درآمدى بر ارتباطات اسلامى در جامعه دينى (از علم دينى تا علم ارتباطات دينى)

سال بيست و يكم ـ شماره 181 ـ دى 1391، 55ـ70

كريم خان محمدى*

داود رحيمى سجاسى**

چكيده

مدعاى مقاله اين است كه اگر علم مدرن طبق انتقادات وارده، داراى هويتى فرهنگى و تاريخى و مقطوع از عقل و وحى است، پس علم دينى نيز با مرجعيت عقل، وحى و تجربه، و بازخوانى فرهنگ و تمدن و تاريخ اسلامى قابل طرح است. همچنين اگر علم دينى امكان تحقق دارد، علم ارتباطات دينى نيز قابل تأمّل است. در نهايت، با تحقق علم دينى و علم ارتباطات دينى، زمينه شكل گيرى جامعه دينى فراهم مى شود. از يافته هاى اين پژوهش، ابتناى تحقق علم ارتباطات دينى بر توليد علم دينى، و ابتناى تحقق جامعه دينى بر علم ارتباطات دينى و علم دينى است. همچنين به سيره ارتباطى رسول اكرم صلى الله عليه و آله به عنوان نمونه اى محقق از ارتباطات دينى بين فردى استناد شده است كه قابليت استخراج اصول و مبانى علم ارتباطات دينى را داراست. در اين پژوهش، از روش ساختارشكنى و واكاوى دريدا استفاده مى شود و جمع آورى داده ها نيز به شكل اسنادى است.

كليدواژه ها: علم مدرن، علم پوزيتيويستى، علم پست مدرن، علم ارتباطات، علم دينى، ارتباطات دينى.


* عضو هيات علمى دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام.

** دانشجوى دكترى فرهنگ و ارتباطات دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام.                        d.rahimisojasi@yahoo.com

دريافت: 19/1/91 پذيرش: 5/7/91.


مقدّمه

سه گانه علم، فرهنگ، ارتباطات

با توجه به تحولات جامعه معاصر، نقش بى بديل فرهنگ و ارتباطات انكارناشدنى است. تأثير ارتباطات بر فرهنگ (به ويژه رسانه ها، اعم از چاپى و تصويرى و...)، تمركز بر ارتباطات را دوچندان مى كند. طيف مقابل جامعه سكولار كه تحت علم و ارتباطات سكولار شكل گرفته است، جامعه دينى است كه بدون علم و ارتباطات دينى محقق نخواهد شد. افزون بر اين، جامعه بدون فرهنگ نامفهوم است و فرهنگ دينى نيز بدون علم و ارتباطات دينى قابل دسترسى نخواهد بود.

در هر جامعه، افراد بيشمارى با سلايق و علقه ها و آداب و رسوم گوناگون وجود دارند. آنچه اين عده را در پيوند و تعامل و يكپارچگى با يكديگر قرار مى دهد، فرهنگ است. برخى بخش مركزى و هسته اصلى فرهنگ را همان جهان بينى باور دانسته اند كه ديگر لايه ها را تحت تأثير قرار مى دهد. در واقع، جامعه بدون فرهنگ متصور نيست و هر جامعه حيث وجودى خود را از فرهنگ مى گيرد؛ در غيراين صورت، افرادى مجزا از هم خواهيم داشت كه بى ارتباط با يكديگرند و هيچ وجه مشترك يا معنايى قبل فهم در بينا ذهنيت نخواهند داشت. سازوكار انتقال فرهنگ، جز در پرتو ارتباطات ممكن نخواهد بود؛ اعم از ارتباطات فيزيكى و غيرفيزيكى. ارتباطات، در واقع رساندن پيام و معنا از فرستنده به گيرنده و مخاطب است. اين فرستنده در فرهنگ دينى مى تواند خدا، انسان يا هر موجود جاندارى باشد؛ زيرا در اين فرهنگ، هر موجود جاندار و غيرجاندارى آيه و نشانه الهى قلمداد مى شود. پس ارتباطات، نقشى كليدى و محورى در فرهنگ سازى و تأسيس، تغيير و ترميم آن دارد. امروزه رسانه هاى مدرن از مجراى ارتباطات غيرسنتى، بسيارى از فرهنگ هاى دينى و سنتى را تخريب مى كنند. البته

منظور از ارتباطات، صرفا رسانه هاى مدرن نيستند، بلكه قالب سنتى و مدرن آن بر فرهنگ تأثيرگذارند. يكى از راهكارهاى پيشنهادى براى برون رفت از آسيب هاى ارتباطات مخل فرهنگ در جامعه دينى، بازسازى علم ارتباطات مبتنى بر سنت دينى است. اگر ارتباطات در سطح خرد و فردى، از بنيان هاى دينى برخوردار باشد و مبانى آن واكاوى و بازسازى شود، در سطح كلان و رسانه هاى جمعى نيز شاهد تغيير و تحول خواهيم بود.

سؤال اصلى كه در اين نوشتار درصدد پاسخ گويى به آن هستيم، عبارت است از اينكه ويژگى ها و اصول حاكم بر علم ارتباطات دينى چيست؟

سؤال فرعى نيز اين است: ويژگى هاى علم مدرن، علم دينى و علم ارتباطات مدرن چيست؟

اين پژوهش، به ويژه در فضاى اخير كشور مبنى بر توليد علم دينى و بومى، ضرورى مى نمايد. افزون بر آنكه از زاويه بين رشته اى در سه حوزه دين، ارتباطات و فرهنگ از منظر دين براى تحقق جامعه دينى پژوهشى انجام نشده است. همچنين در اين مقاله از روش ساختارشكنى و واكاوى دريدا استفاده خواهد شد. به طور كلى، در روش ساختارشكنى با تكيه بر اصل واژگونى و احيا و پروراندن فرض مخالف، تلاش پژوهشگر بر آن است تا چارچوب هاى پارادايم را انكار كند و نظريه مقابل را بپروراند. اگرچه روش موردنظر در قالب پست مدرنيسم طرح شده است كه از اصول حاكم بر آن، نسبيت است، ولى در اين نوشتار ضمن توجه به كاستى ها و نقايص اين روش، از برخى ملزومات آن پرهيز مى شود و تنها برخى جنبه هاى مقبول استفاده مى گردد. در بخش اول اين مقاله، پس از مقدمه به بازسازى علم و علم ارتباطات اشاره شده است كه ضمن نقد علم مدرن و ويژگى هاى آن، زمينه ورود به بخش دوم فراهم مى شود. در بخش دوم نيز بازخوانى علم دينى و علم ارتباطات دينى مدنظر قرار مى گيرد. در بخش سوم، ارتباطات دينى را به قسمت هاى مختلف تقسيم كرده ايم؛ شامل: بنيان هاى ارتباطات دينى؛ كاركردهاى ارتباطات دينى؛ اولويت هاى ارتباطات دينى؛ و آسيب هاى ارتباطات دينى در ارتباط بين فردى.

بخش اول: بازسازى علم و علم ارتباطات

امروزه پژوهش هاى ارتباطى، تجربى، كمّى، و متمركز بر تعيين تأثيرهاى ارتباطى اند. مفهومى كه امروزه از مطالعات ارتباطى در ذهن داريم، از نظريات شرام و همچنين پژوهش هاى ارتباطى اخير در حوزه هايى چون جامعه شناسى، روان شناسى و علوم سياسى است، كه از روش هاى كمّى ساز علوم اجتماعى و علوم طبيعى (پوزيتيويستى) شكل گرفته اند. (راجرز، 1387، ص 795)

ارتباطات، به عنوان يك حوزه مطالعاتى، توسط شرام در ايالات متحده متولد شد و داراى نظريه هاى خاص خود گشت. (راجرز، 1387، ص 746ـ745) نخستين نظريه هاى ارتباطى، به صورت مدل و با ساختارى رياضى (سورين و تانكارد، 1386، ص 47) از شانون و ويور معرفى شدند و نخستين پارادايم مطالعات ارتباطى تعبيه شد. (رستگار، 1388، ص 4؛ راجرز، 1387، ص 714)

همان گونه كه ذكر شد، از همان ابتدا رشته هاى علوم انسانى (مثل علم ارتباطات) به شدت تحت تأثير انديشه هاى «پوزيتيويستى»ودرقالب«science»رشد كردند.

«پوزيتيويسم» چارچوبى معرفت شناسى و روش شناسى را فراهم مى كند كه پيامدهايى را از حيث نظرى و كاركردى به همراه دارد. به عبارتى، اثبات گرايى روشى است كه از به كارگيرى روش هاى علوم طبيعى در علوم اجتماعى حمايت مى كند و طرفدار وحدت روش در علوم مختلف است. (بنتون و كرايب، 1384، ص 54)

اثبات گرايى، به طور كلى در پنج اصل تلخيص شده است:

1. علم گرايى يا وحدت روش علمى: بنابر اثبات گرايى، هيچ گونه تمايزى ميان روش هاى علوم طبيعى و علوم اجتماعى وجود ندارد.

