معرفت

سال بیست و یکم ـ شماره 181 ـ دى 1391، 39ـ53

محمدکاظم شاکر^*

حسین حاجى پور^**

چکیده

اقناع، فرایندى ارتباطى است که هدف اساسى آن، انتقال محتوا با تأثیرگذارى بر مخاطب است. بر اساس تعاریف، تبیین ها و شیوه هاى اقناعى موجود، تأثیرگذارى اقناعى، در بسیارى از موارد در وضعیتى تحمیلى و با فریب اقناعى حاصل مى شود. آیات و آموزه هاى قرآن کریم، گرچه مؤید اقناع و به کارگیرى روش هاى تأثیرگذار اقناعى در انتقال اندیشه به دیگران است، ولى به هیچ روى با فریب اقناعى موافق نیست. از این رو، با طرح پرسش هایى از قرآن کریم مى توان به ضابطه هاى اقناع نیز دست یافت. این پژوهش، با رویکرد درون دینى آیات، به مهم ترین ضوابط هر فعالیت اقناعى مى پردازد. تحلیل آموزه ها و گزاره هاى قرآنى، با رویکردى تفسیرى و کلامى است. دو موضوع «آزادى اندیشه» و «به کارگیرى ابزارهاى صحیح» از معیارهاى مهم هرگونه فرایند اقناعى است. به کارگیرى ابزارهاى نامشروع و نیز استفاده از روش هایى که باعث سلب آزادى اندیشه و قدرت تصمیم گیرى مخاطب مى شود، نوعى فریب اقناعى محسوب شده، عملى نامشروع است. قرآن به مخاطبان خود نیز هشدار داده است تا تحت تأثیر فریب هاى اقناعى قرار نگیرند.

کلیدواژه ها: اقناع، آزادى اندیشه، استخدام وسیله، ضوابط اقناع.

* استاد دانشگاه قم.                                                                                       mk_shaker@yahoo.com

** کارشناس ارشد مدرسى معارف اسلامى تربیت مدرس دانشگاه قم.                                    hajipour8@yahoo.com

دریافت: 7/4/1391 پذیرش: 14/11/1391.

مقدّمه

انسان تمایل دارد افکار، اعتقادات و اعمال خود را نزد دیگران موجه و صحیح جلوه دهد و غالبا درصدد است تا افکارش را به دیگران منتقل کند و به اصطلاح، سعى در اقناع طرف مقابل دارد. امروزه احزاب، دولت ها و گروه هاى سیاسى، اجتماعى و فرهنگى تلاش مى کنند با استفاده از شیوه هاى مختلف رسانه اى، افکار عمومى را به سمت خود جلب کنند و آنها را در پذیرش افکار خود قانع ساخته، حمایت آنها را به دست آورند. اقناع، فرایندى است که با توسل به تعقل و احساس در قالب مهارت هاى کلامى، غیرکلامى و رسانه اى، ذهنیت افراد را غالبا جهت تغییر رفتار و وادار کردن آنها به عمل معینى، تحت تأثیر قرار مى دهد. (بینگلر، 1367، ص 10) به بیان دیگر، کوشش آگاهانه یک فرد یا سازمان براى تغییر نگرش، باور، ارزش ها یا دیدگاه هاى فرد یا گروهى دیگر را اقناع مى گویند. (گیل، 1384، ص 51) پیچیدگى مسئله اقناع به گونه اى است که مى توان آن را بارش فکرى یا یورش فکرى نامید. هریک از ما هر روز در معرض بمباران پى درپى ارتباطات اقناعى قرار داریم و ابزارهاى متعدد تبلیغاتى، با پیام هاى اقناعى خود سعى در جذب ما دارند. (پراتکانیس و آرنسون، 1379، ص 14) این فرایند، هرچند دربردارنده ویژگى روان شناختى آزادى است و ترغیب شونده احساس مى کند موافق میل خود، اهداف و رهنمودهاى تعیین شده را انجام مى دهد، اما در واقع متضمن نوعى فشار روانى است که در مسیر ترغیب، میان منطق و استدلال منطقى، به هیجان ها متوسل مى شود. (بینگلر، 1367) به گونه اى از خانواده اقناع به شمار مى آید و خطابه و سخنرانى، از شیوه هاى دیرباز و کهن تبلیغات اند. ازاین رو، در طول تاریخ بشر، دانشمندان و نخبگان و حاکمان هر عصرى با خطابه هاى خود، مردم را به اهداف موردنظر خویش متمایل مى ساخته اند. در عصر نوین تبلیغات و با ورود رشته ارتباطات در مواد درسى دانشگاه ها، نگاه به اقناع نیز تخصصى شد و اندیشمندان عرصه ارتباطات، به کاوش در روش شناسى اقناع پرداختند و براى اقناع مخاطبان، قالب ها و شیوهاى متعددى عرضه کردند. براساس این روش ها، مبلّغ پیام مى تواند حتى تفکر و اندیشه مخاطب را با نوعى جبر و تحمیل همراه سازد. طبق این مبنا، کارشناسان و اندیشمندان این عرصه تا آنجا پیش رفته اند که نه تنها بر جبر و تحمیل در اقناع مخاطب، مُهر تأیید مى زنند، بلکه قالب ها، شیوه ها و روش هاى گوناگونى براى آن مطرح و تبیین کرده اند. اندیشمندان اسلامى عرصه ارتباطات نیز به شیوه ها و روش هاى اقناع پرداخته اند؛ اما چون مبنا و تعریف آن در غرب شکل گرفته است، گاه گاهى این شیوه ها و روش ها با یکدیگر همخوانى ندارند و با مبانى دینى در تضاد قرار مى گیرند. از آنجاکه در عصر ارتباطات کنونى، اقناع هاى مداوم در ساحت فکر و اندیشه انسانى صورت مى گیرد و تفکر مخاطبان، پیوسته در حال جهت دهى در چارچوب اهداف خاص اقناع کنندگان است، پرداختن به اقناع اندیشه مخاطب از دیدگاه آیات قرآن کریم ضرورى است. گرچه در قرآن از اصطلاح اقناع، سخن به میان نیامده است، اما اصطلاحاتى چون تبلیغ، بلاغ، دعوت، حکمت، جدال احسن و آیات بینات، از اصطلاحاتى هستند که در مسیر انتقال اندیشه و اقناع اندیشه مخاطب به کار رفته اند. حال، پرسش مبنایى و مهمى که جلوه گرى مى کند و کمتر به آن پرداخته شده، تعیین ملاک اقناع براساس آیات قرآن است؛ معیار و ضابطه قرآن کریم در اقناع چیست؟ آیا قرآن هرگونه اقناعى را جایز مى داند یا اینکه مى توان ملاک و ممیزى مشخصى را از آن استخراج و استنباط کرد؟ آیا انسان در نظر قرآن مى تواند با هر ابزارى درصدد اقناع برآید؟ به تعبیر دیگر، آیا هدف وسیله را توجیه مى کند؟ چگونه مى توان شبهه دروغ مصلحت آمیز را نسبت به بحث ابزار مشروع و اهداف مشروع توجیه کرد؟

ویژگى هاى انسان و ارتباط آن با اقناع اندیشه

ساده ترین و در عین حال ضرورى ترین راه تعیین میزان و معیار براى اقناع اندیشه مخاطب، شناخت ویژگى هاى اوست و با تبیین ویژگى هاى انسان در قرآن، مى توان به ضوابطى دست یافت. انسانِ قرآنى ـ که تعریفى فراتر از تعریف منطقى ها و والاتر از حیوان ناطق بودن را داراست ـ همان «حى متألّه» است؛ (جوادى آملى، 1384، ص 149) یعنى حیاتى الهى دارد و باید حیات الهى و جاودانى، و تأله و خداخواهى فطرى خویش را به فعلیت برساند (همان، ص 151) و مراحل تکامل را بپیماید. از سوى دیگر، آیات قرآن، هویت انسان را فقر محض و تمایل به توحید معرفى مى کند. (فاطر: 15؛ روم: 30) بنابراین، اگر قرآن کریم انسان را با حیاتى الهى معرفى مى کند که فطرتا دنبال فعلیت بخشیدن این حیات جاودانه است، پس هنگام دعوت شدن به حق، فطرتا گرایش به حقیقت و قابلیت پذیرش حق در وجود او نهفته شده است.

