زبان دين در عرفان

زبان دين در عرفان

عليرضا كرماني

چكيده

توجه به شريعت يكي از مهم ترين دغدغه هاي عرفان اسلامي است. از ديدگاه عارف، كلام الهي و سخنان معصومان(عليهم السلام)، هم مبيّن شريعتند، هم نماينده طريقت و هم متن حقيقت. از اين رو، اسما و صفات به كار رفته در شريعت، براي عارف اهميتي ويژه دارد. از ديدگاه عارف مسلمان، صفات الهي در مرتبه ذات، به نحو عينيت حضور دارند و شئون ذاتي حق به شمار مي روند. اين صفات در روندي نزولي تنزّل كرده و تا پايين ترين مراتب ماده متجلّي شده اند. بدين روي، تمام آنچه در عالم ماده به چشم مي خورد از حقيقتي واحد نشأت گرفته و در نتيجه، سمع و بصر مادي در اصل ذات و روح معنا با ديگر مراتب سمع و بصر، حتي در صقع ربوبي و ذات الهي، مشتركند، و اين تأكيدي است بر نظريه «اشتراك معنوي الفاظ ديني». در اين مقاله، همچنين نحوه دست رسي به روح معنا از ديدگاه عرفا بيان شده است.

مقدّمه

بحث از چيستي زبان وحي و چگونگي فهم آن، بخصوص فهم متشابهات كتاب الهي، از همان آغاز، يكي از مباحث مهم در ميان متفكران مسلمان بوده است. مفسّران، متكلّمان و عارفان الهي هر يك در اين خصوص و از منظري خاص، ابحاثي ارائه كرده و به حل مسائل مربوط بدان پرداخته اند.

بحث اصلي در ميان متفكران مسلمان آن بوده كه آيا بيانات قرآني، به ويژه در باب خداوند و صفات او، و مبدأ و معاد، براي نوع آدميان قابل فهم است و ما انسان هاي محدود، كه قواي ادراكي متناهي داريم، مي توانيم به درك ذات و صفات خداوند و كيفيت مبدأ و معاد پي ببريم و آيا اصولا در پس الفاظ كلامي و قرآني بيانگر اين مسائل، معناي محصل اثباتي، كه ما قادر به فهم آن باشيم، نهفته است؟ و يا به طور كلي، ما از فهم حقيقت معناي اين بيانات عاجزيم و حداكثر آن است كه ما اين الفاظ را به صورت سلبي و تنزيهي ادراك مي كنيم و اگرچه در متون ديني ما آمده كه خداوند عالم است، ولي ما هرگز به فهم ماهيت و چيستي علم خداوند راهي نداريم و در نهايت، از اين صفت تنها مي توانيم عدم اتصاف خداوند به جهل را استفاده كنيم نه بيشتر؟ بدين روي، اصولا از ديدگاه برخي، آيات قرآني بيانگر صفات الهي، آياتي متشابه است كه معنا و مفهوم آن بر همگان معلوم نيست.1

در اين زمينه، مفسّران و متكلّمان و حتي فيلسوفان مسلمان عمدتاً در ذيل مباحث مربوط به «صفات خدا» و مبحث «تأويل» و به ويژه «تأويل متشابهات» به بحث پرداخته اند و چون بحث حاضر اين مسئله را از ديدگاه عارفان مكتب محيي الدين بررسي مي كند، جز در برخي موارد ـ و آن هم به اقتضاي ضرورت بحث ـ به اين اقوال نمي پردازد.

اين مقاله ابتدا به طور خلاصه، به مبناي هستي شناختي بحث از ديدگاه عرفان مي پردازد و در مرحله بعد، ديدگاه عارفان مسلمان را در زمينه كيفيت معناداري كلام الهي بررسي مي كند و در ادامه، به چگونگي فهم پذيري صفات الهي با توجه به مراتب وجود آدمي و تفاوت فهم انسان ها از كلمات تشريعي و تكويني حق تعالي اشاره مي نمايد.

نگاهي به هستي شناسي عارفان

مباحث هستي شناسانه در عرفان اسلامي، عمدتاً تحت دو عنوان كلي «وحدت وجود» و «چينش نظام هستي» قرار دارد. نگاه هستي شناسانه عارفان، كه خود حاصل كشف و شهود و مؤيَّد به كشف اتّم محمّدي(صلي الله عليه وآله)است، بر تمام مباحث ايشان سايه افكنده است. بر اساس آموزه «وحدت وجود»، «وجود»، كه تعبيري فلسفي و معادل واژه «حقِ» به كار رفته در متون ديني است، امري واحد است و چون به اعتراف تمامي متألّهان امري لايتناهي است، جايي براي موجود بالذات ديگري نگذاشته و تمامي مواطن را پر كرده است. طبق اين نظر، تمام موجودات در وجود واحد او معنا مي يابند و تمامي افعال نيز افعال اويند. چيزي نه در وجود و نه در صفت و نه در فعل، جداي از او نيست.2

از اين ديدگاه، كثرت وقتي مطرح است كه اين وجود واحد از مقام اطلاق خود، كه عاري از شائبه هر نوع تعدّدي است، تنزّل كند و در اين تنزّل، كثرات به عنوان مظاهر آن وجود واحد هويدا شوند. عارفان مسلمان سير اين تنزّل را در مبحث «چينش نظام هستي» مطرح مي كنند و بر آنند كه حق تعالي در مقام اطلاق ذاتي، كه هيچ تعدّد و تكثّري در آن راه ندارد و از آن به مقام «اطلاق مقسمي» تعبير مي كنند، ذاتي است مطلق كه از هر گونه تقييدي مبرّاست و هيچ محدوديت و تعيّني در او راه ندارد. چنين ذاتي داراي تمامي صفات كمال است و اين صفات را نيز به نحو اطلاقي، يعني فارغ از هر نوع تعيّن و محدوديتي داراست. رابطه اين صفات با ذات عينيت است و از جهت وجودشناختي، اين صفات در درون ذات معنا مي شوند.3

عرفان اسلامي بر مبناي فلسفه اي مبتني بر حبّ، تنزّل حق تعالي را از مقام اطلاق مقسمي تبيين مي كند و سير اين تنزّل را، كه با تجلّي واحد و بسيط موسوم به «نفس رحماني» محقق مي شود، از عالم صقع ربوبي تا عوالم عقل و مثال و عالم ماده بيان مي كند.

بر اين اساس، تمامي آنچه در عوالم پايين تر ظهور دارد، همگي تنزّل يافته اي از عوالم بالاتر است و البته آن امر بالايي در هر عالمي مطابق و مناسب با ويژگي آن عالم ظهور مي يابد.4 از اين رو، در بعد هستي شناسي، نظامي طولي و تشكيكي ـ تشكيك در مظاهر و نه در وجود ـ حاكم است. به عبارت ديگر، نظام هستي نظامي تو در توست كه هر مرتبه ماقبلي در ظهور، مقدّم بر مراتب مادون خود است و رسيدن نور وجود به مراتب مادون بدون گذر از مراتب مافوق متصور نيست. براي مثال، ذات الهي در مقام اطلاق ذاتي، داراي صفت اطلاقي علم است و از همين رو، اطلاق «عالِم» به لحاظ معناي خالي از تعيّن و محدوديتش، بر مقام اطلاقي حق رواست. اين علم از مقام «اطلاق مقسمي» تنزّل مي كند و در سير اين تنزّل، از عوالم متعدّد مي گذرد و در گذر از اين مراتب، تعيّنات مربوط به هر عالم را به خود مي گيرد. اما بايد دانست كه از ديدگاه عارف، تمام اين علوم تنزّل يافته در ماهيت با آن علم اطلاقي شريكند. عارف حقيقت اين علم را در تمامي اين مراتب واحد مي داند و اصولا بر آن است كه بنابر آموزه وحدت وجود، يك وجود بيش نيست و تمامي اين صفات هم صفات آن ذات واحدند و اگر اين تنزّلات، تنزّلات همان ذات واحدند و امري خارج از آن به شمار نمي روند، صفات او نيز در تمامي مراتب و البته به اختلاف مراتب، در اين وجود واحد حضور خواهند داشت و ـ همان گونه كه خواهد آمد ـ همين امر، مصحّح استعمال حقيقي صفتي همچون علم در تمامي مراتبِ تنزّل يافته است.5

بر اساس اين هستي شناسي، كه مؤيَّد به متون ديني است، عالم ماده در ذوات و صفاتش تنزّل يافته عوالم بالاتر است و به طور كلي، عالم تكوين در مراتبي تنزّل يافته چينش يافته است. از ديدگاه عارف، چنين سلسله مراتبي، كه در كتاب تكوين به چشم مي خورد بعينه در كتاب تشريع نيز وجود دارد. كلام لفظي الهي، كه ـ براي مثال ـ در قرآن ظهور يافته، از آن رو كه خود از تمامي اين مراتب گذر كرده و بيانگر ويژگي هاي اين عوالم است، نيز داراي مراتب متعددي است كه در تعابير ديني ما، از آن به «بطون» تعبير مي شود و گاه اين بطون تا هفت و هفتاد هم شمارش شده است.

عرفا مراتب و بطون كتاب تشريع را كاملا منطبق بر كتاب تكوين مي دانند. اگر عالم تكوين داراي مراتبي چندگانه است، به همين سان و در برابر هر مرتبه اي از اين عالم، بطني از بطون كتاب تشريع واقع است. عالم دين و به ويژه متن وحياني قرآن، داراي بطوني تو در توست و نزول قرآن به معناي گذر از اين مراتب طولي و رسيدن به عالم حروف و كلمات و ماده است.6

عارفان شواهدي قرآني و روايي بر ذو بطون بودن قرآن بيان كرده اند كه از آن جمله اند: (إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ) (زخرف: 3و4); (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَاب مَكْنُون لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ) (واقعه: 77ـ79) كه «اُمّ الكتاب» و «كتاب مكنون» اشاره به بطون قرآن دارد. و از پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) است كه «ليس من القرآن آية الاّ و لها ظهر و بطن و لا منه حرفٌ الاّ و له حدٌّ و لكل حدّ مطلع.»7 با اين وصف، قرائت واقعي قرآن همراه با فهم عميق آن متوقف بر صعود معرفتي در عوالم تكوين است و مطالعه كتاب تكوين هم مطابق است با مطالعه متن ديني قرآن.

لانّ من قرأ الكتاب القرآني الجمعي علي الوجه الذي ينبغي، اعني من حيث التطبيق بالكتاب الآفاقي اجمالا و تفصيلا تجلّي له الحق تعالي في صورة كتابه بحسب ملابس حروفه و كلماته و آياته تجلّياً معنوياً حقيقياً تجلّي المعني في اللباس الحروف و الكلمات و الآيات بمصداق قول مَن قال: «لقد تجلّي اللّه لعباده في كتابه و لكن لاتبصرون» و من قرأ الكتاب الآفاقي التفصيلي ايضاً علي ما هو عليه في نفس الامر، اعني من حيث الاجمال و التفصيل و طابقه بالكتاب القرآني حرفاً بحرف و كلمة بكلمة و آية بآية تجلّي له الحق تعالي في صورة مظاهره الاسمائيه و ملابسه الفعليه تجلّياً شهوديّاً كليّاً تفصيلياً.8

از ديدگاه عارف، چنين نظامي در مورد انسان به عنوان عالم صغير هم جاري است. از اين ديدگاه، تمامي تعيّنات، مظاهر متفرقه اي هستند كه از وجهي خاص، ذات حق را تجلّي مي دهند; مثلا، عالم عقل، تعيّني عقلاني است كه تنها آثار مرتبه عقلاني را ظهور مي دهد و قادر بر مظهريت مرتبه بالاتر يا پايين تر از خود نيست. بر اين اساس، عارفان معتقدند: اراده ذات حق بر آن تعلّق گرفت تا در مظهري تمام نما ظهور كند; مظهري كه استعداد پذيرش تمامي مراتب هستي را به طور جامع داشته باشد.9

اين مظهر انساني چون در عالم ماده قرار دارد، بر خلاف مراتب مافوق، قادر بر ظهور آثار ماده است و استعداد آن را هم دارد تا با عروج به مراتب بالاتر، همه مراتب مافوق را به نحو جامع در خود جمع كند و بدين روي، عارفان اين مظهر انساني را «كون جامع» مي نامند. از اين رو، انسان اين قابليت را دارد كه از مرتبه عالم ماده بگذرد و به عالم مثال و عالم ارواح و حتي بالاتر از آن به صقع ربوبي (تعين ثاني و اول) برسد. بنابراين، همان مراتب طولي و تشكيكي كه در عالم تكوين (= عالم كبير) حاصل بود در عالم انساني (= عالم صغير) هم وجود دارد. از سوي ديگر، اين مراتب كاملا بر هم منطبق اند; تنها فرقي كه در ميان است آنكه اين مراتب در عالم تكوين به نحو متفرّق، مفصّل و غير جامع ظهور دارند، اما در عالم انساني به نحو جامع و غير متفرّق.10 از اين رو، انسان نيز به وزان عالم تكوين، داراي بطون است كه در لسان عرفا، تا هفت بطن طبع، نفس، قلب، روح، سرّ خفي و اخفي11 بيان شده اند.12

بنابراين، درك هر مرتبه از نظام هستي و عروج از اين تعيّنات و نزديك شدن به وحدتْ از هر انساني ساخته نيست. انساني به مراتب بالاي توحيد و به فهم بالاتر از صفات الهي دست مي يابد كه خود از مرتبه جهان ماده خارج شده و به مراتب بالاتر رسيده باشد. هر قدر انسان مرتبه وجودي خود را تقويت كرده و به نقطه مركزيت و اعتدال در دايره وجود نزديك شده باشد كامل تر خواهد بود و به وحدت نزديك تر خواهد شد. انسان گاهي در سير صعودي خود، به مرتبه توحيد افعالي دست مي يابد. در اين مرتبه، كه به «تجلّي افعالي» نيز ناميده شده، سالك تمامي افعال را فعل حضرت حق مي يابد و هيچ فعلي را به فاعلي ديگر نسبت نمي دهد، هرچند صفات و ذوات را متعدّد و متباين مي بيند. در مرتبه «تجلّي صفاتي يا توحيد صفاتي»، عارف به مقام فنا مي رسد و تمامي صفات را صفات حق تعالي مي بيند و تمامي اسماء و صفات موجود در هستي را اسماء و صفات او مي يابد. در اين مقام، عارف هنوز ذوات را متعدّد مي يابد.13در مرتبه «تجلّي ذاتي يا توحيد ذاتي»، كه عارف به بالاترين درجات هستي دست مي يابد، ديگر ذوات متعدّد نمي بيند و هر آنچه را هست حق تعالي مي يابد. از اين رو، ميزان فهم آدمي از افعال، صفات و ذات الهي به مرتبه صعود انسان در مراتب هستي شناختي بستگي دارد. براي مثال، انساني كه در قوس صعود خود، به مرتبه تجلّي صفاتي رسيده است و تمامي صفات را صفات حق مي بيند، در بحث معناي اين صفات، به گونه اي مي نگرد كه با ديدگاه فانيان در ماده و ماديات بسيار متفاوت است.

بر اين اساس، خطابات قرآني و ربّاني در عالم تشريع بر عالم تكوين و عالم انساني منطبق است.

مراتب و درجات و مقامات سالك الي اللّه به قدم شهود و توسط براق و رفرف معرفت، به حسب مراتب و درجات بطون قرآن و كتاب تكويني است; چه اينكه كتاب تدوين و تكوين در جميع مراتب و درجات مشابه يكديگرند، بلكه با هم صعوداً و نزولا متحدند.14

امام خميني در باب اين انطباق مي فرمايد:

تنزيل الكتاب من عند اللّه بحسب المراتب السبع التي للعوالم او للانسان الكامل.15

هر قدر آدمي تعيّنات تو در تو را بيشتر طي كند و به عوالم بالاتر دست يابد به احوال و مقاماتي مي رسد كه صلاحيت درك ساحت هاي باطني تر قرآن را دارا مي شود.16 از اين رو، فهم كتاب نفس آدمي هم راهي است براي فهم متن دين و مراتب هستي.

و من فسّر الكتاب الانفسي الانساني ايضاً بحكم قوله تعالي (اقْرَأْ كَتَابَكَ كَفَي بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً) علي الوجه الذي ينبغي اي تطابق الكتابين المذكورين او الكتاب الآفاقي تجلّي له الحق في الصورة الانسانية الحقيقية و النشأة الجامعة الكلية تجلّيا ذاتياً عيانياً و شهوداً كشفياً ذوقياً بمصداق قول النبي (ص) «من عرف نفسه فقد عرف ربه» ... .17

اين امر يعني انطباق عوالم سه گانه تشريع، تكوين و عالم انساني، رمز تأويل عرفاني است ـ كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت.

نظريه عارفان در باب معاني الفاظ ديني

همان گونه كه در بخش قبل اشاره شد، كتاب تشريع از ديدگاه عارف، داراي بطوني تو در تو و منطبق با كتاب تكوين و درجات معرفتي انسان است. از اين رو، همان سان كه صفات الهي همچون علم از لحاظ هستي شناختي در تمامي مراتب تنزّل يافته خود، حقيقتي واحد دارند، معناي واژه «علم» به كار رفته در متن شريعت نيز به همان حقيقت واحدِ كشيده شده از بالا تا پايين عوالم هستي اشاره دارد. از اين رو، الفاظ از ديدگاه عارف بر معاني مشترك دلالت دارند كه گاهي از آن به «روح معنا» تعبير مي شود. اين روح مشترك در تمامي سطوح، اعم از ظاهر و باطن و در تمام مراتب بطوني متن، ملحوظ است. و چون حقيقت آن واحد است، در تمامي مراتب در معناي حقيقي به كار مي رود. علم در مرتبه پايين، از نظر حقيقت با علم در مراتب بالاتر مشترك است و همين حقيقت واحدْ وحدت روح معنا را توجيه مي كند.

براي هر معنايي علاوه بر صورت و قالب، حقيقت و روحي است، و الفاظ براي اين روح معنا وضع شده اند; مثلا، لفظ «قلم» براي وسيله اي وضع شده است كه مي توان با آن صورتي را بر لوحي نقش داد; اما خصوصيت اين وسيله، يعني چوبي يا آهني بودن آن يا حتي محسوس يا معقول بودن آن، در معناي آن ملحوظ نيست. و يا مثل «ترازو» كه وسيله اي است براي سنجش و هيچ خصوصيت ويژه اي در آن لحاظ نشده است. لذا، مي تواند بدون هيچ مجازي در مورد «ميزان اعمال» هم به كار رود.18

خلاصه آنكه در لحاظ «روح معنا»، خصوصيت مصاديقْ در معناي مشترك ملحوظ نيست; چنان كه صدرالمتألّهين مي گويد:

اذ اللفظ موضوع للمعني المطلق الشامل العقلي و الحسي جميعاً و خصوصيات الصور لخصوصيات النشآت خارجة عمّا وضع له اللفظ و ان كان اعتياد الناس بمشاهدة بعض الخصوصيات يحملهم علي الاقتصار عليه و الاحتجاب عن غيره و الحكم بانّه مجاز كما في لفظ «الميزان».19

مثال «ميزان»، كه فيض كاشاني هم در تفسير خود بيان مي كند، بسيار روشنگر است. روح معنا در مورد لفظ «ترازو»، معيار سنجش امور است. اين معنا امري واحد است، اما داراي قوالب و صورت هاي متفاوتي است كه بعضي از آنها جسماني و برخي روحاني است. وسيله اي كه با آن اجرام را اندازه مي گيرند ترازوست. اسطرلابي كه با آن مواقيت و ارتفاعات را اندازه مي گيرند، آن هم نوعي ترازوست. منطق و عروض، كه معيار فلسفه و شعرند، آنها هم ترازويند. همه اين موارد صورت هايي هستند از معناي واحد «ترازو» كه خصوصيت هيچ يك از اين مصاديق در آن ملحوظ نيست. با دقت در واژه هاي عرفي هم مي توان به اين امر پي برد.

اگر اندكي در واژه هاي عرفي تأمّل كنيم به روشني خواهيم ديد چگونه روح معنا در زبان عرفي حفظ مي شود. در گذشته، وقتي «چراغ» گفته مي شد، ذهن ما در اثر عادت و انس، به چراغ هاي پي سوز منصرف مي گشت. گويا عنصر «پي» در انصراف دخيل بود. ليكن با آمدن چراغ هاي نفتي، عرف بي درنگ واژه «چراغ» را بر آن صادق ديد. پس از گذشت زمان، عنصر نفت و فتيله باز در انصراف عرف نشست. پس از برهه اي كه چراغ هاي برقي به ميدان آمد، عرف دوباره به همان گونه اين واژه را برآن صادق دانست. با تحليل اين پديده در زبان عرف، پي مي بريم كه در فاهمه عرف، روح معناي «چراغ» به درستي همان ابزار نوردهنده است. هرچند عرف بر اثر انس، انصراف به پي و فتيله و نفت داشت، اما در عمق ارتكاز، اين انصراف به روح معنا از باب تطبيق بر مصاديق تكيه داشت.20

بحث «روح» معنا و زدودن الفاظ از انصرافات عرفي و خصوصيت مصاديق در مواردي ديگر نيز در زبان عرف به چشم مي خورد. ما به جدّ ديدن و شنيدني را كه عمدتاً در ديدن و شنيدن با حواس ظاهري به كار مي رود، در مورد ديدن و شنيدن با حواس باطن هم به كار مي بريم و اين امر نيست، مگر به آن دليل كه روح معنا در تمام اين مراتب ملحوظ است. براي مثال، ما در مورد خواب هاي خود، از الفاظ «ديدن و شنيدن و لمس كردن» استفاده مي كنيم و ـ مثلا ـ مي گوييم: خواب ديدم و در خواب شنيدم، و واقعاً هم ديدن و شنيدن است و چه بسا كه تمامي تصاوير، كلمات و ويژگي صداها را هم در خاطر داشته باشيم، در حالي كه در هيچ يك از اين موارد، اندام هاي حسي براي ديدن و شنيدن به كار نرفته اند. بنابراين، روشن است كه الفاظ در زبان متعارف هم گاه با پيرايش انصرافات مادي و حسي به كار مي روند. بدين روي، اگر مي توان سمع و بصر را در مورد خواب، كه جوارح حسي ظاهري در آن كارايي ندارند، به كار برد، پس بر موارد ديگري هم قابل اطلاق است.

چنين استعمالاتي در قرآن هم به چشم مي خورد; مثلا، در قرآن گاهي «سمع» و «بصر» در معناي عادي حسي شان به كار رفته اند و گاه در معنايي غير حسي، و هر دو هم به جدّ ديدن و شنيدن هستند; چنان كه مي فرمايد: (وَلاَ تَكُونُواْ كَالَّذِينَ قَالُوا سَمِعْنَا وَهُمْ لاَ يَسْمَعُونَ)(انفال: 21); (وَ تَرَاهُمْ يَنظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لاَ يُبْصِرُونَ.)(اعراف: 198)21

از اين رو ـ همان گونه كه گفته شد ـ اگر مي توان در معاني «سمع» و «بصر» تا اين اندازه توسعه قايل شد كه شامل موارد غير حسي شود، پس مي توان آنها را بر خداوند نيز اطلاق كرد.

فاذا صحّ لك انّ السمع الحقيقي و البصر الحقيقي عبارة عن سمع القلب و بصره و انّ الجوارح و هي العين و الاذن تحتاج اليه و هو غني عنها امكنك حينئذ ان تفهم اثبات السمع و البصر للّه ـ سبحانه ـ و كذا بقية الادراك مع استغنائه في ذلك عن الجوارح و تعاليه عنها.22

نتيجه آنكه معاني طولي و درجات معنايي يك شيء در اصل و روح حقيقت آن شيء مشتركند. به ناچار، اگر واژه اي براي امري در مرتبه حسي و هستي مادي به كار رود، اين واژه براي معاني و حقايق طولي آن امر در مراتب بالاي هستي نيز به آساني به كار مي رود، جز آنكه نيازي نيست ويژگي هاي مختص هستي مادي آن امر را در مراتب بالاتر هستي سرايت دهيم. از اين رو، الفاظ و واژه هاي اين سويي به درستي در مراتب بالاتر به كار مي روند، بي آنكه به مجاز در لفظ دچار شده باشيم.23

اين بيان، هم فهم پذيري اين واژه ها و مفاهيم را، بر اساس حقيقت واحد هستي شناسانه اي كه مطابَق اين واژه هاست، تسهيل مي كند و هم بر اين امر دلالت دارد كه الفاظ به كار رفته در متون ديني در معناي حقيقي خود به كار مي روند; چراكه اگر اين آيات و اخبار را نتوان بر ظواهرشان حمل كرد ديگر فايده اي در نزول و ورود آن ها نخواهد بود.24

از سوي ديگر، توجه به روح معنا در فهم مباحث مربوط به تأويل، بسيار مهم است. از اين ديدگاه، الفاظ از روح معنايي حكايت مي كنند كه منطبقند بر حقيقتي واحد كه خود داري مراتبي است و ظاهر و باطني دارد. از اين رو، روح معنا به يكسان بر تمامي مراتب هستي شناسانه دلالت دارد و خصوصيت مصاديقْ خارج از آن روح معناست. البته بايد توجه داشت كه از ديدگاه عرفا، اين ظاهر هم از باطن خود مدد مي گيرد. بر اين اساس، «تأويل» هم معنايي حقيقي به خود مي گيرد. «تأويل» صرفاً گذر از معناي ظاهري و رسيدن به معناي پوشيده تر نيست تا حقيقتي عيني در پس آن نهفته نباشد، بلكه تأويل نيز امري عيني است و آن همان بطوني است كه ظواهر بر آن مبتني هستند. به عبارت ديگر، هر آنچه در متن كتاب تشريع است مطابق است با مراتب عالم هستي، و مراتب بطوني عالم هستي منطبق با مراتب بطوني قرآن است. بر همين اساس، سيد حيدر آملي در تفسير محيط اعظم، تأويل عرفاني را چنين تعريف مي كند:

فالتأويل عندهم هو التطبيق بين الكتابين، أي الكتاب القرآني الجمعي و حروفه و كلماته و آياته و الكتاب الآفاقي التفصيلي و حروفه و كلماته و آياته.25

طبق اين نظر، حقيقت عيني كه الفاظ و مفاهيم از آن حكايت مي كنند «تأويل» شمرده مي شود و البته اين معناي تأويل ديگر مختص آيات متشابه نخواهد بود، بلكه تمام كلمات الهي داراي تأويل خواهند بود; چنان كه علّامه طباطبائي مي فرمايد:

مراد از تأويل آيات قرآن مفهومي نيست كه آيه بر آن دلالت دارد، چه آن مفهوم مطابق ظاهر باشد و چه مخالف آن، بلكه تأويل از قبيل امور خارجي است; البته نه هر امر خارجي تا توهّم شود كه مصداق خارجي يك آيه هم تأويل آن آيه است، بلكه امر خارجي مخصوص كه نسبت آن به كلام نسبت ممثل به مثل و نسبت باطن به ظاهر است.26

رسيدن به اين حقيقت خارجي، نه با تفكر و تأمّل قابل وصول است و نه با حس و تعمّق. رسيدن واقعي و ايجابي به حقيقت امر ـ چنان كه اشاره مي شود ـ پس از تخليه از شوائب و تجليه به محاسن ميسّر است.

تأويلي كه قرآن چنين معرفي اش كرده كه بجز خداوند و راسخان در علم كسي آن را نمي فهمد، و رسوخ در علم كه از آثار طهارت و تقواي نفس است، ربط و تأثيري به تيز فهمي و كند فهمي در مسائل عالي و معارف دقيق ندارد، بلكه همان گونه كه ظاهر آيه بر آن دلالت دارد، جز نفوس طاهره كسي را راهي به فهم آن نيست.27

بياني كه ذكر شد با كمك از مبحث تجلّي و تنزّل صفات و اسماء از عوالم بالاتر به مراتب پايين تر است. عارفان در اين مقام، به پشتوانه و با استفاده از اصول هستي شناسي عرفاني، بياني ديگر نيز دارند. اين بيان بيشتر تبيين كننده وجه انتساب صفات و افعالي است كه ظاهراً صفات و افعال مخلوقاتند به خداوند. بر اين اساس، تمامي افعال و صفات، تجلّيات يك وجود واحدند در مراتب مختلف. طبق اين ديدگاه، به هر يك از مراتب متجلّي شده، گاه صفت و فعلي نسبت داده مي شود كه از يك سو، مختص آن تجلّي در آن مرتبه است و از سوي ديگر، بدان دليل كه همه تجلّيات و صفات و افعال خداوندند، به خداوند هم نسبت داده مي شوند. چنان كه از آيه شريفه (قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَيْدِيكُمْ)(توبه: 14)، ظاهر است هر چه از مخلوقات سر مي زند، منسوب به خداوند و فعل اوست; چراكه تمام اعضا و جوارح ما مظهر اويند و اوست كه به حقيقت فاعل است.28

اما نكته اينجاست كه گاهي اسماء و صفات تجلّيات پايين تر به جهاتي به تجلّيات مراتب بالاتر اطلاق مي شود، و يا اسماء تجلّيات بالاتر با كلمات دال بر تجلّيات پايين تر ادا مي شوند. و اين امر نه مجاز است و نه خارج شدن از قوانين لغت; چراكه روح معنا در همه موارد حفظ مي شود و آنجا كه صفات مختص مراتب پايين تر به مرتبه بالاتر نسبت داده مي شود عمدتاً به خاطر انس عامّه مردم است با كلمات اين جهاني و از اين رو، چنين كاربردي بهتر مي تواند معناي حقيقي را به افراد متنقل كند.

انّه ليس في الوجود فاعل الاّ اللّه و افعال العباد بجملتها عند اهل السنّة و الجماعة منسوبة الوجود و الاختراع الي الله تعالي بلا شريك و لامعين فهي علي الحقيقة فعله.... و بذلك يعلم انّ لصفاته في تجلّياتها لعباده مظهرين: مظهر عادي سفلي منسوب لعباده و هو الصور و الجوارح الجسمانيه و مظهر حقيقي علوي منسوب اليه و قد اجري عليه اسماء المظاهر السفلية المنسوبة لعباده علي سبيل التقريب لافهامهم و التأنيس لقلوبهم.29

بر اين اساس، آنجا كه صفاتي بشري مثل يد، وجه، عرش و كرسي به عالم لاهوت اطلاق مي شود در واقع، صفت و فعلي كه عمدتاً در مراتب پايين تر تجلّيات الهي به كار مي رود به مراتب بالاتر اطلاق شده است، و آنجا كه در قرآن و روايات، ويژگي عوالم بالاتر به زبان متعارف اين جهاني به كار مي رود در واقع، با زبان مثال و به طريق ضرب المثل، حقايق بالايي را با معنا و زباني مادي بيان مي كند. براي مثال، در قرآن براي ملائكه اي كه از عالم ارواح و عقول هستند و به يقين ويژگي مادي براي ايشان قابل تصور هم نيست، جناح و پر و بال اثبات مي شود. اما اين اجنحه نه اجنحه اي مادي، بلكه تمثيلي است از حقايق بالايي در زبان حسي و مادي براي درك بهتر آنان كه در اين مرتبه توقف كرده اند.

انّ اجنحة الملائكه ليس كاجنحة الطير و انّما هي صفات روحانية كما قال السهيلي و هي قوي تسترسل بها فيما يأذن اللّه تعالي لها من التصريف و لهذا جاء ذكر الاجنحه في سياق جعلها رسلا، قال تعالي: (جاعل الملائكة رسلا اولي اجنحة مثني و ثلاث و رباع).... و الغرض من ذلك كلّه التمثيل و التقريب الافهام.30

تفاوت مراتب انسان در فهم شريعت

همان گونه كه بيان شد، درجات انسان ها يكسان نيست; چراكه انسان با گذر از اطوار استيداعي و استقراري و از عوالم متعدد، ويژگي هر عالم را به خود گرفته است. و اين گذر دو امر را در او به وجود آورده است: از يك سو، به دليل آنكه حصّه اي از اين عوالم را در خود دارد، با اين عوالم مناسبت دارد و از اين رو، قادر به درك آنهاست، و از سوي ديگر، اين گذر براي او محدويت هايي ايجاد كرده است. انساني كه در بند ماده گرفتار آمده است، توان فراتر رفتن از عالم ماده و كسب معرفت از عالم برزخ و عقول را ندارد، مگر آنكه در سير و سلوكي خاص، «امانت هر عالمي را به خود آن عالم برگرداند» و خود را تا حدّ امكان، از ويژگي هاي عوالم پايين تر منسلخ كند. چنين انساني به هر مقدار كه در اين انسلاخ موفق تر باشد، توان معرفتي بالاتري را دارا مي شود. به عبارت ديگر، به همان اندازه كه در مراتب هستي شناسي عوالم عروج مي كند، با چشم بصيرت خود و عقل نوراني اش، اموري را مشاهده مي كند و در بعد معرفت شناختي ترقّي مي كند. عارف در اين معنا، كسي است كه با سلوك خود، از مراتب هستي صعود مي كند و حقايق را آنچنان كه هست، مي يابد.

از سوي ديگر، فهم متون ديني هم به عروج آدمي در مراتب هستي وابسته است; چراكه مراتب انسان و جهان بر بطون تو در توي قرآن و شريعت منطبق است. انساني قادر به فهم بطون قرآن است كه توان گذر از مراتب تو در توي هستي را داشته باشد. براي مثال، انساني مي تواند به فهم بطن دوم قرآن دست يابد كه در سير و سلوكي عرفاني، به مرتبه معادل آن بطن، در جهان هستي نايل شده باشد.31

بنابراين، سالك به هر مقدار كه در اين صعود موفق تر باشد در فهم بطون شريعت هم توفيق بيشتري خواهد داشت. در كلام عرفا، اين فهم دروني و بطوني، «تأويل» نام دارد. از اين رو ـ همان گونه كه اشاره شد ـ «تأويل» در كلام عرفا به معناي اراده خلاف ظاهر نيست، بلكه از ديدگاه ايشان، به معناي عبور از ظاهر و رسيدن به باطني عيني و ناگسسته از ظاهر است. و البته از ديدگاه عارف، نه فقط كلمات قرآن كريم، كه تمامي الفاظ و كلمات و بلكه اصولا تمامي كلمات تكويني و تشريعي خداوند داراي بطون هستند; بطوني كه بر اساس مباني هستي شناسانه ايشان كاملا با ظاهر مرتبط است. در ادامه، خواهد آمد كه رمز دست يابي انسان به اين بطون، از ديدگاه عارف چگونه است.

از آنچه گذشت، به دست آمد كه دست يابي به روح معنا وابسته به آن است كه معناي واژه ها را از خصوصيت هاي مصاديق آنها جدا كنيم. اما اين امر به معناي واقعي آن براي همگان ميسّر نيست. وقتي مي توان واژه اي را منسلخ از ويژگي مصاديق آن فهميد كه شخص ويژگي هاي عوالم ماده و مافوق را بشناسد و اين امر هم وقتي ميسّر است كه انسان خود در اين عوالم، سير كرده باشد و با خصوصيت هر يك آشنا باشد، و به عبارت ديگر، آن انسان خود از خصوصيات اين عوالم منسلخ شده باشد. از اين رو، روح معنا براي بيشتر مردم به معناي ايجابي و واقعي آن قابل وصول نيست. تنها سالكاني كه به مدد شهود حقايق به عقلي منوّر دست يافته اند قادر بر درك حقيقت و روح معناي متن شريعت به صورت اثباتي و به ميزان مرتبه صعود خود هستند. بنابراين، شرط درك واقعي خداوند و صفات او قرب واقعي به آن جناب است و اين امر با نور ايمان حاصل مي شود و نه با عقل و تفكر و بدين روي، فرمود: (وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنكُمْ وَلَكِن لَّا تُبْصِرُونَ)(واقعه: 85) و نفرمود: و لكن لاتعلمون; چراكه درك اين قرب هم با بصيرت حاصل مي آيد و امري شهودي است، نه فكري و عقلي.32

و اما روح القرآن و لبّه و سرّه فلايدرك الاّ اولوا الالباب و لاينالوه بالعلوم المكتسبه من التعلّم و التفكّر، بل بالعلوم اللدنيه.33

اگرچه به دليل آنكه آدمي در سير صعودي مراتب هستي هرگز به مقام ذات اطلاقي حق و صفات او دست نمي يابد، فهم كنه ذات و صفات حق تعالي از عهده آدمي برنمي آيد.34 اما اين امر به فهم حقيقت كلام ضربه اي نمي زند; چراكه رسيدن به روح معنا، فهم پذيري كلام الهي را تبيين مي كند و چون خداوند در كلام خود تجلّي كرده است و از سوي ديگر، خداوند آدمي را بر صورت خود آفريده، معرفت نفس و شناخت بطون كلام الهي به معرفت خداوند مي انجامد:

و اذا حصل لك هذه العلوم و المعارف كلّها و تحقّقت هذه الحقائق و الدقائق باجمعها علي الوجه الذي تقرّر و تحقّق، حصل لك العلم بوجود الحق تعالي و معرفته علي سبيل الكشف و الشهود و الذوق و الوجود و شاهدته تحت كل حرف حرف و كلمة كلمة و آية آية من حروف الآفاق و الانفس و كلماتهما و آياتهما مطابقاً لما في القرآن اجمالا و تفصيلا... .35

اما آيا درك و فهم روح معنا تنها مختص عارفان و عقول نوراني به شهود است و آيا ديگران به هيچ وجه از عهده فهم اين معاني برنمي آيند؟ طرح بحث انواع «عقل» و تقسيم آن به «عقل منوّر، عقل سليم و عقل مشوب» از ديدگاه عارفان، روشن كننده است. «عقل منوّر» عقلي است كه ـ گفته شد ـ پس از شهود شاهدِ عارف، كاملا به فهم مسائل شهودي نايل مي شود. «عقل سليم» مختص افرادي است كه نور فطرت خويش را خاموش نكرده اند و آن را با شوائب اوهام نيالوده اند. صاحبان چنين عقلي به مدد عقل منوّر سالكان الي اللّه، توان درك و فهم حقايق الهي را هرچند نه به نحو عقول منوّر دارايند. همان گونه كه آموزه عرفاني «وحدت وجود» با عقل منوّر به شهود عارفان تبيين شده است و غير عارفان نيز به مدد عقل سليم خود، قادر به فهم براهين وحدت وجود و تصوير وحدت شخصي خواهند بود، به همين سان، عقل سليم خالي از شوائب وهم با توجه به بحث «وحدت وجود» و تجلّي ذات و صفات الهي، به وحدت معنايي اين صفات در تمامي مراتب هستي پي مي برد و با كشف حقيقت روح، معناي واژه هاي ديني فهم پذير و حقيقي بودن آنها را نيز فهم مي كند و از اين رو، قادر است تا قيود حسي و انصرافات مادي الفاظ ديني را، كه عارف در مراتب سلوك خود حاصل مي كرد، به مدد سخنان عارفان فهم كند و با پالايش زبان عرفي، با استفاده از فطرت سليم خود، به حقيقت معنا نزديك شود. از اين رو، از ديدگاه عارفان، آدمياني كه به مرتبه شهود حقايق دست نيافته اند نه با عقل منوّر، كه با عقل سليم خود، قادر به فهم و درك حقايق صفات ربّاني كلام الهي اند.

اما عقول مشوب به شوائب اوهام از فهم حقيقت صفات الهي عاجزند. ايشان يا به جانب تشبيه متمايل مي شوند و يا به جانب تنزيه مي روند; يا خداوند را محدود به صفات مخلوقات مي كنند و يا او را از موطن ماده و مخلوق بيرون برده و حكم به محدوديت او كرده اند و ناخواسته در دام تشبيهي ديگر گرفتار آمده اند. از اين رو، از ديدگاه عارف، درك واقعي صفات الهي نه از عهده متوقفان در محسوسات برمي آيد و نه در توان قوّه عقل مشوب عقلاست. گروه اول در معناي صفات خدا، معاني تشبيهي گنجانده اند و به دام تشبيه گرفتار آمده اند. از ديدگاه ايشان، اگر خداوند سميع و بصير است و اگر داراي صفاتي همچون «يد» و «وجه» است، همگي به جدّ به همان معنايي به كار رفته است كه در مورد مخلوقات به كار مي رود. از سوي ديگر، عقل محض آدمي مايل است كه جانب تنزيه را پيش بگيرد و خداوند را از تمام صفات مخلوقات مبرّا كند. و البته اين ديدگاه هم به گونه اي به تعطيل رهنمون است. عقلي كه به نور ايمان منوّر نشده و يا عقل سليمي كه به واسطه عقل منوّر هدايت نيافته در عالم ماده به دام افتاده و تنها صفات الهي را به كمك سلب ويژگي هاي مخلوقات و البته از نوع مادي آن مي شناسد، هرچند ويژگي هايي را كه به خداوند نسبت مي دهد شبيه ويژگي هاي ارواح مجرّد است. از اين روست كه شيخ اكبر محيي الدين مي فرمايد:

بدان كه تنزيه در نزد اهل حقايق، در جناب الهي عين تحديد و تقييد است و منزّه، يا جاهل است و يا صاحب سوء ادب.36

قيصري در شرح همين فراز مي گويد:

تنزيه يا فقط از نقايص امكاني است، يا از آنها و از كمالات انساني هم. و هر يك از اين دو نزد اهل كشف و شهود، تحديد و تقييد جناب الهي است; زيرا منزّه، حق تعالي را از جميع موجودات تمييز مي دهد و ظهور او را در بعضي از مراتبش قرار مي دهد; مرتبه اي كه اقتضاي تنزيه دارد، نه مرتبه اي كه اقتضاي تشبيه دارد، حال اينكه اين طور نيست; چه موجودات به ذوات و وجودات و كمالاتشان، مظاهر حقّند و او در همه آنها ظاهر است و براي همه آنها متجلّي است و او با آنهاست، در هر جا كه با ذواتشان و وجودشان و بقايشان و همه صفاتشان باشند. بلكه اوست كه به همه اين ظاهر شد. پس اين وجودات بالاصالة براي حقّند و به تبعيت براي خلق. پس منزّه يا جاهل به واقع است يا عالم است به اينكه عالم همه مظهر اوست. پس اگر جاهل باشد، به جهل خود بر خدا حكم كرده است و در بعضي از مراتب، او را مقيّد كرده است و اگر عالم باشد اسائه ادب با حق تعالي و رسلش كرده است; چه نفي كرده از او آنچه كه او براي خود در دو مقام جمع و تفصيل ثابت كرده است. اين بحث تشبيه و تنزيه در مقام الهيت است. اما در مقام احديت ذاتيه، نه تشبيه است و نه تنزيه; چه در آن مقام، اصلا تعدّدي نيست.37

بر اين اساس، عارف به جمع بين تشبيه و تنزيه معتقد است. از ديدگاه عارف، خدا نه جداي از مخلوقات است تا تنزيه مطلق جاري باشد و تمام صفات مخلوقات از او نفي شود، و نه محدود به صفات مخلوقات است تا تشبيه لازم آيد، بلكه خداوند در تنزّل خود، يعني در مقام واحديت و الوهيت خود، همه مواطن را پر كرده.

ليس في الوجود سوي الله تعالي و اسمائه و صفاته و افعاله فالكلّ هو به و منه و اليه.38

اگر وجود واحد است در تمام مواطن حضور دارد و حكم تمام مواطن را مي پذيرد، هرچند محدود به حكم مرتبه اي خاص نيست. از اين رو، خداي عرفان، خدايي است كه تمام صفات، صفات اوست. اوست كه تجلّي مي كند و اوست كه متجلّي مي شود. هر آنچه هست اوست و هر صفتي صفت اوست. و بدين روي ـ همان گونه كه اشاره شد ـ تمامي اسماء و صفات در واقع، اسماء و صفات او و مراتب تجلّيات اويند.

از ديدگاه عارف، در قرآن نيز جمع تنزيه و تشبيه رعايت شده است و اگر در آيه اي اشاره اي به تنزيه و جلال خداوند شده، ادامه آيه بر جمال و تشبيه او دلالت دارد. و عارف توان اين را دارد كه معاني جلال و جمال آيات الهي را فهم و درك كند. براي مثال، ابن عربي يك بار بخش نخست آيه شريفه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ)را تنزيهي معنا مي كند و بخش دوم را تشبيهي، و در نگاه دوم، بخش اول را تشبيهي و دومين بخش را به نحو تنزيهي معنا مي كند. طبق تفسير اول (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) در مقام نفي تمامي صفات مخلوقات از ذات باري تعالي است كه مقام «تنزيه» است. اما «سميع و بصير» بودن ذات الهي متضمّن تشبيه است; چراكه ذات باري تعالي در دو صفت «سمع» و «بصر» با مخلوقات خود شريك است. اما در تفسير دوم، (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) معنايي تشبيهي دارد كه به مقام انسان كامل اشاره مي كند و «سميع بصير» معنايي تنزيهي دارد; چراكه اين تنها خداوند است كه داراي اين صفات است، لا غير.39

سؤال اين است كه طبق چه فرايندي و چگونه انسان ها به فهم كلمات الهي نايل مي شوند؟ آيا هر انساني توان درك حقايق اشيا و حقيقت كلام الهي را داراست؟ از ديدگاه عارف، درك يك شيء براي انسان متوقف است بر ايجاد مناسبتي كه شخص با متعلّق ادراك خود حاصل مي كند. به عبارت ديگر، شناخت فكري كنه حقيقت اشيا از ديدگاه عارف، دست نيافتني است و عمدتاً اگر انسان به امري شناخت فكري حاصل مي كند به توسط صفات و ويژگي هاي آن امر است; چنان كه قونوي مي گويد:

فاعلم انّ معرفة حقائق الاشياء من حيث بساطتها و تجرّدها في الحضرة العلمية متعذّرة و ذلك لتعذّر ادراكنا شيئاً من حيث احديتنا اذ لا نخلو من احكام الكثرة اصلا و انّا لا نعلم شيئاً من حيث حقائقنا المجرّدة و لا من حيث وجودنا فحسب بل من حيث اتصاف اعياننا بالوجود و قيام الحياة بنا... .

و اعتراف ابن سينا را نيز شاهد مي آورد كه مي گويد:

و ذهب الرئيس ابن سينا الذي هو استاذ اهل النظر و مقتداهم عند عثوره علي هذا السرّ امّا من خلف حجاب القوّة النظرية بصحّة الفطرة او بطريق الذوق كما يومي اليه في مواضع من كلامه الي انّه ليس في القدرة البشر الوقوف علي حقائق الاشياء، بل غاية الانسان ان يدرك خواص الاشياء و لوازمها و عوارضها.

بر اين اساس، حقيقت امور به چنگ قوّه تفكر آدمي نمي آيد و آدمي تنها از طريق ويژگي ها و صفات اشيا به آنها معرفت حاصل مي كند. اما هر كسي هم قادر نيست به همين گونه، به صفات اشيا علم پيدا كند. ويژگي يك شيء براي كسي معلوم مي شود كه در آن ويژگي با آن شيء مناسبت داشته باشد. به عبارت ديگر، به دليل آنكه در پي كشف مجهول مطلق نمي توان بود، بايد با امر متعلّق معرفت از يك جهت مناسبت داشت تا بتوان به جهت مغايرت آن پي برد.

از اين رو، انسان تنها وقتي قادر به فهم امري است كه مناسبتي با آن امر پيدا كند و چون انسان نسخه تمامي عوالم را در خود دارد، استعداد درك همه عوالم را داراست.

مقايسه ديدگاه عرفا و اسماعيليه

همان گونه كه در مجموع مباحث پيشين گذشت، عارفان همچون ديگر متفكران مسلمان، دست رسي به كنه ذات الهي را غير ممكن مي دانند و برآنند كه شناخت تفصيلي ذات الهي از توان بشر خارج است. در اين مقام، عارفان مسلمان قاعده اي نيز دارند كه گوياي اين مطلب است كه «مقام ذات، مقام لا اسم و لا رسم است و هيچ حكمي هم در اين مقام مطرح نيست»; چنان كه قونوي در نصوص مي گويد: اعلم انّ الحق من حيث اطلاقه لايسمّي باسم و لايضاف اليه حكم و لايتعيّن بوصف و لارسم.40

در اينجا، ممكن است اين اشكال به ذهن خطور كند كه اگر مقام ذات، مقام لا اسم و لا رسم است و ذات الهي در اين مقام محكوم به هيچ حكمي نيست، پس چگونه است كه خود عرفا در مورد ذات الهي، الفاظ و احكامي به كار مي برند. عرفا براي اشاره به اين مقام، از عباراتي همچون حقيقة الحقائق، ذات غيب الغيوبي، غيب الهويّه، اللّه ذاتي، هو، مقام اطلاق مقسمي و غيب حقيقي سود مي برند و از سوي ديگر، احكامي همچون وجوب ذاتي و وحدت مطلق را بر اين مقام اطلاق مي كنند. بنابراين، اين اشكال مطرح مي شود كه اگر عارفان از يك سو، ذات الهي را غيرقابل شناخت مي دانند و از سوي ديگر، آن را محكوم به هيچ حكمي و مرسوم به هيچ رسم و اسمي نمي دانند چگونه خود چنين اسماء و احكامي را براي ذات الهي جاري مي دانند.

پاسخ به اين اشكال مبتني بر بررسي كلام عرفاست. در مورد اسم نداشتن مقام ذات الهي، بايد توجه داشت كه مراد از اين «اسم»، نه اسم عرفي، بلكه اسم اصطلاحي عرفاني است. «اسم عرفاني» عبارت است از: ذات مع صفة خاصة. «اسم عرفاني» به اين معناست كه

علاوه بر ذات يك صفت (= اعتبار، اضافه اشراقيه) بيايد و يك تعيّن خاص ايجاد شود; مثلا، ذات با صفت رحمت، اسم «رحمان» و با صفت قهر اسم «قهّار» ايجاد مي شود. پس «رحمان» ذات له الرحمة است و «قهّار» ذات له القهر. به عبارت ديگر، هرگاه مطلق در مرحله اي تجلّي كرد يك اسم يا اضافه اشراقيه يا تعيّني خاص تجلّي مي كند. پس در واقع، اسم عرفاني يك نحوه تنزّل از مقام اطلاق و يك نوع ابراز صفات اطلاقي به صورت تعيّن مي باشد. لذا بحث اسم عرفاني به تعيّنات و تجلّيات گره خورده و تا تعيّني در كار نباشد اسمي نيز مطرح نخواهد بود. به تعبير ديگر، چون اسم مبتني بر اضافه اشراقيه است و اضافه اشراقيه مرتبه اي پايين تر از مقام ذات است، بنابراين، بحث اسم در مرتبه پايين تر از مقام ذات مطرح شود و در مرحله تنزّل از مقام ذات مطرح مي شود.41

با اين وصف، بديهي است كه در مقام ذات، اصلا اسمي مطرح نباشد; چراكه اصلا اسم وقتي مطرح است كه از مقام ذات تنزّلي صورت گرفته باشد. عبارات عرفا در اين زمينه، روشنگر است. قونوي در نصوص مي گويد:

اعلم انّ الحق لما لم يمكن ان ينسب اليه من حيث اطلاقه صفة و لا اسم او يحكم عليه بحكم ما سلبياً كان الحكم او ايجابياً علم انّ الصفات و الاسماء و الاحكام لايطلق عليه و لاينسب اليه الاّ من حيث التعيّنات.42

اما حضرة الاطلاق الذاتي المعبّر عنه عند القوم بغيب الهوية و اللاّتعين فلا مجال للاعتبارات في اصلا حتي عن هذا الاعتبار ايضاً فلايشوبه من اللواحق الاعتبارية شيء اصلا بل هو محض الوجود البحت بحيث لا يمازجه غيره و لا يخالطه سواه، فهو بهذا الاعتبار أي باعتبار اطلاقه الذاتي لاتركيب فيه و لاكثرة، بل لا اسم له من الاسماء الحقيقية و لا رسم اذا الاسم علي اصطلاحهم هو الذات باعتبار معني من المعاني عدمية كانت او وجودية يسمّون ذلك المعني بالصفة و النعت فلااسم حيث لا صفة و لا صفة حيث لا اعتبار مع الذات... .43

بنابراين، مراد از «بي اسم بودن مقام ذات» نه اسم عرفي، بلكه اسم عرفاني است و مراد از «بي رسم بودن مقام ذات» هم اين است كه خصوصيت ويژه اي كه موجب امتياز و تمايز تقابلي حق تعالي از غير شود، در آن مقام وجود ندارد. تمايز ذات الهي از اغيار، تمايز احاطي است كه محيط در همان احاطه، هم عين محاط است و هم غير آن.

اما وقتي در عبارات عرفا با مضاميني همچون «انّ الحق من حيث اطلاقه الذاتي لا يصّح ان يحكم عليه بحكم»44 مواجه مي شويم بايد فحواي آن را از كلمات خود ايشان جويا شويم. عرفا بيان مي كنند كه مراد از حكم نداشتن مقام ذات، احكام تعيّنات است.

مراد از حكم نداشتن مقام ذات، حكم محدود و حكم مخصوصِ داراي مقابل است.45

اصولا امور متناهي وقتي حكمي را بپذيرند ديگر نمي توان حكم مقابل آن را به آن نسبت داد. از اين رو، بايد دانست كه هر حكمي كه مقابل داشته باشد محدود است، و اگر به حق نسبت داده شود موجب محدوديت حق خواهد شد، در حالي كه مقام ذات، مطلق به اطلاق مقسمي است و براي مطلق همه احكام، علي السويه است. بنابراين، مراد از «حكم» در اين عبارات، احكام مألوف يعني احكام امور متناهي است و چون مقام ذات نسبت به متناهي ها علي السويه است، نسبت به احكام آنها هم علي السويه خواهد بود.

الغيب الحقيقي هو حضرة ذات الحق و هويّته و من المتفق عليه انّ حقيقته لا يحيط بها احدٌ سواه لانّه لايتعيّن عليه حكم مخصوص و لا يتقيّد بوصف.46

الغيب الذاتي المجهول النعت الذي لا يصحّ عليه حكم مخصوص و لاتتعيّن له كما قلنا صفة مميّزه.47

ابوحامد محمّد تركه، مصنّف كتاب قواعدالتوحيد، كه صائن الدين تركه شرح خود، موسوم به تمهيد القواعد، را بر آن نگاشته است، در ضمن يك اشكال و جواب، به اين مسئله پاسخ مي دهد. اشكال آن است كه اگر ذات الهي خالي از هر نوع محدوديت و حكمي است، پس چرا حكم وجوب ذاتي بر او جاري مي شود؟ ابوحامد در پاسخ مي گويد: حكمي در مورد خداوند جريان نمي يابد كه محدودكننده باشد; اما احكام اطلاقي را مي توان بر مقام ذات هم اطلاق كرد.

فلئن قيل: انّ الحقيقة المطلقة لو كانت واجبة لذاتها قائمة بنفسها لما كانت مطلقة بل كانت مقيّدة بالوجوب الذاتي، قلنا: انّ الحقيقة المطلقة من حيث هي مطلقة قد تكون لها احكام ضرورية لا تخرجها عن حدّ الاطلاق و لا توجب تقيّدها بشيء منها في الاعيان.48

بنابراين، عارفان بالله احكام اطلاقي و اسماء عرفي را براي خداوند به كار مي بردند و طبق مباني خود ايشان، نمي توان اشكالي را متوجه شان دانست.

اما متفكران اسماعيليه به دليل آنكه ذات الهي را نامعلوم مي دانند، هيچ اسم، رسم، حكم و صفتي را براي آن ذات جايز نمي دانند; و البته عمدتاً تا حدّ امكان به اين عقيده خود پايبند هستند و تمامي صفات و اسمائي را كه در قرآن و روايت و يا كتاب اسماعيليه آمده است، به عقل اول نسبت مي دهند. حميدالدين كرماني، كه يكي از بزرگ ترين متفكران اسماعيليه است و در قرن پنجم مي زيسته، بخش دوم (السور الثاني) از كتاب راحة العقل خود را به تقديس و تمجيد و تحميد ذات الهي اختصاص داده است. وي اين بخش را در هفت فصل (مشرع) تدوين كرده كه فهرست اين فصول خود بيانگر موضع ايشان در مبحث زبان دين و اطلاق اسماء و صفات بر خداوند است:

مشرع اول: في اللّه الذي لا اله الاّ هو و بطلان كونه ليساً;
مشرع دوم: في بطلان كونه تعالي ايساً;
مشرع سوم: في انّه ـ تعالي ـ لاينال بصفة من الصفات و انّه لابجسم و لا في جسم و لا يعقل ذاته عاقل و لا يحس به محس;
مشرع چهارم: في انّه تعالي لا صورة و لا مادة...;
مشرع پنجم: في انّه تعالي لا ضدّ له و لا مثل;
مشرع ششم: في انّه لا يوجد في اللغات ما يمكن الاعراب عنه بما يليق به;
مشرع هفتم: في انّ اصدق قول في التوحيد و التسبيح و التمجيد و الاثبات ما يكون من قبيل نفي الصفات الموجودة و في الموجودات و سلبها عنه تعالي.

در مشرع دوم و ششم، كرماني حتي صفت «وجود» را هم از ذات الهي نفي مي كند و به طور كلي، در لغات، عبارتي را نمي بيند كه بتوان از آنها براي اشاره به خداوند كمك گرفت. قسمتي از عبارات كرماني در اين دو مشرع، براي روشن تر شدن فضاي بحث نقل مي شود:

المشرع الثاني: في بطلان كونه تعالي ايساً. لما كان الايس في كونه ايساً محتاجا الي ما يستند اليه في الوجود علي ما سبق الكلام عليه و كان هو ـ عزّ كبرياؤه ـ متعالياً عن الحاجة فيما هو هو الي غير به يتعلّق ما به هو هو، كان من ذلك الحكم بانّه تعالي خارج عن ان يكون ايساً لتعلّق كون الايس ايساً بالذي يتأوّل عليه الذي جعله ايساً و استحالة الامر في ان يكون هو تعالي ايساً و لا هو يحتاج فيما هو هو الي غير به هو هو فيستند له ـ تكبّر عن ذلك و تعزّز و تعالي علواً كبيراً... .

جمع بندي

در آنچه گذشت، ابتدا مبناي هستي شناسانه عارفان در رابطه با صفات و اسماء الهي مطرح شد. بر اساس اين هستي شناسي وجود واحد است و تمامي مخلوقات در واقع، صفات و اسماء و تجلّيات همان يك امر واحدند. بر اين اساس، حقيقت صفات در همه موارد، حتي آنجا كه به مخلوقات نسبت داده مي شود، يكسان است. و همين امر مصحّح اطلاق حقيقي اين صفات بر مخلوقات از يك سو، و بر ذات الهي از سوي ديگر است. طبق اين ديدگاه، نظريه محققان از عرفا در باب كاربرد يا وضع الفاظ براي روح معنا مبناي هستي شناسانه هم پيدا مي كند. طبق اين نظر، الفاظ براي روح معنا وضع شده اند و خصوصيات مصاديق اين الفاظ در خود الفاظ دخالتي ندارد. در ضمن، بايد توجه داشت كه دست يابي ايجابي و اثباتي به روح معنا در صورتي ميسّر است كه شخص خود ابتدا از تعلّقات مادي رها شود تا بتواند الفاظ را فارغ از انصرافات مادي و خلقي آن به صورت ايجابي فهم كند. و البته بيان شد كه علاوه بر عاقلان به عقل منوّر، كه به مدد شهودْ به حقايق دست يافته اند، عاقلان به عقل سليم هم، كه از فطرتي سالم برخوردارند، توان ادراك صفات و اسماء الهي را تهي از انصرافات خلقي آن دارند. در ادامه، ديدگاه عرفاي باللّه در زمينه اسم و رسم و حكم نداشتن مقام ذات با ديدگاه مشابهي كه اسماعيليه باطنيه در اين زمينه دارند، مقايسه و تفاوت آن دو بيان گرديد.


  • پى نوشت ها

    1ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ترجمه سيد محمّدباقر موسوى همدانى، قم، دارالعلم، ج 3، ص 57.

    2ـ «انّه ليس فى الوجود فاعل الاّ اللّه و افعال العباد بجملتها عند اهل السنّة و الجماعة منسوبة الوجود و الاختراع الى الله تعالى بلا شريك و لامعين فهى على الحقيقة فعله.» (محيى الدين بن عربى، رساله ردّ المتشابه الى المحكم در مجموعه رسائل ابن عربى، بيروت، دارالمحجة البيضاء، 1421، ج 2، ص 393.)

    3ـ عرفان نظرى در تبيين چگونگى وجود اين صفات و رابطه آن با ذات مطلق، بيانى فنى دارد كه در منابع بدان پرداخته شده است.

    4ـ عارفان تعبير قرآنى «خزائن» به صورت جمع را در آيه شريفه (و ان من شىء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم)(حجر: 21) دليل بر اين امر مى دانند.

    5ـ اين عبارت ابن عربى صريح در وحدت اين صفات است: «غير انّ هذا الامر الكلى يرجع اليه حكم من الموجودات العينية بحسب ما تطلبه حقائق تلك الموجودات العينية كنسبة العلم العالم و الحياة الى الحى. فالحياة حقيقة معقولة و العلم حقيقة معقولة متميّزة عن الحياة كما ان الحياة متميّزة عنه. ثم نقول فى الحق تعالى انّ له علماً و حياة فهو الحى العالم. و نقول فى الملك: انّ له حياة و علماً فهو الحى العالم. و حقيقة العلم واحدة و حقيقة الحياة واحدة و نسبتها الى الحى و العالم واحدة و نقول فى علم الحق: انّه قديم و فى علم الانسان انّه محدّث; فانظر ما احدثه الاضافه من الحكم فى هذه الحقيقة المعقولة.» (داودبن محمود قيصرى، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375، ص 381.)

    6ـ «فانّ القرآن و ان كان حقيقته واحدة الاّ انّ لها مراتب كثيرة فى النزول و اساميه بحسبها مختلفة ففى كل عالم و نشاة يسمّى باسم مناسب لمقامه الخاص و منزله المعيّن، كما انّ الانسان كامل حقيقة واحدة و له اطوار و مقامات و درجات كثيرة فى الصعود و اسامى مختلفة و له بحسب كل طور و مقام اسم خاص.» (صدرالمتألّهين، مفاتيح الغيب، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363، ص 23.)

    7ـ هاشم بحرانى، البرهان فى تفسيرالقرآن، بيروت، موسسه اعلمى، 1419، ج 2، ص 9.

    8ـ سيدحيدر آملى، تفسير المحيط الاعظم و بحرالخضم فى تأويل كتاب اللّه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1416، ج 1، ص 241.

    9ـ «اراد ان يظهر ذاته فى مظهر كامل يتضمّن سائر المظاهر النورانية و الحقائق الظلية و يشتمل على جميع الجقائق السرّية و الجهرية و يحتوى على جملة الرقائق البطنية و الظهرية.» (صائن الدين تركه، تمهيد القواعد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب، 1381، ص 319.)

    10ـ همان، ص 319.

    11ـ حسن حسن زاده آملى، ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378، ص 55.

    12ـ صائن الدين تركه، تمهيد القواعد، ص 138 / سيد جلال الدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص الحكم، تهران، اميركبير، 1370، ص 565ـ584.

    13ـ ر.ك. سيدحيدر آملى، پيشين، ج 1، ص 280.

    14ـ صائن الدين تركه، پيشين، مقدّمه سيد جلال الدين آشتيانى، ص 132.

    15ـ امام خمينى، تعليقات على شرح فصوص الحكم، مقدّمه محمّدحسن رحيميان، قم، پاسدار اسلام، 1410، ص 50. و چنان كه صدرالمتألّهين مى گويد: «و بالجملة انّ للقرآن درجات و منازل كما انّ للانسان مراتب و مقامات و ادنى مراتب القرآن كادنى مراتب الانسان و هو ما فى الجلد و الغلاف كما انّ ادنى الدرجات للانسان هو ما فى الاهاب و البشرة و لكلّ درجة منه لها حملة يحفظونه و يكتبونه و لاتمسّوه الاّ بعد طهارتهم عن حدثهم او حدوثهم و تقدسهم عن علائق مكانهم او امكانهم و القشر من الانسان لا ينال الاّ سواد القرآن و صورته المحسوسه و لكن الانسان القشرى من الظاهرية لا يدرك الاّ المعانى القشرية. و امّا روح القرآن و لبّه و سرّه فلايدركه الاّ اولوا الباب.» (صدرالمتألّهين، پيشين، ص 41.)

    16ـ چنان كه ابن فنارى در مصباح الانس مى نويسد: «فلما كانت المخاطبات الربانية و التنزّلات الالهية السنة احوال المخاطبين عنده من حيث انّهم معه و السنة احواله عندهم و معهم و السنة النسب و الاضافات المتعينة فى البين... كان تعيّن بطونها حسب تعيّن بطونهم.» (ابن فنارى، مصباح الانس، تصحيح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1416، ص 19.)

    17ـ سيدحيدر آملى، پيشين، ج 1، ص 245.

    18ـ مولى محسن فيض كاشانى، تفسير صافى، چ دوم، مشهد، دارالمرتضى، 1402، ج 1، ص 29.

    19ـ صدرالمتألّهين، پيشين، ص 91.

    20ـ يداللّه يزدان پناه، جزوه «رمز و راز تأويل عرفانى از ديدگاه اهل معرفت»، قم، كتابخانه دائرة المعارف علوم عقلى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ص 42.

    21ـ در توضيح اين آيات ابن عربى مى فرمايد: «فاثبت لهم السمع و البصر العاديين و نفى عنهم الحقيقى و بهذا يفهم قوله تعالى (و نحشره يوم القيامة اعمى قال ربّ لم حشرتنى اعمى و قد كنت بصيراً) مع العلم بانّ اللّه يعيدهم بابصارهم العادية كحالهم فى الدنيا تحقيقاً لقوله تعالى (كما بدأنا اول خلق نعيده.) و لكنّ الحكم فى تلك الدار للابصار الحقيقية المستفادة من نور صفاته بواسطة استجابة القلب لآياته و توجّهها بنورها الى عالم الغيب و قلب الكافر فى الدنيا كان خالياً من نور التوحيد و كان بصره لايرجع الى قلبه لانّه لا ممدّ له الاّ من نور حسه و هو اعمى عن نور آيات التوحيد لاجرم انّه يحشر يوم القيامة اعمى كما كان فى الدنيا.» (محيى الدين بن عربى، پيشين، ج 2، ص 414.)

    22ـ همان، ج 2، ص 414.

    23ـ «قد مر انّ الاصل فى المنهج الراسخين فى العلم هو ابقاء ظواهر الالفاظ على معانيها الاصلية من غير تصرف فيها، لكن مع تحقيق تلك المعانى و تلخيصها عن الامور الزائدة و عدم الاحتجاب عن روح المعنا بسبب غلبة احكام بعض خصوصيتها على النفس و اعتيادها بحصر كل معنى على هيئة مخصوصة له يتمثّل ذلك المعنا بها للنفس هذه النشأة.» (صدرالمتألّهين، پيشين، ص 92.)

    24ـ «كيف و لو لم يكن الآيات و الاخبار محمولة على ظواهرها و مفهوماتها الاولى كما زعمه اكثر الفلاسفه لما كانت فايدة فى نزولها و ورودها على الخلق كافةً بل كان نزولها موجباً لتحيّر الخلق و ضلالهم و هو ينافى الهداية و الرحمة و الحكمة و كيف يكون القرآن تبياناً لكل شىء و هدىً و رحمة و كيف يكون الرسل هادين و المهدّيين و هم زادوا على ما قالوا الغازاً و مجازات طول اعمارهم.» (صدرالمتألّهين، پيشين، ص 93.)

    25ـ سيد حيدر آملى، پيشين، ج 1، ص 240.

    26 و 27ـ سيد محمّدحسين طباطبائى،پيشين،ج3،ص71/ ص 73.

    28ـ قوله تعالى: (قاتلوهم يعذِّبهمُ اللّهُ بايديكُم) و ذلك يفهم انّ كل ما ظهر على ايدى العباد فهو منسوب اليه و فعل له و انّ جوارحنا مظهر له و واسطة فيه فهو على الحقية الفاعل بجوارحنا.... و حقق الله لنبينا (ص) ذلك بقوله تعالى: (اِنَّ اللّه هو يقبل التوبة عن عباده و ياخذ الصدقات) بعد قوله (خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكيهم بها) و بقوله ـ عزّ من قايل ـ (انَّ الَّذين يبايعنوك انما يبايعنون اللّه يداللّه فوق ايدهم) فنزل يد نبيه منزلة يده فى المبايعه و اخذ الصدقات و الرمى فى قوله (و ما رميتَ اذ رميتَ و لكن اللّه رمى...) (محيى الدين بن عربى، پيشين، ج 2، ص 394.)

    29 و 30ـ همان، ج 2، ص 393 / ص 445.

    31ـ «و لو اتفق لاحد اَن يخرج من هذا الوجود المجازى الحسى الى تحقق بالوجود اليقينى العينى و يتصل بدائرة الملكوت الروحانى حتى يشاهد معنى (و اللّه بكل شىء محيط)و يرى ذاته محاطاً بها مقهوراً عليها... نحن و امثالنا لا نشاهد حروف القرآن الاّ سوادها لكوننا فى عالم الظلمة و السواد و ما حدث من مد المداد اعنى مادة الاضداد و المدرك ما يدرك شياً الاّ بما حصل لقوّة ادراكه فانّ المدرك و المدرك دائماً من جنس واحد. فالبصر لايدرك الاّ الالوان و الحس لاينال الاّ المحسوسات و الخيال لايدرك الاّ المتخيلات و العقل لايعرف الاّ المعقولات و كذلك النور لا يدرك لاحد الاّ بالنور و من لم يجعل اللّه له نوراً فما له من نور. فنحن بسواد هذا العين لانشاهد الاّ سواد القرآن، فاذا خرجنا من هذا الوجود المجازى و (القرية الظالم اهلها)مهاجراً الى الله و رسوله و ادركنا الموت عن هذه النشأة الصورية الحسية و الخيالية و الوهمية و العقلية العملية و محونا بوجودنا فى وجود كلام اللّه ثم خرجنا من المحو الى الاثبات اثباتاً ابدياً و من الموت الى الحياة حياةً ثانوية ابدية فما رأينا بعد ذلك سواداً اصلا الاّ البياض الصرف و النور المحض... و عند ذلك نقرء الآيات من نسخة الاصل و من عنده علم الكتاب.» (صدرالمتألّهين، پيشين، ص 22.)

    32ـ محيى الدين بن عربى، پيشين، ج 2، ص 423.

    33ـ صدرالمتألّهين، پيشين، ص 41.

    34ـ چراكه در بالاترين درجات فنا و حق اليقين، انسان با ظرفيت وجودى محدود خود به خدا مى نگرد و از اين رو، ذات نامحدود الهى را نمى تواند درك كند، چنان كه ابن عربى گويد: «و التجلّى من الذات لايكون ابداً الاّ بصورة استعداد المتجلّى به غير ذلك لايكون فاذا المتجلّى له ما رأى سوى صورته فى مرآة الحق» (حسن حسن زاده آملى، پيشين، ص 427) و قونوى مى گويد: «و من الناس من يرقبه الحق ان عن يكون ادراكه بالتجلّى الاول المتعيّن على الوجه المذكور، بل بالتجلّى الثانى الاطلاق الذاتى فينصبغ بحكمه و يظهر بوصفه و يصير مرآة لعين الحق بنفسه و بالاشياء، لكن بحسب مرتبته لا بحسب الحق و سعته اذ لو كان كذلك لعلم كل ما يعلمه الحق دائماً و ليس كذلك.» (صدرالدين قونوى، النفحات الالهيه، تصحيح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1375، ص 259.)

    35ـ سيد حيدر آملى، پيشين، ج 1، ص 248.

    36ـ داودبن محمود قيصرى، پيشين، فص نوحى، ص 498.

    37ـ همان، ص 498 / حسن حسن زاده آملى، پيشين، ص 111.

    38ـ سيد حيدر آملى، پيشين، ج 1، ص 242.

    39ـ محيى الدين بن عربى، الجلال و الجمال در رسائل ابن عربى، بيروت، دار الاحياء التراث العربى، ص 5.

    40ـ صدرالدين قونوى، رسالة نصوص، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362، ص 10.

    41ـ يداللّه يزدان پناه، جزوه «عرفان نظرى»، قم، كتابخانه دائرة المعارف علوم عقلى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ص 25.

    42ـ صدرالدين قونوى، رسالة نصوص، ص 30.

    43ـ صائن الدين تركه، تمهيد القواعد، ص 266.

    44ـ صدرالدين قونوى، رسالة نصوص، ص 6.

    45ـ يداللّه يزدان پناه، جزوه «عرفان نظرى»، ص 34.

    46 و 47ـ صدرالدين قونوى، اعجازالبيان فى تأويل القرآن (تفسير فاتحه)، قم، منشورات مكتبة الارومية، 1404، ص114 / ص 117.

    48ـ صائن الدين تركه، تمهيد القواعد، ص 246.