معرفت

معرفت  سال بیست و دوم ـ شماره 184 ـ فروردین 1392، 29ـ43

مهدى قربانى^*

چکیده

در طول تاریخ، ایده هاى مختلفى براى اداره جوامع انسانى مطرح شده است. یکى از این ایده ها، نظریه ولایت فقیه مى باشد که به دلایلى، شبهاتى درباره آن مطرح گردیده است. یکى از مهم ترین این شبهات، مسئله «اختیارات ولىّ فقیه و فقدان محدوده مشخص براى آن» مى باشد. به دلیل جایگاه ممتاز مبانى هر نظریه در تحلیل پیامدهاى آن، این نوشتار با استفاده از روش توصیفى ـ تحلیلى به بررسى اقتضاى مبانى نظریه ولایت فقیه در باب اختیارات ولىّ فقیه پرداخته است. بدین منظور، اقتضایى که مبانى هستى شناختى، انسان شناختى، معرفت شاختى و غایت شناختى نظریه ولایت فقیه درباره اختیارات ولىّ فقیه دارد، مورد کنکاش قرار گرفته و محدودیت ها و چارچوب هاى حاصل از این ناحیه ارائه گردیده است. قوانین الهى، مصلحت جامعه اسلامى، عدالت و نظارت مردمى از جمله این محدودیت ها و چارچوب ها مى باشد.

کلیدواژه ها: مبانى، ولایت فقیه، هستى شناسى، انسان شناسى، معرفت شناسى، غایت شناسى.

* کارشناس ارشد علوم سیاسى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.                 mqorbani60@yahoo.com

دریافت: 19/3/91                    پذیرش: 24/11/91.

مقدّمه

خردورزى، ویژگى اساسى انسان است. به همین دلیل، اسلام بنیان هاى اصلى نظام فکرى خود را بر پایه خردمندى بشر بنا مى نهد. این دو مؤلفه، پژوهشگران مسلمان را بر آن مى دارد تا با آغوش باز از تراوش هاى عقلى در جهت سامان دهى مباحث استدلالى استقبال نمایند. بر این اساس، ولایت فقیه که شالوده اصلى و مرکز ثقل حکومت دینى است، مى تواند به عنوان موضوعى مناسب در بوته نقد و نظر قرار گیرد. در چنین فضایى، اگر پرسش ها و استدلال ها پاسخ مناسبى پیدا نکنند، طبعا به عقیده اى نادرست تبدیل شده و موجب انحراف در باورهاى دینى افرادى که از ذهن پرسشگر برخوردار هستند خواهد گردید. ازاین رو، لازم است براى تقویت پایه هاى فکرى «اندیشه ولایت فقیه» به بحث نشسته و هرچه بیشتر به پویایى آن کمک نمود. در کنار سؤال هاى متعدد درباره نظریه ولایت فقیه، سؤال از حدود اختیارات ولىّ فقیه و تمایز آن با نظام هاى استبدادى از جمله مواردى است که از روزهاى آغازین شکل گیرى نظام جمهورى اسلامى ایران مورد توجه گروهى از افراد قرار گرفت و همین امر باعث شد در طول این سال ها پاسخ هاى متعددى با رویکردهاى مختلف ارائه شود. به نظر مى رسد مناسب است پاسخ این سؤال را در پرتو مبانى حاکم بر نظریه ولایت فقیه جست وجو کنیم؛ چراکه مبانى هر نظریه اى نقش محورى در تبیین مؤلفه هاى دیگر آن ایفا مى کند. جهت گیرى هاى نظریه در زمینه هاى مختلف ریشه در مبانى آن دارد و تمایز میان نظریه ها در مؤلفه هاى مختلف به تمایز آنها در مبانى برمى گردد. در واقع، مبانى، روح نظریه و سایر مؤلفه ها در حکم بدن هستند؛ ازاین رو، در ارزش گذارى نظریه ها مبانى از اهمیت فراوانى برخوردار خواهد بود. مبانى یک نظریه کمک مى کند بتوانیم با دقت بیشترى به تحلیل نظریه پرداخته و  حتى بر اساس آن، نوع جهت گیرى ها را در مواجهه با مسائل مختلف پیش بینى کنیم. یکى از نویسندگان مسلمان در اهمیت مبانى مى نویسد: «هرچند حکومت ها از نظر نهادهاى سیاسى داراى ساختارهایى همانند هستند، اما از نظر نوع مبانى و اصولى که بر آنها مبتنى هستند، و اهدافى که براى تحقق آنها به وجود آمده اند، به طور جدى و تا حد تناقض و تصادم با همدیگر تفاوت دارند. باید دید مبانى که حکومت در اسلام بر آنها استوار شده و همواره باید بر آنها مبتنى باشد، و با نبود آنها محکوم به نابودى خواهد بود، کدام است؟» (الغنوشى، 1381، ص 109).

     با وجود این، چنین نگرشى به اختیارات ولىّ فقیه چندان مورد توجه قرار نگرفته و تحقیق خاصى در این زمینه منتشر نشده است. ازاین رو، در نوشتار پیش رو، به بررسى مبانى حدود اختیارات ولىّ فقیه خواهیم پرداخت و به عبارتى، اقتضاى مبانى نظریه ولایت در مورد حدود اختیارات ولىّ فقیه را مورد کنکاش قرار مى دهیم تا نشان داده شود که اختیارات ولىّ فقیه در این نظریه با آنچه در نظام هاى استبدادى مطرح است، تفاوت بسیارى دارد و این اختیارات برخلاف نظام هاى استبدادى بى ضابطه و نامحدود نیست.

     سؤال اصلى این تحقیق، عبارت از این است: مبانى نظریه ولایت فقیه چه اقتضایى در باب اختیارات ولىّ فقیه دارد؟

     با توجه به سؤال اصلى، مى توان سؤال هاى فرعى را در محورهاى زیر بیان کرد:

     ـ اقتضاى مبانى هستى شناسى نظریه ولایت فقیه درباره اختیارات ولىّ فقیه کدام است؟

     ـ مبانى انسان شناسى نظریه ولایت فقیه چه اقتضایى درباره اختیارت ولىّ فقیه دارد؟

     ـ اقتضاى مبانى معرفت شناسى نظریه ولایت فقیه درباره اختیارات ولىّ فقیه چیست؟

     ـ اقتضاى مبانى غایت شناسى نظریه ولایت فقیه در خصوص حدود اختیارات ولىّ فقیه چیست؟

     همچنین با توجه به سؤال اصلى و سؤالات فرعى، مى توان فرضیه تحقیق را به این صورت بیان نمود: با توجه به مبانى نظریه ولایت فقیه، اختیارات ولىّ فقیه محدود به شرایط و ضوابطى که مقتضاى این مبانى است، خواهد شد.

مفهوم ولایت فقیه

براى اینکه بتوانیم به مفهوم روشنى از اصطلاح «ولایت فقیه» برسیم، بررسى مفهوم واژگان آن، به صورت جداگانه ضرورى مى باشد. بدین منظور، ابتدا به بررسى مفهوم واژه «ولایت» و «فقیه» خواهیم پرداخت و در پایان به مفهوم «ولایت فقیه» اشاره خواهیم کرد.

     1. مفهوم ولایت

«ولایت» واژه اى است که علاوه بر کاربرد لغوى، در حوزه هاى گوناگون علوم اسلامى، مانند کلام، فلسفه، فقه، و عرفان نیز به کار رفته است. «ولایت» در باب هاى گوناگون فقه مثل قصاص، وصایت، حجر، نکاح و مکاسب از واژه هاى رایج محسوب مى شود.

     «ولایت» در زبان عربى از ماده «ولى» گرفته شده و براى آن معانى متعددى از قبیل: قرب، دوست، یاور، قیام به کار، اختیاردار و سرپرست ذکر شده است. افزون بر این معانى، معناى سلطنت و رهبرى را نیز براى این واژه ذکر مى کنند (مقرى، 1929م، ج 2، ص 396؛ ابن منظور، بى تا، ج 15، ص 401؛ طریحى، 1365، ج 1، ص 455). در یک تقسیم بندى کلى، معانى متعدد مزبور را مى توان به چهار دسته تقسم کرد: 1. قرابت یا نزدیکى؛ 2. محبت یا دوستى؛ 3. نصرت یا یارى؛ 4. حکومت یا تصدى امر.