ساختار وجودى انسان داراى سه ساحت است: ساحت شناخت یا همان بُعد علمى؛ ساحت تمایلات یا همان بُعد ارادى و گرایش ها؛ و ساحت توانایى ها. (جوادى آملى، 1384، ص 193)

انسان با استفاده از ابزار ادراک است که به آگاهى دست مى یابد. با این حال، علم و ادراک انسان، هم محدود است، هم گاهى دچار خطا مى شود و هم گاه به فراموشى سپرده مى شود. گاهى نیز بر عقل انسان حجاب مى افتد و قواى دیگر بر قوه عاقله و تفکر او غلبه مى کند. بر این اساس، نیاز انسان به دعوت، تبلیغ و اقناع، جلوه گرى مى کند. اقناع اندیشه انسانى باید در چارچوب ساختار علمى انسانى باشد؛ به ویژه آنکه قوه متفکره یکى از قواى این ساحت است و آزادانه به تجزیه و تحلیل مى پردازد. بنابراین، اقناع اندیشه در چارچوب آزادى قوه متفکره صحیح خواهد بود.

قرآن کریم افزون بر توجه به ساحت خردورزى انسان، به ساحت تمایلات نیز عنایت کرده است. براى مثال، براى نفرت انسان از غیبت، تشبیه واقعى مرده خوارى را بیان مى کند و مى فرماید: «آیا کسى از شما دوست دارد گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ پس کراهت دارید!» (حجرات: 12)

ساختار وجودى انسان داراى بعد دیگرى به نام قدرت و توانایى است. قدرت او در دو منطقه وجودى «فطرت» و «طبیعت» بروز مى یابد که عقل عملى در بُعد فطرى است و قواى طبیعى، مجرى عقل عملى اند. نمونه هایى از توانایى هاى انسان که در پرتو عقل عملى بروز مى یابند، عبارت اند از: توانایى در تصمیم گیرى علمى؛ توانایى در تصمیم گیرى عملى؛ توانایى قاطعیت در اجرا؛ توانایى در تعیین هدف؛ توانایى در صبر و استقامت؛ توانایى در ارتباط و تعامل با دیگران؛ توانایى در ابراز توانایى هاى علمى، بدین معنا که مقهور آراى علمى دیگران نباشد؛ و توانایى در ابراز توانایى هاى عملى، بدین معنا که از نظر روانى به دیگران وابسته نباشد و از نظر عینى، قدرت انجام کار داشته باشد. (جوادى آملى، 1384، ص 198) توانایى هاى انسانى در دو جهت صادق و کاذب قرار دارد که انسان باید آنها را از همدیگر بازشناسد و بر اساس قدرت صادق عمل کند. این بازشناسى، نیازمند منطق قوى در اندیشه و محتاج اخلاق براى انگیزه است. قرآن کریم، توانایى هاى بسیارى را براى انسان برشمرده که استعمار، یکى از آنهاست. (هود: 14) این واژه که از پربرکت ترین واژه هاى قرآنى است و متأسفانه اکنون در شمار منحوس ترین کلمات قرار گرفته، نشانگر طلب الهى است؛ یعنى خداوند، آبادى زمین را از انسان خواسته است که در این راستا، نه سلطه پذیر باشد و نه سلطه گر. (بقره: 279) اینکه خداوند سبحان، آبادى زمین را طلب کرده است، نشان مى دهد که انسان توانایى آن را دارد. تسخیر، توانایى دیگرى است که خداوند متعال در وجود انسان قرار داده و همه چیز را مسخر او کرده است. (جاثیه: 12؛ ابراهیم: 33) انسانى که قدرت تسخیر و استعمار دارد، قطعا توانایى اقناع دیگران را هم دارد؛ زیرا اقناع، جلب رضایت دیگران و نفوذ به گونه تسخیر و استعمار است. پس اقناعگرى، در وجود انسان قرار داده شده است.

قرآن کریم افزون بر بیان ساختار وجودى، اوصاف بسیارى را نیز براى انسان برمى شمارد؛ بعضى اوصاف، حاکى از ستایش انسان، و برخى دیگر ناظر بر نکوهش اوست. مهم ترین وصف ستایشگرى انسان، وصف کرامت و فضیلت اوست: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً.» (اسراء: 70) منظور از کرامت، کرامت تکوینى آدمى است و مراد از فضیلت انسانى، فضیلت او در مقایسه با مخلوقات دیگر است که بر آنها برترى دارد. (طباطبائى، 1417ق، ج 13، ص 156؛ مصباح، 1386، ص 363؛ جوادى آملى، 1384، ص 216) به چند نمونه از جلوه هاى قرآنى کرامت و فضیلت انسانى که مرتبط با موضوع اقناع است، اشاره مى شود: انسان، هم اسماء الهى را تعلیم دیده است «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا» (بقره: 31) و هم آنها را تعلیم داده است: «قَالَ یَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ.» (بقره: 33) بنابراین، تعلیم و تعلم از ویژگى هاى انسان است و اقناع اندیشه مى تواند در قالب تعلیم و تعلم حقایق صورت گیرد؛ اما با توجه به اینکه انسان اشرف مخلوقات است و آفرینش او احسن تقویم است (تین: 4) اندیشه او نیز باید با احسن طرق شکل گیرد. (نحل: 125) بدون شک، دعوت به برهان، در هر صورت حسن و مطابق خلقت انسانى است. دعوت به موعظه، دو گونه مى تواند باشد: حسن و غیرحسن. موعظه غیرحسنه مورد عنایت قرآن نیست. دعوت به جدال نیز سه گونه است که تنها جدال احسن مورد توجه آیه شریفه است. (طباطبائى، 1417ق، ج 12، ص 372) در هر سه گونه دعوت، نوعى آزادى، اختیار و حق انتخاب انسانى وجود دارد. بصیرت و تشخیص خیر از شر، فضیلت دیگرى است که براى انسان برشمرده شده. (قیامت: 14) وقتى انسان ذاتا بصیر آفریده شده است، دعوت او به سوى حق نیز باید براساس بصیرت باشد:«قُلْ هَـذِهِ سَبِیلِی أَدْعُو إِلَى اللّهِ عَلَى بَصِیرَةٍ.»(یوسف: 108) حال اگر اقناع نیز براساس بصیرت انجام بگیرد، اقناع شونده با تجزیه و تحلیل قوه متفکره، و با بصیرت درونى خویش مى تواند خیر را از شر و صحیح را از باطل تشخیص دهد.

از دیگر اوصاف انسانى در قرآن، مى توان خلقت و طبیعت ضعیف او را برشمرد. (نساء: 28) اگر طبیعت انسانى از فطرت الهى او تبعیت نکند، اوصاف نکوهیده اى را پدید مى آورد که قرآن کریم آنها را برمى شمارد. (جوادى آملى، 1384، ص 238) عجول بودن او، وصف دیگرى است که نکوهیده شده است. (اسراء: 11) گرچه بصیرت و قوه متفکره، درون هر انسانى وجود دارد، اما با وجود این صفت مذموم، ممکن است تجزیه و تحلیل درست صورت نگیرد و اقناعى صحیح رخ ندهد یا اینکه انسان تحت تأثیر فریب اقناعى قرار گیرد. همچنین انسان در برابر طوفان غرایز، ضعیف است و امکان دارد این ضعف در اندیشه او نیز مؤثر بیفتد. (نساء: 27ـ28) جدل، از دیگر طبیعت هاى انسان است: «وَلَقَدْ صَرَّفْنَا فِی هَذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِن کُلِّ مَثَلٍ وَکَانَ الْإِنسَانُ أَکْثَرَ شَیْءٍ جَدَلاً.» (کهف: 54) گاهى به علت جدال مذموم، حقیقت دیده نمى شود. براساس آیات قرآن، باید با جدال احسن، به حق دعوت کرد. قرآن کریم به نکوهیده ترین اوصاف انسانى، یعنى طغیانگرى اشاره مى کند: «کَلَّا إِنَّ الْإِنسَانَ لَیَطْغَى أَن رَّآهُ اسْتَغْنَى.» (علق: 6و7) همیشه انسان هایى هستند که مى کوشند از ساختار وجودى خویش پا را فراتر گذارند. طغیان در تمام اعمال ایشان رخنه مى کند و آنان حتى در اقناع دیگران نیز طغیانگرند و به هر شیوه اى قصد متقاعدسازى دیگران را دارند. ستیزه جویى نیز مصداق همان طغیانگرى است. (نحل: 4) ستیزه جو، در برابر حق و دعوت به حق، نه تنها قانع نمى شود، بلکه خصومت هم پیدا مى کند. آخرین مورد که از آیات به دست مى آید، توجیه گرى است. اگرچه تکوینا به انسان بصیرت عنایت شده است و او با قوه متفکره و نیروى عاقله به راحتى مى تواند مسائل را تجزیه و تحلیل کند، اما توجیه گرى باعث مى شود که انسان حق را کنار زده، خویشتن را محور قرار دهد. (قیامت: 14ـ15) ممکن است در انسانِ توجیه گر، اقناع رخ دهد، اما او همواره سعى در توجیه آن دارد. بنابراین، منشأ صفات نکوهیده انسانى، جهل علمى انسان یا جهالت عملى اوست که بر اثر تسلط کامل خیال و وهم، یاسیطره شهوت وغضب حاصل مى شود.

