فقه معطوف به تمدن

معرفت سال بيست و يكم ـ شماره 182 ـ بهمن 1391، 27ـ46

عباسعلى مشكانى سبزوارى^*

سيدمحمد فقيه^**

چكيده

درباره فقه و نسبت آن با تمدن، ديدگاه هاى مختلفى وجود دارد. برخى هيچ نسبتى ميان اين دو نمى بينند. گروه ديگرى قائل به نسبتى حداقلى بين فقه و تمدن هستند و گروهى نيز فقه را شرط اساسى تمدن سازى قلمداد مى كنند. سنجش نسبت فقه و تمدن، با دو نگاه قابل بحث و بررسى است: در يك نگاه، فقه موجود مطالعه شده، نسبت آن با تمدن سنجيده مى شود؛ اما در نگاه ديگر، فقه مطلوب مطمح نظر است و با نگاه به آن، نسبت فقه و تمدن بررسى مى شود.

     مقاله حاضر نگاه اول را برگزيده و به بررسى نسبت فقه موجود با مقوله تمدن و تمدن سازى پرداخته است. حاصل اينكه با رصد كتب، ابواب، مسائل و موضوعات مختلف فقه موجود، نسبتى وثيق بين آن و مقوله تمدن به دست مى آيد. گرچه نمى توان ادعا كرد نظام هاى اجتماعى موردنياز تمدن، مستقيما و تماما در فقه فعلى موجود است، اما وجود چارچوب هاى اصيل و ساختارى تمدن در فقه موجود، انكارشدنى نيست. ديگر اينكه نظام سازى و بالتبع تمدن سازى از طريق فقه، به گونه اى كه بتوان مستقيما نظام هاى موردنياز تمدن را از فقه استخراج كرد، در گرو تشكيل و تدوين فقه حكومتى است.

 

كليدواژه ها: فقه سنتى، فقه حكومتى، تمدن، نظام هاى اجتماعى، نسبت هاى فقه و تمدن.

---

* كارشناس كلام اسلامى مؤسسه امام صادق عليه السلام.                                            meshkani.a@gmail.com

** كارشناس ارشد كلام اسلامى مؤسسه امام صادق عليه السلام.

دريافت: 20/2/91               پذيرش: 13/8/91.

---

 

مقدّمه

يكى از موضوعاتى كه به بحث و بررسى جدى نيازمند است، مسئله «فقه و تمدن» يا «ارتباط فقه و تمدن سازى» و «بررسى نسبت بين فقه و تمدن» است.

     به عبارت ديگر، يكى از مهم ترين پرسش ها در حوزه فقه و معارف دينى اين پرسش است «نسبت ميان فقه و تمدن چيست؟»

     در سال هاى اخير، به دليل طرح شبهات و ابهاماتى درباره قلمرو دخالت دين در زندگى انسان، به ويژه در بخش اجتماعى و حكومتى آن، و نيز رخ نمودن برخى ديدگاه هاى سكولاريستى، فقه و معارف اسلامى به ناتوانى در عرضه نظام هاى موردنياز جامعه انسانى متهم شده است و ما شاهد تكرار پرسش هايى از سنخ پرسش از نسبت ميان فقه و تمدن هستيم؛ مانند اينكه آيا فقه، توانايى ارائه نظام هاى مختلف فرهنگى، سياسى، اقتصادى، حقوقى، تربيتى، و در كل، توانايى تأسيس و تغذيه يك «تمدن» را دارد يا خير؟

     اين بحث، تاكنون با عناوين مختلف و به صورت پراكنده در پيشينه معارف و منابع دينى وجود داشته است و انديشمندانى به طور جسته و گريخته به بررسى و نقادى در اين باره پرداخته اند؛ اما تا پيش از انقلاب اسلامى، اين بحث، جدى تلقى نشده و به جايگاه حقيقى خويش بارنيافته بود. پس از انقلاب، موضوعاتى همچون حكومت دينى، فقه سياسى، فقه حكومتى، فقه پويا، نسبت دين و حكومت، نسبت فقه و حكومت، فقه و نظام سازى، و فقه و تمدن سازى، در حوزه انديشه عالمان دينى مطرح شد و مورد بررسى و تحليل قرار گرفت و نظريه هاى مختلفى درباره آنها بيان گرديد. تحليل و ريشه يابى عدم رشد اين مباحث در تاريخ معارف دينى، به ويژه بحث مناسبات فقه و تمدن و نقش فقه در تمدن سازى، خود بحث گسترده اى است و بيش از آنكه به  افراد و عملكرد آنها مربوط باشد، به اوضاع اجتماعى و مراحل تاريخ تكامل بشرى مرتبط است.

     پيداست كه پاسخ به اين پرسش، بر اساس هر برداشت و ديدگاهى كه باشد، بر شناخت فقه و تمدن و نوع تعريفى كه از اين دو ارائه مى شود، استوار است. از پرسش يادشده، دو پرسش ديگر رخ مى نمايد: فقه چيست؟ تمدن كدام است؟ اگر به اين دو پرسش، پاسخ درست گفته شود، پاسخ سؤال يادشده نيز به دست خواهد آمد. پيداست كه چگونگى پاسخ نيز به نوع پاسخ به اين دو پرسش برمى گردد. بدين منظور، پس از تعريف مفاهيم بنيادين و سپس بررسى ديدگاه هاى مختلف در رابطه با نسبت فقه و تمدن، به كاوش درباره مناسبات فقه سنتى و تمدن پرداخته ايم.

كليات

1. فقه

واژه «فقه» در لغت به معناى فهميدن، دانستن، ادراك و علم آمده است (ابن منظور، 1405ق، ج 13، ص 522). اما چنان كه از تصريح لغويان و كاربردهاى واژه فقه پيداست، معناى فقه، اخص از مطلق فهم و دانستن است و منظور از آن، علم و دانستنى است كه با تأمل و دقت همراه باشد (راغب اصفهانى، بى تا، ص 348). در اصطلاح نيز، فقه به معانى ذيل آمده است:

اصطلاح عام: منظور همه معارف و احكامى است كه از طرف خداوند نازل شده است، چه در زمينه اعتقادى و اخلاقى، و چه در زمينه فروع عملى (تهانوى، 1418ق، ج 3، ص 478).

اصطلاح خاص: منظور از آن، احكام شرعى و فرعى عملى است كه عبادات، معاملات، مسائل حقوقى، كيفرى، تجارى و... را شامل مى شود و امروزه بخشى از آن در رساله هاى عملى به صورت فتوا ديده مى شود (حسين زاده، 1388، ص 26).

به معناى علم فقه: در اين اصطلاح، فقيهان در طول تاريخ فقه و سير تطور آن، معانى متعددى براى فقه بيان كرده اند كه از ميان آنها، اين عبارت از شهرت بيشترى برخوردار است: «الفقه هو العلم بالاحكام الشرعية الفرعية عن ادلتها التفصيليه»؛ فقه، علم به احكام شرعى فرعى از روى ادله تفصيلى است (شهيد اول، 1419ق، ج 1، ص 40؛ مقداد، 1403ق، ص 5)

2. فقه حكومتى

فقه حكومتى نگرشى كل نگر و ناظر بر تمام ابواب فقه است. در اين نگاه، استنباط هاى فقهى بايد براساس فقه اداره نظام اجتماعى انجام شود و تمامى ابواب فقه ناظر به امور اجتماع و اداره كشور باشد. از اين رو، گستره فقه حكومتى، تمامى ابواب و مسائل فقه را دربرمى گيرد؛ زيرا اجتماع و نظام اسلامى، شئون و زواياى مختلفى دارد؛ مباحثى در حوزه اقتصاد، فرهنگ، حقوق، سياست، امور بين الملل، و مسائلى از قبيل مسائل نظامى، انتظامى، خانواده، احوالات شخصيه و تمامى مسائل مربوط به زندگى بشرى در مقوله مادى و معنوى، و دنيوى و اخروى كه فقيه بايد همه آنها را بنابر رفع نيازهاى اجتماع و نظام اسلامى، بررسى كند (مشكانى، 1390).

3. تفاوت فقه حكومتى با فقه سياسى و فقه سنتى

فقه حكومتى، چنان كه برخى پنداشته اند، به معناى بخشى از فقه، يا فقه احكام حكومتى (اسلامى، 1387، ص 24) و يا فقه سياسى (ايزدهى، 1389) نيست، بلكه نگاهى حاكم و وصفى، محيط بر تمام مباحث فقه (مهريزى، 1376) ـ از طهارت تا ديات و مسائل مستحدثه ـ است. در حالى كه فقه سياسى، نه يك نگاه و وصف، كه تنها جزئى از فقه است كه مى تواند مصاديق فردى و غيرحكومتى نيز داشته باشد.

     مسئله مهم ديگر، بيان وجه تمايز فقه حكومتى از فقه سنتى (فردى) است. نخستين تفاوت فقه سنتى و فقه حكومتى، تفاوت در نوع نگاه به مسائل است. در فقه حكومتى، به دست دادن احكام الهى در همه شئون يك نظام و حكومت الهى مدنظر است و به همه احكام فقهى با نگرش حكومتى نظر مى شود و تأثير احتمالى هر حكمى از احكام، در كيفيت مطلوب اداره نظام و حكومت ملاحظه مى شود (خامنه اى، 1370). اما در فقه سنتى و فردى، موضوعات و مسائل، با نگاه به فرد و به دور از هرگونه ملاحظه حكومتى، و نه به عنوان عضوى از جامعه، بلكه مستقلاً و جدا از آن، استنباط مى شود (ايزدهى، 1389). دومين تفاوت عمده فقه سنتى و حكومتى، تفاوت در موضوع است. موضوع فقه سنتى، «افعال مكلفين» و موضوع فقه حكومتى، «افعال مكلفين و جامعه» است. توضيح اينكه نگرش فردگرايانه به فقه و نيز دور بودن آن از صحنه جامعه و حكومت، موضوع فقه سنتى را در افعال مكلفين منحصر كرد و مسائل مربوط به شئون حكومت و نظام اسلامى به حاشيه رفت. افزون بر اين، افعال مكلفين نيز با نگاه فردى سامان يافت.

4. جايگاه و رسالت فقه

اسلام دين خاتم است و در همه دوره ها، پاسخ گوى نيازهاى دينى انسان است. در اين ميان، آن بخش از اسلام كه نمود عينى بيشتر و تأثيرى ملموس تر در زندگى انسان دارد، بخش قوانين، مقررات، هنجارها و ناهنجارهاى عملى اسلام است و رسالت مهم فقه، در همين جا آشكار مى شود؛ چراكه فقه عهده دار تبيين اين مقررات و احكام است. به ديگر بيان، فقه مجموعه احكام عملى اسلام است كه وظيفه «ارائه طريق» در تمامى حوزه هاى تمدنى، اعم از حوزه هاى فردى، اجتماعى، سياسى، فرهنگى، اقتصادى، حقوقى، تربيتى، عبادى و...  را بر عهده دارد و با قدمت تاريخى خويش، گستره اى بس سترگ را شامل مى شود.

