معرفت

سال بیست و دوم ـ شماره 186 ـ خرداد 1392، 99ـ113

محمد زارعى توپخانه¹

چکیده

پژوهش حاضر درصدد بررسى ساختار توزیع قدرت در خانواده از منظر متون اسلامى است و به مقایسه این ساختار با نظریات ساختار قدرت در خانواده از دیدگاه منابع روان شناسى و جامعه شناسى مى پردازد. این تحقیق با روش توصیفى ـ تحلیلى، منابع روان شناسى و جامعه شناسى را مورد مطالعه قرار مى دهد و نظریات و رویکردهاى مطرح را ذکر مى نماید. در ادامه، مى کوشد با استناد به آیات و روایات و نظریات متخصصان اسلامى، الگوى ساختار قدرت در خانواده را از منظر متون اسلامى استخراج نماید. نتایج حکایت از آن دارد که الگوى ساختار قدرت از منظر متون اسلامى، الگوى پدر مرکزى دموکراتیک است که با تبیینى چند علتى (عوامل زیستى، روان شناختى و اقتصادى)، نقش هاى جنسیتى را برجسته مى نماید. این الگو با رویکرد سیستمى خانواده در روان شناسى و کارکردگرایى در جامعه شناسى همسویى دارد.

کلیدواژه ها: ساختار قدرت، خانواده، قوام، جنسیت، متون اسلامى.

¹ دانش پژوه کارشناسى ارشد روان شناسى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.    mohammad358z@yahoo.com

دریافت: 19/ 6/ 91               پذیرش: 29/ 2/ 92.

مقدّمه

خانواده اولین واحد اجتماعى و یکى از بنیادى ترین نهادهاى اجتماعى است که در طول تاریخ بر اثر عوامل گوناگون دستخوش تغییر شده است. دگرگونى هاى اجتماعى و تحول در الگوهاى زندگى جوامع شهرى و ورود زنان به اجتماع، موجب تغییر و تحول در مفهوم نقش و توزیع نقش هاى جنسیتى و به تبع آن، توزیع قدرت در خانواده شده است. خانواده کانونى است که در آن چگونگى توزیع و نحوه اعمال قدرت در شکل گیرى و رشد شخصیت افراد، اجتماعى شدن فرزندان، عزت نفس، انسجام و حتى احساس رضایت، احساس بیگانگى و تنهایى و خوش بختى زناشویى اثر مى گذارد. چگونگى تقسیم قدرت در خانواده میان زن و شوهر، با کمّ و کیف خوش بختى زوج ها و احساس عادلانه بودن قدرت رابطه دارد (مهدوى و صبورى خسروشاهى، 1382). برخى پژوهش ها نشان مى دهد در 40 درصد از خانواده هاى تحت مشاوره که «خانواده هاى مرزى» نامیده مى شوند، مبارزه قدرت وجود دارد. این گونه خانواده ها دشوارترین افراد براى درمان هستند (سعیدیان، 1382، ص 2). بر این اساس، جى هى لى (1375، ص 177) معتقد است: وقتى یکى از اعضاى خانواده دچار علایم مرضى مى شود، ترتیب سلسله مراتب قدرت در خانواده به هم خورده است. وقتى وضع پایگاه ها در سلسله مراتب به هم بخورد یا مبهم باشد، کشمکشى بروز مى کند که یک شاهد عینى آن، تنازع قدرت است. ازاین رو، طرح ریزى سبک زندگى سالم، نیازمند تبیین صحیح نقش ها و توزیع مناسب ساختار قدرت در خانواده است.

     منظور از ساختار قدرت در خانواده، الگوهاى تصمیم گیرى زوجین در هزینه ها، خرید امکانات، تربیت فرزندان و غیره است (یزدى و حسینى حسین آبادى،  1387). به طور کلى، مى توان ساختار قدرت در خانواده را به اقتدارگرایانه و دموکراتیک تقسیم کرد. تصمیم گیرى هاى دموکراتیک به مشارکت و حضور فعال اعضا در فرایند اخذ تصمیم اشاره دارد. تصمیم گیرى هاى اقتدارگرایانه به حاکمیت و محوریت یک نفر به عنوان رئیس یا ارشد در اخذ تصمیمات دلالت مى کند (ظهیرى و فتحى، 1389). ازاین رو، برخى از محققان، ساختار تصمیم گیرى در خانواده را در سه مقوله دسته بندى کرده اند:

     1. خانواده هایى که در آنها پدر بیشترین قدرت تصمیم گیرى را دارد.

     2. خانواده هایى که در آنها مادر بیشترین قدرت تصمیم گیرى را دارد.

     3. خانواده هایى که در آنها پدر و مادر به طور یکسان داراى قدرت تصمیم گیرى هستند (ذوالفقارپور و همکاران، 1383). البته دسته بندى هاى دیگرى هم، در این زمینه ذکر شده است (Bates and et al, 2003, p.170-190).

     در مورد شکل گیرى دیدگاه اقتدارگرایان تبیین هاى مختلفى وجود دارد. برخى از زیست شناسان، عوامل هورمونى یا برترى قدرت بدنى یا تطور متفاوت زن و مرد را علت شکل گیرى ریشه هاى قدرت دانسته اند (بستان و همکاران، 1388، ص 154). نظریه هاى روان شناسى، از شکل گیرى متفاوت شخصیت زن و مرد نام برده اند و برترى شخصیتى از حیث قدرت بدنى و برخى مهارت ها و انگیزش بالاتر براى سلطه طلبى را عامل عمده به حساب آورده اند (همان). نظریات جامعه شناسى هم مختلفند و عوامل اقتصادى، فرهنگى و طیفى از این عوامل همراه با عوامل زیستى را نقش ساز دانسته اند (همان). پیشینه بحث نشان مى دهد که پژوهش هاى مختلفى در رشته هاى مختلف علوم انسانى به ویژه جامعه شناسى و روان شناسى  انجام شده است. در این پژوهش ها، جامعه شناسان بیشتر ابعاد اجتماعى ساختار قدرت در خانواده پرداخته اند (ساروخانى، 1384؛ بستان و همکاران، 1388؛ مهدوى و صبورى خسروشاهى، 1382) و روان شناسان عمدتا رابطه بین ساختار قدرت و سلامت خانواده و اعضاى آن را مورد بررسى قرار داده اند (هى لى، 1375؛ ذوالفقارپور و همکاران، 1383؛ خالدى، 1390؛ سعیدیان، 1382). محققان اسلامى هم با استناد به منابع اسلامى در باب ساختار قدرت در خانواده، پژوهش هاى متعددى را به رشته تحریر درآورده اند (میرخانى، 1378؛ علائى رحمانى، 1383؛ مروى، 1386؛ کریم پور قراملکى، 1379). محققان دیگرى به بررسى تطبیقى بین نظریات جامعه شناسى یا روان شناسى با منابع اسلامى پرداخته اند (ظهیرى و فتحى، 1389؛ باقرى، 1388). على رغم تحقیقات فراوان، به نظر مى رسد پژوهش جامعى وجود ندارد که ساختار قدرت در خانواده را از دیدگاه متون اسلامى در مقایسه با نظریه هاى روان شناسى و جامعه شناسى، مورد ارزیابى قرار دهد. از سویى، با توجه به فرهنگ اسلامى ـ ایرانى حاکم بر کشور، براى تحقق سبک زندگى اسلامى و خانواده کارآمد، ارائه یک الگوى مناسب ساختار قدرت در خانواده از دیدگاه متون اسلامى که با پژوهش هاى علوم انسانى غنى سازى شده باشد، ضرورت دارد. بدین منظور، پژوهش حاضر درصدد است با روش توصیفى ـ تحلیلى، به بررسى ساختار توزیع قدرت در خانواده از دیدگاه آموزه هاى اسلامى و مقایسه آن با نظریات ساختار قدرت در روان شناسى و جامعه شناسى بپردازد و به این پرسش ها پاسخ دهد: ساختار توزیع قدرت در خانواده از منظر متون اسلامى چیست؟ نظریه هاى روان شناسى و جامعه شناسى در توزیع ساختار قدرت کدام اند؟ کدام یک از این نظریات با متون اسلامى همسویى دارد؟

نظریات ساختار قدرت در خانواده

بسیارى از روان شناسان و جامعه شناسان خانواده، نظریات و دیدگاه هاى مختلفى درباره ساختار خانواده مطرح کرده اند که ضرورت دارد، مورد بحث و بررسى قرار گیرد.