اختیار در انتخاب؛ حاصل ویژگى هاى انسان

چنان که بیان شد، انسان موجودى با ساختارهاى متنوع وجودى و اوصاف متعدد است. این ساختارهاى وجودى و اوصاف گوناگون، در تعامل با همدیگر و هماهنگ با یکدیگر در فعالیت مى باشند. در فرایند اقناع اندیشه انسانى، اگرچه مستقیما بُعد اندیشه او مورد رصد و تکاپو قرار گرفته است، اما با توجه به تعامل ساحت فکرى او با ساحت ها و قواى دیگر، به سایر ابعاد وجودى او نیز باید به طور ویژه توجه کرد. در تک تک آنها اختیار انسانى، نقطه برجسته اى به نظر مى رسد. در ساحت علمى انسان، قوه متفکره قرار دارد که از ترکیب آن با قدرت، آزادى اندیشه حاصل مى شود. در ساحت توانایى هاى انسان، به دو نمونه استعمار و تسخیر اشاره شد که انسان در تعامل با جهان هستى، با انتخاب خود مى تواند استعمارگرى و تسخیر را در جهت مطلوب و غیرمطلوب تغییر دهد. در تمام اوصاف انسانى، این اختیار اوست که جلوه گرى مى کند. اگر تبیین ویژگى هاى انسان با موضوع اقناع سنجیده و مرتبط شود، ضابطه مهمى را مى توان به دست آورد که همان اختیار انسانى و حق انتخاب اوست. اگر به صورت خاص و یک به یک، تعامل اندیشه با دیگر ساختارها، ساحت ها، ابعاد و قواى انسانى جست وجو شود، قطعا نتایج مهمى به دست مى آید که در اینجا به یک مورد پرداخته و بسنده مى شود: قدرت از منظر حکما و فلاسفه، «صفتى است که به واسطه آن، موجود داراى حیات براساس اراده، توانایى انجام فعل یا ترک آن را داراست.» (سجادى، 1373، ج 3، ص 147) و «انسان به سبب آن صفت مى تواند کارى را انجام دهد یا ترک کند.» (همان، به نقل از: شفا، ج 2، ص 469) و «قادر کسى است که هرگاه اراده کند، فعل از او صادر شود.» (همان، ص 87، به نقل از: کشف المراد، ص 135) بنابراین، انسان قدرت دارد، یعنى او موجودى مختار است. از سوى دیگر، در ساحت علمى انسان نیز ـ همان گونه که بیان شد ـ عقل در بالاترین مرتبه، و اندیشه در رتبه هاى میانى قرار دارد. قدرت و اختیار انسانى بر ساختار و ساحت هاى گوناگون انسان، تأثیرهاى متفاوتى دارد. همچنین هنگام تعامل قدرت یا همان اختیار با اندیشه، نتیجه اى حاصل خواهد شد و این نتیجه، قطعا چیزى جز آزادى اندیشه نخواهد بود. ذات و ماهیت اندیشه به گونه اى است که قابلیت جبر و تحمیل ندارد. اگرچه ممکن است دیگران مقدماتى ایجاد کنند تا تفکر آدمى همسو با آن باشد، اما باز هم اندیشیدن انسانى است که مسئله را ادراک، تجزیه و تحلیل، و گزینش مى کند. البته اگر انسان، عملیات اندیشیدن را با تمام مراحلش به درستى طى نکند، ممکن است با توجه به مقدمات غلط یا چینش نادرست به خطا و بیراهه برود. بنابراین، آزادى اندیشه که از تعامل قدرت و علم به دست مى آید، خود یک ضابطه و قاعده در اقناع اندیشه است؛ بنابراین، در اقناع اندیشه، مخاطب، باید آزادى اندیشه انسانى حفظ شود و براساس آزادى فکرى او اقناع صورت گیرد؛ یعنى مقدمات و چینش درست به فکر مخاطب القا گردد. در غیر این صورت، فریب اقناعى رخ مى دهد؛ هرچند هدف اقناع کننده باارزش و در جهت اهداف قرآنى و دینى باشد.

رابطه هدف با وسیله در اقناع اندیشه

در اینکه در بحث اقناع اندیشه مخاطب، هدف باید متعالى باشد، شکى نیست. سخن در این است که آیا کیفیت استخدام وسیله براى این هدف مقدس نیز باید مقدس و ارزشى باشد؟ آیا باید تنها از ابزارهاى مقدس استفاده کرد؟ شهید مطهرى با ذکر مصادیق متعدد اثبات مى کند هدف مقدس هم نمى تواند توجیه گر ابزار نامقدس باشد؛ مثلاً با هدف تبلیغ و گسترش دین، نمى توان براى ساخت یک مسجد، از منابع و امکانات حرام استفاده کرد و براى هدایت مردم، به جعل حدیث روى آورد. (مطهرى، 1368، ج 1، ص 119) بنابراین، شهید مطهرى سخن آن عده را رد مى کند که مى گویند: «الغایات تُبَرّر المبادى» و معتقدند هدف، وسیله را مباح مى کند. علّامه طباطبائى ذیل آیات 2ـ6 سوره مبارکه «نساء» مى فرماید: «دعوت اسلامى بر مبناى "حق صریح" است و نمى تواند با مقدمات و وسایل باطل به هدف برسد.» (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 155)

آیات قرآن و استخدام وسیله

برخى از آیات قرآن به صراحت یا به التزام ما را از به کارگیرى ابزارهاى نادرست براى رسیدن به هدف یا اهداف متعالى بازمى دارد که در اینجا به ذکر و بیان مواردى مى پردازیم.

ـ «وَإِن کَادُواْ لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ لِتفْتَرِیَ عَلَیْنَا غَیْرَهُ وَإِذا لاَّتَّخَذُوکَ خَلِیلاً وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاکَ لَقَدْ کِدتَّ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئا قَلِیلاً إِذاً لَّأَذَقْنَاکَ ضِعْفَ الْحَیَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لاَ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنَا نَصِیرا» (اسراء: 73ـ75)؛ نزدیک بود تو را از آنچه به تو وحى کرده بودیم، منحرف کنند که غیر آن را به ما به دروغ نسبت دهى؛ آن گاه تو را به دوستى مى گرفتند. اگر تو را ثابت قدم نکرده بودیم، نزدیک بود که اندکى به آنها تمایل پیدا کنى. اگر چنین مى کردى، دو برابر در دنیا و دو برابر در آخرت عذابت مى کردیم. براى خود در برابر ما یاورى نمى یافتى.