     يكى از فقهاى معاصر، در توصيف فقه و جايگاه آن در ميان علوم و معارف اسلامى مى نويسد: علم فقه در ميان معارف و تعاليم دينى داراى جايگاه ويژه اى است؛ چراكه ترسيم كننده شيوه هاى زندگى در صحنه هاى گوناگون آن است؛ تبيين كننده مناسك و عبادت ها، معاملات، حلال و حرام، نظام ازدواج، ميراث، چگونگى قضاوت و رفع خصومت ها و درگيرى ها و غير اينهاست و به طور خلاصه، فقه راه و روش يگانه و برنامه دقيق براى زندگى فردى و اجتماعى مسلمان است (سبحانى، 1367).

     آنچه بر اهميت اين رسالت مى افزايد اين است كه اسلام دين جاويد الهى است و براى زندگى انسان در همه عصرها و براى همه جوامع اعم از مدرن و سنتى، و توسعه يافته و توسعه نايافته، قوانين و مقررات دارد؛ هرچند تمام آنها به طور صريح بيان نشده و نيازمند كشف و استخراج است.

     وظيفه مهم فقه آن است كه تمامى احكام و مقررات مورد نياز جامعه انسانى را در تمامى جنبه ها و در هر عصر و زمانى، متناسب با مقتضيات زمانى و مكانى و نيازهاى واقعى انسان، ارائه دهد و به صحنه زندگى وارد كند.

     خلاصه اينكه رسالت فقه، تبيين قوانين و بايد و نبايدهاى دين در صحنه زندگى فردى و اجتماعى انسان، براى عمل نمودن به آنهاست و غايت آن، دستيابى به پيامدهاى دين مدارى و التزام به شريعت است كه همان كسب كمالات روحى و معنوى و رسيدن به قرب الهى است.

5. تمدن

واژه «تمدن» از لحاظ لغوى معانى مختلفى را دربرمى گيرد؛ اما اصلى ترين معنايى كه محققان بر آن اتفاق نظر دارند، شهرنشين شدن و اقامت در شهر (مدنيت) است. پژوهشگران درباره تعيين ريشه لغوى كلمه «مدنيت»، اختلاف نظر دارند؛ برخى آن را به «مدن» به معناى اقامت گزيدن در مكانى، بازمى گردانند؛ برخى ديگر آن را به «دان» بازمى گردانند كه ريشه واژه دين و به معناى خاضع شدن و اطاعت كردن است (امين، 1425ق، ص 11). بر همين پايه، اين كلمه معادل واژه «شهرآيينى» و به معناى «حسن معاشرت» است. اين واژه از كلمه لاتين «Civilis» كه برگرفته از «Civis» يا «Civitais» مى باشد، مشتق شده است (آشورى، 1381، ص 36). بنابراين، در فرهنگ هاى لغت، زندگى «متمدن» در برابر زندگى بربرهاى وحشى كه فاقد زندگى شهرنشينى اند، به كار برده مى شود.

     درباره مفهوم تمدن نيز با برداشت هاى گوناگونى روبه رو هستيم كه اين تفاوت ها اغلب به دليل وجود رويكردهاى مختلف در تعاريف است. اصطلاح تمدن، از قرن هجدهم و در عصر روشنگرى پديد آمد؛ هرچند واقعيت آن از گذشته موجود بوده است. در يك معنا، تمدن با «فرهنگ» مترادف پنداشته شده است. طبق اين انگاره، تمدن يا فرهنگ عبارت است از تركيب پيچيده اى شامل علوم، اعتقادات، هنرها، اخلاق، قوانين، آداب و رسوم، و عادات و اعمال ديگرى كه به وسيله انسان در جامعه به دست مى آيد (روح الامينى، 1379، ص 48). نمود جلوه هاى مادى فرهنگ و تجسم آن در شهرنشينى، از ديگر معانى فرض شده براى تمدن است (همان، ص 50).

     ديدگاهى ديگر، براى تمدن، معنايى فراگير قائل است. بر اساس اين ديدگاه، افزون بر جنبه نرم و فرهنگى حيات اجتماعى، مجموعه عناصر اقتصادى، سياسى، تكنيك ها، سازمان هاى اجتماعى و خلاصه جنبه هاى سخت نيز در گستره تمدن جاى مى گيرند. طبق اين نظر، تمدن عبارت است از: مجموعه اى از پديده هاى اجتماعى كه قابل انتقال است و جنبه هاى مذهبى، اخلاقى، زيباشناسى، فنى ـ علمى مشترك در يك جامعه يا چند جامعه مرتبط با يكديگر را به خود مى گيرد (ساروخانى، 1370، ج 1، ص 99).

     در نگاه ديگرى ـ كه درست ترين ديدگاه به نظر مى رسد ـ به مجموعه بزرگى  از نظام هاى اجتماعى (سياسى، اقتصادى، حقوقى، تربيتى، عبادى و...) كه از نظر جغرافيايى، واحد كلانى را در قلمروى پهناور دربرمى گيرد (آشورى، 1381، ص 128)، و فرهنگى واحد بر تمامى اجزاى آن سيطره دارد، تمدن اطلاق مى شود. طبق اين تعريف، تمدن چيزى جز تشكيل و تلفيق نظام هاى اجتماعى، تحت سيطره فرهنگى خاص (مثلاً فرهنگ اسلامى) نيست. بر اساس تعاريف يادشده، مى توان به چند ويژگى مفهوم تمدن اشاره كرد:

     الف) تمدن ـ آنچنان كه از كلمه لاتينى شهرنشين بودن يا شهروندان (civis) و شكل وصفى آن (civilis) مشتق مى شود ـ متقوّم به شكل گيرى نظام اجتماعى قانونمند است؛

     ب) گستره يك تمدن، به مراتب بيشتر از يك حكومت است و بالتبع، عمرى طولانى تر از عمر حيات اجتماعى يك جامعه خاص دارد؛

     ج) تمدن يك جنبه سخت و يك جنبه نرم دارد. فرهنگ به منزله جنبه نرم يك تمدن، زيربناى ساخت تمدن است كه به طور يكسان بر تمامى اجزاى آن نظارت و سيطره داشته، آنها را تحت تأثير خود دارد. به عبارت ديگر، بُعد عقلانيت يك تمدن ـ كه اساس آن تمدن است ـ به بعد فرهنگى آن بازگشت دارد. البته تمدن نبايد تنها به اين جنبه خلاصه شود؛ بلكه جنبه هاى سخت تمدن، همچون ساختارها و محصولات هم مطرح اند؛

     د) هر تمدنى داراى نظامات اجتماعى متعددى است. اساسا همين نظامات اند كه تماميت يك تمدن را محقق مى سازند؛ مانند نظام هاى حقوقى، تربيتى، اقتصادى، سياسى و ديگر نظامات كلان و خرده نظامات كه به صورت هماهنگ و تحت سيطره فرهنگى خاص (مثلاً فرهنگ اسلامى در تمدن اسلامى) تعين بخش مى باشند؛

     ه.) چنان كه گذشت، شكل گيرى يك تمدن، محصول وجود و هماهنگى نظامات اجتماعى مختلف و خاصى است كه در صورت فقدان، ناهماهنگى يا عدم مشروعيت و مقبوليت اجتماعى، هرگز تمدنى شكل نخواهد گرفت.

6. مؤلفه هاى تمدن

براى تمدن، مؤلفه هاى مختلفى ذكر شده است. در يكى از ديدگاه هاى مشهور، بر نظام هاى مختلف اجتماعى، همچون نظام هاى اقتصادى، حقوقى، تربيتى، سياسى و ديگر نظام هاى خرد و كلان اجتماعى مانند نظام خانواده، به عنوان اركان و سازه هاى مهم تمدنى تأكيد شده و معتقدان به اين ديدگاه، اين نظام ها را با حاكميت و نظارت فرهنگى خاص، در صورت بندى ساختار تمدن ضرورى دانسته اند (همان). از ديگر سازه هاى اصلى تمدن، نظام دينى (نظام باورهاى جمعى) است (كنت، 1381، ص 17). در كنار نظام دينى، نظام اخلاقى تمدن نيز بر شكل گيرى تمدن ها بسيار مؤثر است (كرايب، 1382، ص 143). از ديگر نظام هاى مهم تمدنى كه در هر تمدنى نقش آفرين بوده، نظام معنوى و عبادى تمدن است كه در قالب هاى مختلف مراسم و مناسك دينى و گاه در قالب هاى ديگرى همچون حركت هاى عرفانى و صوفى گرانه، حركت هاى زاهدانه و راهبانه، و يا حتى جنبش ها و جريان هاى اجتماعى و مذهبى، ظاهر مى گردد. نظام معنوى و عبادى، ناظر به نظام گرايش ها، بينش ها و كنش هاى روحى و باطنى يك تمدن است كه از رهگذر آن، نيازهاى روحى و نيازهاى روانى جمعى و تمدنى تأمين مى شود (كرمى و ديگران، 1388، ص 69ـ70). نكته مهم ديگر درباره سازه هاى تمدنى، توجه به جايگاه افراد جامعه در شكل گيرى تمدن است. چنين نيست كه اگر بر تمدن و يا نظام هاى مختلف اجتماعى مانند نظام سياسى، اقتصادى، حقوقى، تربيتى و عبادى تأكيد مى شود، جايگاه افراد و سهم آنها در شكل گيرى تمدن ناديده گرفته شده باشد (همان، ص 75).

     خلاصه اينكه هر تمدنى متشكل از مجموعه اى از نظام هاى اجتماعى، همچون نظام هاى اقتصادى، حقوقى، تربيتى، عبادى و همين طور نظام سياسى است و اساسا همين نظام هايند كه تماميت يك تمدن را شكل مى دهند.

     با برشمردن اين موارد، پرسش اصلى تحقيق، به گونه اى شفاف تر خود را مى نماياند: آيا فقه توانايى تأسيس تمدن، يا دست كم توليد بخشى از نظام هاى تمدنى، يا توانايى تأمين نرم افزارى و سخت افزارى يك تمدن را دارد يا خير؟

     با رصد و مطالعه سازه ها و مؤلفه هاى تمدنى، آنچه درباره نسبت فقه و تمدن مى توان ادعا كرد، نظام سازى فقه در راستاى تكميل سازه هاى مختلف تمدن است. به بيان ديگر، اگر ما بتوانيم اثبات كنيم كه فقه شيعه توانايى توليد و تأسيس نظام هاى مختلف اجتماعى، اعم از حقوقى، سياسى، اقتصادى، عبادى، تربيتى و... را دارد، به جايگاه رفيع و نقش عميق فقه در زمينه تمدن سازى پى خواهيم برد.