2. طبيعت گرايى يا پديدارگرايى: وحدت علوم، فقط در روش علوم محدود نمى شود، بلكه موضوع آنها هم واحد است. علم مطالعه واقعيتى است كه در مقايسه با خود علم، امرى خارجى شمرده مى شود. اين واقعيت به واحدهاى مشاهده پذير يا پديده هاى طبيعى قابل تبديل است.

3. تجربه گرايى: پايه علم، مشاهده است. علم اثبات گرا به كلى بر چيزى استوار است، كه مى تواند مشاهده و ارزيابى شود. به عبارت ديگر، به نظر پوزيتيويست ها، پژوهشگر با روش تجربى با مشاهده، به سوى مرحله ارزيابى پيش مى رود؛ يعنى دانشمند، تجربه را براى كشف قوانينى كلى كه به نحو عينى وجود دارند، به كار مى برد؛ قوانينى كه بتوان از آنها فرضيه هايى را بيرون كشيد كه براى پيش بينى رويدادها قابل استفاده باشند.

4. رهايى از ارزش: علم درباره موضوع خود داورى نمى كند و عملى خنثى و آزاد از ارزش هاى اجتماعى و اخلاقى است. بنابراين، اثبات گرايان بر دوگانگى واقعيت و ارزش تأكيد مى كنند. آنها مدعى اند كه ارزش نمى تواند از واقعيت سرچشمه بگيرد. بنابراين، اثبات گرايى بر دوگانگى واقعيت و ارزش تأكيد مى كند. بنابر علم اجتماعى اثبات گرا، فقط واقعيت هاى اجتماعى مى توانند ارزيابى شوند.

5. معرفت ابزارى: به طور كلى، نهاد علم به عنوان حرفه در جامعه جديد، جست وجوى معرفتِ داراى كاربرد فنى را آسان كرده است؛ گرچه ممكن است شكل هاى سياسى گوناگونى به خود بگيرد. (همان، ص 38ـ39)

در كل مى توان ديدگاه پوزيتيويست ها را اين گونه جمع بندى كرد: به نظر فيلسوفان تجربه گرا، حواس انسان يگانه منبع شناخت است. آنان معتقدند كه ذهن انسان هنگام تولد، به اصطلاح لوح سفيد است و شناخت، پس از آن و از گذر آموختن به منظور تشخيص الگوهاى تكرارشونده در تجربه ما و ربط دادن ايده هاى عام به آنها كسب مى شود. شناخت، اصيل، به بيان اين الگوها در تجربه و چيزى كه مى توان از آن استنباط كرد، محدود مى شود. مسلم است نتايج استدلال هاى رياضى و منطقى اى كه عقل گراها را بسيار مفتون كرده بود، ناشى از اين واقعيت است كه بنا به تعريف، صادق اند و چيزى درباره جهان به ما نمى گويند. (همان، ص 55)

مرسوم اين است كه اثبات گرايى را با علم اجتماعى تأويلى يا تفسيرى، يا علم اجتماعى انتقادى، و به طور عمده الهام گرفته از ماركسيسم، در تقابل قرار مى دهند؛ ولى اثبات گرايى كه مفروضه هاى خاصى درباره علوم طبيعى دارد، به وسيله توسعه هاى غيراثبات گرايانه اى كه درون خود علم روى داده است نيز تضعيف شده است. بنابراين، اين مكتب، هم در علوم اجتماعى و هم در علوم طبيعى، مورد ترديد واقع شده است. (همان، ص 22ـ28) پوپر يكى از مهم ترين منتقدان اثبات گرايى در درون خود اين گروه بود. ايده اصلى او اين است كه اصل اثبات بايد به وسيله اصل ابطال، كه گاهى روش فرضيه اى ـ قياسى (قياسى استنتاجى) ناميده مى شود، جايگزين گردد. او مدعى است كه علم نمى تواند با انجام آزمايش ها، هرچند متعدد، چيزى را اثبات كند؛ زيرا نظريه، حتى اگر بارها آزمايش شده باشد، همواره از اين احتمال خالى نيست كه ابطال شود. (اكاشا، 1387، ص 16ـ17) همچنين يكى ديگر از منتقدان اثبات گرايى كوهن است. ايده اصلى او اين است كه علم، نه آن گونه كه اثبات گرايان مى گويند به صورت استقرايى حركت مى كند و نه آن گونه كه پوپر ادعا مى كند، با ابطال نظريه (قياس استنتاجى) پيش مى رود. مهم ترين عامل در علم، جابه جايى از علم هنجارى به علم انقلابى است. او بر اين باور است كه دانشمندان از اشتباهات خود نمى آموزند؛ به ويژه اگر آن اشتباهات، پيامدهاى بسيار گسترده اى براى مسيرى كه علم به سوى آن هدايت مى شود، داشته باشد. در واقع، اعتبار علمى در هر پارادايمى، مبتنى بر تجربه و اصل اثبات نيست؛ بلكه مبتنى بر اجماع بين دانشمندان موجود در آن پارادايم است. (همان، ص 108ـ109)

پوزيتيويسم، از سوى ديدگاه هاى انتقادى، به محافظه كارى و طرفدارى از وضعيت موجود متهم شده است. مهم ترين نقد در اين مورد، كاربست علم به عنوان پروژه هايى براى مهندسى اجتماعى است. ميشل فوكو، براى نمونه استدلال مى كند كه شناخت در علوم انسانى، به گونه اى جداناشدنى با استراتژى هاى قدرت پيوند خورده است، كه به موجب آنها، سوژه هاى انسانى تحت كنترل قرار مى گيرند. (بنتون و كرايب، 1384، ص 99ـ101)

با انتقادات واردشده بر پوزيتيويسم به منزله بستر رشد علوم انسانى و سست شدن جايگاه آن، علم ارتباطات نيز مجارى گوناگونى پيدا كرد.

مطالعات ارتباطات، تحت مجموعه علوم انسانى، با مدل هاى رياضى و نظريه هاى اوليه درباره اثر گلوله اى (ر.ك: تانكارد و سورين، 1384، ص 387) رسانه ها شروع شد. در دهه هاى 1920 و 1930 با پى گيرى اين ديدگاه، رسانه هاى قدرتمندى مبتنى بر چارچوب ها و پيش فرض هاى پوزيتيويستى استوار بود. در اين ديدگاه، رسانه، مخاطب و منبع، به عنوان چيزهايى بيرون از اين نظريه ها وجود داشتند و مدل ارائه شده، تصويرى ساده شده از واقعيت بيرونى بود. نقدهايى كه به مدل هاى اوليه ارتباطى وارد شد، در راستاى پيچيده شدن و درنظر گرفتن عناصر بيشترى در فرايند ارتباطات بود؛ (همان، ص 419) ولى اين نظريه ها اصولاً در چارچوب پژوهش هاى پوزيتيويستى باقى ماندند و ديدگاه نقادانه به ارتباطات، به شدت ناديده گرفته شد. اين نظريه ها بر اين باور بودند كه رسانه داراى تأثيرات فورى و همه جانبه اى بر مخاطبان اند و پژوهشگران به دنبال كشف و بررسى قوانين و چگونگى تأثيرگذارى هرچه بهتر اين رسانه ها بودند. از اين لحاظ، نظريه هاى مربوط به اقناع در ارتباطات رشد كردند و با استفاده از روش هاى تجربه گرايانه روان شناسى و روان شناسى اجتماعى، سازوكارهاى اقناع گرايانه در رسانه ها مورد توجه قرار گرفت. (همان، ص 235ـ258) پس از استفاده فوق العاده و زيركانه گوبلز، وزير تبليغات هيتلر، از راديو و رسانه هاى ديگر براى تبليغ مبانى حزب نازى و پيشوا، گمانه زنى ها درباره نقش ارتباطات و روش هاى تبليغاتى شدت گرفت. (راجرز، 1387، ص 67) اين موضوع، از يك سو براى دولت ها، و به ويژه در ايالات متحده و طى جنگ جهانى اول و دوم، در راستاى اهداف نظامى آمريكا بود، و از سوى ديگر، تبليغات در خدمت بخش اقتصادى و سرمايه دارى روبه رشد غربى قرار گرفت. از آن به بعد، تبليغات با استفاده از روش هاى اقناعى شدت گرفت و جزو مهم ترين عوامل موفقيت محصولات مختلف قرار گرفت. (سورين و تانكارد، 1384، ص 149 و 275ـ279) ارتباطات به عنوان علمى اثبات گرا، از قوانين و پيش فرض هاى علمى و روش تجربى براى پيشرفت خويش استفاده مى كرد و از طرف ديگر نتايج خويش را در خدمت دولت ها و سرمايه دارى و بازار قرار مى داد.