در شأن نزول این آیات شریفه آمده است که گروهى از قبیله ثقیف خدمت پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله رسیدند و گفتند با تو بیعت مى کنیم، به سه شرط: یکى اینکه در نماز خم نشویم؛ دیگر اینکه بت هایمان را با دست خودمان نشکنیم؛ سوم اینکه یک سال دیگر از بت «لات» استفاده کنیم. پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: دینى که رکوع و سجود ندارد، خیرى در آن نیست، اما شکستن بت ها به دست خودتان، اختیار به دست شماست [یعنى بت ها را ما مى شکنیم]؛ اما اینکه یک سال دیگر از بت «لات» استفاده کنید، من چنین اجازه اى به شما نمى دهم. (طبرسى، بى تا، ج 6، ص 277)

در برخى روایات اسباب نزول آمده است که قبیله ثقیف درخواست هاى دیگرى داشتند، از جمله اینکه آنها بر عرب برترى دارند و به پیامبر مى گفتند: اگر از مردم ترس دارى، بگو خدا چنین امر کرده است. پیامبر هم تمایل داشت که خواسته آنها را بپذیرد که این آیه نازل شد. (واحدى، 1411ق، ص 297) در روایت دیگرى آمده است که شبى قریش با پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهخلوت کردند و انواع سخن تعظیم آمیز و دوستانه و نزدیک در میان آوردند و او را به بزرگى و سرورى شناختند و گفتند تو چیزى آورده اى که هیچ کس نیاورده و تو سید مایى. چیزى نمانده بود که پیامبر با پذیرفتن بعضى درخواست هایشان بدیشان نزدیکى جوید و خداى تعالى وى را حفظ فرمود و این آیه نازل شد. (همان) همچنین گفته شده است که گروهى از قریش آمدند و به رسول خدا صلى الله علیه و آله گفتند: به دین تو درمى آییم به شرط اینکه بت هاى ما را استلام کنى، و پیامبر چون مى خواست آنها ایمان بیاورند، تمایل داشت درخواستشان را بپذیرد که این آیه نازل شد. (سیوطى، 1410ق، ص 231) در روایت دیگرى آمده است که گروهى از قریش گفتند: اگر افراد پایین دست را از خود دور کنى، به تو ایمان مى آوریم و از اصحاب تو مى شویم و رسول خدا مى خواست به آنها اعتماد کند که این آیه نازل شد. (همان) مطابق این آیات شریفه، به ویژه با توجه به آنچه در روایات اسباب نزول آمده است، هدف وسیله را توجیه نمى کند، وگرنه پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهمى توانست مثلاً براى گسترش دین اسلام، تقاضاى آنها را بپذیرد؛ اما پذیرش تقاضاى آنها قطعا با مبانى وحى ناسازگار بود.

ـ «وَأَنِ احْکُم بَیْنَهُم بِمَآ أَنزَلَ اللّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَن یَفْتِنُوکَ عَن بَعْضِ مَا أَنزَلَ اللّهُ إِلَیْکَ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَاعْلَمْ أَنَّمَا یُرِیدُ اللّهُ أَن یُصِیبَهُم بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَإِنَّ کَثِیرا مِنَ النَّاسِ لَفَاسِقُونَ»(مائده: 49)؛ و میان آنان، به موجب آنچه خدا نازل کرده، داورى کن و از هواهایشان پیروى مکن و از آنان برحذر باش؛ مبادا تو را در بخشى از آنچه خدا بر تو نازل کرده، به فتنه دراندازند. پس اگر پشت کردند، بدان که خدا مى خواهد آنان را فقط به [سزاى] پاره اى از گناهانشان برساند و در حقیقت، بسیارى از مردم نافرمان اند.

در شأن نزول این آیه آمده است: چند تن از بزرگان یهود به رسول خدا گفتند: تو مى دانى که ما از بزرگان و دانشمندان یهودیم و اگر ما به تو بگرویم، یهود مخالفت نکرده، پیروى مى کنند. همچنین بین ما و عده اى خصومتى هست و تو را حَکم قرار داده ایم. اگر به نفع ما و بر ضد ایشان حکم کنى، ایمان مى آوریم و تو را تصدیق مى کنیم. پیامبر از پیشنهاد ایشان امتناع ورزید و این آیه نازل شد. (واحدى،1411ق،ص200؛ سیوطى، 1410ق، ص 146ـ147) طبق آیه شریفه مى توان چنین استنباط کرد که هدف وسیله را توجیه نمى کند. بنابراین، نباید براى مسلمان شدن گروهى، از داورى و قضاوت ناروا کمک گرفت. (قرائتى، 1383، ج 3، ص 102)

ـ «وَلاَ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ مَا عَلَیْکَ مِنْ حِسَابِهِم مِن شَیْءٍ وَمَا مِنْ حِسَابِکَ عَلَیْهِم مِن شَیْءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظَّالِمِینَ» (انعام: 52)؛ و کسانى را که بامدادان و شامگاهان پروردگار خود را مى خوانند، در حالى که خشنودى او را مى خواهند، مران. از حساب آنان چیزى بر عهده تو نیست و از حساب تو نیز چیزى بر عهده آنان نیست تا ایشان را برانى و از ستمکاران باشى.

در شأن نزول آیه آمده است که جمعى از کفار ثروتمند، چون دیدند فقیرانى مانند عمار، بلال و خباب دور پیامبر صلى الله علیه و آله را گرفته اند، پیشنهاد کردند که آن حضرت اینان را طرد کند تا آنان گرد او جمع آیند. (سیوطى، 1410ق، ص 161) در روایتى آمده است که عده اى از اشراف مشرک نزد ابوطالب رفتند و گفتند: اگر محمد موالى و بردگان و مزدوران ما را از خویش براند، در دل ما مقامش بزرگ تر مى شود و پیروى و اطاعت و تصدیقش براى ما ممکن خواهد بود. ابوطالب نزد پیامبر آمد و سخن ایشان را حکایت کرد. عمر به پیامبر گفت: چه شود اگر این کار را بکنى تا ببینیم قصدشان چیست و تا کجا بر سر قول خویش هستند. این آیه نازل شد و عمر از گفته خویش پوزش خواست. (واحدى، 1411ق، ص 221) در روایت دیگرى آمده است که آنها خواستند وقتى نزد پیامبر مى آیند، کسانى که فرودست اند، نزد پیامبر نباشند. پیامبر هم این را پذیرفت؛ اما آنها گفتند: همین قرار را بنویسیم و دوات و پوست حاضر کردند. همان دم آیه 52و53 سوره انعام نازل شد. (همان، ص 220) طبق این آیات شریفه، هدف، وسیله را توجیه نمى کند و پیامبر صلى الله علیه و آلهبراى جذب سران کفر، هیچ گاه به مسلمانان موجود اهانت نکرد. (قرائتى، 1383، ج 3، ص 265)

ـ «وَاتْلُ مَا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِن کِتَابِ رَبِّکَ لَا مُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِهِ وَلَن تَجِدَ مِن دُونِهِ مُلْتَحَدا وَاصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ وَلَا تَعْدُ عَیْنَاکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِکْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَکَانَ أَمْرُهُ فُرُطا» (کهف: 27ـ28)؛ و آنچه را که از کتاب پروردگارت به تو وحى شده است بخوان. کلمات او را تغییردهنده اى نیست و جز او هرگز پناهى نخواهى یافت. و با کسانى که پروردگارشان را صبح و شام مى خوانند و خشنودى او را مى خواهند، شکیبایى پیشه کن و دو دیده ات را از آنان برمگیر که زیور زندگى دنیا را بخواهى، و از آن کس که قلبش را از یاد خود غافل ساخته ایم و از هوس خود پیروى کرده و اساس کارش بر زیاده روى است، اطاعت مکن.

