتُم بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاء أَوْ أَکْنَنتُمْ فِی أَنفُسِکُمْ» (بقره: 235)؛ و درباره آنچه شما به اشاره و سربسته، از زنان [در عدّه وفات] خواستگارى کرده، یا [آن را ]در دل پوشیده داشته اید، بر شما گناهى نیست.

ب. «وَإِن تُبْدُواْ مَا فِی أَنفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحَاسِبْکُم بِهِ اللّهُ»(بقره: 284)؛ و اگر آنچه در دل هاى خود دارید آشکار یا پنهان کنید خدا شما را بر طبق آن حساب رسى مى کند.

ج. «قَالُواْ إِن یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَّهُ مِن قَبْلُ فَأَسَرَّهَا یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ وَلَمْ یُبْدِهَا لَهُمْ قَالَ أَنتُمْ شَرٌّ مَّکَانا وَاللّهُ أَعْلَمْ بِمَا تَصِفُونَ»(یوسف: 77)؛ [برادران ]گفتند: «اگر او دزدى کرده، پیش از این [نیز ]برادرش دزدى کرده است.» یوسف آن را در دل خود پنهان داشت و آن را بر آنها آشکار نساخت، گفت: «موقعیت شما بدتر [ازاو]است، و خدا به آنچه بیان مى کنید داناتر است.

جمع میان نقل به معنا در قرآن و روایات مربوط به نقل دقیق گفتارها

آنچه تاکنون به اثبات رسید، وقوع قطعى نقل به معنا در آیات قرآن است. این موضوع ممکن است با برخى روایات که بر نقل دقیق گفتارها و بدون دخل و تصرف در سخنان تأکید ورزیده است، ناسازگار به نظر رسد. در ذیل، پس از اشاره به روایات مزبور، چگونگى جمع میان واقعیت نقل به معنا در قرآن و آن روایات، مطرح خواهد شد.

در روایتى از ابوبصیر نقل شده که در مورد تفسیر آیه «الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»از امام صادق (ع)پرسش کرده است و آن حضرت در پاسخ، مصداق آیه را بیان فرمودند: «قَالَ هُوَ الرَّجُلُ یسْمَعُ الْحَدِیثَ فَیحَدِّثُ بِهِ کَمَا سَمِعَهُ لَا یزِیدُ فِیهِ وَ لَا ینْقُصُ مِنْهُ»؛¹⁴ یعنى شخصى که روایتى را مى شنود، سپس آن را همان گونه که شنیده نقل مى کند بى آنکه در آن زیاد کند یا از آن چیزى کم کند.

نیز در روایتى، ابوبصیر از امام صادق (ع)در مورد تفسیر همان آیه، مى پرسد و حضرت در پاسخ، آن را بر چنین افرادى، تطبیق مى کنند: «هُمُ الْمُسَلِّمُونَ لآِلِ مُحَمَّدٍ الَّذِینَ إِذَا سَمِعُوا الْحَدِیثَ لَمْ یزِیدُوا فِیهِ وَ لَمْ ینْقُصُوا مِنْهُ جَاءُوا بِهِ کَمَا سَمِعُوهُ»؛¹⁵ کسانى که در برابر اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و الهتسلیمند، به گونه اى که وقتى حدیثى [از آنان] مى شنوند، در آن زیاد یا کم نمى کنند و همان گونه که شنیده اند نقل مى کنند.

این گونه روایات با عنایت به موارد متعدد نقل به معنا در قرآن از سویى و وجود روایات دلالت کننده بر جواز نقل به معنا ـ که اشاره خواهد شد ـ نیاز به توجیه دارد.

شارحان حدیث، بر دو گونه به توجیه این روایات پرداخته اند:

الف. روایات مورد اشاره، دلالت بر نیکویى و برترى نقل عین عبارت دارند بى آنکه نقل به معنا را مردود بدانند. ملّاصالح مازندرانى، در شرح یکى از این روایات، فرموده است: «و فى صیغة التفضیل دلالة على أن نقله لا على اللفظ المسموع ایضا حسن لکن بشرط أن لایتغیر معناه.»¹⁶

برداشت علّامه مجلسى نیز از صیغه تفضیل به کار رفته در روایات مزبور چنین بوده است.¹⁷

این توجیه با توجه به صراحت روایات تجویزکننده نقل به معنا در جواز این کار ـ که در ادامه اشاره خواهد شد ـ و نیز دلیل عقلایى بر جواز و همچنین با عنایت به وجود نقل به معنا در قرآن، پذیرفتنى مى نماید.