همان گونه كه ذكر شد، اغلب مدل هاى ارتباطات در حكم سوزن تزريق يا گلوله اى كه به سمت هدفى منفعل جهت گيرى شده است، پذيرفته مى شد؛ ولى با برداشت ارتباطگر فعال، سير نظريه پردازى ارتباطات متحول گرديده و اين سؤال محققان كه «رسانه ها با مخاطبان چه مى كنند؟»، به «مخاطبان با رسانه ها چه مى كنند؟» تبديل شد. نظريه هاى استفاده و خشنودى، نظريه هاى ارتباطى را به لحاظ محتوايى وارد فاز جديدى كرد. از اين به بعد، رسانه ها به عنوان وسايلى با تأثير محدود مورد توجه قرار گرفتند و نقش مخاطب و ديگر عوامل اجتماعى مانند نخبگان، برجسته تر شد. اما عمده اين نظريه ها، هنوز هم در چارچوب مبانى معرفت شناسى و روش شناسى پوزيتيويستى قرار داشت؛ و علم ارتباطات هنوز هم درصدد تبيين و ارائه تصويرى دقيق از فرايند ارتباطى و مخاطبان آن بود و اين كار به منظور ارائه راهكارهاى بهترى براى كارفرمايان و دولتيان انجام مى گرفت؛ به ويژه نظريه هاى مربوط به توسعه در چارچوب ارتباطات، كه عمدتا حامى منافع غربى ها در جهان سوم بود. حتى ايدئولوژى مخاطب فعال نيز مى تواند در جهت اغفال توده ها يا نخبگان مطرح شده باشد؛ بدين صورت كه چون مخاطب، فعال و انتقادى فرض مى شود، هر پيام و برنامه اى با هر محتوايى، مجوز حضور در عرصه ارتباطات را پيدا مى كند؛ و چون در قالب علمى مطرح شده است، نهادها يا اهرم هاى قانونى نيز نمى توانند مانعى ايجاد كنند؛ درنتيجه امپرياليسم سرمايه دارى و فرهنگى با اين حربه به فعاليت خود ادامه مى دهد. تنها نظريه پردازى كه خارج از روش اثبات گرايى، و تا حدودى تفهيمى و تاريخى، به ارتباطات پرداخت، مك لوهان بود. (راجرز، 1387، ص 787) در آن زمان و با سيطره اثبات گرايى، نقدهايى به مك لوهان وارد شد، مبنى بر اينكه نظريه هاى او مبنايى علمى ندارند و سنجش ناپذيرند. (سورين و تانكارد، 1384، ص 394) اما اكنون با افول پوزيتيويسم در محافل مختلف علوم انسانى، بار ديگر گرايش به مك لوهان، حياتى دوباره يافته است.

برخى از پژوهشگران حوزه مطالعات انتقادى ارتباطات نيز ديدگاه شرام (كمّى و پوزيتيويستى) را نمى پذيرند. بدين ترتيب، اگر سؤال مرسوم و در قالب پوزيتيويستى علم ارتباطات اين بود كه «چه چيزى وجود دارد؟»، انتقادى ها مى پرسند: «چه چيزى مى تواند باشد؟» مكاتب تفسيرى نيز راه هاى ديگرى را براى مقابله با ديدگاه مسلط مطالعات كمّى انتخاب كردند. همچنين حوزه مطالعات فرهنگى، بر روى مشكلات افرادى متمركز شده است كه در جامعه به دليل مسائل نژادى، جنسيت يا طبقه اجتماعى بهبود نمى يابند و همواره شكست مى خورند. به ديگر سخن، حوزه مطالعات فرهنگى بيشتر درباره فرهنگ هايى كه تحت تأثير ارتباطات قرار دارند، به بررسى و تحقيق مى پردازد و پرداختن به مقوله فرهنگ در رشته مطالعات فرهنگى، روش هاى كمّى را برنمى تابد. مطالعات فرهنگى، با مطالعه رسانه ها و استفاده از روش هاى تعبيرى و انتقادى، توانسته است در كنار نظريه هاى مكاتب مختلف ارتباطى خودنمايى كند. (راجرز، 1387، ص 796ـ798) به عبارتى، در بازبينى علم مدرن، با بديل هاى انتقادى و تفسيرى و پست مدرن روبه رو هستيم؛ همان گونه كه در بازبينى نظريه هاى ارتباطى نيز با نظريه هايى مثل رضايت و خشنودى، گسترش مطالعات فرهنگى و افول نظريه هاى ارتباطات، به عنوان يك رشته، و نظريات جديد ارتباطى در قالب هرمنوتيك يا انتقادى يا پست مدرن مواجهيم؛ اگرچه جنبه عملى و كاربردى مطالعات ارتباطى كمّى و پوزيتيويستى، يكى بودن دانشكده هاى ارتباطات و روزنامه نگارى، پرداختن به مقولات اقناعى و تبليغاتى، و عدم علاقه به ديدگاه هاى انتقادى، از مهم ترين عوامل تداوم ديدگاه هاى پوزيتيويستى در حوزه نظريه هاى ارتباطات است.

بخش دوم: بازخوانى علم دينى و ارتباطات دينى

با ظهور پست مدرنيسم و نحله هاى مختلف آن مبنى بر اينكه علم مدرن يكى از تفسيرهاى ممكن از جهان است و تنها تفسير نيست، و با فروريختن هيمنه علم مدرن، و سيطره رويكردهاى غيركمّى به علم ارتباطات، زمينه هاى حضور علم دينى كه تاكنون با برچسب غيرعلمى بودن طرد مى شد، فراهم گرديد؛ اگرچه براى تحقق علم دينى، بايد از مفروضه هاى مدرن و پست مدرن علم بگذريم؛ زيرا علم دينى و معنوى با تفسير ديگرى از علم سازگار است كه فراتر از دنياى مدرن و انديشه هاى پست مدرن، امكان بروز و حضور مى يابد.

خصوصيت علم مدرن، استقلال آن از حوزه دين و معرفت است و اين استقلال، هرگز مانع از آن نبوده است كه دين و معنويت به عنوان يكى از موضوعات و حوزه هاى مطالعاتى آن در نظر گرفته شود. مطالعاتى كه مردم شناسان، جامعه شناسان يا روان شناسان درباره دين و امور قدسى انجام داده اند، بخشى از فعاليت هاى علم مدرن در زمينه امور قدسى است. پرداختن علم به موضوعات معنوى و دينى، به معناى معنوى ـ قدسى يا دينى بودن علم نيست؛ بنابراين مراد از علم قدسى و دينى، علم به امور معنوى و مقدس نمى باشد، بلكه مراد، علمى است كه برحسب ذات يا ساختار نظرى و معرفتى خود، از هويت قدسى ـ معنوى يا دينى برخوردار باشد. (پارسانيا، 1387) همين طور، پرداختن علم ارتباطات به موضوعات دينى، الزاما نمى تواند به معناى ارتباطات دينى باشد؛ بلكه پيش فرض ها و زمينه هاى خاصى براى اين غايت لازم است. طرح يك موضوع دينى و بحث و بررسى پيرامون آن در تلويزيون، نمى تواند ارتباطات دينى قلمداد شود، بلكه براى اين منظور بايد مجموعه شرايطى فراهم شود؛ مثلاً اگر نتيجه اين بحث به بى دينى عده اى بينجامد، آيا باز هم مى توان عنوان ارتباط دينى به آن داد؟ همچنين اگر دو دين شناس غيرمسلمان، با اهداف صرفا علمى درباره دين بحث كنند، نمى توان مدعى ارتباطات دينى شد.

توجه به هويت فرهنگى دانش مدرن، امكان حركت معكوسى را فراهم مى آورد و آن، بازسازى معرفت علمى براساس مبانى، اصول يا متافيزيك دينى است. در اين رويكرد، به جاى رجوع و بازخوانى مجدد نظريه هاى غربى، به بازخوانى علم و فرهنگ اسلامى و لايه هاى عميق اين معرفت، نظير فلسفه، كلام و عرفان پرداخته مى شود تا از اين طريق، معرفت علمى جديد در يك تحول ساختارى بازسازى شود؛ و البته رهاورد اين حركت جديد، پيدايش علمى نوين خواهد بود. علم و دانشى كه براساس متافيزيك و هستى شناسى و انسان شناسى دينى شكل مى گيرد و از منابع معرفتى فرهنگ و تمدن اسلامى بهره مى برد، بدون شك علمى قدسى و متعالى است. اين علم به جاى آنكه همه هستى را به افق طبيعت و امور حسى و آزمون پذير تقليل دهد، طبيعت و امور حسى و تجربى را در ذيل اصول دينى يا عقلى خود تعالى مى بخشد، به صورت آيات و نشانه هاى الهى بازخوانى مى كند.