در دوران غربت اسلام که مسلمانان نیاز شدیدى به نیرو و امکانات داشتند، چند تن از سران قبایل نزد پیامبر صلى الله علیه و آله آمدند و گفتند: بهتر بود در صدر مجلس مى نشستى و اینها (سلمان و ابوذر و دیگر مسلمانان فقیر) را با بوى بد جبه هایشان از ما دور مى کردى تا با تو مى نشستیم و صحبت مى کردیم و چیز مى آموختیم. این آیات در رد درخواست آنها نازل شد. (واحدى، 1411ق، ص 305ـ306) از آیات یادشده به خوبى استفاده مى شود که از نظر خداوند، ارزش هاى الهى در هر شرایطى باید رعایت شود و نمى توان به بهانه مصلحت جویى آنها را کنار گذاشت. بنابراین، هدف وسیله را توجیه نمى کند. (جعفرى، 1381، ج 6، ص 401) البته ممکن است در این رابطه اشکالى وارد شود که مربوط به دستور پیامبر درباره تصاحب اموال کفار قریش است. (انفال: 7) ابوسفیان با کاروانى از قریش از شام رهسپار مکه شده بود. پیامبر صلى الله علیه و آله به اصحاب دستور داد که بر سر راه کاروان بروند و اموال قریش را مصادره کنند. (طبرسى، بى تا، ج 4، ص 431) پرسش این است که اگر طبق آیات دیگر قرآن، جایز نیست از ابزار نامشروع براى هدف مشروع استفاده کرد و هدف، وسیله را توجیه نمى کند، پس چرا پیامبر صلى الله علیه و آله دستور مصادره و تصاحب اموال کفار قریش را صادر کرد؟ این کار چگونه قابل توجیه است؟ پاسخ این است که بحث مصادره اموال قریش، بحث جهاد است؛ و چون قریش تمام اموال مهاجرین را در مکه ضبط و مصادره کرده بودند، این مصادره به تلافى کار آنها بود. (سند، بى تا، ص 120) در چنین مواردى، همچون جهاد، مال و ثروت، عنوان ابزار نامشروع ندارند. آرى، مال و ثروت «انسان» محترم است؛ اما اگر انسانى بر ضد انسانیت، توحید، آزادى، عدالت و تمام ارزش ها قیام کند، جان و مالش محترم نیست و کارى که برضد او انجام شود، به هیچ روى ابزار نامشروع و نامقدس تلقى نمى شود. مانند قصاص که قرآن کریم، تعبیرى بسیار روشن در این زمینه دارد. (بقره: 179) به تعبیر علّامه طباطبائى، هرچند عفو، تخفیف و رحمتى نسبت به قاتل است، اما مصلحت عمومى تنها با قصاص تأمین مى شود. از این رو، انسان قاتلى که عالما و عامدا و با خیانت قتل انجام مى دهد، حرمت ندارد. (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 433) بنابراین، اشکالى که وارد شد، درباره جهاد است و بحث جهاد از این ادعا که هدف وسیله را توجیه نمى کند، بیرون است؛ زیرا محتواى ادعاى مدنظر ما این است که در راه دعوت مردم به حق و حقیقت و اسلام، نباید از باطل استفاده کرد؛ یعنى ایمان و دعوت به راه حق، طبیعتش به گونه اى است که وسیله پوچ و باطل و نامشروع را نمى پذیرد. (مطهرى، 1368، ج 1، ص 167) بنابراین، از آنجاکه هدف وسیله را توجیه نمى کند، اهداف مقدس هم نمى توانند توجیه گر استفاده از ابزار نامشروع باشند.

مطلب دیگرى که از آیات یادشده استفاده مى شود این است که چه بسا برخى از سخنان حاوى مطالبى باشد که بیشتر شبیه فریب اقناعى اند تا استدلال منطقى. برخى از این آیات به اشاره، و شأن نزول هاى مأثور به صراحت بیانگر این معنایند که گاهى نزدیک بود پیامبر نیز قانع شود و به امرى تن در دهد که حاصل یک فریب اقناعى بوده است که پیامبر با راهنمایى وحى، توطئه دشمنان اسلام را خنثى مى کرد و ثابت و استوار در راه حق مى ایستاد. این نکته نیز از این آیات استفاده مى شود که در کنار تعقل، تفکر، حق نگرى و عاقبت اندیشى، بشر به هدایت الهى، توکل به خدا و اعتماد بر حق و احکام و آموزه هاى وحیانى نیاز دارد؛ زیرا چه بسا عقل انسان در دام مغالطات و مصلحت اندیشى هاى دنیاگرایانه یا تمایلات و احساسات تعقل گریز بیفتد.

جایگاه دروغ مصلحت آمیز نسبت به بحث ابزار مشروع و اهداف مشروع

اشکال مهمى که زاییده بحث استفاده از ابزارهاى مشروع مى باشد، این است که طبق سخن مشهور «دروغ مصلحت آمیز، به از راست فتنه انگیز»، مى توان در اقناع اندیشه مخاطب، براى مصالح و منافع مهم تر، از محتواهاى باطل نیز استفاده کرد و همانند روش هاى غربى، دست به دامان فریب اقناعى شد. در تبیین این اشکال، قول فقها را ملاک قرار مى دهیم که «رجحان دفع افسد به فاسد» را جزو مستقلات عقلیه مى شمرند و این قاعده را مى پذیرند. طبق این قاعده، مى توان با دروغ مصلحت آمیز، فساد بزرگتر را برطرف کرد. توضیح بیشتر این است که فقها دروغ و کذب را قول و فعل و اشاره اى دانسته اند که با واقع یا با مراد گوینده یا با هر دو مطابقت نداشته باشد و آن را از گناهان کبیره برشمرده اند، اما در اینکه آیا مطلقا گناه کبیره است، هرچند مفسده اى بر آن مترتب نشود، یا اینکه تنها در صورت ترتب مفسده، مانند ایجاد فتنه و قتل نفس محترم یا دروغ بر خدا گناه کبیره است، اختلاف وجود دارد. فقها دو مورد را از دروغ حرام استثنا کرده و حتى گاهى آن را واجب نیز دانسته اند: الف) جایى که ضرورى باشد، مثلاً براى دفع ضرر مالى و جانى؛ ب) براى اصلاح بین مردم. بنابراین، آیا طبق کلام فقها، مى توان براى اقناع اندیشه مخاطب، از ابزارهاى نامشروع نیز استفاده کرد؟

پاسخ این است که اولاً، خود فقها در اینکه آیا مطلق کذب، گناه کبیره است یا در صورت ترتب مفسده، اختلاف نظر دارند. ثانیا، این دو مورد تحت عنوان توریه قرار مى گیرند و مشهور فقها توریه را واجب دانسته اند. (انصارى، 1415ق، ج 2، ص 22) بنابر نظر عده اى از فقها، توریه حتى از مصادیق دروغ هم نخواهد بود. توضیح آنکه باید معناى کذب را دانست. کذب در برابر صدق است. صدق یعنى مطابقت؛ و کذب یعنى عدم مطابقت. فقها در معناى مطابقت اختلاف نظر دارند؛ برخى، کذب را عدم مطابقت ظهور کلام خبرى با واقع مى دانند، و برخى آن را عدم مطابقت خبر با اعتقاد خبردهنده معنا مى کنند؛ عده اى دیگر نیز آن را به عدم مطابقت خبر با واقع و اعتقاد خبردهنده، هردو تعریف مى کنند. (شاهرودى، 1426ق، ج 2، ص 22) بنابراین، اگر عدم مطابقت مراد گوینده یا مخالفت او با واقع، در تعریف لحاظ شود، توریه از مصادیق دروغ نخواهد بود. به نظر مى رسد که قول سوم جامع تر است و براین اساس، دروغ زمانى معنا پیدا مى کند که هر دو ملاک در کنار یکدیگر قرار گیرد. پس اگر کسى از توریه استفاده کند، چون مطابق با اعتقاد او نیست، دروغ شمرده نمى شود. در این زمینه مى توان به آیه اول سوره «منافقون» استشهاد کرد که مى فرماید: «اِءذَا جَاءکَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَکَاذِبُونَ.»سخن در عدم راست گویى مخبر است؛ یعنى منافقین شهادت مى دهند که تو رسول خدایى. خدا هم شهادت مى دهد که تو رسول اویى؛ ولى منافقان دروغ مى گویند. چرا با آنکه مَحکىّ قول آنها مطابق با واقع است، قرآن به آنها نسبت کذب مى دهد؟ چون سخن با اعتقاد گوینده مطابق نیست. پس هرگاه خبر و مُخبر، هر دو با هم صادق یا کاذب باشند، مى توان حکم به صدق یا کذب نمود. بنابراین، منظور از جمله «وَاللَّهُ یشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ»، کذب خبرى نیست، بلکه کذب مخبرى است و منافقین در گفتارشان کاذب اند. بحث تقیه را نیز مى توان در راستاى توریه مطرح کرد. طبق تعریف، توریه دروغ محسوب نمى شود و مجوز استخدام وسایل نامشروع نیست و اگر بدون تعریف مذکور، ترتب مفسده، ملاک حرمت کذب قرار گیرد، در این صورت هم توریه حرام نیست و از آن، حکم جواز ابزار نامشروع به دست نمى آید. توضیح آنکه مفسده مترتب بر دروغ، آن را قبیح و حرام نموده، اگر در موردى، این مفسده از بین رفت و مصلحت بسیار مهمى نظیر نجات جان پیامبر جایگزین شد، اینجا توریه است که از دروغ خارج شده، یا دروغ حرام نیست. طبق این معنا، کذب بالهزل هم در جایگاه قبح و مفسده و حرمت خویش باقى است و روایات نهى کننده دروغ بالهزل منافاتى با توریه ندارند؛ زیرا روایات با لحاظ کردن مفسده دروغ و عدم ترتب مصلحت بسیار مهم، از کذب نهى مى فرمایند. با دقت در این روایات که منافى توریه نیستند، روایات مؤید توریه نیز قابل توجه هستند؛ مانند روایتى که از معاویه بن وهب نقل شده است که امام در خصوص امورى به او دستور داده و فرموده بود که از جانب من چنین و چنان بگو. معاویه گوید: عرض کردم: فرموده شما را به آنها برسانم و خودم هم آنچه را شما فرموده اید و چیزهاى دیگرى را که نفرموده اید، بگویم؟ فرمود: آرى؛ مُصلح، دروغگو نیست (یعنى این اصلاح است، نه دروغ.) (کلینى، 1362، ج 3، ص 299)

زیربناى اشکال دروغ گفتن براى پیشبرد اهداف مشروع را مى توان در همان شبهه معروف اشاعره؛ یعنى حسن و قبح افعال جست وجو کرد که مى گویند: اگر دروغ، به حکم عقل قبیح باشد، هر دروغى قبیح خواهد بود؛ چون حکم عقل کلى است و استثنابردار نیست. در نتیجه، دروغى که مقتضى رها ساختن پیامبر از دست ستمگر است نیز قبیح خواهد بود. مانند آنکه پیامبر از دست کسانى که درصدد قتل او هستند، گریخته و در خانه کسى پنهان شده باشد. آن گاه تعقیب کنندگان از صاحب خانه ـ که از معتمدین است ـ مى پرسند: آیا پیامبر در خانه تو پنهان شده است؟ حال، اگر او دروغ بگوید، جان پیامبر را از خطر رهانیده؛ اما اگر راست بگوید، او را در معرض هلاکت قرار داده است. اشاعره مى گویند: اگر حسن و قبح، عقلى باشد، چنین دروغى نیز قبیح خواهد بود؛ تالى، باطل است؛ زیرا چنین دروغى قبیح نیست؛ چون جان پیامبر را از خطر مى رهاند و نجات دادن پیامبر، کارى نیکو و حسن است. پس مقدم آن شرطیه نیز مانند تالى آن، باطل خواهد بود. (شیروانى، 1386، ج 1، ص 89) در واقع، چون آنها در تضاد و پارادوکس قرار گرفته اند و نتوانسته اند آن را تحلیل کنند، دچار چنین خلطى شده اند. همچنین کسانى هم که مى گویند پس دروغ براى نجات جان پیامبر، مجوزى براى استفاده از ابزارهاى نامشروع جهت پیشبرد اهداف مشروع است، دچار خلط و اشتباه شده اند.

پاسخ شبهه اشاعره این است که رجحان نجات دادن پیامبر، بیش از رُجحان صدق است و مطلوبیت بیشترى دارد. در نتیجه، ترک نجات، قبیح تر از ترک صدق (دروغ) خواهد بود. و شخص در موارد تزاحم وظایف ـ که عمل به همه آنها برایش مقدور نیست و ناچار است میان دو کار قبیح، یکى را مرتکب شود ـ باید کارى را که قبح آن کمتر است، مرتکب شود که در اینجا همان دروغ است؛ زیرا این دروغ، مصلحت بزرگى را دربر دارد که بر مصلحت راست گویى غلبه مى کند. همچنین مى تواند خود را از ارتکاب دروغ برهاند؛ به این صورت که توریه کند یا جمله اى را در شکل اِخبار دروغ بیان کند؛ بى آنکه جدا قصد اخبار داشته باشد. همچنین وقتى شخصى به دروغ مى گوید: پیامبر در خانه نیست، دو عنوان بر سخن او منطبق مى شود: یکى نجات پیامبر و دیگرى دروغ. این عمل از آن حیث که نجات جان پیامبر است، حُسن است؛ بنابراین، حُسن، از نجات پیامبر منفک نشده است؛ و از آن حیث که دروغ است، قبیح است. بنابراین، قبح نیز از دروغ جدا نشد. پس آنچه حُسن است، قبیح نگشته، و آنچه قبیح است، حُسن نشده است. در نتیجه، اشاعره نمى توانند بگویند که در بعضى از شرایط، دروغ، خوب، و راستگویى، بد است؛ زیرا سخن ما همواره از آن جهت که دروغ است، بد است؛ هرچند که آن سخن مى تواند از جهت دیگرى مانند نجات پیامبر، خوب باشد. در این صورت، اگر حُسن فعل بر قبح آن غالب باشد، وظیفه شخص انجام آن کار است. (همان، ص 90) بنابراین، طبق این پاسخ به شبهه مطرح شده، هیچ گاه دروغ مصلحت آمیز ـ که در واقع از عنوان دروغ بودن خارج و مطابق واقع شده است ـ مجوز توجیه هدف براى وسیله نخواهد بود و هیچ گاه نمى توان براى هدف مشروع، از ابزار نامشروع بهره گرفت. در نتیجه، نمى توان براى اقناع اندیشه دینى مخاطب، دست به دامان مغالطات و فریب هاى اقناعى شد و تعمدا مقدمات نادرست را براى رسیدن به نتیجه اى مطلوب و درست در یک هدف متعالى به گونه اى سامان داد که اندیشه مخاطب تحت تأثیر این کار قرار گیرد و به اصطلاح، در او اقناع صورت پذیرد.

شبهه استخدام وسیله نامشروع مانند دروغ در آیات قرآن، و پاسخ به آن

از برخى حوادث گزارش شده در آیات قرآن کریم که سخن انبیا را گزارش مى کنند، ممکن است چنین برداشت شود که براى اقناع مخاطب مى توان از وسایلى نامشروع مانند دروغ بهره برد. در اینجا به نمونه هایى که این شبهه را ایجاد مى کنند و پاسخ آنها اشاره مى کنیم:

ـ «قَالُوا أَأَنتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا یَا إِبْرَاهِیمُ قَالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هَذَافَاسْأَلُوهُمْ إِن کَانُوایَنطِقُونَ»(انبیاء:62ـ63)؛گفتند: اى ابراهیم! آیا تو با خدایان ما چنین کرده اى؟ گفت: بلکه بزرگشان کرده باشد؛ از آنها سؤال کنید، اگر سخن مى گویند.

طبق این آیه شریفه، آیا ابراهیم براى اقناع اندیشه آنها دست به دامان دروغ مصلحت آمیز نشد؟ اگر چنین است، پس هدف وسیله را توجیه مى کند و ضابطه یادشده براى اقناع اندیشه، صادق نیست؟ پاسخ این است که اولاً در بعضى روایات آمده است که این قضیه، شرطیه است؛ (طیب، 1378، ج 9، ص 203) زیرا ابراهیم فرمود: «إِنْ کَانُوا ینْطِقُونَ» چنانچه امام صادق علیه السلام فرمود: «و اللّه ما فعل کبیرهم و ما کذب ابراهیم. فقیل له کیف ذلک؟ فقال انما قال فعله کبیرهم هذا ان نطق، و ان لم ینطق فلم یفعله کبیرهم هذا شیئا»؛ (قمى، 1412ق، ج 6، ص 479) ثانیا، اگر شنوندگان، خود از واقعیت آگاه باشند و بدانند که ابراهیم جدى نمى گوید، بلکه تنها اندیشه هاى آنان را نابخردانه مى خواند، دیگر دروغ نخواهد بود؛ چراکه دروغ، گزارش خلاف واقع است؛ ولى این اصولاً خبر نیست، بلکه انشاء است، به منظور اعلام جهالت ایشان. اینک اگر انشاء باشد، دیگر قابل اتصاف به صدق و کذب نخواهد بود؛ (معرفت، 1385، ص 47) ثالثا باب حسن و قبح در اینجا جارى است. صدق از آن حیث که داراى مصلحت است، حُسن، و کذب از آن جهت که داراى مفسده است، قبیح است. (طیب، 1378) بنابراین، اگر کذب داراى مصلحت ملزمه شود، واجب مى شود و مصلحت غیرملزمه، ممدوح مى گردد؛ صدق نیز اگر موجب مفسده ملزمه شود، حرام مى شود و غیرملزمه، مذموم مى گردد؛ اما اگر از هر دو جهت مفسده و مصلحت خالى شوند یا مصلحت و مفسده آنها مساوى شود، مباح مى گردند. ابراهیم مى خواست عقاید مسلّم بت پرستان را که خرافى و بى اساس بود، به چالش بکشاند و به آنها بفهماند که این سنگ و چوب هاى بى جان، آن قدر ناتوان اند که حتى نمى توانند یک جمله سخن بگویند و از عبادت کنندگانشان یارى بطلبند؛ چه رسد که بخواهند به حل مشکلات آنها بپردازند. نظیر این تعبیر، در سخنان روزمره ما فراوان است که براى ابطال گفتار خصم، مسلّمات او را به صورت امر، اخبار یا استفهام در برابرش مى گذاریم تا محکوم شود و این به هیچ وجه دروغ نیست. دروغ آن است که قرینه اى همراه نداشته باشد. (مکارم شیرازى و همکاران، 1374، ج 13، ص 438)

ـ «فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَى کَوْکَبا قَالَ هَـذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِبُّ الآفِلِینَ» (انعام: 76)؛ پس چون شب بر او پرده افکند، ستاره اى دید. گفت: این پروردگار من است؛ و آن گاه چون غروب کرد،گفت:غروب کنندگان را دوست ندارم.

پرسش این است که اگر هیچ گاه براى دعوت به توحید نباید از ابزار دروغ استفاده کرد، پس چرا ابراهیم با اشاره به ستاره اى گفت: «این پروردگار من است.» مگر با این سخن نمى خواست آنها را قانع سازد که پروردگار جهانیان همچون ستاره، (انعام: 76) ماه، (انعام: 77) و خورشید (انعام: 78) افول کننده نیست؟ پاسخ این است که وقتى ابراهیم مى گوید هذا ربى، یک خبر قطعى نمى دهد؛ بلکه یک فرض و احتمال را براى تفکر و اندیشیدن مطرح مى کند؛ درست مثل اینکه ما در پى جویى علت حادثه اى، تمام احتمالات و فرض ها را یک به یک مطالعه و لوازم هریک را بررسى مى کنیم تا علت حقیقى را بیابیم. چنین چیزى، نه کفر است و نه حتى بر نفى ایمان دلالت مى کند؛ بلکه راهى است براى تحقیق بیشتر، شناسایى بهتر و رسیدن به مراحل بالاتر ایمان. همان گونه که در جریان معاد نیز ابراهیم براى رسیدن به مرحله شهود و اطمینان ناشى از آن، درصدد تحقیق بیشتر برآمد. در تفسیر عیاشى از محمدبن مسلم از امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام چنین نقل شده است: «ابراهیم این سخن را براى تحقیق گفت و هرگز سخن او کفر نبود؛ و هر کس از مردم براى تفکر و تحقیق، این سخن را بگوید، همانند ابراهیم خواهد بود.» (عیاشى، 1380ق، ج 1، ص 364) ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر گفتار ابراهیم براى تحقیق بود، پس اقناع اندیشه مخاطب اتفاق نیفتاده است و این ماجرا ارتباطى به اقناع اندیشه ندارد؟ پاسخ این است که چه اشکالى دارد ابراهیم در مقام یک محقق باشد، اما هم زمان، تبلیغ به توحید نیز جزو اهدافش باشد؟ مانند یک مناظره و جدال احسن که انسان نسبت به مسئله اى هم مى تواند محقق و حقیقت جو باشد و هم مبلغ و دعوتگر به دین.

ـ «فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ فَقَالَ إِنِّی سَقِیمٌ» (صافات: 88ـ89)؛ [روزى مردم شهر براى مراسم عید آماده شدند و ابراهیم را نیز فراخواندند.] او نگاهى به ستارگان انداخت. و گفت: من بیمارم [و از حضور در این مراسم، ناتوان.]

در تفاسیر آمده است که بت پرستان بابل، هر سال مراسم عید مخصوصى داشتند. طعامى در بت خانه آماده مى کردند؛ به این پندار که غذاها متبرک شود. سپس همگى به بیرون شهر مى رفتند و در پایان روز بازمى گشتند و براى نیایش و صرف غذا به بت خانه مى آمدند. آن روز شهر خلوت شد و فرصت خوبى براى در هم کوبیدن بت ها به دست ابراهیم افتاد. فرصتى که ابراهیم مدت ها انتظار مى کشید و مایل نبود به آسانى از دست بدهد. بنابراین، هنگامى که او را به شرکت در این مراسم دعوت کردند، او نگاهى به ستارگان افکند و گفت: من بیمارم. (مکارم شیرازى و همکاران، 1374، ج 19، ص 90) آنها به او پشت کرده، به سرعت از او دور شدند و به دنبال مراسم خود شتافتند. پرسشى که اینجا مطرح شده این است که آیا ابراهیم واقعا بیمار بود یا بیمارى را ابزارى براى درهم شکستن بت ها و سپس اقناع آنها به مسئله بت ها نمود تا مگر از راه اقناع اندیشه، آنها را به توحید هدایت کند؟ بنا بر تفسیر و احتمال قوى ترى که علّامه طباطبائى معتقد است، ظاهر دو آیه این است که خبر دادن ابراهیم از مریضى خود، مربوط به نظر کردن در نجوم است. این نگاه کردن به ستارگان براى آن بود که وقت و ساعت را تشخیص دهد؛ مانند کسى که دچار تب است و ساعت بازگشت تب خود را با طلوع و غروب ستاره اى یا از وضعیت خاص نجوم تعیین مى کند. (طبرسى، بى تا، ج 8، ص 316؛ طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 148) بنابراین، معناى آیه چنین مى شود: اهالى شهر که در تدارک برگزارى مراسم عیدشان در بیرون شهر بودند، از حضرت ابراهیم هم دعوت کردند، اما حضرت ابراهیم که واقعا مریض بود، با نگاه به ستارگان تشخیص داد ساعت عود بیمارى او فرارسیده؛ مثل تب که در ساعت خاصى عود مى کند. او با بیان بیمارى، عذر خویش را خواست و هرگز دروغ نگفت. مؤید بیمارى حضرت ابراهیم این است که از یک سو خداى تعالى او را صاحب قلبى سلیم معرفى کرده است و از سوى دیگر، از او حکایت کرده که به صراحت گفته است: من مریضم. کسى که داراى قلب سلیم است، دروغ و سخن بیهوده نمى گوید و براى درهم شکستن بت ها و اقناع و به تکاپو انداختن اندیشه هاى بیمار آنها در جهت هدف متعالى دعوت ایشان به سوى توحید، هیچ گاه از ابزار نامشروع استفاده نمى کند. طبق معناى فوق، تعریض کلام و توریه هم لازم نمى آید؛ هرچند حکم توریه هم بیان شد که یا از موضوع دروغ خارج شده، یا در قلمرو دروغ حرام قرار ندارد.

ـ «فَلَمَّا جَهَّزَهُم بِجَهَازِهِمْ جَعَلَ السِّقَایَةَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسَارِقُونَ»(یوسف: 70)؛ پس هنگامى که یوسف برادرانش را به خواروبارشان مجهز کرد، جام پادشاه را در بار برادرش نهاد. پس از حرکتِ آنان، نداکننده اى از کارگزارانِ یوسف بانگ برآورد: اى کاروانیان، قطعا شما دزد هستید.

این آیه درباره برادران یوسف است که به مصر آمده بودند و هنگام بازگشت، به آنها تهمت دزدى زده شد. تهمت دزدى با چه معیارى سازگار است؟ آیا نمى توان گفت یوسف علیه السلام براى پیشبرد هدف مقدس که مقدمه اى براى اصلاح برادران بود، دست به دامان چنین ابزارى شد؟ در تفسیر مجمع البیان آمده است: از جبائى نقل شده که گفته است: برخى از مأموران یوسف این را گفتند و از کار یوسف خبر نداشتند. برخى هم گفته اند که کلام، در واقع حالت استفهامى داشته است؛ یعنى «أئنکم لسارقون؟» که همزه استفهام افتاده و این در کلام عرب معمول است. (طبرسى، بى تا، ج 5، ص 434) با این حال، علّامه طباطبائى بر این نظر است که مطابق آنچه از سیاق برمى آید، برادر مادرى یوسف از این نقشه با خبر بوده؛ به همین دلیل هیچ حرفى نزد و این دزدى را انکار نکرد و حتى اضطراب و ناراحتى هم به خود راه نداد. چون دیگر جاى انکار یا اضطراب نبود؛ زیرا برادرش یوسف، خود را به او معرفى کرده و او را دل خوش ساخته بود و قطعا ضمن معرفى و دل خوشى به او گفته بود که من براى نگهدارى تو چنین نقشه اى را به کار مى برم. پس اگر او را دزد خواند، در نظر برادران به او تهمت زده، نه در نظر خود او. خلاصه این نام گذارى، جدى و تهمت حقیقى نبود؛ بلکه توصیفى صورى بود که مصلحت لازم و جازمى، آن را اقتضا مى کرد. طبق این جهات، گفتار یوسف، جزو افتراهاى مذموم عقلى و حرام شرعى نبود. در ضمن، گوینده این کلام، خود او نبود؛ بلکه اعلام کننده آن بود که آن را اعلام کرد. (طباطبائى، 1417ق، ج 11، ص 222) مشابه همین استدلال، در مجمع البیان نیز آمده است. (طبرسى، بى تا، ج 5، ص 434) پرسش دیگر آن است که چرا خطاب سرقت، متوجه تمام جماعت شده است؟ در پاسخ باید گفت: اولاً، طبق برخى تفاسیر، یکى از مأموران که متوجه شد پیمانه گم شده و از نقشه حضرت یوسف مطلع نبود، فریاد زد: اى کاروان شما سارق هستید. ثانیا، بر فرض اینکه از ماجرا اطلاع داشته، اگرچه خطاب، متوجه تمام جماعت شده، اما گوینده مى تواند خطاب مربوط به برخى از جماعت را بر تمام جماعت متوجه نماید و البته این کار در صورتى جایز است که افراد جماعت در مورد خطاب از یکدیگر متمایز نشده باشند. در این ماجرا هم چون برادرمادرى یوسف، هنوز از سایر برادران متمایز نشده بود، مى توانستند خطاب را بر تمام برادران متوجه سازند. (طباطبائى، 1417ق، ج 11، ص 303) بنابراین، حضرت یوسف که پیامبر خدا و از گناه به دور است، به هیچ وجه مرتکب دروغ نشده است و آیه شریفه یادشده نیز مجوزى براى توجیه وسیله توسط هدف نیست.

نتیجه گیرى

از آنچه در این مقاله آمد، مى توان بر نکات زیر به عنوان نتایج بحث تأکید کرد: اقناع، فرایندى است که با توسل به تعقل و احساس در قالب مهارت هاى کلامى و غیرکلامى و رسانه اى، ذهنیت افراد را غالبا جهت تغییر رفتار و وادار کردن آنها به عمل معینى، تحت تأثیر قرار مى دهد. در فرایند اقناع ممکن است از ابزارهاى مختلف استفاده شود و مخاطب به جاى اینکه با تکیه بر استدلال منطقى و ملاک قرار دادن مصالح واقعى قانع شده باشد، در دام تمایلات نفسانى یا مغالطات منطقى اسیر مى شود. از این رو، رعایت ضوابط اقناع اندیشه صحیح، ضرورى است.

از تبیین ویژگى هاى انسان قرآنى مى توان معیارهاى مختلفى را به دست آورد که یکى از آنها آزادى اندیشه انسانى است که از تطبیق و مقایسه بین دو ویژگى درونى او، یعنى علم و قدرت به دست مى آید. بنابراین، اقناع انسانى نباید در فرایند اندیشیدن او الزامى ایجاد کند.

دومین ملاک، از پاسخ آیات قرآن به این پرسش به دست مى آید که آیا هدف، وسیله را توجیه مى کند؟ پاسخ آیات قرآن، منفى است؛ بنابراین، در اقناع فقط مى توان از ابزار مشروع بهره مند شد. برخى از آیات قرآن، از پیامبر و مؤمنان خواسته است که با دقت، مراقب فریب هاى اقناعى باشند تا تحت تأثیر آنها واقع نشوند و در برخى از موارد، تنها این لطف الهى بوده است که پیامبر را در مسیر حق ثابت قدم نگاه داشته است. گرچه برخى از آیات چنین مى نماید که استفاده از ابزارهاى نادرست براى رسیدن به هدف حق جایز است، اما با دقت در آنها مى توان استنباط کرد که قرآن استفاده از هرگونه فریب اقناعى را نادرست مى داند. از برخى روایات استفاده مى شود که مى توان در مواردى، براى اقناع خصم، از روش هاى توریه و تقیه استفاده کرد. البته این در جایى است که پاى مصلحتى ملزمه در کار باشد یا از مصادیق دفع افسد به فاسد باشد.

  منابع

ـ انصارى، مرتضى (1415ق)، المکاسب المحرمه، قم، کنگره جهانى بزرگداشت شیخ اعظم انصارى.

ـ بحرانى، سیدهاشم (1419ق)، البرهان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسة البعثة.

ـ بینگلر، اتولر (1367)، ارتباطات اقناعى، ترجمه على رستمى، تهران، مرکز تحقیقات مطالعات و سنجش برنامه اى صدا و سیما.

ـ پراتکانیس، آنتونى و الیوت آرنسون (1379)، عصر تبلیغات؛ استفاده و سوءاستفاده روزمره از اقناع، ترجمه کاووس سیدامامى و محمدصادق عباسى، تهران، سروش.

ـ جعفرى، یعقوب (1381)، تفسیر کوثر، چ دوم، قم، هجرت.

ـ جوادى آملى، عبداللّه (1384)، تفسیر انسان به انسان، قم، اسراء.

ـ راغب اصفهانى، حسین بن محمد (1412ق)، المفردات فى غریب القرآن، بیروت، دارالعلم.

ـ سجادى، جعفر (1373)، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، دانشگاه تهران.

ـ سند، محمد (بى تا)، الصحابه بین العدالة و العصمة، به کوشش مصطفى اسکندرى، قم، لسان الصدق.

ـ سیوطى، جلال الدین (1410ق)، اسباب النزول، تحقیق بدیع السید اللحام، بیروت، دارالهجره.

ـ شاهرودى، سیدمحمود و جمعى از پژوهشگران (1426ق)، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت، قم، دائره المعارف فقه اسلامى.

ـ شیروانى، على (1386)، ترجمه و شرح کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، قم، دارالعلم.

ـ طباطبائى، سیدمحمدحسین (1417ق)، المیزان فى تفسیرالقرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

ـ طبرسى، فضل بن حسن (بى تا)، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمى.

ـ طیب، عبدالحسین (1378)، اطیب البیان فى تفسیرالقرآن، تهران، اسلام.

ـ عیاشى، محمدبن مسعود (1380ق)، تفسیر العیاشى، تحقیق سیدهاشم رسولى محلاتى، تهران، المطبعة العلمیة.

ـ قرائتى، محسن (1383)، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگى درس هایى از قرآن.

ـ قمى، على بن ابراهیم (1412ق)، تفسیر القمى، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.

ـ کلینى، محمدبن یعقوب (1362)، الکافى، تهران، اسلامیه.

ـ گیل، دیوید و بریجت ادفر (1384)، الفباى ارتباطات، ترجمه رامین کریمیان و همکاران، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه ها.

ـ مصباح، محمدتقى (1386)، معارف قرآن (خداشناسى، کیهان شناسى، انسان شناسى)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـ مطهّرى، مرتضى (1368)، سیرى در سیره نبوى (1368)، تهران، صدرا.

ـ معرفت، محمدهادى (1385)، نقد شبهات پیرامون قرآن کریم، ترجمه حسین حکیم باشى و دیگران، قم، تمهید.

ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران (1374) تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـ واحدى نیشابورى، ابوالحسن على بن احمد (1411ق)، اسباب نزول القرآن، تحقیق کمال بسیونى زغلول، بیروت، دارالکتب العلمیة.