ديدگاه هاى مختلف در رابطه با نسبت فقه و تمدن

پيش از هر چيز، بيان ديدگاه هاى مختلف درباره نسبت فقه و تمدن، حالت دقيق و روشن ترى به فضاى بحث خواهد داد. درباره تمدن و نسبت فقه با آن، گستره اى از نظريات متصور است كه آنها را در سه دسته مى توان خلاصه كرد:

     1. انكار نسبت فقه و تمدن

گروهى رابطه بين فقه و تمدن را نفى مى كنند و معتقدند اصولاً مقوله تمدن و سرپرستى اجتماعى با مقوله فقه بيگانه است و فقه با مقوله تمدن، حيات اجتماعى و تكامل معيشت، ارتباطى ندارد. اين گروه، از تمدن و تمدن سازى تفسير خاصى دارند و آن را عهده دار معيشت، و فقه را عهده دار سعادت مى دانند و هيچ ارتباطى بين معيشت و سعادت برقرار نمى بينند. از نظر اين گروه، حتى اگر فقه در گوشه اى از معيشت دخالت كند، آن دخالت عرضى است و جزو مقولات حقيقى فقه نيست. به بيان ديگر، اگر فقه در امور تمدنى و اجتماعى نظرى داشته باشد، اين اظهارنظر، بالعرض است و در واقع، فقه درباره موضوعى سخن گفته است كه از جنس خودش نيست (سروش، 1378الف، ص 137).

     اصل تفكيك بين مقولات بالذات و بالعرض، نظريه اى غربى و وارداتى است (خسروپناه، 1382، ص 85) كه برخى از انديشمندان مسلمان با پيروى از آن، مقولات دينى را به دو دسته تقسيم كرده اند: مقولات مربوط به سعادت كه ذاتى دين است و مقولات مربوط به معيشت كه بيرون از سعادت و از مباحث عرضى دين به شمار مى رود. اين نگاه، به فقه نيز تسرى يافته است (مجتهدشبسترى، 1374).

     نگاه ديگرى نيز هست كه اساسا ارتباط بين ديانت و سعادت را منقطع مى داند و بر اين باور است كه بشر براى رسيدن به سعادت، ديانت نياز ندارد؛ چه اينكه در نگاه اين دسته، سعادت، تنها سعادت در معيشت است كه آن هم با عقل جمعى و بشرى قابل دستيابى است و به قانون و برنامه هاى وحيانى و الهى (كه در لسان ما همان فقه است) نياز نيست. اين نگاه، نگاه مادى گرايان و منكران اصل شريعت است؛ اما موضوع بحث ما انديشمندان مسلمانى است كه اصل فقه و شريعت را قبول دارند، اما ضرورت آن را براى مقوله معيشت قبول ندارند و رابطه بين سعادت و معيشت را منقطع مى دانند؛ و در نتيجه، رابطه بين دين و دنيا و بالتبع، نسبت بين فقه و تمدن را منتفى مى دانند.

     طرف داران اين نظريه معتقدند كه فقه و سعادت، به هم گره خورده اند و مقوله تمدن و معيشت نيز درهم آميخته اند و اين دو كاملاً دو حوزه مستقل دارند. سعادت بر عهده فقه، و تكامل معيشت بر عهده تمدن است و تمدن، برخاسته از خرد خود انسان هاست؛ يعنى شيوه ها و آيين مهندسى اجتماعى و رهبرى جامعه، در امور معيشتى و اجتماعى، از خرد مستقل بشر تغذيه مى كند (فراستخواه، 1373، ص 220ـ221).

     2. پذيرش نسبت حداقلى بين فقه و تمدن

نظريه ديگر در زمينه نسبت فقه و تمدن، پذيرش نسبت حداقلى بين فقه و تمدن است. طرف داران اين نظريه، بين فقه و تمدن ارتباطى كلى در نظر مى گيرند؛ يعنى معتقدند كه فقه در كل، با تمدن و زندگى اجتماعى بشرى ارتباط دارد. آنها اصل ارتباط معيشت و فقه، و فقه و تمدن را مى پذيرند؛ اما نقش فقه را در برنامه ريزى تمدنى و سرپرستى تكامل معيشت و هدايت تكامل زندگى اجتماعى، بى اثر مى دانند؛ يعنى معتقدند فقه فقط جنبه نظارتى دارد، نه جنبه برنامه دهى و برنامه ريزى و مديريت؛ بلكه انسان با مدد از توانايى هايى كه خدا به او عطا كرده است، همچون عقل، تجربه، حس و خردورزى و انديشه هايش مى تواند به تمدن سازى پرداخته و معيشت خود را اداره كند. فقط در اين مسير ممكن است در مواردى، راهكار يا راهبرد انتخابى براى معيشت با سعادت معنوى و اخروى تعارض داشته باشد كه در اين موارد، فقه نقش نظارتى خود را ايفا كرده، آن را تصحيح مى كند (مجتهدشبسترى، 1376، ص 88).

     اين گروه معتقدند نقش فقه، نظارت بر تمدن و معيشت است، نه سرپرستى تكامل و برنامه ريزى آن. تمدن سازى و برنامه ريزى معيشت، توليد و برنامه ريزى خردمندانه و مربوط به حوزه انديشه و تجربه هاى بشرى است. انسان ها با تكامل انديشه ها و تجربه ها، راهبردهاى جديد را به سوى تمدن سازى و تكامل معيشت، به دست مى آورند و حتى گزينش مى كنند و فقه صرفا نقش نظارتى دارد. يكى از دلايل اصلى اين رويكرد، عدم توجه به موضوعات اساسى اى است كه پيش فرض هاى ارتباط فقه و دنيا، و بالتبع ارتباط فقه و تمدن را بيان مى كند. اين گروه توجه نكرده و نديده اند كه حوزه فقه، چه هدايت ها و مناسبات وثيقى در رابطه با توليد، كنترل، هدايت و تكامل اجتماعى زندگى بشرى و جوامع انسانى به دست داده است. آنها به اين موضوع نپرداخته اند كه در نگاهى كلى تر، دخالت دين در تكامل، ضرورى است يا خير؟ آن گاه اگر اين دخالت ضرورى بود و دخالتى باشد كه حوزه فقه را تعريف مى كند، منطق فقه را گسترش دهند و با منطق توسعه يافته تر به سراغ واكاوى منابع رفته و به صيد و تماشاى روابط و مناسبات فقه با حوزه تمدنى و اجتماعى زندگى بشرى بنشينند.

     3. پذيرش نسبت حداكثرى فقه و تمدن

طيف سوم كسانى اند كه نقش فقه در تمدن سازى، هدايت و تكامل زندگى اجتماعى را نقشى فراگير و مثبت مى دانند و معتقدند رسالت فقه در حوزه معيشت، سرپرستى تكامل معيشت است و اصولاً فقه را قانون اساسى و شالوده اصلى تمدن سازى مى دانند. در اصطلاح، به اين نظريه، نظريه حداكثرى گويند. طرف داران اين نظريه، خود به دو دسته تقسيم شده اند؛ كسانى كه فقه موجود را براى تمدن سازى و اداره جوامع انسانى كافى مى دانند و معتقدند فقه موجود، توانايى تمدن سازى و اداره جوامع انسانى را دارد. اين نظريه به «فقه سنتى» مشهور است. در مقابل، گروهى ديگر معتقدند فقه موجود، گرچه ميراث گران قدر شيعه در طول تاريخ بوده و حفظ آن واجب است، اما به دلايل گوناگون، چونان كه بايد گسترش كمى و كيفى در جهت تمدن سازى و اداره جوامع انسانى را به خود نديد و همواره با دور بودن از حكومت و اجتماع، گرفتار مسائل فردى بوده است. باور اين گروه اين است كه نگاه حاكم بر فقه موجود، نگاهى فردى است؛ درحالى كه ما به فقهى نياز داريم كه با نگاهى اجتماعى و حكومتى به مسائل، تدوين شده باشد و مسائل را نه با نگاه فردى، كه با نگاه اجتماعى و حكومتى، حل و تحليل كند. اين نظريه با عنوان «فقه حكومتى» شناخته شده است.

     طبيعى است كه بحث درباره مناسبات فقه و تمدن، ذيل دو نظريه اخير ـ سنتى و حكومتى ـ شكل خواهد گرفت و در محدوده اين دو نظريه است كه مى توان از روابط و مناسبات فقه و تمدن و تمدن سازى سخن به ميان آورد؛ چه اينكه بر مبناى نظريه اول، هيچ ارتباطى بين فقه و تمدن برقرار نيست و نظريه دوم نيز گرچه ارتباطى حداقلى را معتقد است، نتيجه اش چيزى جز انكار نسبت فقه با تمدن و معيشت اجتماعى نيست. درباره طرف داران نظريه حداكثرى، گفتنى است اگر بتوانيم ضرورت نگاه دوم، يعنى فقه حكومتى را به اثبات رسانده، فقه شيعى را با اين نگاه تدوين كنيم، مراد حاصل خواهد شد و صرف تصور فقهى با اين اوصاف، موجب تصديق روابط و مناسبات وثيق فقه و تمدن و تمدن سازى خواهد بود (مشكانى سبزوارى، 1389؛ مشكانى سبزوارى، 1390).

     اما اگر شرايط به گونه اى باشد كه توان اقامه فقه حكومتى وجود نداشته باشد و به فقه سنتى ـ كه ماهيت و مسائل آن، فردى و فردگرايانه است ـ اكتفا شود، باز هم بحث درباره روابط و مناسبات فقه و تمدن، همچنان بر اهميت و ضرورت خود پايدار است.

     حقانيت و صحت اين ادعا، پس از تأمل و دقت در مجموعه فقه سنتى، از آغاز تا پايان و از طهارت تا ديات مشخص مى شود.رهاوردملاحظه مجموعه فقه سنتى ومسائل آن، آميختگى و ارتباط وثيق تمدن با اين مقوله است؛ به گونه اى كه جداسازى اين دو از يكديگر،ناممكن مى نمايد.

تعيين نسبت فقه و تمدن

تعيين نسبت فقه و تمدن، با دو نگاه قابل بررسى است:

     1. نگاه توصيفى: در اين نگاه، فقه موجود (فقه سنتى) در بستر زمان و در قالب احكام و مسائل موجود، بررسى و كنكاش مى شود؛

     2. نگاه توصيه اى: اين نگاه با تأكيد بر فقه مطلوب ـ كه از آن با عنوان «فقه حكومتى» ياد مى كنيم ـ به بررسى نسبت فقه و تمدن مى پردازد.

     بر اساس نگاه اول، ما به مجموعه فقه موجود و احكام و مسائل آن از آغاز تدوين تاكنون مى نگريم و بررسى مى كنيم كه فقه در چه جهاتى با مقوله تمدن و تمدن سازى در ارتباط بوده و به تأسيس يا تكميل آن كمك كرده است و بر طبق آنچه به عنوان ميراث فقهى به ما رسيده است، نسبت آن را با تمدن و تمدن سازى تعيين مى كنيم. بنابراين، در اين نگاه، مسئله اين نيست كه نسبت فقه و تمدن بايد چه باشد؛ بلكه با آنچه تاكنون بوده است، سروكار داريم.

     اما بر اساس نگاه دوم، بايد بررسى كرد كه نسبت حقيقى فقه و تمدن بايد چه باشد و صرفا نمى توان به آنچه موجود است، بسنده كرد.

     در نقد ديدگاه اول مى توان گفت: در اينكه براى تعيين نسبت فقه و تمدن بايد از فقه موجود در مراحل تاريخى آن بهره گرفت و با بررسى احكام، مسائل و موضوعات آن به مطلوب نسبى رسيد، ترديدى وجود ندارد؛ اما سخن در اين است كه آيا به آنچه موجود است، مى توان اكتفا كرد يا خير؟ به نظر مى رسد، بررسى فقه موجود براى تعيين نسبت حقيقى فقه با تمدن كافى نباشد؛ چراكه در صورتى فقه موجود آيينه تمام نماى نسبت فقه و تمدن خواهد بود كه تمام ظرفيت هاى فقه به فعليت رسيده و زمينه ظهور و بروز آن در جنبه هاى مختلف زندگى اجتماعى بشرى فراهم آمده باشد؛ اما از آنجاكه در فقه سنتى و فردى، از همه توانمندى هاى فقه استفاده نشده ـ به ويژه به دليل محروم بودن شيعه از حكومت و حاضر نشدن در صحنه اجتماع و حكومت ـ زمينه گسترش همه جانبه آن در همه جنبه هاى زندگى بشرى فراهم نشده است. بنابراين، در اصل براى تعيين نسبت فقه و تمدن بايد به فقه مطلوب نظر داشت و به ظرفيت هاى آن نگريست.

     نكته مهمى كه ذكر آن ضرورى است، اينكه استخراج نظام هاى اجتماعى از فقه و تأسيس تمدن براساس آن، ضرورتا به معناى اين نيست كه بالفعل اين نظام ها در فقه وجود دارند؛ بلكه به اين معناست كه برخى از موضوعات و بسيارى از مبانى كه براى حوزه بحث هاى مربوط به نظام هاى فقهى لازم است، در فقه وجود دارد و ما مى توانيم از اين ظرفيت عظيم براى تدوين نظام هاى فقهى و تأسيس تمدن اسلامى استفاده كنيم.

     اين مقاله درصدد است با بازپژوهى فقه موجود و منابع، احكام و مسائل آن، اين نكته را روشن سازد كه بر فرض نپذيرفتن امكان و ضرورت فقه حكومتى ـ كه آيينه تمام نماى تمدن سازى اسلامى است ـ فقه موجود (فقه سنتى)، چنان كه برخى پنداشته اند، با مقوله تمدن و تمدن سازى بيگانه نيست. با رصد ابواب، كتب، احكام و مسائل مختلف فقه موجود، با چارچوب هاى كلى، قواعد و بعضا احكام ريز و درشت سياسى، اقتصادى، فرهنگى، حقوقى، تربيتى، عبادى و... مواجه مى شويم كه نشانگر رويكرد و اهتمام فقه سنتى به زندگى اجتماعى بشر و نيازهاى گونه گون و مختلف تمدنى است. به بيان ديگر، شايد نتوانيم از دل فقه موجود، نظام هاى مختلف اجتماعى را استخراج و تأسيس كنيم؛ اما اين مسئله، بر عدم توجه فقه موجود به اين مسائل دلالت ندارد؛ بلكه فقه موجود در باب هاى مختلف و موردنياز نظام هاى اجتماعى، احكام فقهى مختلف و گونه گونى دارد؛ يعنى احكام موردنياز نظام اقتصادى كه با عنوان «فقه اقتصادى» از آن ياد مى شود؛ همچنين احكام حقوقى، تربيتى، سياسى، عبادى، فرهنگى و ديگر احكام مختلفى كه نقش اشباع كننده ـ يا تأمين حداقلى ـ نيازهاى مختلف نظام هاى اجتماعى را بر عهده دارند و با عناوينى همچون فقه فرهنگى، فقه سياسى، فقه حقوقى، فقه تربيتى و... از آنها ياد مى شود.

     در واقع، اين مقاله به طور مشخص، درصدد پاسخ گويى به ديدگاه «منكران نسبت فقه و تمدن» است؛ يعنى كسانى رابطه بين فقه و تمدن را نفى مى كنند و معتقدند مقوله «تمدن و سرپرستى اجتماعى» با مقوله «فقه» بيگانه است و فقه با مقوله تمدن، حيات اجتماعى و تكامل معيشت، ارتباطى ندارد. همان كسانى كه از تمدن و تمدن سازى تفسير خاصى دارند، آن را عهده دار معيشت، و فقه را عهده دار سعادت مى دانند و هيچ ارتباطى بين معيشت و سعادت برقرار نمى بينند (سروش، 1378الف، ص 137). به بيان ديگر، مقاله حاضر عهده دار اثبات ارتباط حداقلى فقه سنتى و تمدن، و تبيين نظريه دوم ـ كه در بخش ديدگاه ها گذشت ـ مى باشد. بديهى است كه سخن از ارتباط حداكثرى فقه و تمدن، در غالب نگاه و نظريه سوم امكان دارد و آن نيز بر بحث فقه حكومتى استوار است.

فقه و احكام موردنياز نظام هاى اجتماعى

     1. فقه و احكام نظام فرهنگى

يكى از مهم ترين وجوهى كه ماهيت يك تمدن به آن وابسته است، وجهه فرهنگى تمدن است. جايگاه فرهنگ در جغرافياى تمدن، از چنان رفعتى برخوردار است كه اگر تمدنى نتواند توليد فرهنگى داشته باشد و فرهنگ اصيل خود را حفظ كند، هستى و چيستى خود را در معرض نيستى و فنا قرار داده است. در تمدن اسلامى، يكى از مهم ترين عواملى كه تاكنون توانسته است هويت مستقل فرهنگى به آن بدهد، فقه و قوانين فقهى است. اگر تعريف فرهنگ به «شيوه و روش زندگى» را قبول كنيم، آن گاه نسبت وثيق فرهنگ و فقه هويدا خواهد شد؛ چه اينكه فقه اسلامى، از ابتدا تا انتها و از طهارت تا ديات، آموزگار شيوه زندگى است و درباره چگونگى برخورد با ديگران، رعايت نظم و انضباط، رعايت حقوق ديگران، داد و ستد، آداب معاشرت، ازدواج و طلاق، هم نوع گرايى، سياست، حكومت، مديريت، تدبير منزل، نظافت، بهداشت، علم و صنعت و... مطالب فراوانى دارد. فقه اسلامى، در تمامى زمينه هاى طهارات، عبادات، سياسات، اجتماعيات، تجارات، حقوق (حدود، ديات، قصاص، تعزيرات، شهادت، وصيت، ارث، قرض، دين، تعاون، احسان، اتفاق) و تمامى احكام و مسائل امور زندگى و شيوه هاى برخورد اجتماعى، دستورها و آيين نامه هاى خاص خود را داراست. بر اساس پذيرش تعريف پيشين براى فرهنگ، فرهنگ اسلامى عبارت است از «شيوه زندگى مستخرج از متون دينى به واسطه علم فقه». به عبارت ديگر، احكام و قوانينى كه به واسطه علم فقه از متون دينى استنباط مى شود، عاملى شده است تا جامعه و تمدن اسلامى شيوه زندگى مستقل را دارا و از فرهنگى پويا برخوردار باشد.

     2. فقه و سطوح مختلف فرهنگ

پس از تبيين نسبت فقه و فرهنگ، اينك لازم است تا سطوح و انواع مختلف فرهنگ، از يكديگر متمايز شده، تأثير فقه بر هريك از اين بخش ها بررسى شود.

     براى فرهنگ، تقسيمات مختلفى ارائه شده است. از جمله اين تقسيمات، تفكيك سطوح يا انواع فرهنگ به دو بخش است: 1. فرهنگ عمومى؛ 2. فرهنگ تخصصى (پيروزمند، 1386، ص 97ـ98).

الف. فرهنگ عمومى و فقه: فرهنگ عمومى به معناى مجموعه نيازهاى فرهنگى است كه همه افراد جامعه با آن روبه رو و به آن مبتلايند. آداب معاشرت، مراعات حقوق ديگران، نظم، وجدان كارى، انضباط اجتماعى و مسايلى از اين دست، در اين مجموعه مى گنجد. مرورى بر عناوين ابواب و احكام فقه موجود، تأثير بى بديل فقه بر عرصه فرهنگ عمومى را قطعى مى سازد. معارف فقهى، چه به صورت غيرمستقيم از طريق تقويت ايمان، تقوا و يقين براى آحاد جامعه و چه به صورت مستقيم از طريق تعيين رويه معاشرت و برخورد با ديگران و مسائل و حوادث پيرامونى زندگى، توان ساختن فرهنگ عمومى جامع و نورانى را فراهم كرده است.

ب. فرهنگ تخصصى و فقه: پس از فرهنگ عمومى، سطح دوم فرهنگ را فرهنگ تخصصى جامعه تشكيل مى دهد. فرهنگ تخصصى عبارت است از ارتكازات و پذيرش هاى اجتماعى كه برخلاف فرهنگ عمومى، به معدودى از افراد جامعه كه سطح تحصيلات و سواد بالاترى دارند، محدود است. اطلاعات تخصصى، اطلاعاتى است كه هم افراد كمترى به آن نيازمندند و هم افراد محدودترى امكان دسترسى به آن دارند. مجموعه اطلاعات تخصصى، روى هم رفته، فرهنگ تخصصى جامعه را تشكيل مى دهد و در مجموع، امكان پاسخ گويى به مشكلات و معضلات و ناهنجارى هاى پيچيده تر جامعه را فراهم مى سازد. تأثير فقه بر فرهنگ تخصصى، به واسطه علم صورت مى پذيرد؛ بدين معنا كه آنچه فرهنگ تخصصى را مى سازد علم است و به اصطلاح، علم، فرهنگ ساز است؛ زيرا ارتكاز مى آفريند و معيار ارزش گذارى و تعيين هنجار و ناهنجار در جامعه قرار مى گيرد. با اين حساب، بررسى نسبت فقه و فرهنگ تخصصى، نيازمند تبيين نسبت فقه و علم مى باشد. نسبت علم و فقه، در چند سطح قابل ارائه و بررسى است.

     در يك نگاه، تأثير فقه در علم، از طريق ترغيب به علم اندوزى و توصيه براى كسب و نشر علم به وجود مى آيد. از نظر فقه اسلامى، براى فراگيرنده علم و پيشه، هيچ گونه محدوديت زمانى و مكانى قابل تصور نيست و قلمرو موضوعى وجوب تعلم نيز مختص به دانش ها و پيشه هاى دينى نيست؛ بلكه هر دانش و پيشه اى كه حفظ نظام جامعه مسلمان بر آن متوقف باشد، از باب وجوب حفظ نظام، واجب است (انصارى، 1429ق،ج2،ص 138).

     با نگاهى ديگر، شايد بتوان تأثيرگذارى فقه بر علم را از زاويه جامعه شناسى علم به دست آورد. از اين زاويه، فقه از طريق بايد و نبايدها و نيز حدود و ثغور و شيوه اى كه براى زندگى آدمى ارائه مى دهد، در اهداف، انگيزه ها و مقاصد انديشمندان و دانشوران مسلمان، تصرف مى كند و مى تواند بر تعيين سرنوشت علم اثر بگذارد. به عبارت ديگر، توليد علم از انگيزه ها و نيازهايى پيروى مى كند كه اگر آنها را با يكديگر پيوند بزنيم، نظام انگيزه ها و نيازمندى ها مقابل ما قرار خواهند گرفت. از سوى ديگر، منشأ اين انگيزه ها و نيازها نيز بايدها و نبايدها و حدود و ثغور احكام اسلامى است (پيروزمند، 1376، ص 89).

     نگاه اول بيانگرتأثيرحداقلى فقه بر فرهنگ تخصصى، و نگاه دوم،نشانگرتأثيرحداكثرى فقه براين حوزه فرهنگ است.

     با توجه به تعاريف و مصاديقى كه براى فرهنگ عمومى و تخصصى بيان شد، ارتباط بين اين دو فرهنگ نيز روشن مى شود. همچنين با تبيين نسبت هريك از اين دو با فقه، ميزان تأثيرگذارى فقه بر هريك، و بالتبع مقدار تأثيرپذيرى آنها از فقه نيز مشخص مى شود.

     فقه موجود با ابواب و احكام مختلف خود، آيينه تمام نماى فرهنگ عمومى و تخصصى است؛ گرچه در كليت خود، از نگاه فردى حاكم بر خود رنج مى برد و اين نگاه فردى، سدى در برابر تأسيس نظام فرهنگى تمام عيار و شايسته از مجموعه فقه اسلامى است.

     2. فقه و احكام نظام سياسى

بى گمان، نظام سياسى و سيستم اداره فرد و جامعه، از اصول بنيادى يك تمدن به شمار مى آيد؛ چه اينكه به لحاظ عملى، مشكل بتوان زندگى جامعه بشرى را بدون نظام سياسى تصور كرد. نظام سياسى، نه تنها بيانگر وجود مجموعه اى از نهادها، كه حاكى از وجود نگرش ها و شيوه هاى خاصى از اعمال و رفتار است كه منحصرا مدنيت خوانده مى شوند و در واقع، از اساسى ترين اجزاى يك تمدن به شمار مى روند. مى توان گفت، نظام سياسى در قسمت عمده اى از زندگى بشر نفوذ و رخنه مى كند و اصولاً زندگى انسان ها، در درون نظام سياسى آغاز مى شود و پايان مى پذيرد (فيرحى، 1382، ص 1).

     نظام سياسى در بينش اسلامى، بر مبناى هدفمندى هاى كلى شريعت و با توجه به اصل امامت، مفهوم مى يابد. اين نظام بر اين اصل استوار است كه امام به عنوان شاخص كلى در نظر گرفته مى شود و با توجه به وظيفه و رسالتى كه دارد، جامعه دينى را كه همان امت است، سمت وسو مى دهد. اگر نظام سياسى اسلامى را مجموعه اى از عوامل و عناصر متداخل در راستاى مديريت جامعه اسلامى بدانيم (نوايى، 1381، ص 155) و آن گاه به بازپژوهى فقه موجود بپردازيم، به روابط وثيق اين دو پى خواهيم برد؛ چه اينكه فقه شيعه، فقه اداره نظام معاش و معاد، و عجين با سياست و حكومت بوده، تمامى مقررات و قوانين آن بر اساس نظام سياسى، حكومت و تشكيلات بنا شده است. اين همه را مى توان از روح حاكم بر اسلام و تك تك ابواب و مسائل فقهى فهميد (مشكانى، 1389). رصد ابواب و مسائل فقهى، بيانگر آن است كه بخشى از قوانين فقهى موجود، در قامت چارچوب هاى نظام سياسى ظاهر شده و ناظر به وضعيت اداره جامعه بشرى، حكومت، حاكميت، مسئوليت هاى حكومتى، حل تخاصمات اجتماعى، برقرارى امنيت، قواى اجرايى، ترويج عمومى اسلام، و ارتباط با دول و ملت هاى ديگر و مسائلى از اين دست است.

     براى سياست، تقسيمات مختلفى ارائه شده است. از جمله اين تقسيمات، تقسيم سياست به دو بخش داخلى و خارجى است (شكورى، 1377، ص 115).

الف. سياست داخلى و فقه: مقصود از سياست داخلى، اصول و احكام سياسى مربوط به داخل جامعه اسلامى و در ارتباط تك تك افراد جامعه اسلامى با يكديگر از يك سو و با حكومت از سوى ديگر است. همچنين اجراى احكام و برقرارى نظم و انضباط اجتماعى و... از جمله اصول سياست داخلى است. تأثير فقه بر سياست داخلى، تأثيرى همه جانبه است. فقه از طريق برشمارى وظايف هر كدام از طرفين (حكومت و رعيت) و نيز تنظيم قوانين و مقررات اجتماعى و الزام مكلفين به رعايت و اجراى آنها، چارچوب سياست داخلى را تشكيل مى دهد. پرداختن به ريز امور سياسى و اجتماعى و نيز نقش حاكم و حكومت در امور خرد و كلان جامعه، نشان از اهتمام فقه به سياست داخلى جامعه اسلامى است (ر.ك: قاسمى، 1388، ج 1و2).

ب. سياست خارجى و فقه: سياست خارجى نيز به اصول سياسى حاكم بر روابط جامعه و حكومت اسلامى با ديگر كشورها و جوامع مسلمان و غيرمسلمان است. در ميدان سياست خارجى نيز فقه نقش بسزايى ايفا مى كند. در واقع، فقه با تبيين چارچوب ها و بعضا مسائل گوناگون روابط و مناسبات جامعه اسلامى با ديگر جوامع، سازوكار سياست خارجى را تشكيل مى دهد. در اين بخش، فقه، در دو قالب احكام و اصول كلى مانند قاعده نفى سبيل، و احكام خرد مانند نجاست يا طهارت اهل كتاب، ساختار سياست خارجى را تبيين مى كند.

     ابواب و مسائل فقهى موجود، همچون نمازهاى جمعه و جماعات، خمس و زكات، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، امور حسبه، امامت و ولايت فقيه و حكومت، حج، اسرا، غنايم، صلح، امان، اهل بغى، رباطه، دارالحرب و دارالاسلام، محاربه، ارتداد، نفاق و منافقان، سبق و رمايه، بطانه، قضاوت، حدود، شهادات، دعوت از كفار، عتق و فك رقبه، تأليف قلوب، اهل ذمه و جزيه، و استجاره و امان، از جمله مصاديق احكام و مسائل سياسى فقه موجود و نشانه دخالت فقه در امور سياسى و حكومتى، و نقش آن در نظام سياسى جامعه اسلامى است.

     3. فقه و احكام نظام اقتصادى

در ميان مسائل موردنياز تمدن و جامعه، اقتصاد از اهميت ويژه اى برخوردار است. اهميت اقتصاد براى آحاد جامعه، به دليل درگيرى روزمره و ملموس آنها با مسائل و امور اقتصادى است؛ اما اهميت اين مقوله براى تمدن، از اين روى است كه استقلال و قدرت مقاومت و نيز شكوه و عظمت و ثبات سياسى آن، بسته به ساختار اقتصادى و توانايى تمدن در حل نيازمندى ها، معضلات و مشكلات اقتصادى و معيشتى است. افزون بر اين، زندگى اجتماعى انسان ها بدون يك نظام اقتصادى شكوفا و رشديافته، بسى دشوار است و همواره اقتصاد بيمار و نبود نظام اقتصادى، زمينه را براى نابودى ارزش هاى اخلاقى و حاكميت فساد و فحشا و جرم و جنايت فراهم مى كند. اصولاً پيمودن مسير تكامل و رسيدن به كمال مطلوب براى يك تمدن، بدون مهيا بودن نظام اقتصادى مستحكم، ناممكن به نظر مى رسد. در مقابل، فقه نيز به نظام معيشتى و اقتصادى جامعه توجهى ويژه دارد. يكى از كارويژه هاى عمده فقه در اين زمينه، جعل قوانين و مقررات و نيز راهكارهاى اجرايى آنها براى مديريت امور معيشتى و اقتصادى جامعه است.

     مسائل وموضوعات اقتصادى، دريك دسته بندى، تحت چند عنوان بررسى شده اند: 1. اقتصاد تشريعى؛ 2. اقتصاد تحليلى (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387، ص 8ـ12).

     در ادامه به تعريف و تبيين اين عناوين مى پردازيم و تأثير و نقش فقه در مورد هريك از آنها را بررسى مى كنيم:

الف. اقتصاد تشريعى و فقه: مقصود از اقتصاد تشريعى، بخشى از اقتصاد است كه به صورت امر و نهى ها، يا تفسير و ارزيابى آنها در يك مكتب ارائه شده است (همان، ص 9). امر و نهى هاى فقه اسلامى در ابواب فقهى مختلف مربوط به اموراقتصادى وتجارى،همچون تجارات،معاملات، عقود و ايقاعات، از اين دست است. در واقع، اين بخش ها از فقه اسلامى، در قالب اقتصاد تشريعى ارائه شده اند.

ب. اقتصاد تحليلى و فقه: مقصود از اقتصاد تحليلى، رفتارهاى بشرى در زمينه توليد، توزيع و مصرف است (همان، ص 10). فقه اسلامى در بخش هايى همچون تشويق به امر كار و توليد، و نيز بخش هايى كه مربوط به مصرف درست و نهى از اسراف و تبذير است، اقتصاد تحليلى را مورد دقت و توجه قرار داده است.

     اصولاً در فقه اسلامى، مقوله تجارت، زراعت و سرمايه گذارى هاى توليدى، و امورى از اين دست، از اهميت ويژه اى برخوردار است. ترغيب روايات به امر تجارت و توليد، زاييده همين احساس مسئوليت فقه در برابر اقتصاد و معيشت جامعه است. شايد بتوان ادعا كرد بخش عمده كتاب هاى فقهى، به حوزه معيشت و اقتصاد مربوط مى شود. در اين حوزه، افزون بر قواعد كلى كه فقه آنها را معتبر دانسته، به تدوين قانون و بحث در جزئيات نيز پرداخته شده است. كتاب هاى فقهى نظير متاجر، مكاسب، مساقات و مزارعه، همه براى تحقيق در زمينه معيشت و اقتصاد جامعه، و تلاشى براى بهبودى سازمان اقتصادى جامعه بشرى است (سلطانى، 1388، ص 51ـ52). قواعد كلانى مانند قاعده يد، سلطنت، احسان، صحت و بازار مسلمين، از جمله مسائل كلان اقتصادى فقه اسلامى است. مرورى بر مكاسب محرمه شيخ انصارى، دخالت هاى ريز و درشت فقه اسلامى در احكام و مسائل اقتصادى جامعه و ارائه چارچوب براى امور اقتصادى جامعه را در برابر ديدگان همگان قرار مى دهد.

     بنابراين، شايد نتوان ادعا كرد كه هم اكنون نظام اقتصادى مستخرج از منابع فقهى وجود دارد؛ اما اين ادعا قابل توجه است كه با توجه به اهتمام فقه اسلامى به مباحث و مسائل اقتصادى، و نيز وجود رگه هايى عنيق و عريق از امور اقتصادى در منابع فقه، امكان استخراج نظام اقتصادى از دل فقه وجود دارد. البته اين امر نيازمند اصلاح و تبديل نوع نگاه به فقه از نگاه فردى و خرد به نگاه حكومتى و كلان است.

     4. فقه و احكام نظام حقوقى

حقوق، مجموعه مقرراتى است كه بر اشخاص ـ از آن حيث كه در اجتماع اند ـ حكومت مى كند؛ به تعبير ديگر، حقوق، روابط اجتماعى را تنظيم مى كند؛ و در تعبير سوم، مجموعه قواعد كلى و الزام آورى است كه بر زندگى اجتماعى انسان حكومت مى كند. بنابراين، نظام حقوقى، مجموعه اى از قوانين جارى است كه مظهر وحدت و انسجام ذاتى آن، دسته اى از اصول و قواعد حقوقى است كه به منزله مبادى قوانين و مقررات شناخته مى شود و نمايانگر انقسام و تفريع اصول به فروع، برحسب نيازها و رويدادهاى ناشى از روابط اجتماعى اند كه به صورت كلى مصداق هاى آن قواعد كلى اند (محقق داماد، 1374، ج 2، ص 5). به تعبير ديگر، نظام حقوقى، مجموعه قوانين و مقررات منسجم و هماهنگ و مرتبط اند كه بر اساس مبانى ويژه، در جهت انسجام بخشى اجتماعى، در قالب روابط گونه گون انسان ها با يكديگر و انسان ها با حاكميت ها و تضمين حقوق طرفين تنظيم مى شوند. با توجه به تعريف نظام حقوقى، جايگاه ويژه آن در ميان نظام هاى اجتماعى موردنياز تمدن، خودنمايى مى كند.

     از سوى ديگر، حقوق اسلامى كه در قامت فقه خود را به نمايش گذاشته است، همه ويژگى هاى يك نظام را داراست و برخلاف انگاره برخى، مجموعه دستورهاى پراكنده و گسسته نيست كه برحسب وضعيت شخص و يا گروه خاصى اتخاذ شده باشد؛ بلكه مجموعه قوانين يكپارچه و منسجمى است كه بر قواعد عام و اصول كلى استوار است و قوانين و احكام به طور كلى، مصاديق جزئى و موارد خاص آن قواعد مبنايى و اساسى شمرده مى شوند (قنواتى، 1377، ص 6).

     توجه به «روابط انسان» كه موضوع اصلى حقوق است، به دو گونه است: روابط انسان با خدا و روابط انسان با انسان هاى ديگر. روابط انسان ها با يكديگر نيز اقسام مختلفى دارد كه هر كدام در ذيل بخش هاى مختلف نظام حقوقى مى گنجد: 1. روابط دو انسان در يك جامعه (حقوق خصوصى داخلى)؛ 2. روابط دو انسان در دو جامعه (حقوق بين الملل خصوصى)؛ 3. روابط انسان با حاكميت (حقوق عمومى داخلى)؛ 4. روابط دو حاكميت (حقوق بين الملل عمومى) (همان). در يك تقسيم بندى جزئى تر و دقيق تر، اقسام و اجزاى نظام حقوقى عبارت است از: حقوق اساسى؛ حقوق ادارى؛ حقوق كار؛ حقوق مدنى؛ حقوق تجارت؛ حقوق جزا؛ حقوق بين الملل عمومى و خصوصى؛ آيين دادرسى مدنى و آيين دادرسى كيفرى (جعفرى لنگرودى، 1368، ص 230). در ادامه، با تعريف هريك از اجزاى نظام حقوقى، به بررسى تأثير و نقش فقه در هر كدام از آنها مى پردازيم.

1. حقوق اساسى و فقه: مقصود از حقوق اساسى، مباحثى از قبيل حاكميت، عوامل ساختارى دولت ـ كشور، منشأ قدرت سياسى، ماهيت رژيم سياسى، نظريه تفكيك قوا، طبقه بندى رژيم هاى سياسى، قواى مقنن، طريقه قانون گذارى، حقوق فردى و آزادى هاى عمومى و... است (قاضى، 1380، ج 1، ص 310ـ313). سابقه اين بخش از حقوق در فقه اسلامى، به مباحث تشكيل حكومت به دست پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و مسائل بعد از آن بازمى گردد. حقوق اساسى، چنان كه از سرفصل هاى آن هويداست، در بخش هاى مختلف فقه موجود جريان دارد و بعضا در بخش هايى از فقه مطرح شده است كه در وهله اول چنين به نظر مى رسد هيچ تناسبى با مباحث حقوق اساسى نداشته باشد؛ مثلاً در مبحث نجاسات و شمارش اقسام آن، درباره ارتداد بحث شده است كه امروزه در حقوق فردى و آزادى هاى عمومى حقوق اساسى، جايگاه ويژه اى دارد؛ يا در كتاب صوم در مبحث رؤيت هلال، از وظايف و اختيارات حاكم و ولى فقيه سخن به ميان آمده، يا در مباحث امر به معروف و نهى از منكر، درباره وظايف والى و امور حسبه كه از مسائل مهم حقوق عمومى است، مطالبى گفته شده است و نمونه هايى از اين دست، در كتب مختلف فقهى، از قبيل اجتهاد، تقليد، نماز ميت، حج و مكاسب محرمه نيز ديده مى شود.

2. حقوق ادارى و فقه: حقوق ادارى، يكى از رشته هاى حقوق عمومى است كه درباره حقوق اشخاص ادارى، چگونگى تشكيلات و سلسله مراتب در آنها و مسئوليت وزارتخانه ها، نهادها و سازمان هاى دولتى بحث مى كند (جعفرى لنگرودى، 1368، ص 230). موارد و مسائل حقوق ادارى، اكثرا بحث درباره قوانين شكلى و اجرايى است و قاعدتا در بخش هايى از فقه سياسى و در قالب وظايف مستخدمين دولت، و عزل و نصب امرا و وزرا مطرح است. همچنين مباحث امور حسبه نيز از جهاتى مربوط به حقوق ادارى است. اموال دولت و معاملات دولتى، از ديگر موارد دخالت فقه در حقوق ادارى مى باشد. افزون بر آن، نقش فقه در همه موارد حقوق ادارى، به مثابه محكى براى تعيين مخالفت با شرع، كارساز است كه البته در اين صورت، اين نقش فقه مى تواند در همه ابواب حقوق تسرى يابد. خلاصه اينكه در بخشى از مباحث و مسائل حقوق ادارى، فقه به منزله محك و معيار نقش آفرينى مى كند و بخشى هايى از حقوق ادارى نيز رأسا از فقه استخراج مى شود.

3. حقوق كار و فقه: حقوق كار، بنا بر ديدگاه هاى اجتماعى و اقتصادى مختلف، به گونه هاى مختلفى تعريف شده است. در يك تعريف مى خوانيم: «حقوق كار بر همه روابط حقوقى ناشى از انجام كار براى ديگرى حاكم است؛ مشروط بر اينكه اجراى كار با تبعيت يك طرف نسبت به طرف ديگر همراه باشد» (ميراحمدى زاده، 1380، ص 66).

     پاره اى از مباحث طرح شده در حقوق كار، فى حدنفسه مربوط به فقه نيست؛ مانند تعريف برخى مفاهيم و تحديد آنها همچون مؤسسه، كارخانه، كارگاه، كارگر و كارفرما كه در جاى جاى حقوق از آنها استفاده مى شود و متأسفانه جاى آن در فقه خالى است؛ هرچند در بعضى از زمينه ها، موارد مشابهى بين حقوق كار و مباحث اجاره وجود دارد. پاره اى از قواعد و مباحث موجود در حقوق كار، مانند جبران خسارت، ايفاى تعهد، و اصل حاكميت اراده منشأ فقهى دارند و فقها درباره هريك از آنها به تفصيل سخن رانده اند. وجود مباحثى از اين دست در فقه، نشانه قدرت و استحكام نظام فقهى است و دقت فقها و تفصيل هريك از قواعد پيش گفته به دست ايشان، مجموعه اى عظيم را فراهم كرده است كه از زواياى مختلف، نكات مهمى را بررسى كرده اند؛ به گونه اى كه حقوق كار نيز بدان گستردگى يا در آن زمينه وارد نشده يا اگر وارد شده است، فقه در آن زمينه دست كمى از حقوق ندارد. بنابراين، جداى از نگرش فردگرايانه فقه موجود و طرفدارى خواسته يا ناخواسته فقها از مكتب اصالت فرد، اين قسمت از حقوق و فقه، داراى محورهاى مشترك زيادى هستند.

4. حقوق مدنى و فقه: حقوق مدنى شامل روابط مالى و خانوادگى افراد يك جامعه با يكديگر است. حقوق مدنى ابتدا شامل تمام رشته هاى حقوق خصوصى بوده است؛ ولى به تدريج در روابط پاره اى از مردم تحولاتى به وجود آمد كه ممكن نبود همه آنها را تابع قواعد مدنى قرار داد؛ يعنى رعايت مصالح عمومى ايجاب مى كرد كه براى اين گونه روابط، قواعدى خاص وضع شود (كاتوزيان، 1368، ص 53). بخشى از مباحث مطرح در حقوق مدنى عبارت است از: اموال و تقسيم آن به منقول و غيرمنقول؛ مالكيت؛ حق انتفاع؛ اسباب تملك؛ مباحث عقود و ايقاعات؛ تعهدات؛ شرايط متعاملين؛ قواعد عمومى معاملات و قراردادها؛ مباحث ضمان؛ غصب؛ اتلاف؛ مزارعه؛ مضاربه؛ جعاله؛ شركت؛ و مباحث احوال شخصيه، مانند نكاح و طلاق.