ب. فیض کاشانى در توضیح روایات یادشده فرموده است: «یعنى أنهم یتبعون محکمات کلامهم دون متشابهاته یعنى یقفون على ظواهره مسلمین لهم لایتصرفون فیه بآرائهم مأولین له بزیاده و نقصان فى المعنى»؛¹⁸ یعنى شیعیان واقعى، از محکمات سخن اهل بیت علیهم السلام پیروى مى کنند نه از متشابهات آن؛ بدین معنا که بر ظواهر روایات توقف مى کنند و در برابر اهل بیت تسلمیند و با نظریات خویش در سخنان اهل بیت با کم و زیاد کردن معنا، تصرف و تأویل نمى کنند.

این بیان با توجه به آیه مورد اشاره در روایات مزبور، تأیید مى شود که فرموده است: «الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ.»(زمر: 18) از این رو، شاید بتوان گفت: موضوع روایت، ناظر به نقل لفظ یا معنا نیست، بلکه مقصود، انتقال مقصود واقعى گوینده به شنونده و تصرف ناروا نکردن در هنگام انتقال محتواست؛ زیرا بیان آیه، تنها نقل الفاظ نیست، بلکه موضوع پیروى و دنباله روى از کلام، مطرح شده است. به همین سبب، مرحوم طبرسى، قول احسن را به سزاوارترین سخن براى پذیرش و عمل و رساندن به حق، تفسیر کرده است.¹⁹ علّامه طباطبائى نیز در تفسیر این آیه، فرموده است: به قرینه اتّباع، واژه «القول» نوعى ارتباط با عمل دارد؛ در نتیجه، قول احسن سخنى است که در رساندن به حق و خیرخواهى براى انسان، بهتر باشد و وصف بندگان نیک خدا به پیروى از «احسن القول» نیز بدین معناست که آنان در جست وجوى حق و اراده رشد و رسیدن به واقع هستند و در انتخاب میان حق و باطل و رشد و گمراهى، حق و رشد را پیروى مى کنند و باطل و گمراهى را رها مى نمایند و هر جا امر دایر شود بین «حق» و «احق» و «رشد» و «رشد بیشتر»، البته آنچه را از حقانیت و رشد بیشترى برخوردار است انتخاب مى کنند.²⁰

سخنى از ابن عباس نیز در تفسیر آیه، مؤید همین برداشت است که در مورد بندگان وصف شده در آیه، گفته است: «هو الرجل یجلس مع القوم فیسمع الحدیث فیه محاسن و مساو، فیحدّث بأحسن ما سمع و یکف عما سواه»؛²¹ مقصود، مردى است که با گروهى مى نشیند و سخنانى مشتمل بر نیک و بد از آنان مى شنود، ولى هنگام نقل، بهترین سخنانى که شنیده است گزارش مى کند و از بقیه آن سخنان صرف نظر مى کند.

به هر حال، مى توان میان توصیه روایات فوق و صحت نقل به معنا به دو صورت گذشته جمع کرد.

علاوه بر آنکه قرآن کریم در نقل هاى مضمونى خویش، امانت دارى را رعایت کرده است؛ بدین صورت که در نقل محتواى اصلى سخن، به گونه اى در ظاهر تعابیر، تغییر داده که مقصود واقعى گوینده اصلى، با تعبیرى فصیح و بلیغ تر که رسایى اعجازى دارد بیان شده است. یعنى وقتى ناقل سخن، تعبیرى گویاتر از تعبیر منقول عنه به کار ببرد هرگز چنین کارى منافات با هدف گوینده و اصل رعایت امانت ندارد، بلکه هدف گوینده اصلى در انتقال مراد واقعى اش بهتر برآورده مى شود.

به تعبیر دیگر، با فرض برآورده شدن شرایط اصلى و محورى نقل به معنا، منع چنین کارى وجهى ندارد.

دو شرط اصلى نقل به معنا که از برخى روایات و گفته هاى بزرگان استفاده مى شود از این قرار است:

الف. آگاهى کامل گزارشگر به ویژگى هاى زبانى و ادبیات گفتارى: در صورتى که نقل کننده سخنان دیگران، احاطه کامل به شرایط زبان منقول عنه داشته باشد، طبعا در انتقال مقصود اصلى گوینده، ناتوان نخواهد بود. این شرط در سخنان حدیث پژوهان تصریح شده است. صاحب معالم در این باره مى نویسد: «یجوز نقل الحدیث بالمعنى بشرط أن یکون الناقل عارفا بمواقع الالفاظ.»²²

پدر شیخ بهایى نیز نوشته است: «و إذا لم یکن المحدث عالما بحقائق الالفاظ و مجازاتها و منطوقها و مفهومها و مقاصدها خبیرا بما یختل معانیها لم یجز له الروایة بالمعنى بغیر خلاف»؛²³ اگر روایتگر، داناى به حقایق الفاظ و مجازات آن و مفهوم و اهداف سخن نباشد و از آنچه موجب اختلال معنا مى گردد مطلع نباشد، بدون هیچ گونه اختلافى، نباید نقل به معنا کند.