     دیدگاه سیستمى

روان شناسان سیستمى خانواده همانند مینوچین (1974) و جى هى لى (1976)، وجود سلسله مراتب روشن و صریح درون خانوادگى را از مسائل ضرورى در کارآمدى خانواده مى دانند. مینوچین که یکى از نظریه پردازان خانواده و خانواده درمانى است، اعتقاد دارد: معیار سلامتى و بهنجارى خانواده این است که هر کس در جایگاه و نقش متناسب با خود قرار گیرد. وى هدف از روش درمانى خود در خانواده را، نشاندن والدین و همسران در پست فرمان کنترل خانواده و ایفاى نقش ویژه در اداره خانواده اعلام مى کند (زیمون، 1379، ص 235).

     ازسویى، هى لى (1375، ص 173ـ177) معتقد است: هر خانواده باید به مسئله سازمان دهى در یک سلسله مراتب بپردازد. وجود سلسله مراتب اجتناب ناپذیر است؛ زیرا سازمان ماهیتا سلسله مراتبى است و قواعد و مراتب مربوط به اینکه چه کسى در پایگاه اولیه قدرت و چه کسى در پایگاه ثانویه قدرت است باید مشخص شود. در خانواده هاى هسته اى، قدرت غالبا در ید والدین است. وقتى یکى از اعضاى خانواده دچار علایم مرضى مى شود، ترتیب سلسله مراتب در سازمان خانواده به هم خورده است. وقتى وضع پایگاه ها در سلسله مراتب به هم بخورد یا مبهم باشد، کشمکشى بروز مى کند که یک شاهد عینى، تنازع قدرت است. پژوهش هاى بسیارى پیرامون الگوى تصمیم گیرى در خانواده و پیامدهاى آن انجام گرفته است. این پژوهش ها تأثیر ساختار قدرت خانواده  را بر روى انسجام خانواده، کیفیت زندگى زناشویى و آسیب شناسى خانواده مورد تأکید قرار داده اند (ذوالفقارپور و همکاران، 1383).

     نظریه تفکیک نقش ها

یکى از نظریه هایى که قدرت در خانواده را تبیین مى کند «نظریه تفکیک نقش ها» است. این نظریه براساس اصل سازش ناپذیرى بودن نقش هاى رهبرى و عاطفى است که پارسونز (1995) آن دو را از یکدیگر جدا مى داند. وى معتقد است: دو عنصر عمده براى تشکیل خانواده وجود دارد: تفکیک بر مبناى جنسیت و تفکیک بر مبناى سن. در این ارتباط، دلایلى که مطرح مى کند مرتبط با تفاوت هاى بیولوژیکى و نگرش هاى اجتماعى و خانوادگى است (مهدوى و صبورى خسروشاهى، 1382). پارسونز ساختار خانواده را پیامد تمایزپذیرى و تفکیک در دو محور مى بیند:

     1) محور سلسله مراتبى قدرت نسبى؛

     2) محور نقش هاى ابزارى در مقابل احساسى ـ عاطفى.

     بر اساس این تفکیک پذیرى، پارسونز به چهار نوع تقسیم بندى بنیادى از نقش ـ پایگاه در خانواده هسته اى مى رسد:

     1. نقش پدر: پدر داراى نقش ارتباط با دیگران است. هم داراى قدرت بالایى است و هم در خانواده، وجه ابزارى در دست اوست؛ و از طرفى، نقش احساسى ـ عاطفى او نیز پایین است.

     2. نقش مادر: مادر داراى قدرت بالایى در وجه احساسى ـ عاطفى است و در نقش ابزارى از موقعیت پایینى برخوردار است.

     3. نقش فرزند پسر: پسر از نظر قدرت در سطح پایین، ولى داراى وجه ابزارى است.

     4. نقش فرزند دختر: دختر از نظر قدرت در سطح پایین، ولى داراى وجه احساسى ـ عاطفى است.

     وى معتقد است که این تفکیک نقش ها با یکدیگر مرتبط اند و قدرت، محور این تمایز و تفکیک است که حاوى درجه نفوذ کمى است. پارسونز (1995) معتقد است که بزرگ سالان در امور خانواده، به عنوان یک نظام، بیش از کوچک ترها تأثیر مى گذارند و با بزرگ شدن فرزندان در خانواده، میزان قدرت فرزندان نیز افزوده مى شود و نابرابرى آنان در مقابل خانواده کاهش مى یابد. ولى نکته اصلى، وجه ابزارى و احساسى ـ عاطفى است که ضرورتا این تفکیک، حاوى کارکرد براى خانواده است و از این ایفاى نقش هاست که پارسونز براى زن نقش رهبرى عاطفى یا کاریزمایى، و براى مرد نقش رهبرى اجرایى یا ابزارى قایل است (Parsons, 1995, p. 45). پارسونز مفروضش این است که اختصاص نقش هاى جنسیتى بین زن و مرد دست کم تا حدى جنبه زیستى دارد. زنان باردار مى شوند و به فرزندان شیر مى دهند و این واقعیت آنان را براى پذیرش نقش هاى مرتبط با مراقبت و پرورش مستعد مى گرداند، اما مردان چون از محدودیت هاى زیستى آزاد و رها هستند، در نقش هایى که خارج از خانه است، تخصص مى یابند (Murray, 1996, p. 267) ازاین رو، نظام جامعه، شوهر را رهبر اصلى و وظیفه مادر را حفظ وحدت و انسجام خانواده مى داند (مهدوى و صبورى خسروشاهى، 1382).

     دیدگاه فمینیست ها

فمینیسم یکى از دیدگاه هاى مهمى است که در مقابل نظریات کارکردگرایانى همچون پارسونز قرار دارد و به شدت مخالف نظریات کارکردگرایان است. اساس نظریه آنها در «نابرابرى جنسى» بر این استوار است که  زنان در جامعه در موقعیت نابرابرى نسبت به مردان واقع شده اند. زنان نسبت به مردان، دسترسى کمترى به منابع مالى، پایگاه اجتماعى، قدرت و فرصت ها براى خودشکوفایى در اجتماع دارند و این نابرابرى، نتیجه سازمان دهى جامعه است، نه اینکه منشأ بیولوژیکى یا تفاوت هاى شخصیتى بین زنان و مردان داشته باشد. در حوزه خانواده نیز فمینیست ها معتقدند که اساس خانواده به سوى برابرى و تقارن نرفته است. بنابراین، خانواده مکان نابرابرى است؛ جایى که زنان مطیع هستند و نقش هاى آنان از پیش تعیین شده است. آنان بر این باورند که دو ساختار زیر، زنان را به اطاعت و فرمان بردارى در خانواده وامى دارد (همان):

1. موقعیت زنان به عنوان همسران و مادران: موضوع همسرى و مادرى یکى از امور مهمى است که توجه طرف داران فمینیسم را به خود معطوف کرده است. به اعتقاد بسیارى از آنان، مادرى و مراقبت از فرزند، به جاى آنکه به قابلیت هاى درونى زنانه اسناد داده شوند، باید به عنوان ساخت هاى فرهنگى ادراک شوند اوکلى (1976) براى مادرى کردن به عنوان نماد آشکار تقسیم کار جنسى، جنبه اسطوره اى قایل است. وى اسطوره مادرى را مشتمل بر سه ادعاى نادرست مى داند: الف) مادران به کودکان خود نیاز دارند؛ ب) کودکان به مادران خود نیاز دارند؛ ج) مادرى مظهر بزرگ ترین دستاورد زندگى زن است (بستان، 1389).

2. فرایند جامعه پذیرى در خانواده: دى بوار (1989) از جامعه پذیرى نقش هاى جنسیتى به عنوان عامل تداوم سلطه مرد بر زن یاد مى کند (Tong, 1997, p.206). به اعتقاد وى، شخصیت دختران و زنان مى توانست بسیار متفاوت با الگوى نابرابر کنونى شکل گیرد، مشروط به اینکه دختر بچه از ابتدا با همان توقعات و پاداش ها، و با همان سخت گیرى ها و آزادى هایى تربیت مى شد که برادرانش تربیت مى شوند؛ در همان تحصیلات و همان بازى ها سهیم مى شد و مردان و زنانى او را احاطه مى کردند که در نگاهش آشکارا یکسان بودند (De Beauvoir, 1989, p.726). چودرو (1997) نیز با تأکید بر الگوى هاى جامعه پذیرى، اظهار مى دارد که در این فرایند، دختران درجه ضعیف ترى از فردیت یافتگى را نسبت به پسران تجربه مى کنند (Chodorow, 1997, p. 195).

     نظریه مبادله

نظریه مبادله، یکى از دیدگاه هاى مهم در جامعه شناسى است. این نظریه بر قدرت زناشویى متمرکز شده است. بر اساس این نظریه، سه عنصر هنجارهاى اجتماعى، منابع و منافع توزیع قدرت یک رابطه را تعیین مى کنند. عنصر اول، بیان مى دارد که هنجارهایى مثل ریاست مرد در خانه و برخوردارى از سن و پول بیشتر و تحصیلات بالاتر و شغل بهتر در مقایسه با زنان، موجب افزایش قدرت مردان شده است. عنصر دوم، منابع است. براساس این نظریه، هریک از دو شریک زندگى که منابع بیشترى مثل پول، دانش یا ظاهر فیزیکى بهتر در اختیار داشته باشند، قدرت بیشترى دارند. عنصر سوم، یعنى منافع، به این مطلب اشاره دارد که هر کدام از زوجین که منافع کمترى از این رابطه به دست آورد، قدرت بیشترى خواهند داشت و آنکه وابستگى اش به رابطه کمتر است، قدرتش کمتر خواهد بود (Taylor and et al, 2000, p. 276).

     از جمله پژوهش هاى مهم در این زمینه، مطالعات والاس و ولف است که در دهه 1960 انجام گردید که به «نظریه منابع»(Resource Theory)منتهى شد. این نظریه، توازن قدرت بین زن و شوهر را مورد ارزیابى قرار داده و به بررسى ارتباط قدرت نسبى و عرضه خدمات در گروه هاى  کوچک پرداخته است (Wallace & Wolf, 1986, p.181). اساس این نظریه براى توزیع قدرت در خانواده بر حسب منابعى است که هریک از زن و شوهر در ازدواج به خانواده آورده اند. هریک از زن و شوهر به هر میزان از منابع قدرت برخوردار باشند (به طور اخص مثل: تحصیلات، شغل و قدرت مالى)، به همان میزان، داراى قدرت تصمیم گیرى در خانواده هستند. البته منابع ارزشى دیگرى مثل علاقه و وابستگى زوجین و جذابیت فرد براى همسر، دخیل هستند که در توزیع قدرت در تصمیم گیرى در خانواده نقش مهمى دارد (مهدوى و صبورى خسروشاهى، 1382).

     جامعه پذیرى جنسیت

جامعه پذیرى فرایندى است که افراد، از طریق آن، نگرش ها، ارزش ها و کنش هاى مناسب هر فرد به عنوان عضوى از یک فرهنگ خاص را مى آموزند و آن را به عنوان عضوى از یک فرهنگ، درونى مى کنند. در ارتباط با کارکرد جامعه پذیرى، مسئله جامعه پذیرى نقش هاى جنسیتى در خانواده مطرح است. شیوه هاى متفاوت تربیت کودکان دختر و پسر و انتظارات، نگرش ها، وظایف و رجحان هایى که یک جامعه به هر جنس نسبت مى دهد، موجب شکل گیرى نقش هاى درونى متفاوت بین آنان مى شود (بستان، 1389).

     جامعه شناسان، عوامل جامعه پذیرى را عمدتا خانواده، مدارس و رسانه ها مى دانند. این عوامل، معمولاً از زنان تصویرى مطیع، منفعل، عاطفى و وابسته، و از مردان تصویرى مستقل، استوار، شایسته، توانا و مصمم ترسیم کرده اند. تا جایى که تحقیقات نشان داده، زنانى که در خانواده پدرى مطیع و فرمان بردار بوده اند، در خانواده شوهر نیز مطیع اند. بنابراین، جامعه پذیرى عاملى است که نگرش افراد را درباره رفتار جنسى تحت تأثیر قرار مى دهد (مهدوى و صبورى خسروشاهى، 1382). دوبوار (1989) از جامعه پذیرى نقش هاى جنسیتى به عنوان عامل تداوم سلطه مرد بر زن یاد مى کند (Tong, 1997, p. 206). چودورو (1997) در این رابطه اظهار مى دارد: «تقسیم کار جنسى و خانوادگى که در ضمن آن، زنان به مادرى مى پردازند، منجر به تقسیمى جنسى در باب سازمان دهى و جهت گیرى روانى مى شود. این امر زنان و مردانى تولید مى کند که جنسیتى اجتماعى کسب کرده اند و وارد مناسباتى نامتقارن و ناهمجنس خواهانه مى شوند؛ مردانى تولید مى کند که بیشتر انرژى خود را صرف کار غیرخانوادگى مى کنند و از پدرى کردن خوددارى مى ورزند؛ زنانى تولید مى کند که انرژى خود را صرف پرورش و مراقبت از فرزندان مى کنند که این کار به نوبه خود، تقسیم کار جنسى و خانوادگى را که در ضمن آن زنان به مادرى مى پردازند، بازتولید مى کند»  (Chodorow, 1997 , p.195). به اعتقاد ریتزر (1979)، در جوامع سنتى، از زنان انتظار مى رود که از مردان اطاعت کنند و زنان نقش مطیع بودن را مى پذیرند. این امر حتى در قلمرو کار و شغل نیز وجود دارد. بر اساس تحقیقات گروه هاى کارى، همان گونه که مردان به طور مستقل جامعه پذیر مى شوند، به همان نسبت از نفوذ بیشترى نسبت به زنان برخوردارند. در مقابل، زنان از اعتماد به نفس کمترى برخوردارند و در حضور مردان، احساس وابستگى و انفعال بیشترى دارند (مهدوى و صبورى خسروشاهى، 1382).

دیدگاه اسلام

     اسلام و ضرورت ساختار قدرت

بر اساس آموزه هاى دینى، زن و مرد داراى سرشت و حقیقت واحدى هستند. همه انسان ها اعم از زن و مرد، از  یک ریشه و اصل سرچشمه مى گیرند و گوهر آفرینش آنها یکى است. قرآن کریم مى فرماید: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُم مِن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً کَثِیرا وَنِسَاء» (نساء: 1)؛ اى مردم! از (مخالفت) پروردگارتان بپرهیزید؛ همان کسى که همه شما را از یک انسان آفرید و همسر او را (نیز) از جنس او خلق کرد و از آن دو، مردان و زنان فراوانى (در روى زمین) منتشر ساخت. علّامه طباطبائى مى فرماید: «ظاهر جمله «وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها» این است که مى خواهد بیان کند که همسر آدم از نوع خود آدم بود، و انسانى بود مثل خود او، و این همه افراد بى شمار از انسان، که در سطح کره زمین منتشر شده اند، همه از دو فرد انسان مثل هم و شبیه به هم نشئت گرفته اند؛ بنابراین حرف "من" من نشویه خواهد بود (یعنى منشأ چیزى را بیان مى کند.)» (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 136). ازاین رو، آیه مذکور و آیات مشابه آن، اشتراک انسانى زن و مرد را مى رساند.

     از سویى، زن و مرد در تمام استعدادهاى کمال، اشتراک دارند و ابزارهاى کمال مثل اراده و اختیار و شناخت و بهره مندى از هدایت انبیا و راهنمایان به هر دو عنایت شده است. قرآن کریم مى فرماید: «أَنِّی لاَ أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنکُم مِن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَى»(آل عمران: 195)؛ من عمل هیچ عمل کننده اى از شما را، زن باشد یا مرد، ضایع نخواهم کرد. علّامه طباطبائى مى فرماید: «رسیدن به هر درجه از کمال که براى یک صنف (زن و مرد) میسر و مقدور است، براى صنف دیگر نیز میسور و ممکن است و یکى از مصادیق آن استکمال هاى معنوى، کمالاتى است که از راه ایمان به خدا و اطاعت و تقرب به درگاه او حاصل مى شود» (همان، ص 90).

     ازدواج و شکل گیرى خانواده، سازوکارهاى جدیدى را بنیان مى گذارد. خانواده به عنوان یک واحد کوچک اجتماعى، نیازها و اقتضائات خاص خود را دارد و کارکردهاى صحیح آن، مبتنى بر تعاملات صحیح بین اعضا و تحقق نقش هاى صحیح هریک از اعضا براى نیل به هدف واحد است. شهید مطهرى معتقد است: در خانواده باید روابط اجزا به گونه اى باشد که کل خانواده به عنوان یک واحد به اهداف خود برسد. خانواده مکانى است که انسان از خودپرستى و خوددوستى به سوى دیگردوستى قدم برمى دارد (ظهیرى و فتحى، 1389). یکى از مسائل اساسى براى انسجام هر مجموعه هدفدار، توزیع سلسله مراتب قدرت و نقش مدیریتى است. اعمال مدیریت یک اصل عقلایى و پذیرفته شده در هر مجموعه هدفدار است. اسلام به تبع این اصل عقلایى، وجود مدیریت واحد را در همه مجموعه ها مورد تأکید قرار داده است. در روایتى از رسول خدا صلى الله علیه و آله، دستور داده شده که حتى اگر در یک مسافرت سه نفر همراه شدند، یکى از آنها باید مسئولیت و مدیریت جمع را عهده دار گردد (سیوطى، 1404ق، ج 6، ص 177). ضرورت مدیریت در خانواده هم جزئى از ضرورت مدیریت هر مجموعه هدفدار است که باید اعضاى خانواده بدان پایبند باشند تا در سلوک و پیشرفت مادى و معنوى موفق تر گردند. برخى از آیات قرآن (از جمله، نساء: 34) و روایات اهل بیت علیهم السلام، گویاى ضرورت این مطلب است (زغلول، 1410ق، ج 5، ص 160؛ محمدى رى شهرى، 1387، ص 264؛ کلینى، 1365، ج 4، ص 13؛ صدوق، 1413ق، ج 3، ص 44). بر این اساس، هى لى (1375، ص 173ـ177) معتقد است: وجود مطلق سلسله مراتب امرى اجتناب ناپذیر است؛ زیرا سازمان ماهیتا سلسله مراتبى است و خانواده به عنوان یک سازمان، باید به مسئله سازمان دهى در یک سلسله مراتب بپردازد و قواعد و مراتب مربوط به اینکه چه کسى در پایگاه اولیه قدرت و چه کسى  در پایگاه ثانویه قدرت است، باید مشخص شود.

     قرآن کریم یکى از کارکردهاى اساسى خانواده را آرامش بخشى مى داند تا در سایه آن، اعضاى خانواده به رشد و تعالى مادى و معنوى خود نایل آیند و زمینه تربیت صحیح فرزندان فراهم آید: «و از نشانه هاى خداوند این است که از جنس خودتان برایتان همسرانى آفرید تا بدان ها آرامش بیابید و بین شما دوستى و رحمت برقرار کرد» (روم: 21). برخى از آموزه هاى دینى، رعایت سلسله مراتب قدرت براى خانواده و اعضاى آن را مفید (کلینى، 1365، ج 5، ص 51) و کارکرد آرامش بخشى و حفظ انسجام و یکپارچگى خانواده را لازمه وجود منبع اقتدار و تکیه گاه در خانواده مى دانند. آیت اللّه العظمى خامنه اى مى فرماید: «زوجیت و دوجنسى در طبیعت بشر براى هدف بزرگى است. آن هدف عبارت است از سکون و آرامش؛ تا شما در کنار جنس مخالف خودتان در درون خانواده، مرد در کنار زن، زن در کنار مرد آرامش پیدا کنید. براى مرد هم آمدن به داخل خانه، یافتن محیط امن خانه، زن مهربان و دوست دار امینِ در کنار او، وسیله آرامش است. براى زن هم داشتن مرد و تکیه گاهى که به او عشق بورزد و براى او مانند حصن مستحکمى باشد، یک خوش بختى است، مایه آرامش و سعادت است. خانواده این را براى هر دو تأمین مى کند» (شفیعى سروستانى، 1379، ج 1، ص 14). علّامه جعفرى در این باره مى گوید: اگر اداره خانه همزمان به زن و مرد واگذار شود و هر دو با هم مسئول باشند، تصادم و تزاحم و برخورد و جدایى در پى خواهد داشت و آرامش خانواده به مخاطره مى افتد. بنابراین، لازم است یکى از آن دو مسئول باشد (جعفرى، 1360، ج 11، ص 267). آیت اللّه مصباح هم انتصاب مدیر خانواده را موجب آرامش و استحکام خانواده مى داند (مصباح، 1386، ج 3، ص 80). بر همین اساس، هى لى (1375، ص 177) معتقد است: وقتى ترتیب سلسله مراتب در سازمان خانواده به هم بخورد، اعضاى خانواده دچار علایم مرضى مى شوند و آرامش خانواده به مخاطره مى افتد. این امر موجب بروز کشمکش در خانواده مى شود که یک شاهد عینى آن، تنازع قدرت است. برخى صاحب نظران معتقدند: در بسیارى از خانواده هاى آسیب دیده، مبارزه قدرت وجود دارد. پژوهش ها نشان مى دهد که چگونگى توزیع و نحوه اعمال قدرت در شکل گیرى و رشد شخصیت افراد، اجتماعى شدن فرزندان، عزت نفس، انسجام و حتى احساس رضایت، احساس بیگانگى و تنهایى و خوش بختى زناشویى اثر مى گذارد (مهدوى و صبورى خسروشاهى، 1382).

اسلام و توزیع ساختار قدرت

اندیشمندان اسلامى از دیرباز، به اقتضاى آیات و روایات متعددى، بحث ساختار قدرت در خانواده را مطرح نموده اند. آیه 34 سوره «نساء»، مهم ترین آموزه دینى است که ساختار قدرت در خانواده پیرامون آن طرح شده است. ازاین رو، ابتدا به بررسى دلالت آیه مذکور مى پردازیم. قرآن کریم مى فرماید: «مردان را بر زنان تسلط و حق نگهبانى است به واسطه آن برترى که خدا براى بعضى بر بعضى مقرّر داشته و هم به واسطه آنکه مردان از مال خود نفقه دهند.» راغب اصفهانى در المفردات مى نویسد: «قوام اسم است براى آنچه که سبب ثبات چیزى مى شود؛ مانند عماد و سناد که نام وسیله پایدارى و استحکام است» (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 690). علّامه طباطبائى مى فرماید: «کلمه "قیم" به معناى آن کسى است که مسئول قیام به امر شخصى دیگر است، و کلمه "قوام" و نیز "قیام" مبالغه در همین قیام است» (طباطبائى،  1417ق، ج 4، ص 343). مفسران قرآن کریم از صدر اسلام تا زمان حاضر، به اقتضاى وجود آیه 34 سوره «نساء»، بدون در نظر گرفتن جایگاه سایر اعضاى خانواده، سرپرستى خانواده را از آنِ مرد دانسته اند، اگرچه در معناى سرپرستى (حکومت، ولایت، سرپرستى، نگاهبانى و...) و محدوده آن با یکدیگر اختلاف دارند (همان؛ مکارم شیرازى و دیگران، 1374، ج 3، ص 370؛ عاملى، 1413ق، ج 1، ص 312؛ ابن کثیر دمشقى، 1419ق، ج 2، ص 256؛ آلوسى، 1415ق، ج 3، ص 24؛ ثعالبى، 1418ق، ج 2، ص 229). برخى از مفسران مثل علّامه طباطبائى، این قیومیت را به بیرون از خانواده هم تعمیم مى دهند و معتقدند: قیم بودن مردان بر زنان عمومیت دارد، و منحصر به شوهر نسبت به همسر نیست و براى نوع مردان و زنان است، البته در جهات عمومى که ارتباط با زندگى هر دو طایفه دارد (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 343).

     در متون روایى هم احادیث فراوانى در این زمینه وارد شده است. از این احادیث در مجموع مى توان چنین استنباط نمود که سلسله مراتب قدرت در خانواده به ترتیب پدر، مادر و بعد فرزندان مى باشد. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مى فرماید: «مرد ریاست خانه را بر عهده دارد» (زغلول، 1410ق، ج 5، ص 160). نیز در جاى دیگرى مى فرماید: «هریک از شما که [به گونه اى] سرپرست است، درباره زیردستش بازخواست مى شود. مرد، سرپرستِ خانواده خویش است و درباره آنها از او بازخواست مى شود. زن نیز سرپرست خانه شوهر خود و فرزندان اوست و درباره آنها از او سؤال خواهد شد» (محمدى رى شهرى، 1387، ص 264). امام صادق علیه السلاممى فرماید: «از خوش بختى مرد آن است که سرپرست خانواده اش باشد» (کلینى، 1365، ج 4، ص 13). آن حضرت در جاى دیگرى مى فرماید: «خداوند بیامرزد مردى را که رابطه اش با همسرش نیکو باشد؛ چراکه خدا زن را به دست مرد سپرده و او را قیم زن قرار داده است» (صدوق، 1413ق، ج 3، ص 44). پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهدر جواب سؤال زنى که از حقوق مرد بر زن پرسید، چنین فرمود: «حقوق شوهر بر عهده زن آن است که اطاعتش کند، در مقابلش نافرمانى ننماید، صدقه اى از اموال شوهر بدون اذن او ندهد، روزه مستحبى فقط با اجازه او بگیرد و از عرضه خود ممانعت نورزد و از منزل بدون اجازه شوهر خارج نشود»، زن گفت: یا رسول اللّه، چه کسى بزرگ ترین حق را بر عهده زن دارد؟ فرمود: «همسرش» (کلینى، 1365، ج 20، ص 158). استاد مطهرى ضمن پذیرش مدیریت مرد در خانه، مى گوید: «اسلام به مرد حق حاکمیت داده است نه حق تحکم. میان حکومت و تحکم نباید اشتباه کرد؛ حکومت یعنى به عدالت رفتار کردن، تحکم یعنى: زورگویى. اسلام به مرد حق زورگویى نداده، بلکه حق حکومت و ریاست عادلانه داده است» (علائى رحمانى، 1383). پژوهشگران اسلامى هم با بررسى آیات و روایات مربوطه به نتایج مشابهى دست پیدا کرده اند. کریم پور قراملکى (1379) بعد از بررسى تفاسیر مختلف درباره آیه قوامیت، به این نتیجه رسیده است که هر جا خانواده نیاز به اداره داشته باشد، مرد حق مدیریت دارد. مروى (1386) هم با بررسى تفاسیر مختلف درباره آیه مذکور، اظهار داشته است که مراد از قوام بودن مردان براى زنان، مسئول بودن و سرپرستى ایشان نسبت به زنان در چارچوب مسائل خانواده است. ایازى و ناصحى (1389) هم با بررسى برخى از آیات و روایات، بخصوص آیه مذکور، به این نتیجه رسیده اند که ساختار قدرت در ارتباط زن ـ شوهر، نظام «شوهرمحور» با گرایش «دوسویه» است. علائى (1383) هم با بررسى تحلیلى آیه مذکور به این نتیجه رسیده است که مراد از قوامیت مذکور، قوامیت مرد بر زن  در خانواده و به اعتبار رابطه زوجیت است. سالارى فر (1389، ص 95) مى گوید: «در مجموع، با در نظر گرفتن شرایط زنان و مردان مى توان نتیجه گرفت که مردها در صورت برخوردارى از تدبیر، هوشمندى و درک کافى و توان روانى و اقتصادى مناسب، در پذیرش سرپرستى خانواده آمادگى بیشترى دارند.» بستان و همکاران (1388، ص 162) هم معتقدند: اسلام اقتدار بیشتر مرد را در خانواده پذیرفته است. البته بخش هاى عمده اى از این اقتدار، توافقى و فقط بخش هاى کوچکى الزامى است. بر اساس آیه قرآن و سخنان معصومان علیهم السلام، فقه اسلامى و قانون مدنى ایران (ماده 1105)، در روابط زوجین، ریاست خانواده از خصایص شوهر است و منظور از «ریاست»، تصمیم گیرى در امور خانواده بر اساس مراعات مصالح آنان مى باشد (سالارى فر، 1387، ص 93).

     اسلام و تفاوت هاى جنسیتى

با تأمّل در مفاد احکام و توصیه هاى دینى مربوط به خانواده، مى توان تبیین چند علتى براى توزیع قدرت از دیدگاه اسلام و مدیریت مرد در خانواده استنباط کرد که عوامل زیستى، روان شناختى و اقتصادى و فرهنگى در آن مؤثرند (بستان و همکارن، 1388، ص 159). در ذیل، به بررسى این تفاوت ها مى پردازیم:

الف) تفاوت هاى زیستى، روان شناختى: در بیان علت قوامیت مردان براى زنان، قرآن کریم به آیه «بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ»(نساء: 34) استدلال نموده است. در اینکه مراد از این فضل و برترى چیست، مفسّران تبیین هاى مختلفى را ذکر نموده اند. طبرسى مى گوید: زیادتى فضل از قبیل دانش، عقل، عزم و رأى نیکو مراد است (طبرسى، 1372، ج 3، ص 69). علّامه طباطبائى معتقد است: این زیادت، به حسب طاقتى است که بر اعمال دشوار دارند؛ چون زندگى زنان یک زندگى احساسى و عاطفى است، که اساس و سرمایه اش رقّت و لطافت است و مرد از دو ابزار نیروى تعقل و نیروى بدنى بیشترى برخوردار است. با وجود این، ایشان تأکید مى نماید که فضیلت مطرح شده مربوط به زندگى روزمره و مصلحت اجتماعى است و هرگز به معناى برترى واقعى و تقرب به خدا نیست (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 343). به عبارتى، غلبه تعقل در مردان به منظور مدیریت خانواده، موجب فضل و برترى مى شود، وگرنه غلبه عواطف در زنان براى سیراب کردن نیازهاى عاطفى افراد خانواده ضرورى است و موجب سلوک معنوى و عرفانى مى شود که زنان به لحاظ بهره مندى از احساسات بیشتر پیشتازند. پژوهش هاى به عمل آمده نشان مى دهد: مغز مردان سازمان یافته تر از مغز زنان است و در حساب و فیزیک و مهندسى، مردان غلبه و تفوق بیشترى دارند و در پرسش نامه بهره سازمان یافتگى، مردان نسبت به زنان نمره بالاترى را گرفتند (حقگو، 1390، ص 82ـ86)، درحالى که در پرسش نامه هاى سنجش همدردى، نمره همدردى زنان بیشتر از مردان است و زنان هم احساسى بیشترى دارند (همان، ص 80).

     از برخى روایات به دست مى آید که اقتدار در مردان و پذیرش در زنان، ریشه در تفاوت هاى زیستى و روان شناختى دارد. حضرت على علیه السلام مى فرماید: «اگر زن، تو را صاحب اقتدار ببیند بهتر است از آنکه تو را به حال شکستگى و ضعف بنگرد» (کلینى، 1365، ج 5، ص 51). بستان (1388، ص 159) نیز تصریح مى کند: از برخى روایات به دست مى آید که ضعف در پذیرندگى در زنان، منشأ طبیعى و ذاتى دارد (حرّعاملى، 1409ق، ج 21، ص 367). برخى پژوهش ها نشان مى دهد که مردان در تثبیت غلبه در سلسله مراتب اجتماعى سریع تر از زنان هستند.  این مسئله تقریبا منعکس کننده مهارت هاى پایین هم احساسى در آنهاست؛ چون براى رئیس شدن باید به دیگران فشار آورد که زیردست قرار گیرند (حقگو، 1390، ص 81). پونزتى (2003) مى گوید: «تحقیقات مؤسسه گالوپ نیز در 22 کشور جهان در سال 1996 نشان مى دهد: درحالى که مردان پرخاشگرتر و جاه طلب تر و شجاع تر از زنان هستند، زنان تقریبا در همه جاى دنیا پرحوصله تر و عاطفى تر و پرحرف تر از مردانند» (باقرى، 1388). جان گرى مى گوید: وقتى مرد سرشت مراقبت، ادراک و احترام خود را پرورش مى دهد، خودبه خود نیازهاى عاطفى اصلى زن خویش را تأمین مى کند و وقتى زن سرشت طبیعى خود (پذیرش، قدردانى و اعتماد) را پرورش مى دهد، به صورت ناخودآگاه نیازهاى عاطفى اصلى مرد برآورده مى شود (معین الاسلام، 1380، ص 186). برخى پژوهش ها نشان مى دهد: زنان به اصولى همچون نظافت، ادب و وقار، جدیت و اطاعت پایبند هستند؛ و در اوصافى مانند ابراز محبت و همدردى، مشارکت اجتماعى، دگرخواهى، نجابت و صمیمیت، بر مردان برترى دارند؛ اما مردها بیشتر استقلال طلب، سلطه جو و پرخاشگرند و رقابت، مقاومت و سرکشى فزون ترى دارند» (برگ، 1372، ص 314ـ318).

ب. عامل اقتصادى: قرآن کریم علت دیگر قوامیت مرد را تعهدات مالى وى نسبت به همسرش مى داند:«وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ»(نساء: 34)؛ به خاطر اینکه مردان از مال خود نفقه زنان و مهریه آنان را مى دهند. علّامه طباطبائى مى گوید: معناى قیمومیت مرد این است که مرد به خاطر اینکه هزینه زندگى زن را از مال خودش مى پردازد، پس بر او نیز لازم است در تمامى آنچه در مورد حقوق همسر در رابطه زوجین هست، از وى تبعیت کند (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 343ـ344). شهید مطهرى مى گوید: «اگر ازدواج را به عنوان یک شرکت سهامى در نظر بگیریم، مى بینیم که مرد سهام بیشترى در اینجا سرمایه گذارى کرده است. مرد حداقل 51 درصد سهم دارد. درست است که زن و مرد هر دو، در سرمایه گذارى جسمى و روحى به طور مساوى سهیم هستند، ولى مرد از نظر مالى هم سرمایه گذارى کرده است. پس حالا که مرد از نظر سرمایه گذارى، داراى سهام بیشترى است، پس حق اداره این خانواده با مرد است» (علائى رحمانى، 1383). ازاین رو، خالق حکیم تقسیم وظایف و مسئولیت ها را بر اساس استعدادها و توانمندى هاى طبیعى هر کدام قرار داده است. ازاین رو، مادر که رسالت حمل و وضع و تربیت فرزندان را به عهده دارد، از پذیرش مسئولیت اجرایى معاف است؛ زیرا لازمه انجام صحیح وظایف، آسودگى خیال نسبت به تدارک امور مالى است، و پدر که توانمندى بیشترى دارد، وظیفه تأمین نفقه را بر دوش مى کشد و مسئولیت خانه را بر عهده مى گیرد. از سویى، از نگاه دین باوران، هرگونه برترى ظاهرى مرد با پاداش معنوى براى زن جبران مى شود. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهمى فرماید: «خوب شوهردارى کردن زن و تلاش او براى کسب خشنودى شوهر و سازگارى با وى از حیث پاداش الهى با تمامى فضایلى که در اسلام براى مرد مقرّر گردیده، برابرى مى کند» (سیوطى، 1404ق، ج 2، ص 153).

     اسلام و ساختار پدر مرکزى دموکراتیک

براساس آیات قرآن کریم، اصل قرآنى و قانون ثابت «معروف» در روابط اعضاى خانواده حاکم است: «عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ»(نساء: 19)؛ با زنان به طور شایسته معاشرت کنید. بر این اساس، همه روابط بین زوجین باید بر اساس رعایت اصل مذکور باشد. علّامه طباطبائى «معروف» را چنین تفسیر مى کند: «کلمه "معروف" به معناى  هر امرى است که مردم در اجتماع خود آن را بشناسند و آن را انکار نکنند. معناى امر به معاشرت با زنان، معاشرتى است که در بین مسلمانان معروف باشد» (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 255). طبرسى در مجمع البیان مى گوید: «عاشروهن بالمعروف یعنى اینکه به نیکى با آنان زندگى کنید. حقوق ایشان را ادا کنید؛ اعم از انصاف در قسمت، نفقه و نیکویى در سخن و رفتار» (طبرسى، 1372، ج 3، ص 41).

     «اصل عدالت» از اصول اساسى اسلام است که باید در همه امور سرلوحه قرار گیرد. قرآن کریم، ما را به رعایت عدالت در کارها امر نموده است: «اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» (مائده: 8)؛ به عدالت رفتار کنید که آن به تقوا نزدیک تر است. از اساسى ترین جایگاه هاى رعایت عدالت، محیط خانواده است. قرآن کریم مردان را به رعایت عدالت میان همسران ملزم کرده است (نساء: 3). همچنین از مردان مى خواهد در صورت ناتوانى از رعایت عدالت و مساوات قلبى و عاطفى میان همسران، از معطوف کردن همه عواطف به یک همسر بپرهیزند و دیگران را سرگردان و بلاتکلیف نسازند (نساء: 129).

     از سویى، گفت وگو و مشورت درباره مسائل درون خانواده، مورد تأکید آموزه هاى دینى است. علاوه بر دو آیه «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ» و «وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ»، که به طور عام، امر به مشورت نموده است؛ برخى آیات قرآن، مردان و زنان را به مشورت در امورى مثل فرزندپرورى توصیه نموده است. «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَأْتَمِرُوا بَیْنَکُم بِمَعْرُوفٍ» (طلاق: 6)؛ اگر به فرزند شیر مى دهند، مزد آنان را نیز بپردازید و با یکدیگر به شایستگى مشورت کنید. در آیه دیگرى مى فرماید: «فَإِنْ أَرَادَا فِصَالاً عَن تَرَاضٍ مِنْهُمَا وَتَشَاوُرٍ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِمَا» (بقره: 233)؛ اگر پدر و مادر به رضایت و مشورت هم خواستند طفل را از شیر بگیرند گناهى بر آنان نیست. این دو آیه، مشورت مردان با زنان را در امور خانوادگى کارى پسندیده دانسته است تا مشکلات پیش آمده را با گفت وگو حل نمایند.

     در مجموع، الگوى ساختار قدرت در خانواده از منظر متون اسلامى چنین استنباط مى گردد: از سویى، بر اساس اصول معاشرت معروف، عدالت و مشورت در خانواده، ساختار قدرت در خانواده ساختارى دموکراتیک است؛ یعنى همسران در مسائل درون خانواده با گفت وگو و مشورت با هم تصمیمات لازم را اتخاذ مى نمایند. از سویى دیگر، براساس تفاوت هاى زیستى، روانى و جنبه هاى اقتصادى بین زن و مرد، نقش هاى جنسیتى مورد توجه است. بر این اساس، اقتدار و مرکزیت پدر در خانواده، بر پایه اصول مذکور استنباط مى گردد و مادر «منبع عاطفى» و مدیر داخلى خانواده معرفى مى شود؛ بدین معنا که بعد از گفت وگو و مشورت هاى لازم، تصمیم گیرى نهایى بر عهده مرد گذارده شده است. بنابراین، مى توان الگوى ساختار قدرت در خانواده از دیدگاه آموزه هاى اسلامى را الگوى پدر مرکزى دموکراتیک توصیف کرد. این یافته با کلام علّامه جعفرى همسویى دارد که معتقد است: اداره خانواده، نظام شورایى با سرپرستى و مأموریت اجرایى مرد است که بر اساس اعتدال پیش مى رود و معناى قوام از آیه «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء»نیز همین است (جعفرى، 1360، ج 11، ص 267). همچنین با نظر آیت اللّه مصباح هم جهت است: «در زندگى خانوادگى، گاهى مشکلات و اختلاف نظرهایى پیش مى آید که از طریق مشورت و اظهار عواطف حل نمى شود و اگر اختلاف ادامه یابد، آرامش خانواده و پایه هاى زندگى را متزلزل مى کند. ازاین رو، این مسئولیت (سرپرستى خانواده) به مرد واگذار  شده است تا استحکام خانواده حفظ گردد» (مصباح، 1386، ج 3، ص 80). یافته هاى ایازى و ناصحى (1389) هم نشان مى دهد که ساختار قدرت در ارتباط زن ـ شوهر، نظام «شوهرمحور» با گرایش «دوسویه» است. لازم به ذکر است همان گونه که مینوچین (1974، ص 90) مطرح مى کند، سلسله مراتب قدرت در خانواده منافاتى با دموکراتیک بودن خانواده ندارد و این فرض غلطى است که یک جامعه دموکراتیک فاقد رهبر است و یا تصور شود که خانواده، جامعه همسالان و همگنان است. بر این اساس، جان بزرگى و نورى (1389، ص 30ـ31) معتقدند: «پدر در زندگى مظهر اقتدار و توقع، و مادر مظهر مهر و پاسخ دهى نسبت به نیازهاى عاطفى است. مادرى که سعى دارد وظایف پدر را جبران کند، گاهى نه پدر است و نه مادر و برعکس، اگر پدرى نقش یک مادر مهربان را به خود بگیرد، هم نقش مادرى را تضعیف مى کند و هم جایگاه پدرى را در نظام روان شناختى فرزند متزلزل مى سازد. بنابراین، چنین کودکانى، چه دختر و چه پسر، در نقش جنسى خود ضعیف عمل مى کنند.»

     نظریه ساختار قدرت خانواده در اسلام در مقایسه با نظریه جامعه شناختى کارکردى مانند پارسونز، همخوانى دارد؛ هرچند از نظر ارزش هایى که مفروض مى گیرند متفاوت است (بستان و همکاران، 1388، ص 174). نیز با نظریه سیستمى روان شناسى در خانواده همسویى دارد که بر لزوم سلسله مراتب در خانواده تأکید دارد (سالارى فر، 1387، ص 91). شهید مطهرى با نگرشى سیستمى به خانواده از دیدگاه اسلام مى گوید: باید روابط اجزا به گونه اى باشد که کل خانواده به عنوان یک واحد به اهداف خود برسد (ظهیرى، 1389). از طرفى، دیدگاه اسلام با دیدگاه فمینیسم که درصدد نفى نقش هاى جنسیتى است، مغایرت دارد. نتایج برخى پژوهش هاى تجربى نشان مى دهد که مرکزیت پدر در خانواده با رویکردى دموکراتیک، کارآمدى خانواده را ارتقا مى بخشد. خالدى (1390) با انجام پژوهشى بر روى خانواده هاى داراى عوامل خطر با بیشترین رضامندى، نشان داد: یکى از عوامل مهم محافظت کننده، رعایت سلسله مراتب قدرت است؛ به این صورت که پدر و مادر نسبت به فرزندان جایگاه بالاترى دارند و در این بین، پدر نقش رهبرى را ایفا مى نماید. ذوالفقارپور (1383) نشان داد: هرچه قدرت زن در برابر قدرت مرد در خانواده افزایش یابد، میزان رضامندى زناشویى کاهش مى یابد. بهرامى احسان (1388) در پژوهشى در باب فرزندپرورى، که یکى از ابعاد ساختار قدرت است، نشان داد: «تکالیف فرزندپرورى، عقاید، و ارزش هاى پدر نسبت به سبک فرزندپرورى مادران نقش بیشترى در سلامت روان فرزندان دارد. بنابراین، نقش پدر در انتخاب سبک هاى تربیتى و حتى ایفاى نقش محورى در مناسبات بین مادر و فرزندان بسیار بااهمیت است.» در همین زمینه، تحقیق طولى 25 ساله  در ایالات متحده نشان مى دهد: هر اندازه نقش تربیتى و نظارتى پدر تقویت شود، آمار طلاق و اختلافات زناشویى چنین فرزندانى در آینده کمتر خواهد بود (یونسى، 1388، ص 15).

نتیجه گیرى

از مجموع مباحث مطرح شده، چنین به دست مى آید که براساس متون اسلامى:

     1. زن و مرد داراى سرشت و حقیقت واحدى هستند و در استعداد و توانایى و ابزارهاى رسیدن به کمال و قرب الهى، اشتراک دارند.

     2. یکى از مهم ترین کارکردهاى تشکیل خانواده آرامش و ثبات و انسجام آن است که ساختار توزیع  قدرت در خانواده، بدین منظور ضرورت مى یابد.

     3. از قوامیت در آیه 34 سوره «نساء» و روایات مربوطه و نظریات متخصصان اسلامى به دست مى آید که مدیر در خانواده، مرد است و زن، مدیر داخلى خانواده است. پدر منبع اقتدار و مادر منبع مهر و عاطفه در خانواده است؛ با توجه به این مطلب که برترى ظاهرى براى حفظ انسجام خانواده است و فضیلت واقعى را براى مرد به بار نمى آورد.

     4. براساس متون اسلامى، تنوع توزیع ساختار قدرت و نقش هاى جنسیتى در خانواده، تبیینى چند علتى دارد که عمدتا تفاوت هاى زیستى، روان شناختى واقتصادى در این امر دخیل است.

     5. اعمال مدیریت در خانواده از سوى پدر بر پایه اصول معاشرت معروف، عدالت و مشورت است. بنابراین، با نظریات پدرسالار شناخته شده که اعمال قدرت بدون اصول مذکور صورت مى گیرد، تفاوت دارد.

     6. با توجه به اصول معاشرت معروف، عدالت، و مشورت و با توجه به مرکزیت پدر در خانواده، الگوى ساختار قدرت در خانواده از دیدگاه متون اسلامى، الگوى پدر مرکزى دموکراتیک نام مى گیرد.

     7. این یافته با دیدگاه متخصصان اسلامى و پژوهش هاى محققان اسلامى همسویى دارد و برخى پژوهش هاى تجربى هم آن را تأیید مى نماید. از سویى، با نظریه جامعه شناسان کارکردگرا و روان شناسان سیستمى همخوانى دارد.

     با عنایت به یافته هاى فوق، توصیه مى شود متولیان امور خانواده، برنامه ریزان و رسانه هاى جمعى اهتمام بیشترى به آموزش ساختار توزیع قدرت در خانواده بر اساس الگوى اسلامى داشته باشند تا این الگو در خانواده ها نهادینه گردد و زمینه رشد و ارتقاى سلامت و کارآمدى خانواده را فراهم آورد. در این بین، پژوهشگران مى توانند با آزمون تجربى این الگو، زمینه پربارى واستحکام روزافزون آن رافراهم آورند.

منابع

آلوسى، سیدمحمود (1415ق)، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ابن کثیر دمشقى، اسماعیل بن عمرو (1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیة.

باقرى، شهلا، «مدیریت خانواده؛ الگوها و مقتضیات» (1388)، بانوان شیعه، سال ششم، ش 20، ص 7ـ31.

برگ، اتوکلاین (1372)، روان شناسى اجتماعى، ترجمه على محمد کاردان، چ دوازدهم، تهران، اندیشه.

بستان، حسین، «کارکردهاى خانواده از منظر اسلام و فمینیسم» (1389)، حوزه و دانشگاه، ش 35، ص 4ـ34.

بستان، حسین و همکاران (1388)، اسلام و جامعه شناسى خانواده، چ دوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

بهرامى احسان، هادى و الهه اسلمى، «رابطه سازگارى زناشویى و سبک هاى فرزندپرورى والدین با سلامت جسمى و روانى فرزندان» (1388)، روان شناسى و علوم تربیتى، سال سى و نهم، ش 1، ص 63ـ81.

ثعالبى، عبدالرحمن بن محمد، (1418ق)، جواهرالحسان فى تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

جعفرى، محمدتقى (1360)، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

حرعاملى، محمدبن حسن (1409ق)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت.

حقگو، حجت اللّه (1390)، تفاوت هاى ساختارى مغزى زن و مرد و تأثیرهاى شناختى آنها، در: مجموعه مقالات جنسیت از منظر دین و روان شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

خالدى، شیدا (1390)، عوامل نگه دارنده ازدواج در افراد متأهل داراى عوامل خطر، پایان نامه کارشناسى ارشد، روان شناسى، تهران، دانشگاه شهید بهشتى.

ذوالفقارپور، محبوبه و همکاران، «بررسى رابطه میان ساختار قدرت در خانواده با رضامندى زناشویى زنان کارمند و خانه دار شهر تهران» (1383)، تازه ها و پژوهش هاى مشاوره، ش 11، ص 31ـ46.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، (1412ق)، المفردات فى غریب القرآن، بیروت، دارالعلم الدارالشامیه.

زغلول، محمد (1410ق)، موسوعة اطراف الحدیث النبوى،  بیروت، عالم التراث.

زیمون، ف.ج (1379)، مفاهیم و تئورى هاى کلیدى در خانواده، ترجمه سعید پیرمرادى، تهران، همام.

ساروخانى، باقر، «زن، قدرت و خانواده: پژوهشى در جایگاه زن در هرم قدرت در خانواده» (تابستان 1384)، پژوهش زنان، ش 12، ص 29ـ50.

سالارى فر، محمدرضا (1387)، خانواده در نگرش اسلام و روان شناسى، چ چهارم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

سعیدیان، فاطمه (1382)، بررسى رابطه بین ساختار قدرت در خانواده با تعارضات زناشویى، پایان نامه کارشناسى ارشد، روان شناسى، تهران، دانشگاه تربیت معلم.

سیوطى، جلال الدین (1404ق)، الدّر المنثور، قم، منشورات مکتبة آیه اللّه العظمى المرعشى النجفى.

شفیعى سروستانى، ابراهیم (1379)، جریان شناسى دفاع از حقوق زنان، قم، طه.

صدوق، محمدبن على (1413ق)، من لایحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین.

طباطبایى، سیدمحمدحسین (1417ق)، المیزان فى تفسیرالقرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین.

طبرسى، فضل بن حسن (1372)، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، چ سوم، تهران، ناصر خسرو.

ظهیرى، هوشنگ و سروش فتحى، «مدیریت خانواده در نظریه هاى جامعه شناسى در مقایسه با نظریه علّامه طباطبائى» (1389)، پژوهش نامه قرآن و حدیث، ش 8، ص 99ـ120.

عاملى، على بن حسین (1413ق)، الوجیز فى تفسیر القرآن العزیز، قم، دارالقرآن الکریم.

علائى رحمانى، فاطمه، «بررسى تحلیلى قوامیت در آیه الرجال قوامون على النساء» (1383)، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، سال اول، ش 1، ص 24ـ51.

کریم پور قراملکى، على، «نگاهى به قیومیت مردان در تفاسیر قرآن» (1379)، بینات، سال هفتم، ش 26، ص 23ـ33.

کلینى، محمدبن یعقوب (1365)، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

محمدى رى شهرى، محمد (1387)، تحکیم خانواده از نگاه قرآن و حدیث، قم، مشعر.

مروى، محمدعلى، «سرپرستى خانواده با نگاه به آیه 34 سوره نساء» (1386)، معرفت، ش 122، ص 99ـ112.

مصباح، محمدتقى (1386)، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى قدس سره.

معین الاسلام، مریم (1380)، روان شناسى زن در نهج البلاغه، قم، عطر سعادت.

مکارم شیرازى، ناصر و همکاران (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الإسلامیة.

مهدوى، محمدصادق و حبیب صبورى خسروشاهى، «بررسى ساختار توزیع قدرت در خانواده»، مطالعات زنان (1382)، ش 23، ص 27ـ67.

میرخانى، عزت السادات، «ریاست، تمکین، تسخیرى متقابل در خانواده» (1378)، کتاب زن، ش 5، ص 16ـ31.

مینوچین، سالوادور (1380)، خانواده و خانواده درمانى، ترجمه باقر ثنائى، چ سوم، تهران، امیرکبیر.

هى لى، جى (1375)، روان درمانى خانواده، ترجمه باقر ثنائى، چ چهارم، تهران، امیرکبیر.

یزدى، سیدمنور و فاطمه حسینى حسین آبادى، «رابطه ساختار قدرت در خانواده با هوش هیجانى زنان» (بهار 1387)، مطالعات جوانان، ش 12، ص 157ـ170.

یونسى، سیدجلال (1388)، مدیریت روابط زناشویى، تهران، قطره.

Bates, A .K., Bader. C. D., menken. C. F. (2003), "Family Structure, Power Control Theory and Deviance", Western Criminiology Review, 4, 3, p. 170-190.

Chodorow, N. (1997), "The Pschodynamics of the Family", in Linda Nicholson, The Second Wave, NewYork and London, Routledge.

Parsons, T. (1995), Family Socialization and Interaction Process, NewYork, The free Press.

Taylor, S. E., Peplau, L. A., Sears, D.O. (2000), Social Psychology, New Jersey, Prentice Hall Inc.

Tong, R. (1997), Feminist Thought, London, Routledge.

Wallace, R. A., Wolf, A. (1986), Contemporary Sociology Theory, NewYork, Prentice-Hall.