ليوتار، اساطير، دريدا، متافيزيك، ميشل فوكو با تأثيرپذيرى از نيچه، اقتدار اجتماعى، و گادامر با تأثيرپذيرى از هايدگر، سنت را عامل تعيين كننده و اصلى در شكل گيرى معرفت علمى مى دانند. علم بر مبناى انديشه هاى پست مدرن، هويتى مستقل از تاريخ و فرهنگ خود نمى تواند داشته باشد. (همان، ص 26)

نگرش پست مدرن، با وجود نگرش انتقادى خود به تعريف پوزيتيويستى علم، از برخى اصول بنيادى اين دانش خارج نشده است و در حقيقت، نقد خود را براساس همان اصول سازمان داده و به همين دليل نيز از شكاكيت و نسبيت فهم و حقيقت سر درآورده است.

اگر دين تبيين علمى خود را براساس ديدگاه هاى پست مدرن و با استفاده از بنيان هاى معرفتى آن سازمان دهد، به ظاهر فاصله بين دو حلقه معرفت دينى و معرفت علمى برداشته مى شود و علم دينى به تبيين پديده هاى هستى، از جمله دين مى پردازد؛ لكن اين تبيين، تنها به عنوان يكى از تفاسير ممكن در عرض ديگر تفاسير متقابل و گاه مخالف قرار مى گيرد، بدون اينكه دليل و معيارى براى توزين و داورى بين آنها باقى مانده باشد.

بر مبناى انديشه هاى پست مدرن، حضور دين يا ديگر حلقه هاى معرفتى و فرهنگى، نظير اسطوره، ايدئولوژى، فلسفه، يا اقتدار در ساختار معرفت علمى تنها به اين دليل است كه علم، ارزش جهان شناختى و به تعبير بهتر، ارزش كشف و واقع نمايى خود را از دست مى دهد و به صورت دانشى ابزارى در يكى از سطوح نازله فرهنگ بشرى قرار مى گيرد. علم دينى اگر در همين چارچوب معنايى سازمان يابد، بدون شك هويتى ابزارى بشرى پيدا مى كند؛ زيرا چنين علمى نيز به عنوان يكى از پديده هاى فرهنگى و تاريخى بشر شناخته مى شود كه برمبناى بعضى از اشكال و صور فرهنگى آن سازمان يافته است.

انديشمندان دينى، اگر اصول و مبانى فيلسوفان پست مدرن را كه در حقيقت، برخى از مبانى اساسى نگرش پوزيتيويستى به علم نيز هست، بپذيرند، در نخستين گام تلاش علمى خود، به واپسين مقامى سقوط خواهند كرد كه معرفت و آگاهى مدرن، پس از چند سده به آن راه يافته و آن، اعلان پايان روشنگرى و سيطره فراگير شكاكيت، نسبيت و تاريخى نگرى محض است.

پوزيتيويسم با دو مبناى سلبى، يعنى انكار مرجعيت عقل و وحى، علم را به گزاره هاى آزمون پذير منحصر ساخت و اين بخش از معرفت را مستقل از ديگر حوزه هاى معرفتى در نظر گرفت، پست مدرن ها نيز با تمركز بر معناى پوزيتيويستى علم، به نقد استقلال مورد ادعاى پوزيتيويست ها را پرداختند و اين نقد، بدون نقد دو مبناى سلبى يادشده، سبب ظهور بحران، افول و بلكه زوال حقيقت علم شد. (همان، ص 27ـ28)

بخش سوم: ارتباطات دينى

ارتباطات دينى، ذيل علم دينى معنادار خواهد بود؛ زيرا اگر بخواهيم در قالب هاى مدرن يا پست مدرن به تأسيس يا بازسازى آن اقدام كنيم، در واقع، از زاويه غيردينى نگريسته ايم و دچار نقدهاى واردشده به مكاتب علمى مدرن و پست مدرن مى شويم. بنابراين، الگوى ارتباطات اسلامى با الگوى متداول ارتباطات كه بر پايه علوم رياضى، تجربى يا حتى انسانى و اجتماعى سكولار ريخته مى شود، متفاوت است. در پرتو ارتباطات دينى مى توان به مبانى اصلى كه در پارادايم علم ارتباطات دينى بدان نياز است، دسترسى يافت.

ارتباطات دينى بايد بر مبناى اعتقادات، باورها و ارزش هاى دينى و به گونه اى باشد كه اصول دين بر آن حاكم باشد. در غير اين صورت، هرگونه ارتباطات فردى، ميان فردى، گروهى، سازمانى، عمومى و جمعى، غيردينى خواهد بود. پس وجه تمايز ارتباطات دينى از غيردينى، در جنبه حاكم بودن يا نبودن چارچوب اصول دين در جريان ارتباطات است. ارتباطات، بدون رعايت اين اصول ـ هرچند محتويات آن دينى باشد ـ در مجموع، ارتباطاتى غيردينى و چه بسا ضددينى خواهد بود. در ارتباطات دينى، پيام و اطلاعات خنثى و بى ارزش وجود ندارد؛ همان گونه كه مخاطب و فرستنده پيام نيز احكام ويژه اى دارند. ارتباطات دينى، تفكرى است كه در زندگى ما جريان دارد و در واقع، پاسخ به اين سؤال است كه چگونه باايمان زندگى كنيم؟ دين ماهيتى فرهنگى و ارتباطى دارد و هدفش آفريدن فرهنگى است كه در پرتو آن، ارتباط انسان با انسان، انسان با طبيعت، و دنيا با آخرت بر محور ارتباطات توحيدى ميان خدا و انسان شكل گيرد. در ارتباطات دينى بايد نيازهاى معنوى و دينى مخاطب را شناخت و متناسب با آن، پيامى را به مخاطب منتقل كرد.

به عبارتى مى توان ارتباطات دينى را چنين تعريف كرد: «هر نوع ارتباطى كه با واسطه يا بى واسطه، با هدف گسترش دانش و آگاهى هاى دينى و ايجاد گرايش و نگرش مثبت به دين، و تبليغ و ترويج رفتارهاى دينى صورت پذيرد، ارتباطات دينى نام دارد.» بنا بر اين تعريف، صرف اطلاع رسانى دينى، يا با هدف انتقادى نسبت به آموزه هاى دينى يا بررسى صرف انديشه هاى دينى، ارتباطات سكولار آكادميك و علمى اند و ارتباط دينى نيستند. در ارتباطات دينى، اثرگذارى مثبت در مخاطب و دريافت كننده (ارتباط استراتژيك)، علاوه بر گسترش قلمرو دانش و آگاهى ها و مفاهيم ذهنى مخاطب درباره دين و مفاهيم پايه اى توحيد، نبوت و معاد، محورى و كليدى است. اين ايجاد نگرش و گرايش مثبت به باورها و اعتقادات، بايد در زندگى عينى و رفتارهاى انسان ها تجلى بيرونى داشته باشد. هدف از ارتباط دينى، تقويت دين باورى، دين دارى و رفتار دينى است و در واقع، تبليغى است كه مبتنى بر باورها و ارزش هاى ارتباطگر تعريف شود. ارتباطات دينى به انگيزه ارتباطگر برمى گردد كه داراى هدفى دينى است.

بنيان هاى علم ارتباطات دينى (اسلامى)

1. بنيادى ترين نگرش نسبت به ارتباطات در اسلام، نظريه توحيد است. يگانگى پروردگار، وجود هدف در خلقت، و رهايى و آزادى نوع بشر از قيد و بند عبوديت ماسوى اللّه، در اين مفهوم نهفته است. اين نظريه، هرگونه ارتباط و پيوندى را كه بشر را تحت سلطه مخلوق درآورد، مردود مى شمارد و حاكميت مطلق را از آن خدا مى داند. به موجب اين اصل، ويران كردن ساختارهاى فكرى مبتنى بر نژادپرستى، قوم گرايى، خويشاوندى و سلطه جويى از اصول ارتباطات اسلامى است؛ بدين معنا كه در انواع مختلف ارتباطات، بايد اين اصل حاكم باشد تا به از بين بردن اسطوره ها و خرافات و افكار غيرموحدانه بينجامد. بنابراين، اصل توحيد از اساسى ترين محورهاى ارزشى و اخلاقى ارتباطات است.