     مى توان گفت در ميان همه بخش ها و ابواب حقوق، حقوق مدنى در هر كشور و نظامى بيشترين رابطه و هماهنگى را با شرايع الهى و دستورهاى آسمانى داشته است؛ چون اگر قرار باشد دين براى ارتباطات اجتماعى مردم دستور و قانون داشته باشد، نخستين صحنه بروز و ظهور آن، تنظيم همين روابط شخصى است كه نمود قوى آن در حقوق مدنى است و نقطه عطف و حساس در ميان ابحاث حقوق مدنى، مباحث احوال شخصيه است كه جايگاه ويژه اى در اثرپذيرى از شرايع الهى داشته است.

5. حقوق تجارت و فقه: حقوق تجارت را چنين تعريف كرده اند: «مجموع قواعدى كه بر روابط تجار و اعمال تجارى حكومت مى كند» (همان، ص 54). ريشه قواعد حقوقى در حقوق تجارت، برگرفته از حقوق مدنى است؛ اما پيشرفت هاى اقتصادى، معاملات اقتصادى بزرگ و پيچيده، ايجاد مؤسسات و شركت هاى بزرگ تجارى و... كافى نبودن حقوق مدنى را مسجل كرد و به تدوين حقوق تجارت انجاميد. در مقايسه بين فقه و حقوق تجارى، تمامى مطالبى كه در بخش حقوق مدنى و گستردگى استدلال هاى فقهى در آن بخش گفته شد، در اينجا نيز جارى است. فقه مى تواند با دقت نظر، پيچيدگى معاملات موجود را بر عقود مختلف فقه يا عقود جديدى كه با شرع مخالفت ندارد، تطبيق دهد و حتى راه حل جديد ارائه دهد.

6. حقوق جزا و فقه: در تعريف حقوق جزا گفته اند: «حقوق جزا يا حقوق جنايى، مجموع قواعدى است كه بر نحوه مجازات اشخاص از طرف دولت حكومت مى كند» (همان، ص 57). بخشى از مباحث مطرح در حقوق جزا عبارت است از تعريف جرايم و مجازات و تقسيم بندى آنها؛ نحوه مجازات؛ ادله اثبات دعوا؛ شرايط تحقق جرم؛ و نحوه رسيدگى به شكايات. در فقه اسلامى، مباحث فراوانى در كتب قضا، حدود و قصاص، مباحث تعزيرات و كتاب شهادت و اقرار آمده است كه در مجموع، براى كشورهاى اسلامى قوانين جزاى اسلامى را فراهم آورده است. گستردگى قوانين جزايى در اسلام، موجب شده است كه ديگر نظام هاى حقوقى، مواضع متفاوتى را در قبال اين بخش از احكام فقهى داشته باشند (ميراحمدى زاده، 1380، ص 68)

7. حقوق بين الملل و فقه: حقوق بين الملل، رشته اى از حقوق است كه درباره روابط دو يا چند دولت بحث مى كند. اصطلاحات حقوق عام خارجى، حقوق عام ملل و حقوق دولى عام هم در همين معنا به كار رفته اند (جعفرى لنگرودى، 1368، ص 232). برخى از مباحث مطرح در اين شاخه از حقوق عبارت اند از: معاهدات بين المللى؛ دادگسترى هاى بين المللى؛ حقوق درياها؛ مرزهاى جغرافيايى؛ و سازمان هاى بين المللى، مانند سازمان كنفرانس اسلامى. چنان كه ملاحظه مى شود، حقوق بين الملل نسبت به ديگر شاخه ها از تنوع و پيچيدگى بيشترى برخوردار است و هم اكنون نيز روزبه روز در حال گسترش و تكامل است. گرچه برخى از مباحث اين شاخه از فقه مربوط به قوانين شكلى است، بخش هاى مختلفى از مباحث و قواعد آن را مى توان در ميان مباحث فقه رديابى كرد؛ مثلاً قواعد عامى كه در حقوق بين الملل وجود دارد، همچون ايفاى به عهد و عقد، جبران خسارت، و عدم تعدى به حقوق ديگران، در فقه جايگاه خاصى دارد. اين بخش از فقه، در زمان وجود حكومت اسلامى خود را مى نماياند؛ چنان كه در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و خلفاى ايشان، حقوق بين الملل در قالب بستن پيمان ها و معاهدات با ديگر طوايف و قبايل غيرمسلمان و كشورهاى اسلامى، پذيرش و فرستادن سفير به ديگر سرزمين ها، و گرفتن و آزاد كردن اسير طبق ضوابط خاص و... به منصه ظهور رسيده است. امروز نيز با تشكيل حكومت مقتدر اسلامى، شاهد حقوق بين الملل محكم و متقنى هستيم كه از دل فقه استخراج شده و در ارتباط با ديگر كشورهاى اسلامى و غيراسلامى مورد عمل قرار گرفته است.

     خلاصه اينكه با رصد ابواب و مسائل مختلف فقهى، به وجود رگه هايى بس عميق و عنيق از احكام گونه گون حقوق با شاخه هاى مختلف آن آگاه مى شويم. گرچه شايد نتوان با كنار هم قرار دادن آنچه موجود است، نظام حقوقى را تدوين و عرضه كرد، اما وجود همين رگه ها، بيانگر قابليت فقه براى تنظيم و ارائه نظام حقوق اسلامى است.

     5. فقه و احكام نظام تربيتى

نظام تربيتى، يكى از نظام هاى بنيادين در زندگى اجتماعى و انسانى است كه زمينه ساز موفقيت انسان در ابعاد ديگر است. به همين دليل، اين نظام از جمله سازه هاى مهم تمدنى به شمار آمده و نقش مهمى را در جغرافياى تمدن به خود اختصاص داده است. مقصود از نظام تربيتى، مجموعه اى از مفاهيم و انديشه هاى منتظم و سازمان يافته درباره تربيت است كه بين آنها روابط متقابل جريان داشته و به اصطلاح، از نوعى همبستگى درونى برخوردارند و بيانگر كيفيت و چگونگى تربيت، به طور اساسى و پايه اى مى باشند (حاجى ده آبادى، 1377، ص 17). اهميت تربيت و نظام تربيتى در رابطه با تمدن، به مسئله تربيت فردى و اجتماعى آحاد جامعه و فراهم سازى زمينه هاى موفقيت در ابعاد ديگر بازمى گردد؛ چه اينكه نظام تمدنى درصدد ساختن جامعه اى نمونه و مدينه اى فاضله براى آسايش و رستگارى افراد جامعه بشرى است. از سوى ديگر، بخش مهمى از اين هدف، نيازمند تربيت صحيح فرد و جامعه مى باشد و اين مهم بر عهده نظام تربيتى است. اصولاً تربيت به فعاليتى منظم و مستمر اطلاق مى شود كه در جهت كمك به رشد جسمانى، شناختى، اخلاقى، اجتماعى، عاطفى و به طور كلى، پرورش و شكوفايى استعدادهاى آحاد جامعه حركت مى كند (همان، ص 12). از سوى ديگر، فقه به منزله برنامه عملى زندگى آدمى، يكى از مهم ترين اهداف خود را تربيت انسانى و الهى يكايك افراد جامعه قرار داده است.

نقش و تأثير فقه در نظام تربيتى

تأثير فقه در تربيت ونظام تربيتى،به دو صورت متصور است:

     1. تربيت به عنوان موضوعى در نظر گرفته شود كه شامل عرصه ها و عناصر گوناگونى همچون عناصر پيش گفته باشد؛ آن گاه هريك از عناصر فوق به فقه عرضه شود و ديدگاه فقه درباره آنها بررسى گردد؛

     2. تربيت و عناصر آن، در يك جامعه اسلامى در نظر گرفته شود و آن گاه بررسى گردد كه فقه كدام يك از اين عناصر را مى تواند تأمين كند. به عبارت ديگر، بررسى شود كه آيا مثلاً مى توان اصول، روش ها و ديگر عناصر تربيت را از فقه استخراج كرد يا خير؟

     شكل نخست تأثيرگذارى فقه، روشن و بديهى است و چه بسا بخشى از رسالت فقه به شمار آيد. ايفاى اين نقش به عرصه تربيت و نظام تربيتى محدود نمى شود و ديگر عرصه ها و نظام هاى اجتماعى را نيز دربرمى گيرد؛ اما شكل دوم، نيازمند بررسى و استدلال است. به اين صورت كه پس از تعيين قلمرو فقه، بررسى مى كنيم كه فقه چه عناصرى از تربيت را مى تواند عرضه كند (همت بنارى، 1388، ص 85ـ86).

     نظام تربيتى، تركيبى ار عناصر ذيل است: 1. مبانى؛ 2. اهداف؛ 3. اصول؛ 4. روش ها (حاجى ده آبادى، 1377، ص 18ـ20). در ادامه، نقش و تأثير فقه بر هريك از اين عناصر را مطالعه مى كنيم.

الف. مبانى تربيت و فقه

مبانى تربيت عبارت است از قانونمندى عينى و واقعى فرايند تربيت كه مربوط به هست هاست و از واقعيات خارجى حكايت دارد. مراد از تأثير فقه بر مبانى تربيت اين است كه احكام فقهى، مبتنى بر واقعيات عينى و متكى بر معيارهاى واقعى است و بخشى از اين واقعيات، واقعيت هاى تربيت اند كه با كنار هم گذاشتن شمارى از احكام شرعى مى توان برخى مبانى تربيت را از فقه استخراج كرد.

     ب. اهداف تربيت و فقه

اهداف، مفاهيمى كلى و عام اند كه جهت فعاليت هاى تربيتى را نشان مى دهند. در يك تقسيم، اهداف به دو دسته ميانى و نهايى تقسيم شده اند. مقصود از هدف نهايى، نهايى ترين هدف و منظور از هدف ميانى، هدفى است كه در راستاى وصول به هدف نهايى قرار مى گيرد. درباره تأثير فقه بر هدف نهايى گفتنى است، گرچه فقه به عنوان بخشى از اسلام، نمى تواند به تنهايى هدف نهايى ـ تقرب الهى ـ را تأمين كند، اما مى تواند اهدافى را ارائه نمايد كه در راستاى آن هدف نهايى قرار گيرد. به نظر مى رسد، فقه در اهداف ميانى نقش بسزايى دارد و از مجموعه مباحث احكام فقهى مى توان برخى از اهداف ميانى را كشف و استخراج كرد؛ اهدافى مانند: حفظ سلامت جسم (از طريق احكامى مانند احكام خوردنى ها و آشاميدنى ها و نيز احكام طهارات)؛ حفظ سلامت روحى (از طريق عباداتى مانند روزه، نماز و اعتكاف)؛ و حفظ روابط اجتماعى (از طريق انواع عقود و ايقاعات).