     در بحث «ولایت فقیه»، سه مفهوم ابتدایى «ولایت» مورد توجه نیست و آنچه از این واژه اراده شده است با مفهوم چهارم، یعنى حکومت یا تصدى امر، ارتباط پیدا مى کند (مؤمن قمى، 1428ق، ج 1، ص 6). همان گونه که امام خمینى قدس سره در این باره اظهار نموده اند: «ولایت یعنى: حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع مقدس» (موسوى خمینى، 1373، ص 40). بنابراین، در این اصطلاح مراد از واژه «ولایت»، حکومت و زمام دارى در امور مربوط به جامعه سیاسى مى باشد.

     برخى «ولایت» را به معناى «قیمومیت» که لازمه آن تداعى «محجوریت» در مولى علیه است پنداشته و نوشته اند: «ولایت به معناى قیمومیت، مفهوما و ماهیتا با حکومت و حاکمیت سیاسى متفاوت است؛ زیرا ولایت، حق تصرف ولىّ امر در اموال و حقوق اختصاصى شخص مولى علیه است، که به جهتى از جهات، از قبیل عدم بلوغ و رشد عقلانى، دیوانگى و غیره، از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است، در حالى که حکومت و حاکمیت سیاسى به معناى کشوردارى و تدبیر امور مملکتى است...» (حائرى یزدى، بى تا، ص 177) روشن است که «ولایت» به معناى «قیمومیت» با حکومت متفاوت است، ولى در اصطلاح «ولایت فقیه»، «ولایت» به معناى «قیمومیت» نیست و این اشتباه از عدم توجه به موارد استعمال آن در فقه شیعه نشئت گرفته است. «ولایت» در مصطلاحات فقهى در دو مورد متفاوت به کار رفته است:

     1. مواردى که «مولى علیه» قادر به اداره امور خود نیست؛ مانند: سفیه، میت، مجنون صغیر. در این موارد، «ولایت» به معناى «قیمومیت» است که ملاک آن، ناتوانى «مولى علیه» در اداره امور شخصى خود مى باشد. به همین دلیل، در این مفهوم، از یک سو، «مولى علیه» منحصر به افراد ناتوان است و از سوى دیگر، «ولایت» به معناى «قیمومیت» تا زمانى وجود دارد که «مولى علیه» ناتوان است و با زوال ناتوانى، این ولایت نیز پایان مى پذیرد.

     2. مواردى که «مولى علیه» از قدرت و توانایى لازم براى اداره امور خود برخوردار است، ولى در عین حال، امورى وجود دارد که سرپرستى و ولایت شخص دیگرى را مى طلبد. «ولایت» در اینجا به معناى اداره امور جامعه مى باشد که همان ولایت سیاسى است. «ولایت» از این نظرگاه، نه به دلیل عدم توانایى و محجوریت افراد، بلکه به این دلیل است که هر جامعه اى براى اداره امور خود نیازمند مدیرى مى باشد تا بر مبناى باورها و ارزش هاى حاکم بر جامعه به اداره آن بپردازد (هادوى تهرانى، 1380، ص 64).

     روشن است که منظور از «ولایت» در این بحث، اصطلاح دوم مى باشد و لازمه این ولایت قیمومت و محجوریت و ناتوانى و قاصر دانستن مردم نیست؛ ولى با وجود این، عدم توجه به تمایز میان این دو اصطلاح، منشأ برداشت هاى ناصحیح از این واژه شده است.

     برخى از فلاسفه به جاى واژه «ولایت فقیه» از اصطلاح «ریاست فقیه» استفاده کرده اند که این مى تواند شاهدى بر معناى موردنظر از کلمه «ولایت» باشد. فارابى در کتاب هاى متعدد خود از ریاست فقیه بحث کرده است. هرچند در نگاه اول، ظاهر بحث ها در آثار مختلف ایشان با هم تفاوت هاى مختصرى را تداعى مى کند، اما با تأمل مى توان دریافت همه از یک هدف و غرض مشترکى تبعیت مى کنند. در مواردى اشاره مستقیم به ریاست فقیه نمى کند، اما با توضیحاتى که مى دهد روشن مى شود منظورش همان فقیه است. براى مثال، ایشان در کتاب سیاست مدنیه تأکید مى کند: «اگر در جامعه شخص واجد ویژگى هاى رئیس اول وجود نداشته باشد در این صورت، باید شرایع، تدبیرها و سنت هاى رئیس اول مکتوب شده و به وسیله آن جامعه اداره شود. در چنین شرایطى، رئیسى که جامعه را با شرایع مکتوب رؤساى گذشته اداره مى کند پادشاه سنت (ملک السنه) نامیده خواهد شد» (فارابى،1996م، ص 90). ولى با وجود این، در برخى از آثار خود به صراحت بیان مى کند که در صورت فقدان رئیس اول (ر.ک: فارابى، 1995م، ص 121)، رئیس دوم، یعنى کسى که عالم به شریعت است و بتواند احکام امور جدید را بر اساس روح شریعت و روش رؤساى پیشین استنباط کند، جانشین رئیس اول خواهد شد (همان، ص 125). از نگاه فارابى چنین شخصى که بتواند در عین فهم شریعت، در صورت نیاز قدرت بر استنباط هم داشته باشد، همان فقیه است. وى معتقد است: در صورت فقدان رئیس اول، کسانى که در همه شرایط همانند او هستند جانشین وى مى شوند، ولى هرگاه کسى که در همه احوال مماثل و همانند اوست نباشد در این صورت، لازم است که در همه احوال و اعمالى که در جوامع و مدینه هاى تحت ریاست اوست، از مقدرات گذشته تبعیت شده و با آن مخالفت نگردد و در مواردى که نیازمند به وضع و تقدیر جدیدى باشد استخراج و استنباط آن بر عهده فقیه بوده و ایشان جانشین رئیس اول خواهد شد (فارابى، 1991، ص 48ـ50). بنابراین، فارابى فقیه را از جمله کسانى مى داند که در فقدان رئیس اول و کسانى که همانند او هستند، جانشین ایشان بوده و مقام ریاست به ایشان منتقل مى شود.

     با توجه به مطالب گذشته، روشن است که منظور از «ولایت» همان ریاست و زمام دارى است؛ ولى چون در فقه شیعه واژه «ولایت» اصطلاح رایجى است، فقها در موضوع «ولایت فقیه» آن را بر سایر اصطلاحاتى که مى توانست در این بحث مورداستفاده قرار گیرد ترجیح داده اند.

     2. مفهوم فقیه

«فقیه» از مشتقات واژه «فقه» است. فقه در قرآن کریم و احادیث زیادى به کار برده شده است. مفهوم این کلمه در همه جا با تعمق و فهم عمیق همراه مى باشد (عبدالرحمان، بى تا، ج 3، ص 49؛ مطهرى، 1380، ج 20، ص 64). فقه در اصطلاح به دو معنا به کار رفته است:

     1. علم و آگاهى به مجموعه دین؛

     2. دانش احکام و مقررات اسلامى.

     طبق اصطلاح، نخست «فقه» عبارت است از: بصیرت کامل نسبت به کل دین و مجموعه آنچه که خداوند براى هدایت بشر فرستاده است. این مجموعه شامل عقاید، اخلاق و احکام مى باشد. ولى بر اساس دومین معناى اصطلاحى، «فقه» علم به احکام و مقررات فرعى شرعى از روى ادلّه است (جعفرپیشه، 1380، ص 126ـ127). امروزه انصراف و تبادر فقه به همین معناى دوم است (ابوحبیب، 1408ق، ص 289؛ مشکینى، 1416ق، ص 178) و کاربرد آن در معناى لغوى یا اصطلاحى نخست نیازمند قرینه مى باشد.