2. يكى ديگر از بنيان ها كه در شاكله ارتباطات اسلامى بايد مدنظر باشد، اصل امر به معروف و نهى از منكر است. مسئوليت فردى و گروهى براى هدايت و ارشاد به سوى توحيد در راستاى هدفمند بودن ارتباطات اسلامى، اصلى اجتناب ناپذير است.

3. در حوزه مخاطبان نيز ارتباطات دينى، مفهوم امت (جامعه بزرگ اسلامى) را فراتر از مرزهاى جغرافيايى و نژادى و تاريخى مدنظر دارد و يك جامعه اعتقادى را مخاطب خود مى داند. در اين مفهوم، هرگز مليت بر ارتباطات حاكم نخواهد بود. براى نمونه، در حج، تنها نماز و طواف نيست، بلكه احساس امت بودن است كه ميان تمام مسلمانان وحدت و ارتباط برقرار مى كند. در واقع، چون همه انسان ها مخاطب دين هستند، تمام افرادى كه به فرستنده پيام، باواسطه يا بى واسطه دسترسى داشته باشند، مخاطب ارتباط دينى اند.

4. مفهوم صيانت از امانت به عنوان گزاره اى دينى، ضامن صحت و اعتبار متون و محتواى پيام در ارتباطات اسلامى است. همچنين، عصمت معصومين و عدالت، وثاقت و تقوا، درستى انتقال پيام را تضمين مى كند. 5. استقلال فكرى و آزادانديشى، از اصول ارتباطات دينى است. هژمونى قدرت و ثروت بر ارتباطگر يا كانال هاى ارتباطى، به انحراف از غايت نهايى ارتباط دينى خواهد انجاميد. (مولانا، 1387)

كاركردهاى ارتباطات دينى

1. كاركرد ارشادى: برانگيختن احساسات معنوى و ترغيب رفتار بر مبناى باورهاى دينى، تأثيرگذارى باطنى و رفتارى كه از طريق ابزار انتقال پيام منتقل مى شود.

2. كاركرد آموزشى و اطلاع رسانى: اين كاركرد به منظور ارتقاى سطح دانش دينى و آگاهى هاى مخاطبان صورت مى گيرد.

3. كاركرد تفريحى و سرگرمى: مانند بازى هاى رايانه اى يا طراحى و نقاشى و كارتن كه ضمن پر كردن اوقات فراغت و تفريح و سرگرمى، پيام هاى دينى را به مخاطبان منتقل كنند؛ مثلاً به جاى بازى هاى آمريكايى كه موضوت اصلى آنها قتل و غارت است، بازى هايى كه در دفاع از حق، حمايت از عدالت طلبى، گشت و گذار در طبيعت و آشنايى با مخلوقات الهى است، جايگزين گردد. (ابراهيمى، 1389)

 

اولويت هاى ارتباطات دينى

1. در حوزه ارتباطات دينى، ارتباط چهره به چهره از اهميت ويژه اى برخوردار است؛ زيرا بسيارى از مقولات مذهبى و مفاهيم عميق اخلاقى و عرفانى، فقط از طريق ارتباط چهره به چهره منتقل مى شوند و بالقوه حاوى مبانى و اصول پارادايم علم ارتباطات دينى است.

پنج ويژگى ذيل دراثربخشى ارتباطات ميان فردى مؤثرند:

الف. گشودگى: گشودگى، ارائه اطلاعاتى است كه به صورت طبيعى هركس مى تواند آن را در بخش پنهان پنجره جوهرى خود نگه دارد. براى ارتباط مؤثر، فرستنده پيام بايد بخشى از اطلاعات را مخفى نگه دارد. به عبارت گافمن،تمام زواياى پشت صحنه نبايد براى حضاريا مخاطبان آشكار شود. در عين حال، حوزه پنهان، هرچه كمتر باشد و ارتباطگر بتواند اطلاعات بيشترى از خود در اختيار مخاطبان قرار دهد، فرايند ارتباط بهبود خواهد يافت.

ب. همدلى: همدلى يعنى داشتن احساسى كه ديگرى بدان دست يافته است. پس همدلى صرفا همدردى كردن با ديگران نيست، بلكه درك كامل احساس ديگرى است. انسان همدل كسى است كه مى تواند خود را جاى ديگران تصور كند و احساسات وى را درك نمايد. مفهوم همدلى، به وسيله لرنر وارد حوزه جامعه شناسى توسعه شد. لرنر معتقد است افرادى كه از طريق مسافرت هاى برون مرزى با فرهنگ هاى متفاوت آشنا مى شوند، بهتر مى توانند خودشان را جاى ديگران فرض كنند. به عبارت ديگر، اين افراد از همدلى بالايى برخوردارند. از آنجاكه ساكنان جهان سوم، به ويژه روستاييان، كمتر مى توانند مسافرت كنند، رسانه ها، به ويژه تلويزيون ابزارى هستند كه آنها را با فرهنگ هاى مختلف آشنا مى كنند و ميزان همدلى را بالا مى برند. پس رسانه ها تأثير مثبت بر توسعه جوامع جهان سوم خواهند داشت. بدين ترتيب، افرادى كه از همدلى بالابرخوردارند، درارتباط باديگران موفق ترند.(ازكيا، 1380)

ج. حمايتگرى: ارتباطات ميان فردى همدلانه نمى تواند در يك فضاى آميخته با هراس و تهديد دوام يابد و دير يا زود به دشوارى كشيده مى شود و به گسستگى رابطه مى انجامد. هر اندازه پيام فرست، خود را از نظر رفتارى و پايگاه اجتماعى در تراز مخاطبان خود قرار دهد و از نشان دادن برترى هاى خود به آنان پرهيز كند، در ايجاد فضاى مناسب ارتباطات حمايتگرانه موفق تر خواهد بود. تساوى، مشورت و تواضع، از شاخصه هاى حمايتگرى است.

د. مثبت گرايى: مثبت گرايى، به نگرش مثبت به خويشتن، احساس خوشايند و مثبت به ديگران، و در نهايت، به احساس مثبت و خوشايند درباره وضعيت عمومى اشاره دارد. آدم مثبت گرا، كسى است كه از داغ بى اعتبارى رنج نمى برد، به ديگران و به ويژه به مخاطبان خويش خوش بين است و حالت خوش بينى را به ديگران نيز انتقال مى دهد. (گافمن، 1386، ص 80)

ه. تساوى: ارتباطات ميان فردى، عموما زمانى مؤثر خواهند بود كه فضاى حاكم، فضايى مبتنى بر تساوى باشد. تعامل و گفت وگوى دوطرفه، به جاى سخنرانى يك طرفه، نگاه عادلانه به همه مخاطبان، عدم قطع سخن گوينده از سوى ارتباطگر مقتدر و...، از مؤلفه هاى «تساوى» است. (فرهنگى، 1382، ص 111ـ112)

2. دومين اولويت در ارتباطات دينى، تلفيق فناورى ارتباطات در شرايط مقتضى با ارتباطات انسانى است تا قدرت اثرگذارى دوچندان شود.

3. در آموزش ارتباطات دينى بايد تمام مسائل اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و سياسى دخيل شوند. همچنين شناسايى محيط زيست فرهنگى و ارتباطى، گام اول براى گشايش ارتباطات دينى است.

4. ارتباطات نبايد عمودى باشد، بلكه بايد حداقل افقى، موازى و دايره وار باشد، وگرنه چه بسا به سوى ديكتاتورى برود.

5. ارتباطات اسلامى و دينى ما بايد مسجدمحور باشد و اخلاق و نظريات، بايد از مساجد بيرون آيد و مساجد به محل عبور و مرورهاى نظرى، جهت تعالى و حتى حل مشكلات زندگى روزمره تبديل شود. (مولانا، 1387)

آسيب هاى ارتباط دينى در ارتباط ميان فردى

يك نمونه محقَق و عينى از ارتباطات دينى، ارتباط ميان فردى پيامبر صلى الله عليه و آله مى باشد. با رجوع به سيره ارتباطى آن حضرت، ضمن الگوگيرى از آن، آسيب هاى تهديدكننده ارتباطات را نيز شناسايى كرده، از اصول مشترك در ساير انواع ارتباطات استفاده مى كنيم.