در موضوع بحث نیز، که نقل کننده سخنان دیگران، خداوند متعال در قرآن کریم است، با توجه به احاطه علمى بى انتهاى خداوند، احتمال غفلت از اوضاع و احوال زبانى گویندگان کاملاً منتفى است.

ب. انتقال کامل معناى سخن: گزارشگر در صورتى حق دارد مضمون گفته گوینده را نقل کند که با احاطه علمى که به اوضاع زبانى گوینده دارد تمامى مقصود وى را به درستى بفهمد و با تعابیرى گویا منتقل کند. این شرط نیز از روایات و از سخنان برخى از بزرگان قابل استفاده است.²⁴ و در مورد بحث نیز تحقق آن با عنایت به علم گسترده الهى، قطعى است.

البته این سخنان بدین معنا نیست که تعبیر فصیح و بلیغ قرآن، محدود به یک تعبیر باشد؛ زیرا امکان دارد از یک حادثه یا یک گفتار، گزارش هایى متعدد ارائه شود که تمامى آنها در اوج فصاحت و بلاغت و داراى حد نصاب اعجاز و بالاتر از توان بشرى باشد و به تعبیر دیگر، ملاک اعجاز در فصاحت و بلاغت، ناتوانى بشر از هماوردى آن است، در عین آنکه امکان دارد چند تعبیر از یک موضوع، همگى در حدى از اعجاز باشد که بشر از هماوردى آن عاجز باشد.²⁵

پس از اشاره به رفع تعارض ظاهرى میان وقوع نقل به معنا در قرآن و روایاتى که بر نقل بى کم و کاست عبارات تأکید داشت، بجاست در مقابل، به روایاتى اشاره شود که همان شیوه قرآن کریم در نقل، یعنى نقل به معنا را مورد تأیید قرار داده است. این روایات در مباحث فقه الحدیث و استنباطات فقهى مورد توجه دانشمندان اسلامى قرار گرفته است:

الف. در کتاب شریف کافى نقل شده است که محمدبن عمیر به امام صادق (ع) عرض کرد: روایتى از شما مى شنوم، سپس (هنگام نقل به دیگران) در آن کم و زیاد مى کنم. حضرت فرمودند: اگر معانى آن را قصد کرده اى اشکالى ندارد.²⁶

ب. شبیه روایت پیشین، از داودبن فرقد بدین صورت نقل شده است: داود به امام صادق (ع) عرض مى کند: من سخنى از شما مى شنوم، پس مى خواهم همان گونه که از شما شنیده ام نقل کنم، ولى (به ذهنم) نمى آید. حضرت فرمود: آیا به عمد چنین مى کنى؟ عرض کرد: خیر. فرمود: اگر معانى را قصد کرده اى اشکال ندارد.²⁷

این روایت هرچند موضوع غیرعمدى بودن نقل به معنا را مطرح کرده است، اما بر اصل جواز نقل به معنا دلالت مى کند؛ چنان که مرحوم فیض کاشانى در شرح دو حدیث فوق نوشته است: «فى الخبرین دلاله صریحه على جواز نقل الحدیث بالمعنى.»²⁸

ج. در روایت دیگرى، راوى از امام صادق (ع) مى پرسد: روایتى از شما مى شنوم، اما ممکن است آن را همان گونه که شنیده ام نقل نکنم. حضرت در پاسخ فرمود: «إِنْ أَصَبْتَ فِیهِ فَلَا بَأْسَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ تَعَالَ وَ هَلُمَّ وَ اقْعُدْ وَ اجْلِسْ»؛ اگر در (فهم و انتقال معناى) آن به صواب رفته اى اشکال ندارد. این کار شبیه کاربرد کلمات «تعال» و «هلم» و نیز مانند «أقعد» و «إجلس» است. (که این کلمات، معانى نزدیک به هم دارند و به جاى یکدیگر به کار مى روند.)²⁹