     با توجه به معناى فقه، تصویر نسبتا روشنى از معناى فقیه در ذهن نقش مى بندد، اما براى اینکه به فهم دقیق تر و عمیق ترى از آن برسیم، ضرورى است پیش از بیان تعریف فقیه، به صورت اجمالى ویژگى هاى ذکرشده براى فقیه را مرور کنیم. فارابى در مجموع، هشت ویژگى را براى فقیه بیان مى کند:

     1. لازم است به طور مستوفا به همه تصریحات شارع در بخش افعال آگاه باشد.

     2. لازم است به ناسخ و منسوخ در شریعت علم داشته باشد تا در زمان خویش از حکم اخیر پیروى نماید.

     3. باید با زبان تخاطب شارع آشنا باشد.

     4. فقیه باید از هوش و زیرکى درستى برخوردار باشد تا معنا و مقصود موردنظر را در استعمال اسامى و الفاظ مشترک به خوبى ادراک نماید.

     5. فقیه باید از هوش و فطانت برخوردار باشد تا در مواردى که لفظ به طور مطلق استعمال شده و مقصود گوینده اخص است، آن را بفهمد.

     6. فقیه باید نسبت به مشهورات، عرف و عادات شناخت داشته باشد.

     7. او باید توانایى دریافت و فهم متشابهات و متباینات را داشته باشد.

     8. فقیه باید از قدرت تشخیص لوازم موضوعات و غیر لوازم آنها برخوردار باشد (فارابى، 1991م، ص 51ـ52).

     بر این اساس، مى توان گفت: در اصطلاح، فقیه به کسى گفته مى شود که توانایى فعلى براى استخراج احکام شرعى و قوانین کلى اسلام، از منابع اولیه آن یعنى «کتاب، سنت، اجماع و عقل» داشته باشد (ر.ک: مصباح، 1390، ص 155؛ جوادى آملى، 1387، ص 203).

     پس از روشن شدن مفهوم «ولایت» و «فقیه»، مى توان بر اساس آن، واژه مرکب «ولایت فقیه» را چنین تعریف نمود: «ولایت فقیه به معناى ریاست و زمام دارى فردى است که مى تواند با مراجعه به منابع اسلامى، احکام و قوانین اسلامى را استخراج و استنباط نماید.» البته باید توجه شود که فقاهت به تنهایى براى پذیرش مسئولیت زمام دارى جامعه کافى نیست، بلکه تحقق شروط متعدد دیگرى نیز ضرورت دارد که در بحث هاى بعدى به آنها پرداخته خواهد شد.

اقتضاى مبانى هستى شناختى

داورى و نگرش انسان در هستى شناسى در انگاره هاى انسان از سیاست و موضوعات مرتبط با آن نقش مستقیمى ایفا مى کند. مؤلفه هاى هستى شناسى دینى به گونه اى است که پرتو آنها نظام سیاسى دینى تفاوت هاى اساسى و جوهرى با نظام هاى سکولاریستى پیدا مى کند. همین مبانى به گونه اى هستند که در مجموع مى توانند تصویر روشنى از اختیارات ولىّ فقیه را براى ما ترسیم نمایند. بر این اساس، در ادامه برخى از مؤلفه هاى هستى شناسى نظریه ولایت فقیه و الزامات آن را درباره اختیارات ولىّ فقیه بیان مى کنیم.

     الف. ربوبیت مطلق الهى

خداوند «ربّ» و صاحب اختیار هستى است. کلمه «ربّ» در اصل به معناى مالک و صاحب اختیار چیزى است. بنابراین، خداوند صاحب اختیار مخلوقات خود است و براى تدبیر امور آنها نیازى به کسى ندارد، بلکه مى تواند به صورت مستقل و بدون نیاز به اذن دیگرى در شئون مربوب خود تصرف نماید (مصباح، 1384ب، ص 23).

     ربوبیت مطلق الهى به دوگونه جریان مى یابد: ربوبیت تکوینى و ربوبیت تشریعى. «ربوبیت تکوینى»، یعنى خداوند، امور همه هستى و موجودات را به اراده و تدبیر خود اداره مى کند و تدبیر و اداره جهان منحصر به اوست و «ربوبیت تشریعى» هدایت ویژه انسان ها و جوامع انسانى است که از طریق فرستادن رسولان، فروفرستادن کتاب هاى آسمانى و تعیین دستورها، تکالیف و قوانین، آنان را به سوى سعادت و نیکبختى، هدایت مى کند. ازاین رو، حق فرمان و وضع قوانین منحصر به اوست و هر قانون دیگرى با اجازه الهى رسمیت پیدا مى کند (همان، ص 49).

     بنابراین، خداوند انسانها را خلق کرده و آنان را به حال خود رها نکرده است. فیض او و ربوبیتش در همه هستى و لحظات زندگى انسان ها جریان دارد؛ ازاین رو، بر اساس ربوبیت تکوینى و تشریعى خود، با ارسال رسولان، به هدایت، راهبرى و تدبیر زندگى سیاسى ـ اجتماعى انسان ها پرداخته است. پس در ربوبیت مطلق خداوند، همه زندگى انسان ها، از تدبیر او اثر مى پذیرد و هنگامى مى توان از جامعه مطلوب سخن به میان آورد که بر اساس دستورهاى خداوند، اداره شود و احکام دین در آن، به طور کامل و جامع، اجرا گردیده و از راه و مسیر تعیین شده، انحراف نیابد و گمراه نشود. این امر به ویژه در زندگى جمعى و امور سیاسى ـ اجتماعى، اهمیتى صدچندان مى یابد؛ چراکه فرایند کارها پیچیدگى بسیار دارد و سود و زیان اجتماعى نیز بر همه زندگى آن جامعه اثر مى گذارد و آن را متأثر مى سازد.

     با توجه به اقتضاى ربوبیت تکوینى و تشریعى خداوند، باید اداره جامعه اسلامى بر اساس دستورهاى خداوند و در راستاى فرامین الهى صورت گیرد. بر این اساس، حاکم جامعه اسلامى مانند هر شهروند دیگرى در برابر قوانین الهى مطیع و خاضع خواهد بود. به طور کلى، در نظریه ولایت فقیه، رفتار و عملکرد تمام مسئولان در چارچوب قانون الهى تعریف و مشخص میگردد. هیچ کس نمى تواند خود را فراتر از قانون الهى بداند، حتى انبیا و اولیاى الهى نیز باید رفتارها و عملکردهاى خود را در چارچوب آن قرار دهند. ازاین رو، در این نظریه رفتار ولىّ فقیه مقید و محدود به قانون الهى خواهد بود. امام خمینى قدس سره در این زمینه مى فرمایند: «اسلام دین قانون است. پیغمبر هم خلاف قانون نمى توانست بکند، نمى کرد هم، البته نمى توانست هم بکند. خدا به پیغمبر مى گوید که اگر یک حرف خلاف بزنى، رگ وتینت (رگ اصلى گردن) را قطع مى کنم. حکم قانون است. غیر از قانون الهى، کسى حکومت ندارد. براى هیچ کس حکومت نیست، نه فقیه، و نه غیرفقیه، همه تحت قانون عمل مى کنند. مجرى قانون هستند همه، هم فقیه و هم غیرفقیه همه مجرى قانون اند» (موسوى خمینى، 1378، ج 10، ص 353).

     امام قدس سره معتقد است که انبیا و خلفاى انبیا هم در اصل، مجرى و تابع قانون الهى بوده و پاسدار قوانین اسلام هستند. ازاین رو، اگر بخواهند دیکتاتورى کنند از این مقام پاس دارى ساقط شده و کنار گذاشته خواهند شد (همان، ج 11، ص 23). بنابراین، قانون الهى اولین ضابطه رفتار رهبرى و محدودکننده عملکرد وى خواهد بود.

     ب. حاکمیت الهى

حاکمیت در اصلاح علوم سیاسى، به قدرت عالى دولت که قانونگذار و اجراکننده قانون است و بالاتر از آن قدرتى نیست اطلاق مى شود (آشورى، 1379، ص 128). برخى نیز معتقدند که حاکمیت یعنى قدرت مطلق و نامحدود (هیوود، 1389، ص 135). در هر صورت، این حاکمیت به قدرت برتر امکان قانون گذارى و اعمال آن را اعطا مى کند. در گستره تاریخ این بحث وجود داشته که حق اعمال قدرت و حاکمیت از آنِ کیست؟ درباره حق حاکمیت، دیدگاه هایى مطرح شده است که هرکدام از آنها به نوعى دچار مشکل تئوریک هستند؛ از جمله کسانى که حق حاکمیت را براى مردم مى دانند. اما سؤال این است که آیا کسى که خود داراى حقى نیست، مى تواند حق حاکمیت و فرمان روایى را به دیگران واگذارد، یا باید از سرچشمه اى سیراب شود که خود سرمنشأ همه حق و حقوق است؟ در اندیشه سیاسى اسلام، حاکمیت مطلق و کامل در عرصه هستى و حیات سیاسى انسان ها تنها از آنِ خداوند بزرگ است. در نگاه اولى، جز خداوند، هیچ کس حق حاکمیت بر انسان ها را ندارد؛ زیرا او همه انسان ها را آزاد آفریده است. بنابراین، اگر کسى بخواهد بر انسان ها حکمرانى کند، باید از آفرینشگر انسان ها اجازه داشته باشد (مصباح، 1384الف، ص 200)؛ زیرا: اولاً، حق حاکمیت تنها از آنِ اوست. ثانیا، او آگاه به همه مصالح و مفاسد زندگى بشر است.

     در قرآن کریم، به صراحت، هرگونه حاکمیت از آنِ خداوند اعلام شده است: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ» (یوسف: 40)؛ هیچ حکم و فرمانى جز براى خدا نیست. امام خمینى قدس سره در این زمینه مى فرمود: «حکومت اسلام، حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به قانون است. حاکمیت منحصر به خداست و قانون، فرمان و حکم خداست. قانون اسلام، یا فرمان خدا، بر همه افراد و بر دولت اسلامى حکومت تام دارد. همه افراد از رسول اکرم صلى الله علیه و آله گرفته تا خلفاى آن حضرت و سایر افراد تا ابد، تابع قانون هستند» (موسوى خمینى، 1373، ص 34).

     البته باید توجه داشت که خداوند، اجراى دستورها و تحقق بخشیدن به حاکمیت خویش را به پیامبران الهى و جانشینان آنها سپرده است؛ ازاین رو، خداوند متعال اجراى اوامر و نواهى خویش و به عبارتى، حق حکومت را به پیامبر گرامى صلى الله علیه و آلهسپرده و ایشان نیز پس از خود به ائمه اطهار علیهم السلام وانهاده است. در دوران غیبت نیز این امر به فقیهانى که عادل و عالم به احکام دین هستند، سپرده شده است (مصباح، 1384الف، ص 235). ازاین رو، در عصر غیبت، فقیه از ولایت الهى در اداره جامعه اسلامى برخوردار خواهد بود و مردم مسلمان نیز بر اساس تشریع الهى موظف به تبعیت از وى هستند.

     بنابراین، حاکمیت فقیه در عصر غیبت ریشه در حاکمیت خداوند دارد و در طول حاکمیت اوست. ماحصل چنین نگرشى به ولایت فقیه این است که ولىّ فقیه نمى تواند برخلاف اراده الهى که در قوانین دینى و شریعت اسلام بیان شده است عمل نماید؛ چراکه حاکمیت و مشروعیت فقیه به واسطه تبعیت از آنها معنا پیدا مى کند.

     ج. دنیا مقدمه آخرت

حیات انسانى به حیات این جهانى محصور و محدود نمى شود و انسان با حیات دیگرى که ابدى بوده و متمایز از زندگى دنیوى است، مواجه خواهد بود. حیات دنیوى مقدّمه و سازنده حیات اخروى انسان است؛ حرکت انسان به سوى هدفى نهایى، یعنى بازگشت به محضر خداوند متعال، است. سعادت قصوا و نیز مجازات مناسب براى برخى جرایم تنها در قیامت امکان دارد. بدیهى است فرض معاد و قیامت و اعطاى پاداش به نیکوکاران و مجازات به بدکاران، در فرض جهان بینى و هستى شناسى الهى متصور است و درک این رابطه به ما کمک مى کند تا راهبردهاى سیاسى ـ اجتماعى را افزون بر فهم واقعیتهاى زندگى دنیوى انسان، بر اساس غایات حقیقى انسان تنظیم نماییم.

     بر این اساس، تصمیم گیرى هاى ولىّ فقیه نه تنها باید در چارچوب تأمین منافع ملموس شهروندان باشد، بلکه باید غایات و منافع حقیقى مردم نیز در نظر گرفته شود. ازاین رو، توجه به غایات حقیقى انسان ها و تأمین مصالح حقیقى آنها از امورى است که در شکل دهى و تحدید اختیارات رهبرى به موارد خاص نقش اساسى دارد.

اقتضاى مبانى انسان شناختى

پرسش هاى مطرح در حوزه انسان شناسى از پرسش هاى جاودانه در فلسفه سیاسى است. پاسخ هایى که به این پرسش ها داده شده، باعث مى شود تا تفاوت مکاتب و متفکران در حوزه فلسفه سیاسى رقم بخورد. موضعى که مکتب و حتى هر متفکرى در مباحث انسان شناسى اتخاذ مى کند تأثیر مستقیمى در اندیشه ها و دیدگاه هاى سیاسى وى خواهد داشت؛ براى مثال، پاسخ به پرسش هایى از مبدأ یا مبادى پیدایش و تکوین انسان، ماهیت وجود و روابط وى و نیز غایات، اهداف و آمال انسان، هر چه باشد، دستگاه سیاسى ویژه اى را پى ریزى خواهد کرد. مکتب یا متفکرى که مبدأ انسان را الهى مى بیند (إنّا للّه) با متفکرى که مبدأ انسان را مادى مى بیند، دو نوع اندیشه و عمل سیاسى خواهند داشت. همچنین اگر غایت انسان را الهى بدانیم (إنّا إلیه راجعون) یا مادى، باز هم در نوع اندیشه و عمل سیاسى تجویزى تفاوت حاصل خواهد شد. با در نظر گرفتن اهمیت این سؤالات، مى توان ویژگى هاى انسان شناختى نظریه ولایت فقیه را در موارد زیر بیان نمود.

     الف. انسان، موجودى با کرامت

همه انسان ها از کرامت ذاتى برخوردار هستند، کرامتى که حاکى از عنایت ویژه خداوند به نوع انسان ها مى باشد (رجبى، 1388، ص 155). با این حال، انسان به لحاظ اکتسابى مى تواند داراى کرامت یا فاقد آن شود؛ یعنى انسان مى تواند با حرکت به طرف تکامل، از فرشتگان فراتر رود و به بالاترین مقام ها برسد و یا اینکه به اندازه اى سقوط کند که از حیوانات نیز فروتر رود و چندان از مقام قرب انسانى خود دور شود که مصداق این آیه مبارکه گردد: «آنان همانند چارپایان، بلکه گمراه ترند، آنان همان بى خبران و غافلانند» (اعراف: 179).

     اقتضاى چنین نگرشى به انسان نقش بسیار مهمى در تعیین چگونگى مدیریت جامعه انسانى خواهد داشت. با پذیرش این مبنا، دیگر نمى توان انسان را به لویاتانى که در اندیشه هابز مطرح شده، سپرد، بلکه باید رفتار حاکم با شهروندان مبتنى بر کرامت انسانى و به سوى تعالى صورت بگیرد. بنابراین، رفتار و عملکرد ولىّ فقیه در چارچوب حفظ کرامت انسان ها خواهد بود.

     ب. انسان، آزاد و مسئول

در اندیشه دینى، آزادى و مسئولیت انسان ها توأمان مورد توجه قرار گرفته است. خداوند انسان را به لحاظ تکوین آزاد آفریده است. ازاین رو، حتى دین و حکومت دینى را نیز نمى توان به مردم تحمیل کرد. با این حال، انسان ها تشریعا باید دین و حاکمیت الهى را بپذیرند (جوادى آملى، 1387، ص 23) و همچنین مسئولیت هاى متعددى در زندگى فردى و اجتماعى متوجه آنها مى باشد. مسئولیت در برابر خداوند، مسئولیت در برابر خود و مسئولیت در برابر جامعه، از مهم ترین محورهایى است که انسان ها درباره آنها پاسخگو خواهند بود. بر این اساس، همه افراد در برابر جامعه خود مسئول هستند: «کلّکم راع و کلّکم مسؤول عن رعیته» (شعیرى، 1406ق، ص 119). ازاین رو، کسى نمى تواند در قبال سرنوشت جامعه بى تفاوت باشد و همه باید در راستاى فراهم شدن شرایط لازم براى رسیدن به سعادت حقیقى، حضور فعالى در استقرار حکومت دینى داشته باشند و این از اصلى ترین مسئولیت هاى انسان هاست که دلایل متعدد عقلى و نقلى آن را اثبات مى کند (جعفرى، 1379، ص 94ـ105). البته این مسئولیت با استقرار حکومت دینى پایان نمى پذیرد، بلکه باید براى ثبات نظام دینى و تحقق کارآمدى آن در عرصه هاى مختلف اقتصادى، اجتماعى و سیاسى ادامه داشته باشد. بنابراین، اقتضاى مسئولیت مردم، نظارت ایشان بر روند امور، در سطوح مختلف نظام سیاسى است. با توجه به این مطلب، روشن مى شود که عملکرد ولىّ فقیه هم تحت نظارت شهروندان قرار خواهد گرفت و به هیچ وجه فرانظارتى نخواهد بود. به ویژه نظارتى که در یک جامعه دینى، توسط رهبران مذهبى، مراجع تقلید، علما و دانشمندان دینى، بر امور جامعه اعمال مى شود.

     ج. انسان، موجودى دو ساحتى

انسان، موجودى مرکب از حیثیت طبیعى و فراطبیعى است؛ حیثیت طبیعى او از خاک آغاز مى شود و مراحل تکامل را یکى پس از دیگرى طى مى کند تا به تکامل طبیعى برسد. این حیثیت انسان امرى مادى و زمانمند است. در مقابل، حیثیت فراطبیعى انسان خارج از محدوده زمان و مکان است که از آن به «روح الهى» تعبیر مى شود که اصل انسان در حقیقت، همان روح الهى است و بدن فرع و تابع آن مى باشد. ازاین رو، شناخت کامل انسان و نیازهاى او در گرو شناخت بعد طبیعى و فراطبیعى انسان است و محدود کردن انسان در حیثیت طبیعى و شناخت او از این جهت، شناخت حقیقت انسان نخواهد بود. شناخت حقیقت انسان به شناخت روح الهى او بستگى خواهد داشت که در نهایت ما را به شناخت نیازهاى حقیقى انسان نیز رهنمون خواهد کرد (جوادى آملى، 1384، ص 60).

     روشن است که اقتضاى این مبنا، توجه به نیازهاى حقیقى انسان است. بنابراین، اختیارات ولىّ فقیه فقط در محدوده نیازهاى طبیعى نخواهد بود. رهبر جامعه اسلامى باید تصمیماتى را که براى تأمین نیازهاى حقیقى انسان ضرورى است اتخاذ نماید. همچنین اگر امرى به بى توجهى به نیاز حقیقى انسان منجر شود و باعث گردد تا نیازهاى حقیقى انسان ها از دایره نیازهاى وى خذف شود در این صورت، ولىّ فقیه باید به جلوگیرى از آن مبادرت ورزد.

     د. جاودانگى انسان

جاودانگى یکى از ویژگى هاى انسان و از خواسته هاى درونى همه انسان هاست و نباید عنصر منفى تلقى شود (رجبى، 1388، ص 210). از همین رو، همه به گونه اى در تکاپویند تا نام و نشانى از آنها براى همیشه در جهان باقى بماند. بر اساس آموزه هاى اسلام، انسان موجودى صرفا دنیایى نیست، پس اهداف او نیز نمى تواند تنها معطوف به زندگى دنیایى و رفاه و امنیت مادى باشد، بلکه همه این امور براى آن است که انسان به مقام خلیفه اللهى دست یابد و با استفاده از دستورها و احکام دین، به سعادت جاودانه برسد. در جهان بینى توحیدى اسلام، جهان در حال تکامل و به سوى کمال مطلق در حرکت است و انسان در این تکامل و حرکت، مسیر جاودانه پیش روى دارد که در سایه قرب الهى در سراى ابدى به آن نایل خواهد شد. ازاین رو، در قرآن کریم مى فرماید: «اى انسان، به راستى که تو به سوى پروردگار خود به سختى در تلاشى، و او را ملاقات خواهى کرد» (انشقاق: 6). عطش پایان ناپذیر انسان براى رسیدن به جاودانگى، با اتصال و رسیدن به ذاتى است که جاودانه و کمال مطلق است. بنابراین، آنچه که در مبناى قبلى گذشت، در این مورد هم مطرح مى باشد و ولىّ فقیه علاوه بر توجه به اهداف میانى در مدیریت سیاسى خود، باید این هدف متعالى را نیز در نظر داشته باشد. بدین سان، رفتارها و تصمیمات رهبرى علاوه بر اهداف متداول، باید در چارچوب این مبنا نیز توجیه پذیر باشد.

اقتضاى مبانى معرفت شناختى

با در نظر گرفتن گستره و نوع سؤالاتى که در معرفت شناسى مطرح است، به راحتى مى توان حدس زد که نوع پاسخى که به آنها داده مى شود به چه میزانى در شکل گیرى فرایندهاى سیاسى تأثیرگذار باشد. آیا دستیابى به معرفت امر ممکنى است؟ آیا حقایق ثابتى وجود دارند؟ آیا حقایق قابل دسترسى هستند؟ منابع معرفتى بشر چیست؟ و سؤالات متعدد دیگرى که پاسخ به هر کدام از آنها نقش اثرگذارى در مقوله هاى سیاسى خواهد داشت. بنابراین، ضرورى است مرورى به برخى از مبانى معرفت شناسى نظریه ولایت فقیه داشته باشیم و تأثیر آن بر اختیارات ولىّ فقیه را نشان دهیم.

     الف. وجود حقایق ثابت

با وجود اینکه معتقدان به سکولاریزم، مبانى عقلانى نظریه خود را بر انکار امور عینى و حقیقى ثابت قرار مى دهند و واقعیت ها را به پذیرش و رضایت عمومى و درک افراد مبتنى مى کنند و ظاهرا به چیزى فراتر از قبول اکثریت مردم معتقد نیستند، در اندیشه دینى، امورى در خارج از ذهن وجود دارند که هستى آنها ثابت و قطعى است و وجودشان ارتباطى به درک و فهم انسان ها ندارد؛ یعنى علم و عدم علم انسان ها در وجود حقیقى آنها هیچ تردیدى ایجاد نمى کند (جوادى آملى، 1387، ص 184). ازاین رو، در حکومت اسلامى سیاست مداران مؤظف هستند براى تشخیص حقایق همت گمارند تا در تصمیم سازى ها و تصمیم گیرى هاى خود مرتکب خطا و اشتباه نگردند. در نتیجه چنین نگرشى، رفتار و اختیارات ولىّ فقیه فقط در چارچوب خواست و اراده اکثریت تعریف نخواهد شد، بلکه باید در راستاى حقایق ثابت در عالم هستى نیز قرار گیرد و این حقایق مهم ترین عنصر تعیین کننده، هم درباره رفتار شهروندان و به طریق اولى در رفتار ولىّ فقیه خواهد بود.