تمهيدات ساختارى در سيره پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله

پيامبر صلى الله عليه و آله براى بهبود فرايند ارتباط در ميدان كنش ارتباطى، تمهيداتى را مى انديشيد و به كار مى بست. مرورى گذرا به برخى از اين تمهيدات، فهم اصول و قواعد ارتباطات ميان فردى پيامبر را تسهيل و آسيب هاى ارتباط دينى ميان فردى را آشكار مى كند و مى توان از اصول مشترك آن در انواع ديگر ارتباطات نيز الگوگيرى كرد.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از عواملى كه ممكن است در كنش ارتباطى پارازيت ايجاد كند، پرهيز مى كرد. از آن روزى كه خداوند حضرت را خلق كرد، بوى بدى از وى به مشام نرسيده است. (ابن شهرآشوب، 1379ق، ج 1، ص 123) پيامبر صلى الله عليه و آله از همه گونه غذاى در دسترس ميل مى فرمود، اما از خوردن غذاهايى كه دهان را بدبو مى كند، ابا داشت. پيامبر با اينكه خوردن پياز و سير را مفيد مى دانست، از خوردن آن به هنگام حضور در محافل عمومى پرهيز داشت و به اصحاب خويش توصيه مى فرمود: «كسى اگر پياز، سير يا تره خورد، به مسجد وارد نشود.» (محدث نورى، 1408ق، ج 3، ص 377) پيامبر وقتى مشاهده كرد بوى بد مردم جريان ارتباطى در مسجد را مخدوش مى كند، براى ايام عيد و جمعه، شست وشوى مقدس، يعنى «غسل» را ترغيب و تشويق فرمود و براى آن ثواب قائل شد. امام صادق عليه السلام فرمودند: «علت تشريع غسل جمعه اين بود كه انصار در همه هفته به كار شتران آبكش و ساير حيوانات خود سرگرم بودند؛ وقتى روز جمعه مى شد، بى آنكه بدن خويش را بشويند، وارد مسجد مى شدند و مردم از بوى بدن آنها ناراحت مى شدند. به همين خاطر، رسول خدا صلى الله عليه و آله دستور داد كه در روز جمعه غسل نمايند.» (صدوق، 1413ق، ج 1، ص 285) همين گونه، غسل روز عيد فطر و شب هاى ماه رمضان كه مردم در مسجد تجمع دارند، استحباب دارد. (سيدبن طاووس، 1367، ص 279)

پيامبر صلى الله عليه و آله خويشتن را به تجهيزاتى كه فرايند ارتباط را بهبود مى بخشد، مجهز مى ساخت. از اين رو، «بيشتر لباس هاى پيامبر، سفيد رنگ بود و براى روز جمعه، لباس ويژه داشت.» پيامبر صلى الله عليه و آلهعلاوه بر خود، به ديگران نيز توصيه مى كرد لباس سفيد بپوشند. (محدث نورى، 1408ق، ج 2، ص 223)

پيامبر افزون بر رنگ لباس، به ساختار لباس، يعنى تناسب آن با بدن خويش نيز توجه داشت. پيامبر صلى الله عليه و آله قبايى حرير داشت كه وقتى مى پوشيد، رنگ سبز آن با سپيدى صورت آن حضرت، زيبا جلوه مى كرد. (طباطبائى، 1385، ص 167) رسول خدا صلى الله عليه و آلهعبايى سياه رنگ داشت كه آن را بخشيد. ام سلمه گفت: پدر و مادرم فدايت! آن عبا چه شد؟ پيامبر فرمودند: آن را بخشيدم! ام سلمه گفت: چيزى زيباتر از سپيدى شما در سياهى آن عبا نديده بودم. (همان، ص 169) يعنى سپيدى پيامبر با سياهى عبا و ساختار اين تركيب، هارمونى و زيبايى ويژه ايجاد مى كرد.

پيامبر صلى الله عليه و آله نه تنها هيچ گاه بوى بد نداشت، بلكه همواره معطر بود. امام صادق عليه السلام مى فرمايند: رسول خدا عطردانى داشت كه بلافاصله بعد از هر وضو، آن را به دست گرفته و خود را عطرآگين مى نمود. در نتيجه، هنگامى كه از خانه خارج مى شد، بوى عطر در گذرگاه آن حضرت مى پيچيد. (كلينى، 1365، ج 6، ص 495ـ505)

آن حضرت فرمودند: رسول خدا صلى الله عليه و آله بيشتر از مقدارى كه براى خوراك خرج مى كرد، پول براى عطر مى داد. (حرّعاملى، 1409ق، ج 6، ص 512) پيامبر اكرم به شانه زدن سر و محاسن، تقيد داشت. همواره مسواك مى زد و به ديگران نيز، به ويژه براى شركت در مجامع، بسيار سفارش مى كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله نه تنها از مردم گريزپاى نبود، بلكه خويشتن را در معرض ارتباط قرار مى داد. آيا هرگز تأمل كرده ايد كه چرا مسير رفت و برگشت پيامبر همواره متفاوت بود؟

سكونى روايت مى كند: «پيامبر صلى الله عليه و آله هرگاه براى نماز عيد از راهى مى رفتند، هنگام بازگشت، از راه ديگرى برمى گشتند.» (صدوق، 1413ق، ج 1، ص 511) البته اين امر، يك اتفاق نبود، بلكه سيره و روش پيامبر همين بود. موسى بن بزيع مى گويد: به امام رضا عليه السلام گفتم: فدايت شوم! مردم مى گويند هرگاه رسول خدا صلى الله عليه و آله از راهى عبور مى كرد، هنگام مراجعت از راه ديگرى بازمى گشت. آيا اين مطلب درست است؟ امام عليه السلام فرمودند: آرى! همين گونه است. من هم خيلى وقت ها همين كار را مى كنم. اين كار سودمندترى است. (كلينى، 1365، ج 5، ص 314)

آرى؛ پيامبر صلى الله عليه و آله با اين منش رفتارى، خويشتن را به عدالت در معرض ارتباطات ميان فردى قرار مى داد و نمى خواست ساكنان مسير ويژه اى، از امتياز ارتباط با پيامبر برخوردار باشند. جالب اينكه پيامبر نه تنها مسير رفت و برگشت را تغيير مى داد، بلكه كلاً آن حضرت در رفتن به سوى مصلى، درازترين راه، و در بازگشت، كوتاه ترين راه را انتخاب مى كرد. (احسائى، 1405ق، ج 2، ص 221) به نظر مى رسد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در مسير رفت، با ايجاد ارتباطات چهره به چهره، مردم را براى شركت در مناسك جذب مى كرد و در بازگشت، چنين انگيزه اى وجود نداشت. حال، پس از ذكر اصول پيش صحنه كه ارتباط بهينه را تمهيد مى كند، به اصولى اشاره مى شود كه پيامبر در جلوى صحنه و در ميدان كنش رعايت مى نمود.

ميدان كنش ارتباطى

در جلوى صحنه يا ميدان كنش، سيره پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله سرشار از اصول و قواعدى است كه ذيل مفاهيم ارتباطى نمى گنجد؛ اما به منظور نظم بخشى و گونه بندى مطالب، اين اصول، ذيل عناوين ارتباطى پيش گفته مندرج مى شود:

الف. تساوى: شايد كسانى كه به دنبال الگويى براى ارتباط آزاد، مساوات طلبانه، عادلانه و دوسويه هستند، نتوانند نظيرى براى رابطه پيامبر صلى الله عليه و آله با اصحاب خويش بيابند. در مجلس رسول خدا معمولاً جلسات به صورت حلقه اى تشكيل مى شد و هيچ فردى به لحاظ محل جلوس بر ديگرى امتيازى نداشت. (عبدالبر، 1992م، ج 2، ص 751) حتى نگاه پيامبر نيز به تساوى توزيع مى شد. امام صادق عليه السلام فرمودند: «رسول خدا صلى الله عليه و آله به طور مساوى و يك نواخت به يارانش نگاه مى كرد.» (كلينى، 1365، ج 2، ص 671)

اين گونه برخورد، به ديگران نيز توصيه شده است، بدين ترتيب، «يكى از سنت هاى پيامبر اين است كه هرگاه با عده اى صحبت مى كنى، در ميان آنها تنها به يك نفر معين توجه ننمايى؛ بلكه همه را مورد توجه خود قرار دهى.» (ابى فراس، 1376ق، ج 1، ص 32) متغيرهايى همانند سن، جنس، ثروت و قدرت، بر نحوه ارتباط ميان فردى پيامبر تأثيرگذار نبودند.

پيامبر صلى الله عليه و آله در مواجهه با ديگران، هيچ گاه براى خودش موقعيت فرادست اتخاذ نمى كرد. «هنگامى كه سوار بر مركبى بود، اجازه نمى داد كه كسى پياده همراه او حركت كند؛ يا او را همراه خود، سوار بر مركب مى نمود، يا اگر شخص مقابل قبول نمى كرد، پيامبر مى فرمود: تو جلوتر برو و در فلان جا منتظر من باش.» (محدث نورى، 1408ق، ج 8، ص 273)

پيامبر صلى الله عليه و آله هيچ گاه فقيرى را به خاطر فقر يا بيمارى اش تحقير نمى كرد و از هيچ سلطانى به خاطر ملكش نمى ترسيد. فقير و سلطان را به يك نحو به سوى خدا دعوت مى فرمود و اين و آن در نظرش يكسان بود. (طباطبائى، 1385، ص 74)

پيامبر صلى الله عليه و آله همچنان كه به خاطر بزرگسال منتظر، نماز خويش را كوتاه مى كرد، براى كودك گريان نيز نماز را كوتاه تر مى نمود. (محدث نورى، 1408ق، ج 8، ص 34)

قطب راوندى مى گويد: «رسول خدا به بزرگ و كوچك سلام مى نمود.» (واقدى، 1369، ص 860) در سيرت رسول خدا صلى الله عليه و آلهمحبت به كودك، زمينه ساز پرورش جوانانى بود كه شايستگى اميرى لشگر پيامبر را كسب مى كردند.