روش متداول میان یاران پیامبر و اهل بیت علیهم السلام چنین بوده است که در نقل فرموده آن بزرگواران، به صورت مضمونى گزارش مى کرده اند. این سیره مستمر مورد تصریح برخى بزرگان قرار گرفته است؛ از جمله محقق حلّى فرموده است: «إن الصحابه کانت تروى مجالس النبى صلی الله علیه و الهبعد انقضائها و تطاول المدد و یبعد فى العاده بقاء الفاظه بعینها على الاذهان»،³⁰ اصحاب پیامبر صلی الله علیه و اله، مجالس آن حضرت را پس از اتمام آن و گذشت دوران، نقل مى کردند و بعید است که عین الفاظ ایشان در ذهن آنان باقى مانده باشد.

علّامه مجلسى نیز نوشته است: معلوم است که اصحاب پیامبر و امامان علیهم السلام روایات را به محض شنیدن، نمى نوشته اند و بعید، بلکه محال عادى است که با یک بار شنیدن، تمامى الفاظ را همان گونه که بوده حفظ کرده باشند، بخصوص در روایات طولانى که مدتى نیز از شنیدن آنها گذشته بوده است؛ از این رو، در موارد بسیارى، یک محتوا به الفاظ گوناگون از آنان نقل شده و کسى این کار را بر آنان خرده نگرفته است. کسى که جست وجو در روایات کرده باشد در این خصوص تردید نخواهد کرد.³¹

سیدنعمت اللّه جزایرى نیز نوشته است: صحابه روایاتى را مى شنیدند، ولى آنها را نمى نوشتند و تکرار نمى کردند،سپس بعدازچندین سال،آنهارانقل مى کردند که در چنین فرضى، آدمى یقین پیدا مى کند که متن عبارت محفوظ نمانده و تنها معنا نقل شده است.³²

یکى از نشانه هاى روشن رواج نقل به معنا در میان یاران پیامبر و اهل بیت علیهم السلام، اختلاف هاى گسترده در نقل برخى از روایاتى است که زمان و مکان صدور یکسانى داشته است. مثلاً، حدیث «لاضرر» که در جریان سمره بن جندب صادر شده است، با تعابیر بسیار متنوعى در منابع حدیثى شیعه و اهل سنت نقل شده است:

1. «مَا أَرَاکَ یا سَمُرَةُ إِلَّا مُضَارّا اذْهَبْ یا فُلَانُ فَاقْطَعْهَا وَ اضْرِبْ بِهَا وَجْهَهُ.»³³

2. «إِنَّکَ رَجُلٌ مُضَارٌّ وَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ عَلَى مُؤْمِنٍ قَالَ ثُمَّ أَمَرَ بِهَا رَسُولُ اللَّهِ (ص) فَقُلِعَتْ ثُمَّ رُمِى بِهَا إِلَیهِ وَ قَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ (ص) انْطَلِقْ فَاغْرِسْهَا حَیثُ شِئْتَ.»³⁴

3. فَقَالَ: «أَنْتَ مُضَارٌّ.» فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ـ صلى اللّه علیه وسلم ـ لِلأَنْصَارِىِّ: «اذْهَبْ فَاقْلَعْ نَخْلَهُ.»³⁵

ثمرات تثبیت نقل به معنا در قرآن

همان گونه که پیش تر نیز اشاره شد، موضوع نقل به معنا در قرآن، نتایج متعددى در حوزه هاى مختلف علوم اسلامى، مانند فقه، تفسیر و علوم قرآن، بر جاى مى نهد که در ذیل، به برخى از آن نتایج مى پردازیم:

1. جواز فقهى نقل به مضمون در گزارش ها

پیش از این گذشت که موضوع نقل به مضمون در روایات، مورد توجه فقها و اهل حدیث قرار گرفته و در جواز یا عدم جواز آن، دیدگاه ها و استدلال هایى مطرح شده است. برخى از دلایل معتقدان به جواز نقل به معنا از قبیل روایات دلالت کننده بر جواز، در لابه لاى مقاله مورد اشاره قرار گرفت. اما دلیل مهم دیگرى که به استناد قرآن کریم، مى توان بر جواز این موضوع، بیان کرد، روش این کتاب الهى در نقل داستان ها و گفت وگوهاى مختلف افراد است. و با توجه به شواهدى که در ابتداى مقاله بر تحقق این موضوع در قرآن بیان شد، اصل وجود آن در قرآن انکارناپذیر است.