     ج. اصول تربيت و فقه

اصول تربيت عبارت است از دستورالعمل هاى كلى كه راهنماى تدابير و فعاليت هاى تربيتى اند. حال پرسش اين است كه آيا فقه چنين دستورالعمل هايى دارد يا خير؟ با بررسى گستره مسائل و احكام فقهى مشخص مى شود كه پاسخ مثبت است و فقه اسلامى حاوى دستورالعمل هاى كلى در زمينه اصول تربيت است؛ اصولى مانند: رعايت توانايى و محدوديت متربى (از نظر جنسيت، مقطع سنى، شرايط زمانى و مكانى و ديگر احوالات و شرايط)؛ اصل تخفيف و مسامحت (مانند وجود جايگزين در احكام، جواز ارتكاب محرمات در حال اضطرار، و تخفيف در نحوه انجام برخى واجبات)؛ اصل مثبت نگرى (مانند اصل صحت در فعل مسلم، اماريت يد، اصل حليت و اصل طهارت)؛ و اصولى از اين دست كه از جاى جاى فقه قابل استخراج است.

روش هاى تربيت و فقه

به طور كلى، روش ها با نحوه و كيفيت تحقق و تجلى فعاليت ها سروكار دارند و دستورالعمل ها و تدابيرى هستند كه در فرايند تربيت، مورد استفاده مربى قرار مى گيرند. فقه نيز كه از مجموعه بايدها و نبايدهاى شرعى تشكيل شده، روش هايى كلى را در زمينه تربيت ارائه داده است؛ روش هايى مانند تنبيه (در قالب حدود، تعزيرات و ديات، و...)؛ فريضه سازى و الزام بخشى به مسائل؛ و همراهى بايدها و نبايدهاى شرعى.

     نقش فقه در رابطه با تربيت و نظام تربيتى، به همين امور محدود نشده است و در امور ديگرى مانند ابعاد تربيت (تربيت جسمى، تربيت روحى، تربيت اجتماعى، تربيت عقلانى و تربيت اخلاقى) و نيز اركان تربيت (مربى، متربى و محتوا) تأثيرگذار است و نقش تعيين كننده اى دارد (همت بنارى، 1388، ص 85). البته بيان اين نكته ضرورى است كه نبايد انتظار داشت فقه موجود، به طور مدون و مشخص، اين عناصر مختلف نظام تربيتى را عرضه كرده باشد. آنچه عيان و مشهود است، وجود برخى از اين عناصر در مجموعه مسائل و احكام فقهى است كه بيانگر اهتمام فقه اسلامى به اين مقوله است.

نتيجه گيرى

فقه سنتى كه ميراث گران قدر و هزارساله شيعه است، در درون خود مشتمل بر مباحث، موضوعات و بسيارى از مبانى است كه براى تأسيس و تأمين نظام هاى فقهى مورد نياز تمدن، لازم است. بررسى نسبت فقه و تمدن، با دو نگاه توصيفى و توصيه اى امكان پذير است. در نگاه توصيفى، نگاه ما به فقه موجود است و در نگاه توصيفى، فقه مطلوب مدنظر مى باشد. مقاله حاضر نگاه توصيفى را نصب العين خود قرار داده و با نگاه به فقه موجود، به بررسى نسبت فقه و تمدن پرداخته است. نسبت فقه و تمدن در اين مقاله، با بازپژوهى فقه موجود در غالب مباحث فقه و فرهنگ، فقه و سياست، فقه و اقتصاد، فقه و حقوق، فقه و تربيت و... به اثبات رسيد. ما در مقام ميراث دار اين گنجينه ارزشمند، مى توانيم از اين ظرفيت عظيم براى تدوين نظام هاى فقهى و تأسيس تمدن اسلامى استفاده كنيم؛ اما نكته اينجاست كه نگاه حاكم بر اين منبع ارزشمند، نگاه فردى است و سراسر آن لبريز از احكام فردى؛ در نتيجه به اين صورت نمى تواند نظام هاى اجتماعى موردنياز تمدن را پشتيبان باشد؛ زيرا شاكله و صبغه تمامى اين نظام ها، اجتماعى بوده، نيازمند نگاه كلان، جامع و نظام وار است و ناگفته پيداست كه مدل استنباط احكام اجتماعى و حكومتى، بسيار متفاوت با روش استنباط احكام فردى است. با اين حساب، براى استخراج نظام هاى فقهى موردنياز تمدن، ما به نگاهى كلان، جامع و نظام وار به فقه نيازمنديم. با درانداختن طرحى نو در عرصه استنباط و اجتهاد، و نگاهى حكومتى و اجتماعى به فقه، بايد به سوى استخراج نظام هاى فقهى و ديگر نيازمندى هاى تمدنى باشكوه گام برداريم.

---

 منابع

ـ آشورى، داريوش (1381)، تعريف ها و مفهوم فرهنگ، چ دوم، تهران، آگه.

ـ ابن منظور، محمدبن مكرم (1405ق)، لسان العرب، بيروت، داراحياءالتراث العربى.

ـ اسلامى، رضا (1387)، اصول فقه حكومتى، قم، پژوهشگاه علوم فرهنگ اسلامى.

ـ امين، احمد (1425ق)، ضحى الاسلام، بيروت، دارالكتاب العربى.

ـ انصارى، شيخ مرتضى (1429ق)، المكاسب، قم، مجمع الفكر الاسلامى.

ـ ايزدهى، سجاد، «برداشتى از ديدگاه هاى آيت اللّه خامنه اى پيرامون فقه سياسى» (تابستان 1389)، حكومت اسلامى، ش 56، ص 69ـ112.

ـ پژوهشگاه حوزه و دانشگاه (1387)، درآمدى بر اقتصاد اسلامى، چ هشتم، تهران، سمت.

ـ پيروزمند، عليرضا (1376)، رابطه منطقى دين و علوم كاربردى، تهران، اميركبير.

ـ ـــــ (1386)، نقش دين در مهندسى فرهنگى كشور، در: مجموعه مقالات اولين همايش ملى مهندسى فرهنگى، شوراى عالى انقلاب فرهنگى.

ـ تامسون، كنت (1381)، دين و ساختار اجتماعى، ترجمه على بهرام پور، تهران، كوير.

ـ تهانوى، محمد (1418ق)، كشاف اصطلاحات الفنون، بيروت، دارالكتب العلميه.

ـ جعفرى لنگرودى، محمدجعفر (1368)، ترمينولوژى حقوق، چ چهارم، تهران، گنج دانش.

ـ حاجى ده آبادى، محمدعلى (1377)، درآمدى بر نظام تربيتى اسلام، قم، مركز جهانى علوم اسلامى.

ـ حسين زاده، على محمد (1388)، فقه و كلام، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

ـ خامنه اى، سيدعلى (31/6/1370)، سخنرانى در آغاز جلسه درس خارج فقه.

ـ خسروپناه، عبدالحسين (1382)، گستره شريعت، تهران، دفتر نشر معارف.

ـ راغب اصفهانى، حسين بن محمد (بى تا)، المفردات، قم، اسماعيليان.

ـ روح الامينى، محمود (1379)، زمينه فرهنگ شناسى، چ پنجم، تهران، عطار.

ـ ساروخانى، باقر (1370)، درآمدى بر دائره المعارف علوم اجتماعى، تهران، كيهان.

ـ سبحانى، جعفر، «تطور فقه نزد شيعه» (زمستان 1367)، تراثنا، ش 2، ص 15ـ34.

ـ سروش، عبدالكريم (1378)، مدارا و مديريت، تهران، صراط.

ـ سلطانى، محمدعلى (1388)، اهداف دنيوى فقه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.

ـ شكورى، ابوالفضل (1377)، فقه سياسى اسلام، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـ عاملى، محمدبن مكى (شهيد اول) (1419ق)، ذكرى الشيعه، قم، مؤسسه آل البيت عليهم السلام.

ـ فراستخواه، مقصود (1373)، سرآغاز نوانديشى معاصر، تهران، شركت سهامى انتشار.

ـ فيرحى، داود (1382)، نظام سياسى و دولت در اسلام، چ هفتم، تهران، سمت.

ـ قاسمى، محمدعلى و همكاران (1388)، فقيهان امامى و عرصه هاى ولايت فقيه، مشهد، آستان قدس رضوى.

ـ قاضى، ابوالفضل (1380)، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، تهران، دانشگاه تهران.

ـ قنواتى، جليل (1377)، نظام حقوقى اسلام، قم، مركز جهانى علوم اسلامى.

ـ كاتوزيان، ناصر (1368)، مقدمه علم حقوق، چ دهم، تهران، بهنشر.

ـ كرايب، يان (1382)، نظريه اجتماعى كلاسيك، ترجمه شهناز مسمى پرست، تهران، آگه.

ـ كرمى، محمدتقى و ديگران (1388)، جستارى نظرى در باب تمدن، چ دوم، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.

ـ مجتهدشبسترى، محمد (1376)، ايمان و آزادى، تهران، طرح نو.

ـ ـــــ «سه گونه دانش در سه قلمرو» (زمستان 1374)، نقد و نظر، ش 5، ص 296ـ300.

ـ محقق داماد، سيدمصطفى (1374)، قواعد فقه، تهران، سمت.

ـ مشكانى سبزوارى، عباسعلى، «مقدمه اى بر فقه اجتماعى شيعه» (پاييز 1389)، كاوشى نو در فقه اسلامى، ش 65، ص 23ـ63.

ـ ـــــ  «درآمدى بر فقه حكومتى» (بهار 1390)، حكومت اسلامى، ش 60، ص 155ـ184.

ـ مقداد، فاضل (1403ق)، نضد القواعدالفقهيه، قم، مكتبة آيت الله مرعشى نجفى.

ـ مهريزى، مهدى، «فقه حكومتى» (پاييز 1376)، نقد و نظر، ش 12، ص 141ـ165.

ـ ميراحمدى زاده، مصطفى (1380)، رابطه فقه و حقوق، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـ نوايى، على اكبر، «فقه حاكم» (تابستان 1374)، انديشه حوزه، ش 3، ص 79ـ98.

ـ ـــــ (1381)، نظريه دولت دينى، قم، دفتر نشر معارف.

ـ همت بنارى، على (1388)، نگرشى بر تعامل فقه و تربيت، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.