محمدبن حوط نقل مى كند: «هنگامى كه اسامه بن زيد پسربچه اى بود و تازه به مدينه آمده بود، دچار آبله گرديده و آب بينى او بر روى لب هايش مى ريخت و عايشه از او نفرت داشت. پيامبر آمد و شروع به شستن صورت او كرد و او را بوسيد. عايشه گفت: به خدا سوگند، از اين پس او را از خوددورنمى كنم ونمى رانم.»(صدوق،1413ق،ج3،ص467)

پيامبر صلى الله عليه و آله برخورد يكسانى را با زنان و مردان به نمايش مى گذاشت. امام صادق عليه السلام فرمود: «رسول خدا صلى الله عليه و آله به زن ها سلام مى كرد، آنها نيز جواب سلام آن حضرت را مى دادند.» (مجلسى، 1404ق، ج 16، ص 269)

ب. مثبت گرايى: داغ بى اعتبارى و شكست در ايفاى نقش، از تمايز ميان هويت اجتماعى بالفعل با هويت اجتماعى بالقوه ناشى مى شود و اين حالت درباره كسانى رخ مى دهد كه حداقل در يك جنبه معيوب باشند. (گافمن، 1386، ص 19ـ52)

بنا به توصيف امام صادق عليه السلام، رسول اكرم صلى الله عليه و آله، پيامبرى است كه مولدش در خاندانى عزيز و اصلش از دودمانى كريم بود؛ حسبش بدون نقص و نسبش عارى از هر آلودگى بود... يگانه فرد هاشمى بود كه نظير و همانندى نداشت و يكتا مرد مكى بود كه هيچ كس به پايه شوكت و فخر او نرسيد... در بهترين دودمان ها و در گرامى ترين نژادها و در باشرف ترين دامن ها پرورش يافت. خداوند متعال او را برگزيد و پسنديد و كليدهاى دانش را به او داد و منابع سرشار حكمت را به او بخشيد. (واقدى، 1369، ص 828؛ مجلسى، 1404ق، ج 90، ص 327) از اين رو، هيچ دليلى بر منفى گرايى رسول خدا صلى الله عليه و آله وجود نداشت. پيامبر اكرم مثبت گراترين مرد عالم است. در قاموس محمد صلى الله عليه و آله، واژه «نه» وجود نداشت. به گفته على عليه السلام: «هنگامى كه از رسول خدا صلى الله عليه و آلهچيزى درخواست مى كردند، اگر اراده مى فرمود، جواب مثبت مى داد و اگر قصد انجام آن را نداشت، سكوت مى فرمود؛ اما هيچ گاه كلمه نه را بر زبان جارى نمى ساخت.» (طبرسى، 1412ق، ص 23) البته سكوت در مرتبه سوم قرار داشت. «تا آنجاكه برايش امكان داشت، نياز درخواست كننده را برآورده مى ساخت؛ وگرنه با زبان نرم و شيرين (گفتار) او را راضى مى نمود، اما هرگز جواب نه نمى گفت.»

پيامبر عليهماالسلام به خود و ديگران نگرش مثبت داشت و تكيه گاه اين نگرش، اعتماد به ذات «اله» بود. پيامبر همه عالم را جلوه الهى مى پنداشت و هيچ مخلوقى را زايد و خارج از حكمت تلقى نمى كرد. از اين رو، به مثابه ايمانش، مثبت انديش ترين مرد عالم بود. آموزه هايى همانند «حسن ظن»، «توكل»، «اميد»، «انتظار»، «كتمان سر» و «تفأل به خير» در مكتب پيامبر صلى الله عليه و آله حكايت از مثبت گرايى آن حضرت دارد.

در ارتباطات ميان فردى، پيامبر صلى الله عليه و آله از همه عواملى كه ممكن است مثبت گرايى را خدشه دار نمايد، پرهيز داشت. رسول خدا صلى الله عليه و آله به ياران خويش مى فرمود: «بدى هاى خودتان را نزد من بازگو نكنيد؛ چراكه من دوست دارم با دلى آرام و عارى از هر كدورتى نزد شما بيايم.» (مجلسى، 1404ق، ج 16، ص 230) اصولاً پيامبر صلى الله عليه و آله نه تنها به خويشتن و ديگران نگرش مثبت (حسن ظن) داشت، بلكه از منفى بافى و تاريك انديشى متنفر بود. پيامبر همواره فال بد زدن را ناخوش داشت، اما فال زدن به خير را دوست داشت. (ابن ابى الحديد، 1404ق، ج 19، ص 374)

ج. حمايتگرى: ارتباطات ميان فردى پيامبر صلى الله عليه و آله به گونه اى حمايتگرانه بود كه هيچ فردى از بيان خواسته هاى خويش در نزد وى هراس نداشت. پيامبر صلى الله عليه و آله«جلالت و هيبت خاصى داشتند؛ (مجلسى، 1404ق، ج 43، ص 118) اما برخلاف پادشاهان كه در راستاى هيبت افزايى تلاش مى كردند، مى كوشيد اين هيبت را بشكند و مردم را به گفت وگوى رها از ترس ترغيب كند.

ابن مسعود مى گويد: مردى مى خواست با پيامبر صلى الله عليه و آله سخن بگويد، ولى مرعوب هيبت آن حضرت شد و لرزيد. پيامبر به او فرمود: بر خودت آسان گير. من پادشاه نيستم، بلكه پسر زنى هستم كه گوشت خشكيده مى خورد. (مجلسى، 1983م، ج 16، ص 229) امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «از رأفت و مهربانى پيامبر اين بود كه با ياران خود مزاح مى فرمود تا اينكه عظمت و بزرگى اش آنها را نگيرد تا بتوانند به او نگاه كرده و نيازهاى خود را بازگو نمايند.» (محدث نورى، 1408ق، ج 8، ص 407) آرى؛ رفتار ميان فردى رسول خدا صلى الله عليه و آله به كلى با رفتار پادشاهان متفاوت بود. «همانا، بر روى زمين غذا مى خورد و همانند بندگان مى نشست و كفش خود را با دست خويش وصله مى كرد و بر درازگوش لخت سوار مى شد و شخص ديگرى را هم رديف خود سوار مى نمود.» (همان، ص 268)

د. همدلى: پيامبر صلى الله عليه و آله از همدلى بالايى برخوردار بوده و اين روحيه را در شيوه ارتباطات ميان فردى به منصه ظهور رسانده است.

سازگارى با مردم، از اصول اساسى ارتباط ميان فردى پيامبر است و ايشان در اين زمينه از قدرت انطباقى بسيار بالايى برخوردار بودند. زيدبن ثابت مى گويد: «هرگاه با رسول خدا صلى الله عليه و آلههمنشين مى شديم، اگر صحبت از آخرت بود، پيامبر هم همراه با ما، راجع به آن صحبت مى فرمود و اگر درباره دنيا گفت وگو مى كرديم، با ما درباره دنيا صحبت مى فرمود، و اگر راجع به خوردنى ها و آشاميدنى ها سخن به ميان مى آمد، باز با ما درباره آن صحبت مى فرمود.» (مجلسى، 1404ق، ج 16، ص 235)

همان گونه كه قرآن نازل شده تا در سطح درك انسان ها بگنجد، پيامبر نيز تواضع مى نمود و در سطح مخاطبان و نيازهاى آنها ارتباط برقرار مى كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله اصول ثابتى داشت كه در همه زمينه ها و براى همه انسان ها آنها را ترويج مى كرد؛ اما اين اصول در قالب هاى مختلف، به تناسب مخاطبان تغيير شكل مى يافت.

و. گشودگى: «سلام»، «مصافحه» و «مجالسه» در اسلام، نماد گشودگى است و پيامبر مروّج آنها بود. اصولاً «گفت وگو» و به عبارت ديگر، «باز كردن سر سفره دل» و در نتيجه، ارائه اطلاعاتى از خود كه با سلام و مصافحه شروع مى شود، در مكتب اسلام اهميت بسزايى دارد. برخلاف نظريه پردازان دوره مدرنيته كه «بى تفاوتى مدنى» را ترويج مى كنند، (گيدنز، 1377، ص 96) رسول خدا صلى الله عليه و آله گفت وگوى مدنى را ترويج مى كرد و در ارتباطات ميان فردى به آن ملتزم بود.