     ب. امکان دستیابى به حقیقت

صرف وجود حقایق ثابت، بدون امکان دسترسى به آنها گرهى از مشکلات بشریت باز نمى کند، بلکه زمانى سودمند خواهد بود که بتوان به آن حقایق دست پیدا کرد. در اندیشه اسلامى، انسان ها از ابزارهاى کافى براى رسیدن به حقیقت برخوردار هستند. هرچند ممکن است انسان ها در استفاده از منابع معرفتى براى کشف حقایق خطا و اشتباه کنند، ولى ضوابط و معیارهایى پیش بینى شده اند که در مجموع مى تواند انسان را به یافتن حقیقت امیدوار کند و آن را امر ممکنى نشان دهد و اگر در مواردى هم نتوانست به حقیقت برسد در این صورت، راهکارهایى وجود دارد تا بشریت دربن بست معرفتى قرارنگیرد(همان، ص 186ـ192).

     آنچه که در مبناى قبلى بیان شد، در این مورد نیز مطرح است؛ ازاین رو، به همان بیان قبلى اکتفا مى کنیم.

     ج. منابع معرفتى

در اندیشه اسلامى، منابع معرفتى بشر منحصر به حس، عقل و تجربه نیست. هرچند به وسیله این منابع مى توان در مواردى به شناخت هایى رسید، ولى این منابع براى شناخت راه صحیح زندگى کافى نیست. انسان چگونه باید در زندگى عمل کند، و روابط خود را با انسان هاى دیگر به چه صورتى تنظیم نماید؟ و سؤالات متعدد دیگرى که همواره بین انسان ها مطرح بوده و اندیشه هاى فراوانى براى حل آنها مطرح شده است، ولى با این حال، در هیچ مقطعى اندیشمندان در این مسائل به نقطه مشترکى نرسیده اند. از این تجربه تاریخى خود به این نتیجه مى رسیم که حس و عقل به تنهایى در پاسخ گویى به این سؤالات ناتوان است. علاوه بر این، حس مى تواند پدیده هاى جزئى محدود به شرایط زمانى و مکانى و با محدودیت هاى دیگرى را به ما نشان دهد و به هیچ وجه قادر نیست مسائل ارزشى و بخصوص رابطه رفتار انسان با نتایج اخروى را تبیین کند. عقل تنها نیز در پاسخ گویى به سؤالات متعددى که در رابطه انسان ها با دیگران مطرح است، توفیق چندانى نخواهد داشت؛ زیرا بدیهیات عقل محدود است، حال آنکه سؤالات پیش روى بشریت نامحدود مى باشد و به طور کلى، عقل چه در ناحیه بدیهیات و چه نظریات، تنها مى تواند احکام کلى را کشف کند، ولى تسلطى بر جزئیات ندارد و این مقدار براى شناسایى راه کامل سعادت کافى نیست. با تجربه نیز مى توان پدیده هاى مادى را شناخت. با این حال، پدیده هاى گوناگونى هستند که دور از دسترس حس و عقل قرار دارد. رفتارهاى انسان چه تأثیرى در سرنوشت اخروى وى خواهد داشت؟ و سؤالات دیگرى که ناظر به رابطه این جهان با جهان ابدى است، سؤالاتى که پاسخ گویى به آنها نیازمند منبع معرفتى دیگرى است. ازاین رو، در اندیشه اسلامى علاوه بر حس، عقل و تجربه، وحى یکى از مهم ترین منابع معرفتى بشر معرفتى شده است که در موارد مختلفى راهگشاى بسیارى از مشکلات معرفتى بشر خواهد بود (مصباح، 1384ج، ص 10ـ15).

     این ملاحظه نشان میدهد که ولىّ فقیه در شناخت قوانین الهى که مجرى آنهاست علاوه بر عقل، باید از وحى نیز بهره برده و از طریق آن سرچشمه هاى معرفتى خود را تکمیل نماید. با در نظر گرفتن این نکته که صرف دانستن در امور مربوط به جامعه سیاسى مطلوبیت خاصى ندارد و زمانى که منتهى به عمل شود هدف اصلى تأمین مى گردد، به این نکته رهنمون مى شویم که اختیارات ولىّ فقیه به اقتضائات وحى و چارچوب آن نیز مقید خواهد شد.

اقتضاى مبانى غایت شناختى

نظریه ولایت فقیه داراى مبانى غایت شناختى است که هرکدام از آنها مى تواند در تعیین حدود اختیارت ولىّ فقیه نقش اساسى داشته باشد. ازاین رو، در ادامه ضمن بیان برخى از این مبانى، به تبیین اقتضاى آنها در باب اختیارت ولىّ فقیه خواهیم پرداخت.

     الف. سعادت مادى و معنوى

اساسى ترین غایت زندگى انسانى از نظرگاه آموزه هاى اسلامى، نیل به سعادت دنیوى و اخروى است. به همین دلیل، سعادت از موضوعاتى است که از دیرباز در فلسفه سیاسى اسلامى مطرح شده و جایگاه و مفهوم شناسى آن در چارچوب نظام سیاسى مورد توجه قرار گرفته است. فارابى اولین فیلسوفى است که به طور جدى در دو رساله خود به نام هاى تحصیل السعادة و التنبیه على سبیل السعادة به مقوله «سعادت» و چگونگى نیل به آن پرداخت. وى در رساله هاى دیگر خود، بخصوص آراء اهل المدینه الفاضلة، نگرش جوامع و نظام هاى سیاسى مختلف به مقوله «سعادت» را مبناى تقسیم بندى آنها به نظام هاى مطلوب و غیرمطلوب قرار داده است. وى مدینه فاضله را مدینه اى مى داند که اولاً، مردم و شهروندان آن مدینه و جامعه، سعادت و راه نیل به آن را شناخته اند و در مسیر آن با رفتارى مناسب و شایسته گام برمى دارند. ثانیا، کامل ترین افراد در رأس آن مدینه قرار دارند. ثالثا، سعادت واقعى را نیز نه در کسب هرچه بیشتر لذات یا افتخارات و اموال، بلکه در شناخت مبدأ و معاد و باور به نبوت و پیروى از احکام شریعت که سعادت ابدى را به دنبال دارد تبیین مى کند. فارابى همیارى مردم در مدینه فاضله را نیز جهت دار و مشتمل بر امورى مى داند که موجب سعادت است(فارابى،1996م،ص91ـ92؛فارابى،1995م،ص113).

     از طرف دیگر، فارابى مدینه هاى غیرفاضله را و بخصوص مدینه هاى جاهله را به عنوان مضادات مدینه فاضله معرفى مى نماید. مقصود وى از اطلاق عنوان غیرفاضله نیز بر پایه سعادت قرار دارد. فارابى مدینه هایى را جاهله مى داند که شهروندان آن نه راه سعادت را شناخته اند و نه در آن مسیر گام برمى دارند و نه نسبت به جهل خود به سعادت واقعى آگاهى دارند. توجه صرف به مواهب دنیوى، رفع ضروریات زندگى، گرفتار شدن در لذات حسى و خیالى، تکاثر هرچه بیشتر ثروت، تلاش براى کسب افتخار و کرامت، از ویژگى هاى برجسته مدینه هاى جاهله است (فارابى، 1995م، ص 127).

     جست وجوى سعادت انسان ها در پرتو حکومت اسلامى و نظام ولایت فقیه از امور مسلم در تفکر سیاسى شیعه است و حتى بسیارى از متفکران غیراسلامى نیز معتقدند که هدف حکومت، سعادت انسان و جوامع انسانى است. از افلاطون و ارسطو مى توان به عنوان دو چهره شاخص این جریان یاد کرد. دو فیلسوف بزرگ یونانى هدف اصلى حکومت را در این مى دیدند که حکومت شرایطى را فراهم آورد تا شهروندان بتوانند به فضایل انسانى نایل شوند و این نکته مبهمى در اندیشه این دو متفکر نیست؛ چراکه سرتاسر کتاب جمهور افلاطون و اخلاق ارسطو به روشنى این ادعا را اثبات مى کند و شهرت این دو متفکر بر فضیلت گرایى نیز مؤید همین نکته است.

     در اندیشه اسلامى اوج سعادت انسان ها در دستیابى به قرب الهى جست وجو مى شود و افراد، زمانى از سعادت بیشترى برخوردار خواهند شد که بتوانند به تقرب الهى بیشترى دست پیدا کنند. در قرآن کریم، هدف رسالت انبیا و دین اسلام، نورانى شدن انسان و جامعه معرفى شده است، البته این نورانیت در مسیر حرکت به سوى خداوند تحقق خواهد یافت: «الَر کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ» (ابراهیم: 1)؛ این کتابى است که بر تو نازل شده است تا شما را از ظلمت نجات داده و به نور الهى و راه خداوند عزیز رهنمون باشد. این نور همان خداوند و ذات بى منتهاى اوست که مى توان از طریق حرکت در راه راست خداوند به آن دست پیدا کرد (جوادى آملى، 1388، ص 101). البته رسیدن به این مرحله نیازمند مقدمات و شرایط متعددى است که هر کدام به نوبه خود شکل گیرى هرگونه از استبداد و دیکتاتورى را منتفى مى کند.

     به خوبى روشن است که گسترش فضایل و مکارم اخلاقى، با زور و قلدرى غیرممکن است و نیازمند آگاهى، خردمندى و هوشیارى است. وظیفه دولت آن نیست که با زور چیزى را بر مردم تحمیل کند، بلکه باید بستر مناسبى براى کمال جامعه فراهم آورد و با تلاش مستمر، در رشد آگاهى و تعالى اخلاقى و بالا رفتن سطح بینش و خردورزى مردم بکوشد، تا آنان خود، صلاح و راه درست را انتخاب کنند (همان، ص 33ـ34). خواجه نصیرالدین طوسى، حکیم برجسته مسلمان، بر این نکته تأکید مى کند که سعادت از امور مرتبط با افعال ارادى انسان است و در سایه همین افعال ارادى به دست مى آید (طوسى، 1387، ص 64). علاوه بر این، مراتبى از سعادت و کمال انسانى متوقف بر نیت انسان هاست. بدون نیت خالص و الهى، بسیارى از اعمال مؤثر در سعادت، فاقد اثر خواهند شد و نیت هم چیزى نیست که با ارعاب و تحمیل قابل تحقق باشد، بلکه انسان باید با اراده آزاد خود آن را انتخاب کرده و براى تحقق آن اقدام نماید.

     البتّه در مراتب بالاى نهى از منکر که نیازمند اقدام عملى است، دولت در حدّ لازم، موظف به مبارزه با منکرات است و باید جلوى فحشا و فساد و ظلم را بگیرد؛ ولى این به معناى این نیست که بخواهند کسى را با زور به بهشت ببرند. حتى کافران ذمى نیز زیر چتر حکومت اسلامى زندگى مى کنند، بدون آنکه کسى متعرض آنها شود و ایمان را به آنها تحمیل نماید. دولت اسلامى موظف به حفظ جان، ناموس، مال و امنیت ایشان ـ همچون مردم مسلمان ـ است.

     با وجود این، همچنان که دولت ها موظفند براى صیانت جامعه از انواع میکروب ها و بیمارى ها و حفظ بهداشت و سلامت مردم، به اقدامات عملى دست زنند و هیچ خردمندى این اقدام را زور نمى داند، بلکه امرى لازم تلقى مى کنند، در رابطه با عوامل انحرافات اخلاقى و فساد و فحشا نیز، دولت باید به مبارزه همت گمارد، تا در پرتو محیطى سالم و امن، مردم، با آگاهى و اراده، به مکارم اخلاقى و فضایل انسانى و ایمان دینى بگروند و به رشد و تعالى معنوى برسند.

     بنابراین، سعادت و تعالى معنوى انسان ها به عنوان عالى ترین هدف حکومت در نظریه ولایت فقیه، از جمله عناصرى است که در برابر هرگونه استبداد و اختیارات نامحدود قرار گرفته و آزادى انسان را به عنوان شرط لازم براى تحقق کمال انسانى امرى ضرورى نشان مى دهد. بر این اساس، استفاده از ابزارهاى موجود در نظام هاى استبدادى براى تحقق اصلى ترین هدف نظام اسلامى، نه تنها فاقد هرگونه ارزشى است، بلکه ضدارزش نیز خواهد بود.

     ب. عدالت

در کنار سعادت که عالى ترین غایت حکومت است، غایات میانى دیگرى نیز مطرح است. یکى از مهم ترین غایات میانى، مسئله عدالت مى باشد. عدالت به معناى «اعطاى کل ذى حق حقه» است؛ یعنى به هرکس به میزان لیاقت حقش عطا شود (مطهرى، 1371، ج 1، ص 309ـ313). این مفهوم مقدس همواره مورد توجه حکما و فلاسفه، به ویژه آنان که در حوزه سیاست قلم فرسایى کرده اند، بوده است. براى مثال، افلاطون آن را سنگ زیرین فضایل، هماهنگ کننده اجزاى سه گانه مدینه و موجب یگانگى و اعتدال آنها تلقى مى کرد (راداکریشنان، 1367، ج 2، ص 58). هرچند دیدگاه هاى دیگرى هم درباره مفهوم عدالت، به ویژه از سوى اندیشمندان غربى مطرح شده است (میلر، 1387، ص 101ـ124).

     دومین هدف حکومت در نظام سیاسى اسلام و نظریه ولایت فقیه آن است که زندگى انسان در عرصه فردى و اجتماعى بر اساس عدالت استوار شود. در اسلام، عدالت اجتماعى به دلیل اصالت و ارزش ذاتى آن هدف است، نه آنکه وسیله اى براى هدف هاى اجتماعى دیگر باشد.

     یکى از مبانى و اصولى که قرآن به آن تأکید مى کند عدالت و حق محورى است: «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ» (نحل: 90)؛ همانا خداوند فرمان به عدل و احسان مى دهد. عدالت در مورد همه افراد و ملت ها، حتى دشمنان نیزاعمال مى شودقرآن خطاب به مسلمانان مى فرماید: «وَلاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ»(مائده: 8)؛ دشمنى گروهى باعث نشود که با آنان به عدالت رفتار نکنید، عدالت پیشه کنید که آن نزدیک تر به تقواست. این آیه، عدالت را نه تنها در شرایط عادى، بلکه آن را در شرایط خاص هم توصیه مى کند؛ یعنى حتى در شرایطى که نسبت به گروهى بغض و کینه دارید باعث نشود به بى عدالتى رفتار کنید (طبرسى، 1360، ج 6، ص 233).

     کمتر مسئله اى در اسلام به اهمیت عدالت مى باشد و در میان فضایل، هیچ فضیلتى کامل تر از فضیلت عدالت نیست (طوسى، 1387، ص 131)؛ زیرا مسئله «عدل» همانند مسئله «توحید» در تمام اصول و فروع اسلام ریشه دوانده؛ یعنى همان گونه که هیچ یک از مسائل عقیدتى، عملى، فردى، اجتماعى، سیاسى، اخلاقى و حقوقى از حقیقت توحید و یگانگى جدا نیست، همچنین هیچ یک از آنها را خالى از روح «عدل» نخواهیم یافت. ازاین رو، اسلام به هیچ قیمتى از عدالت دست برنمى دارد؛ زیرا عدالت از ارکان اصلى اسلام به شمار مى رود. به همین دلیل، ملاحظه مى کنیم که اسلام از هر آنچه که منافات با عدالت داشته باشد نهى مى کند.

     با توجه با اهمیت عدالت در نظام سیاسى اسلام، متفکران برجسته اسلامى، بر جایگاه آن تأکید نموده و آن را از والاترین اهداف حکومت بیان کرده اند. امام خمینى قدس سره تأکید مى کند که برپایى عدالت و گسترانیدن قسط از اهداف پیامبران بوده است و آنان براى این مقصود به تشکیل حکومت دست زده اند. در این باره در کتاب ولایت فقیه چنین مى نویسد: «در حقیقت، مهم ترین وظیفه انبیا علیهم السلام برقرار کردن یک نظام عادلانه اجتماعى از طریق اجراى قوانین و احکام است، که البته با بیان احکام و نشر تعالیم و عقاید الهى ملازمه دارد. چنان که این معنا از آیه شریفه به وضوح پیداست: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ.» (حدید: 25) هدف بعثت ها به طور کلى این است که مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتیب پیدا کرده، قد آدمیت را راست گردانند. و این با تشکیل حکومت و اجراى احکام امکان پذیر است. خواه نبى خود موفق به تشکیل حکومت شود، مانند رسول اکرم صلى الله علیه و آله، و خواه پیروانش پس از وى توفیق به تشکیل حکومت و برقرارى نظام عادلانه اجتماعى را پیدا کنند» (موسوى خمینى، 1373، ص 59).

     حکومت اسلامى در نسبت سنجى آن با عدالت از چنان پیوند مستحکمى برخوردار است که امام خمینى قدس سره از آن به «حکومت عدالت» تعبیر مى کند (موسوى خمینى، 1378، ج 3، ص 509).

     از آنچه بیان شد روشن مى گردد که در نظریه ولایت فقیه، حکومت، برپایى عدالت در سطوح مختلف و برچیدن ظلم در اشکال گوناگون آن را، از اصلى ترین اهداف خود معرفى مى کند، به گونه اى که اگر برخلاف آن عمل شود حکومت ماهیت دینى خود را از دست خواهد داد. ازاین رو، اختیارات ولىّ فقیه در چارچوب عدالت محدود خواهد شد و کوچک ترین بى توجهى به این مقوله و ارتکاب ظلم در اشکال گوناگون آن به معناى سقوط از مقام ولایت خواهد بود.

     براساس آنچه در این نوشتار بیان شد روشن گردید که ولایت مطلقه فقیه به معناى حکومت مطلقه در اصطلاح غربى و آزادى مطلق فقیه نیست، بلکه بدین معناست که فقیه جامع الشرایط در زمان غیبت صلاحیت اجراى همه حدود الهى را دارد، به گونه اى که مدیریت و ولایت او محدود به اجراى برخى از احکام نیست (جوادى آملى، 1388، ص 646) و به تعبیر برخى از اندیشمندان به معناى برخوردارى ولایت از تمام اختیاراتى است که در پرتو آنها مى توان به همه وظایف عمل کرده و به صورت مشروع و برطبق موازین اسلامى به تأمین همه نیازمندى هاى جامعه پرداخت (مصباح، 1388، ج 2، ص 110). مسلما به مقتضاى مبانى نظریه ولایت فقیه اعمال این اختیارات و پیگیرى اهداف حکومت اسلامى از جانب ولىّ فقیه در چارچوب اصول و قواعد مشخصى خواهد بود که خود نظریه پردازان ولایت فقیه هم در موارد متعددى به آن تصریح نموده اند.

نتیجه گیرى

از آنچه که در این نوشتار گذشت نتایج ذیل به دست مى آید:

     1. سعادت و مقام معنوى انسان ها به عنوان بالاترین هدف حکومت در نظریه ولایت فقیه مورد تأکید است که در برابر اختیارات نامحدود قرار گرفته و آزادى انسان را شرط لازم تحقق کمال انسان مى داند.

     2. اختیارات ولىّ فقیه در نظریه ولایت فقیه بى ضابطه و نامحدود نیست. چنین اشکالاتى درباره این نظریه معمولاً ریشه در بى توجهى به ابعاد مختلف آن دارد.

     3. با اندک تأملى پیرامون مبانى نظریه ولایت فقیه و با در نظر گرفتن اقتضائات آن به این جمع بندى خواهیم رسید که امکان ندارد اختیارات ولىّ فقیه بدون ضابطه و محدودیت باشد، بلکه این مبانى اقتضا مى کند، رفتار، عملکرد و تصمیمات ولىّ فقیه در چارچوب قوانین الهى، مصلحت جامعه اسلامى، عدالت و در راستاى سعادت شهروندان جامعه اسلامى باشد.

     4. مردم بر اساس مقتضاى مبانى نظریه ولایت، باید بر روند بهره مندى ولىّ فقیه از این اختیارات، نظارت داشته باشند و در مواردى هم با انتقادات خود ولىّ فقیه را در تأمین بیشتر مصالح اسلام و مسلمانان یارى رسانند.

 منابع

آشورى، داریوش (1379)، دانشنامه سیاسى (فرهنگ اصطلاحات و مکتب هاى سیاسى)، تهران، مروارید.

ابن منظور، محمدبن مکرم (بى تا)، لسان العرب، بیروت، دارالارشاد التراث العربى.

ابوحبیب، سعدى (1408ق)، القاموس الفقهى لغة و اصطلاحا، دمشق، دارالفکر.

جعفرپیشه، مصطفى (1380)، مفاهیم اساسى نظریه ولایت فقیه، قم، دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى.

جعفرى، محمدتقى (1379)، حکمت اصول سیاسى اسلام، تهران، بنیاد نهج البلاغه.

جوادى آملى، عبدالله (1384)، انتظار بشر از دین، قم، اسراء.

ـــــ (1388)، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، قم، اسراء.

ـــــ (1387)، نسبت دین و دنیا، قم، اسراء.

حائرى یزدى، مهدى (بى تا)، حکمت و حکومت، بى جا، بى نا.

راداکریشنان، سروپالى (1367)، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه خسرو جهاندارى، تهران، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامى.

رجبى، محمود (1388)، انسان شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

شعیرى، تاج الدین محمدبن محمدبن (1406ق)، جامع الاخبار، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.

طبرسى، فضل بن حسن (1360)، تفسیر مجمع البیان، ترجمه گروهى از مترجمان، تهران، فراهانى.

طریحى، فخرالدین (1365)، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینى، تهران، کتابفروشى مرتضوى.

طوسى، خواجه نصیرالدین (1387)، اخلاق ناصرى، تصحیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، تهران، خوارزمى.

عبدالرحمان، محمود (بى تا)، معجم المصطلاحات و الالفاظ الفقهیة، بى جا، بى نا.

غنوشى، راشد (1381)، آزادى هاى عمومى در حکومت اسلامى، ترجمه حسین صابرى، تهران، علمى و فرهنگى.

فارابى، ابونصر (1371)، التنبیه على سبیل السعاده، مقدمه جعفر آل یاسین، تهران، حکمت.

ـــــ (1995م)، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، مقدمه على بوملحم، بیروت، مکتبة الهلال.

ـــــ (1949م)، احصاء العلوم، مقدمه عثمان امین، مصر، دارالفکرالعربى.

ـــــ (1996م)، سیاسه المدنیه، مقدمه على بوملحم، بیروت، مکتبة الهلال.

ـــــ (1991م)، کتاب الملة و نصوص اخرى، مقدمه محسن مهدى، بیروت، دارالمشرق.

مشکینى، میرزاعلى (1416ق)، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، قم الهادى.

مصباح، محمدتقى (1384الف)، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ (1384ب)، معارف قرآن (1ـ3)، خداشناسى، کیهان شناسى، انسان شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ (1384ج)، معارف قرآن (4و5)، راه و راهنماشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ (1388)، نظریه سیاسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ (1390)، نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مطهرى، مرتضى (1371)، پیرامون انقلاب اسلامى، تهران، صدرا.

ـــــ (1380)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

مقرى، احمد (1929م)، المصباح المنیر، تصحیح محمد محى الدین عبدالحمید و حسن الهادى حسین، بى جا، بى نا.

موسوى خمینى، روح الله (1378)، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

ـــــ (1373)، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

میلر، دیوید (1387)، فلسفه سیاسى، ترجمه کمال پولادى، تهران، نشر مرکز.

مؤمن قمى، محمد (1428ق)، الولایة الهیه الاسلامیه أو الحکومة الاسلامیه، قم، جامعه مدرسین.

هادوى تهرانى، مهدى (1380)، ولایت و دیانت، قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد.

هیوود، اندرو (1389)، مقدمه نظریه سیاسى، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، قومس.