2. دفاع از وجه اعجاز هماهنگى در آیات قرآن

قرآن کریم در کریمه «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفا کَثِیرا» (نساء: 82) بر فقدان اختلاف و ناهماهنگى در بیانات خود، استدلال کرده و وجود هماهنگى در این کتاب را نشانه الهى بودن آن برشمرده است. یکى از شبهات مربوط به وجود ناهماهنگى در تعابیر قرآنى، تفاوت هاى متعدد در نقل قول هاى قرآن از افراد و شخصیت هاى مختلف است که نمونه هایى از آنها در ابتداى این مقاله بیان شد. یکى از جواب هاى روشن به این تفاوت ها در نقل قول افراد، موضوع نقل به معنا در گزارش هاى قرآنى است؛ بدین بیان که قرآن کریم در انتقال سخنان افراد، همیشه عین عبارات آنها را نقل نکرده، بلکه مضمون سخن آنان را در قالبى فصیح و بلیغ تر و با محتوایى عمیق تر بیان کرده است؛ در نتیجه، گاهى در این انتقال، عبارات ناقل با عبارات شخص منقولٌ عنه تفاوت هایى دارد که این تفاوت ها در نقل هاى متعدد یک جریان، نمود روشن ترى یافته است، ولى با پذیرش نقل به معنا در قرآن که شواهد و دلایل آن گذشت، این تفاوت ها بر پایه روش بیانى قرآن در گزارش مضمون سخنان، که البته روشى عقلایى و متداول در عرف است، توجیه مى یابد.

3. دفاع از واقع نمایى زبان قرآن در موضوع قصص

برخى پژوهشگران در قصص قرآن، سبک قصه گویى قرآن را با شیوه هاى متداول داستان نویسى، در بیان تفصیلى ابعاد جریان، متفاوت دانسته اند. نیز در واقع نمایى قصص قرآنى، تردید نموده و علت آن را در سبک ادبى قرآن جست وجو کرده اند.

ادعاى اینان این است که بیان ادبى رویدادهاى تاریخى، مورخ را از پرداختن به تمامى ابعاد قصه رها مى سازد و به او آزادى عمل در پردازش و کاهش و احیانا افزایش رویدادها مى بخشد که در نتیجه آن، مورخ تنها به برخى حوادث روى داده مى پردازد یا برخى عناصر داستان را ذکر نمى کند یا ترتیب زمانى وقایع را رعایت نمى نماید، به گونه اى که گاه قصه او به سبب دخل و تصرف در تصویر حادثه و شخصیت ها، شبیه اسطوره یا خیال پردازى مى گردد و تشخیص واقعیت براى خواننده دشوار مى شود.

از نمودهاى روشن این آزادى عمل ادعایى، نقل هاى متفاوت از سخنان شخصیتى معین و در حادثه اى مشخص است که ما از آن با تعبیر «نقل به معنا» یاد مى کنیم.

محمداحمد خلف اللّه شاگرد امین خولى، به گمان خویش، نشانه هایى براى آزادى عمل مزبور در قرآن یافته است. وى قصه تاریخى را چنین تعریف مى کند: «قصه، فراورده اى ادبى است که به دنبال تصویرگرى قصه گو نسبت به حوادث مربوط به قهرمانى واقعى شکل مى گیرد، ولى با تنظیم بر پایه اى ادبى یا عاطفى، در برخى اجزاى آن تقدیم و تأخیر یا حذف یا مبالغه صورت مى پذیرد تا بر عواطف خواننده و شنونده، تأثیر گذارد.»³⁶

گرچه وى قهرمانان داستان تاریخى را واقعى مى داند، ولى با تحلیل ادبى که ارائه داده، معتقد است: سیطره ادبیات بر قصه، موجب بى اعتنایى مورّخ به عناصر و مقومات داستان و تصرف وى در تصویرسازى حادثه و آفرینش شخصیت ها مى گردد؛ همچنین عدم رعایت ترتیب زمانى یا طبیعى در نقل جریانات، و استناد برخى از حوادث معین به اشخاص مختلف به گونه اى است که گاه تشخیص جریانات و حوادث واقعى اتفاق افتاده مشکل مى گردد و میزان این تشخیص بستگى به شناخت میزان آزادى عمل تاریخ نگار، در پردازش داستان دارد.³⁷

دیدگاه یادشده از این لحاظ تأمّل پذیر مى نماید که هیچ گونه تلازمى میان نقل هاى متفاوت در گزارش هاى قرآن و غیرواقعى بودن داستان هاى آن وجود ندارد؛ زیرا نقل به معنا از روش هاى عقلایى متداول در نقل سخنان دیگران است و با اصل امانت دارى در نقل و واقع نمایى آن منافات ندارد؛ بخصوص با توجه به اینکه نقل کننده سخن، یعنى خداوند متعال، از تمامى مواضعات زبانى و ریزه کارى هاى ادبى کلام، و نیز از مافى الضمیر گوینده و شرایط حاکم بر صدور سخن و واقعیت هاى بیرونى مربوط به سخن، کاملاً آگاهى دارد و مقصود گوینده را با بیانى گویاتر و رساتر به شنونده منتقل مى کند. از سوى دیگر، اصل حاکم بر اسلوب قصه گویى قرآن کریم، بیان حکمت آمیز و متناسب با اهداف نزول قرآن است، نه سرگرم ساختن خواننده به امور جزئى و بى اهمیت، که دخالتى در هدف اصلى پیام ندارند. از این رو، هرگز نمى توان از نقل به مضمون سخنان، نیز وانهادن برخى عناصر غیرمرتبط به مقصود، یا نپرداختن به جریانات حاشیه اى، غیرواقعى بودن اصل داستان را نتیجه گرفت. در همین زمینه، چگونگى بیان در ترتیب حوادث، توجیه مى یابد؛ زیرا پردازشگر داستان، بر حسب مصلحت هایى که در نظر دارد، گاه بدون تصرف در واقعیت، تنها در چینش بیانى قصه، میان برخى حوادث، جابه جایى صورت مى دهد که البته با توجه به کل حادثه، این تقدیم و تأخیر، قابل تشخیص است. اما پرداختن به جزئیات قصه، هرچند در جلب اعتماد مخاطب به راستى و درستى آن اثر روانى دارد، ولى بیان تمامى ابعاد، نه تنها غیرضرورى، بلکه اخلال در فصاحت و بلاغت محسوب مى گردد.

به هرحال، میزان یادکرد ابعاد قصه، بستگى به هدف یا اهداف گوینده آن از طرح داستان دارد؛ از این رو، قرآن بر اساس حکمت الهى و متناسب با اهداف عقیدتى، تربیتى، هدایتى و...، به بیان عناصرى از داستان ها پرداخته و طبعا عناصرى را واگذاشته است. در همین ارتباط، بیان گزینشى صحنه هاى داستان، متناسب با اصالت پیام رسانى، قابل توجه است.

نتیجه آنکه نقل به معنا در قصه هاى قرآنى و هنرى بودن آن، ملازم با ورود کذب و پندار به ساحت آنها نمى گردد و اگر قرآن در نقل داستان به مضمون سخن گوینده اکتفا کرده یا تنها بخشى از داستان را نقل کرده، به لحاظ حکمت هاى خاصى بوده است که به برخى از آنها اشاره شد و هرگز به معناى ورود کذب و خلاف واقع به آن داستان نیست.

نتایج

1. شواهد متعددى از خود قرآن مى توان بر وقوع نقل به معنا در آن اقامه کرد؛ مانند اینکه برخى از گویندگانِ سخنان نقل شده در قرآن کریم اساسا غیرعرب بوده اند. نیز بیان قرآن اعجازى است و امکان هماوردى منتفى است. از سوى دیگر، تفاوت هاى تعبیرى روشنى در نقل هاى قرآن از یک جریان یا یک گفتار دیده مى شود، ضمن آنکه رعایت فواصل آیات منجر به ساختار خاصى در تعابیر قرآنى شده که طبعا با سخنان گوینده اصلى متفاوت است. همچنین در آیات، گاهى زبان حال افراد نقل شده است.

2. روایات استدلال شده بر نفى نقل به معنا، با نقل هاى قرآن ناسازگار نیست؛ زیرا تصرف قرآن در تعابیر به گونه اى بوده است که مقصود اصلى گوینده با تعبیرى گویاتر بیان شده است.

3. روایات متعدد دلالتگر بر جواز نقل به معنا، همگى اصل جواز را تثبیت مى کند.

4. باور به جواز نقل به معنا در قرآن مستلزم جواز فقهى این کار در گزارش هاست.

5. با استفاده از این اصل مى توان به شبهه ناهماهنگى در برخى نقل هاى قرآنى پاسخ گفت.

6. پذیرش نقل به معنا در قرآن، پندار غیرواقعى بودن قصص قرآن و راه یابى اسطوره به آنها را برطرف مى سازد.

پی نوشت ها:

¹ـ مقصود از یک سوره در آیات تحدى، یکى از سوره هاى صد و چهارده گانه اصطلاحى در قرآن نیست، بلکه منظور، یک بخش مستقل و دربردارنده تعدادى از جمله ها یا آیات به هم پیوسته است که معناى مشخص و تامى را به خواننده منتقل مى کنند ر.ک: محمدتقى مصباح، قرآن شناسى، ج 1، ص 195ـ196.

²ـ کتاب هاى مورد اشاره از این قرار است: 1. چکیده پایان نامه هاى علوم قرآنى، در سه جلد از جعفر نکونام؛ 2. آشنایى با پایان نامه هاى قرآنى، گردآورى عزت اللّه مولایى نیا و محمدعلى هاشم زاده؛ 3. گنجینه نور؛ شناخت نامه و فهرست چهارده هزار عنوان پایان نامه و پژوهش قرآنى از مؤسسه معارف اسلامى امام رضا (ع)؛ 4. چکیده پایان نامه هاى کارشناسى ارشد جامعه المصطفى العالمیه.

³ـ محمدتقى اکبرنژاد، «نقل به معنا در حدیث، ابعاد و آثار آن»، فقه کاوشى نو در فقه اسلامى، ش 55، بهار 1387، ص 65ـ120.

⁴ـ مهدى مهریزى، «نقل به معنا»، علوم حدیث، ش 2، زمستان 1375، ص 39ـ56.

⁵ـ راغب اصفهانى واژه «مثل» را گسترده ترین واژه براى دلالت بر مشابهت مى داند؛ زیرا واژگان دیگر از قبیل «ندّ»، «شبه»، «مساوى» و «شکل» تنها اشاره به نوعى خاص از مشابهت میان دو شى ء دارند، اما «مثل»، عمومیت در همه انواع مشابهت دارد ر.ک: راغب اصفهانى، مفردات، ص 758.

⁶ـ ر.ک: هود: 69ـ76؛ حجر: 51ـ60؛ عنکبوت: 31ـ32؛ صافات: 100ـ101 و 112ـ113؛ ذاریات: 24ـ33.

⁷ـ جلال الدین سیوطى، رساله یادشده را در کتاب الاتقان نقل کرده است ر.ک: جلال الدین سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج 3، ص 339ـ345.

⁸ـ ر.ک: محمدبن عمر فخر رازى، مفاتیح الغیب، ج 12، ص 393.

⁹ـ ر.ک: همان؛ محمد رشیدرضا، المنار، ج 6، ص 453.

¹⁰ـ ر.ک: فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، ج 3، ص 339.

¹¹ـ ر.ک: عبدعلى بن جمعه حویزى، نورالثقلین، ج 1، ص 649؛ سیدهاشم بحرانى، البرهان، ج 2، ص 330؛ ملّامحسن فیض کاشانى، تفسیر صافى، ج 2، ص 49.

¹²ـ ر.ک: فضل بن حسن طبرسى، همان، ج 9، ص 376؛ اسماعیل حقى بروسوى، تفسیر روح البیان، ج 9، ص 400؛ عبداللّه بن عمر بیضاوى، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، ج 5، ص 194.

¹³ـ ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، ج 19، ص 187.

¹⁴ـ ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، کافى، ج 1، ص 51؛ محمدبن حسن حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 27، ص 79؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 164.

¹⁵ـ ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 139؛ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 27، ص 83؛ محمدباقر مجلسى، همان، ج 2، ص 158.

¹⁶ـ ر.ک: ملّاصالح مازندرانى، شرح اصول الکافى، ج 2، ص 211.

¹⁷ـ ر.ک: محمدباقر مجلسى، همان، ج 2، ص 164.

¹⁸ـ ر.ک: ملّامحسن فیض کاشانى، الوافى، ج 2، ص 114.

¹⁹ـ ر.ک: فضل بن حسن طبرسى، همان، ج 8، ص 770.

²⁰ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 17، ص 250.

²¹ـ محمودبن عمر زمخشرى، الکشاف، ج 4، ص 121.

²²ـ جمال الدین عاملى، معالم الدین و ملاذالمجتهدین، ص 497.

²³ـ حسین بن عبدالصمد عاملى، وصول الاخبار الى اصول الاخبار، ص 151.

²⁴ـ ر.ک: حسن بن یوسف حلّى، مبادى الوصول، ص 208؛ مرتضى انصارى، مطارح الانظار، ص 252.

²⁵ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، همان، ج 1، ص 252؛ سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 1، ص 69.

²⁶ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 51.

²⁷ـ همان.

²⁸ـ ملّامحسن فیض کاشانى، الوافى، ج 1، ص 228.

²⁹ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 2، ص 161، ب 21.

³⁰ـ ر.ک: محقق حلّى، معارج الاصول، ص 153.

³¹ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 2، ص 164.

³²ـ ر.ک: سیدمحمدرضا جلالى، تدوین السنة الشریفه، ص 506، به نقل از: سیدنعمت اللّه جزایرى، توجیه النظر، ص 298.

³³ـ ر.ک: محمدبن على صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 103.

³⁴ـ ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 5، ص 294.

³⁵ـ احمدبن حسین بیهقى، السنن الکبرى، ج 6، ص 157.

³⁶ـ محمداحمد خلف اللّه، الفن القصصى فى القرآن الکریم، ص 182.

³⁷ـ ر.ک: همان، ص 77ـ80.

 منابع

ـ آشنایى با پایان نامه هاى قرآنى، گردآورى عزت اللّه مولایى نیا و محمدعلى هاشم زاده، تهران، فرهنگ سبز، 1386.

ـ احمد خلف اللّه، محمد، الفن القصصى فى القرآن الکریم، بیروت، مؤسسه الانتشار العربى 1999م.

ـ اصفهانى، راغب، مفردات الفاظ القرآن، بیروت،دارالعلم، 1412ق.

ـ اکبرنژاد، محمدتقى، «نقل به معنا در حدیث، ابعاد و آثار آن»، فقه کاوشى نو در فقه اسلامى، ش 55، بهار 1387، ص 65ـ120.

ـ انصارى، مرتضى، مطارح الانظار، بى جا، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، بى تا.

ـ بحرانى، سیدهاشم، البرهان، تهران، بنیاد بعثت، 1416ق.

ـ بیضاوى، عبداللّه بن عمر، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1418ق.

ـ بیهقى، احمدبن حسین، السنن الکبرى، هند، حیدرآباد، مجلس دائره المعارف النظامیة، 1344ق.

ـ جلالى، سیدمحمدرضا، تدوین السنه الشریفه، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1418ق.

ـ جمعه حویزى، عبدعلى، نورالثقلین، قم، اسماعیلیان، 1415ق.

ـ چکیده پایان نامه هاى کارشناسى ارشد جامعه المصطفى العالمیه، قم، جامعه المصطفى العالمیه، 1387.

ـ حرّ عاملى، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البیت، 1412ق.

ـ حقى بروسوى، اسماعیل، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر، بى تا.

ـ حلّى، حسن بن یوسف، مبادى الوصول، بى جا، بى نا، 1390ق.

ـ حلّى، نجم الدین، معارج الاصول، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1403ق.

ـ رشیدرضا، محمد، المنار، چ دوم، بیروت، دارالمعرفه، بى تا.

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشاف، بیروت، دارالکتاب العربى، 1407ق.

ـ سیوطى، جلال الدین، الاتقان فى علوم القرآن، قم، منشورات الرضى، بى تا.

ـ طباطبائى، سیدمحمدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، جامعه مدرسین، بى تا.

ـ طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، تهران، ناصرخسرو، 1373.

ـ عاملى، جمال الدین، معالم الدین و ملاذالمجتهدین، قم، منشورات دارالحکمه، 1414ق.

ـ عاملى، حسین بن عبدالصمد، وصول الاخیار الى اصول الاخبار، قم، مجمع الذخائر الاسلامیه، بى تا.

ـ عاملى، زین العابدین، شرح البدایه فى علم الدرایه، قم، فیروزآبادى، 1409ق.

ـ فخررازى، محمدبن عمر، مفاتیح الغیب، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1420ق.

ـ فیض کاشانى، ملّامحسن، الوافى، اصفهان، مکتبة امیرالمؤمنین (ع)، 1406ق.

ـ فیض کاشانى، ملّامحسین، تفسیر صافى، تهران، صدر، 1415ق.

ـ کلینى، محمدبن یعقوب، کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1378ق.

ـ گنجینه نور؛ شناخت نامه و فهرست چهارده هزار عنوان پایان نامه و پژوهش قرآنى از مؤسسه معارف اسلامى امام رضا (ع)، قم، مؤسسه معارف اسلامى امام رضا (ع)، 1387.

ـ مازندرانى، ملّاصالح، شرح اصول الکافى، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1421ق.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بى تا.

ـ مصباح، محمدتقى، قرآن شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1388.

ـ مهریزى، مهدى، «نقل به معنا»، علوم حدیث، ش 2، زمستان 1375، ص 39ـ56.

ـ نکونام، جعفر، چکیده پایان نامه هاى علوم قرآنى، بى جا، رایزن، 1378.