الف. مصافحه: هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله به مسلمانى مى رسيد، ابتدا با وى دست مى داد و مصافحه مى كرد. (مجلسى، 1404ق، ج 16، ص 226) پيامبر مصافحه را قبل از طرف مقابل قطع نمى كرد. امام على عليه السلام مى فرمايند: «هرگز نشد كه رسول خدا با كسى دست بدهد و زودتر از طرف مقابل دست خود را از دست او بيرون بكشد، تا آن گاه كه آن طرف، دست پيامبر را رها مى ساخت.» (كلينى، 1365، ج 2، ص 182)

ب. سلام: رسول خدا صلى الله عليه و آله به هر كسى مى رسيد ـ كوچك و بزرگ ـ سلام مى داد. (محدث نورى، 1408ق، ج 8، ص 364) و اگر كسى پيش دستى مى كرد و جلوتر سلام مى داد، اگر مى گفت: سلام عليك، پيامبر در جواب مى فرمود: و عليك السلام و رحمه اللّه، و هنگامى كه آن مسلمان مى گفت: السلام عليك و رحمه اللّه، مى فرمود: و عليك السلام و رحمه اللّه و بركاته. اين گونه بود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله جواب سلام را اضافه تر مى داد. (همان، ص 371)

ج. مجالست: پيامبر نه تنها در شروع گفت وگو با سلام و مصافحه پيش دستى مى كرد، هيچ گاه گفت وگوى همدلانه و مجالست را قطع نمى كرد. حضرت على عليه السلام مى فرمايند: «هرگز نشد كه كسى با پيامبر آغاز به صحبت نمايد و او پيش از طرف مقابل سكوت نموده و گفت وگو را قطع نمايد.» (مجلسى، 1404ق، ج 16، ص 236) «هرگاه شخصى وارد شد و نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله مى نشست، پيامبر هرگز از جاى خويش برنمى خاست، تا آن گاه كه خود آن شخص برخيزد.» (محدث نورى، 1408ق، ج 8، ص 438) حتى موقع جدايى، ميهمان را مشايعت مى نمود. (طباطبائى، 1385، ص 108)

پيامبر صلى الله عليه و آله در منش ارتباطى خويش، از عوامل ابهام و اختفا پرهيز مى كرد. به گونه اى رفتار نمى كرد كه طرف مقابل احساس كند حوزه هاى ابهام وجود دارد و پشت پرده، اطلاعاتى هست كه پيامبر صلى الله عليه و آله از آنها مخفى مى كند. از اين رو، پيامبر به كسى خيره نمى شد (مجلسى، 1404ق، ج 16، ص 236) و با چشم و ابرو يا دست اشاره نمى كرد. (همان، ص 332) اشاره كردن را شأن پادشاهان مى دانست و مى فرمود: «اشارت كردن خيانت است و شايسته هيچ پيامبرى نيست كه اشاره كند.» (ابن سعد، 1405ق)

نتيجه گيرى

از مطالبى كه گفته شد، نتيجه مى گيريم:

1. علم مدرن و علم ارتباطاتِ منتزع از آن، هر دو آبشخور پوزيتيويسم و مبانى آن هستند كه با انتقادات درون پارادايمى (پوپر، لاكاتوش و...) و برون پاردايمى (كوهن، فوكو و...)، جايگاه آن سست شد.

2. با افول اين رويكرد، علم ارتباطات نيز مجارى جديدى پيدا كرد و افرادى مثل مك لوهان، مطالعات انتقادى و مطالعات فرهنگى و پست مدرن ها تحولاتى را در اين حوزه ايجاد كردند.

3. با ظهور پست مدرنيسم و بيان اينكه پوزيتيويسم يكى از تفسيرهاى ممكن در حوزه علم ارتباطات است، بستر طرح علم دينى ميسر مى شود.

4. خصوصيت علم مدرن و علم ارتباطات مدرن، استقلال آن از حوزه دين و معرفت است كه با رديابى و برگرداندن آن به اين حوزه ها مى توان به پارادايم دينى دست يافت.

5. ارتباطات دينى بر مبناى اعتقادات، باورها و ارزش هاى دينى، و با هدف گسترش دانش و آگاهى دينى، ايجاد گرايش مثبت به دين و ترويج رفتارهاى دينى، معنادار خواهد بود و از اين فرايند، امكان دسترسى به مبانى علم ارتباطات دينى ميسر خواهد بود.

6. بنيان هاى علم ارتباطات دينى، نظريه توحيد، و اصل امر به معروف و نهى از منكر، مفهوم امت و... است.

7. كاركردهاى ارتباطات دينى، ارشادى، آموزشى، اطلاع رسانى، تفريحى و سرگرمى است.

8. ارتباطات ميان فردى پيامبر كه حاوى مبانى گشودگى، حمايتگرى، مثبت انديشى و... است، مى تواند به منزله اصول و مبانى علم ارتباطات دينى مورد مداقه قرار گيرد.

 


 منابع

ـ ابراهيمى، سيدابراهيم، «اربتاطات دينى مراكز و سازمان هاى مرتبط» (مهر 1389)، كتاب ماه علوم اجتماعى، ش 13.

ـ ابن ابى الحديد معتزلى، عبدالحميد (1404ق)، شرح نهج البلاغة، قم، كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى.

ـ ابن سعد، ابوعبداللّه محمّد (1405ق)، الطبقات الكبرى، بيروت، دار صادر.

ـ ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد (1379ق)، مناقب آل ابى طالب عليه السلام، قم، علامه.

ـ احسائى، ابن ابى جمهور (1405ق)، عوالى اللئالى، قم، الشهداء.

ـ ازكيا، مصطفى (1380)، جامعه شناسى توسعه، چ سوم، تهران، كلمه.

ـ اكاشا. س. (1387)، فلسفه علم، ترجمه هومن پناهنده، تهران، فرهنگ معاصر.

ـ بنتون. ت و يان كرايب (1384)، فلسفه علوم اجتماعى: بنيادهاى فلسفى تفكر اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى پرست و محمود متحد، تهران، آگه.

ـ پارسانيا، حميد، «بازسازى علم مدرن و بازخوانى علم دينى» (پاييز 1387)، راهبرد فرهنگ، ش 3، ص 18ـ28.

ـ تانكارد. ج و و. سورين (1384)، نظريه هاى ارتباطات، ترجمه عليرضا دهقان، تهران، دانشگاه تهران.

ـ حرّعاملى، محمدبن حسن (1409ق)، وسائل الشيعه، قم، مؤسسة آل البيت.

ـ راجرز. ا (1387)، تاريخ تحليلى علم ارتباطات، ترجمه غلامرضا آذرى، تهران، دانژه.

ـ رستگار، ايرج (1388)، مبانى ارتباطات، تهران، مبناى خرد.

ـ سيدبن طاوس، على بن موسى (1367)، اقبال الاعمال، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

ـ صدوق، محمدبن على (1413ق)، من لايحضره الفقيه، قم، جامعه مدرسين.

ـ طباطبائى، سيدمحمدحسين (1385)، سنن النبى، ترجمه عباس عزيزى، تهران، صلاة.

ـ طبرسى، فضل بن حسن (1412ق)، مكارم الاخلاق، قم، شريف رضى.

ـ عبدالبر، عبداللّه (1992م)، كتاب الاستيعاب، تحقيق على محمد البجاوى، بيروت، دارالجيل.

ـ فرهنگى، على اكبر (1382)، مبانى ارتباطات انسانى، چ هفتم، تهران، رسا.

ـ كلينى، محمدبن يعقوب (1365)، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلامية.

ـ گافمن، اروين (1386)، داغ ننگ، ترجمه مسعود كيانپور، تهران، نشر مركز.

ـ گيدنز، آنتونى (1377)، پيامدهاى مدرنيت، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، نشر مركز.

ـ مجلسى، محمدباقر (1404ق)، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء.

ـ مجلسى، محمدباقر (1983م)، بحارالانوار، چ دوم، بيروت، دارالاحياء التراث العربى.

ـ محدث نورى، ميرزاحسين (1408ق)، مستدرك الوسائل، قم، مؤسسة آل البيت.

ـ مولانا، سيدحميد (16/10/1387)، مفهوم شناسى ارتباطات دينى (سخنرانى)، قم، دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام.

ـ واقدى، محمدبن عمر (1369)، مغازى، ترجمه محمود مهدوى، چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهى.