نظريه تمثيلي توماس آكوييناس در زبان دين

نظريه تمثيلي توماس آكوييناس در زبان دين

سيداكبر حسيني

مقدّمه

«متفكران ديني از ديرباز، متحيّر بوده اند كه چگونه كلمات را از يك بافت به گونه اي بسط و امتداد دهند كه درخور بافتي ديگر، يعني واقعيتي به طور كامل متفاوت شود.»1

اين حقيقت كه خدا موجودي متعالي از تمام مخلوقات است و اساساً به ساحتي كاملا ممتاز از ساحت مخلوقات تعلّق دارد از يك سو، و تلاش فيلسوفان و انديشمندان ديني براي اثبات و تبيين برخي امور راجع به اين موجود متعالي از سوي ديگر، آدمي را با اين پرسش اساسي مواجه كرده است كه آيا انسان مي تواند از اين موجودِ متعالي چيزي بر زبان آورد و يا به او وصفي نسبت دهد و يا او را با نامي بخواند يا خير؟ البته اگر اين واقعه قابل تحقق است نقش زبان عرفي و متعارف مردم در اين حوزه چيست؟ توماس آكوييناس هم، كه يكي از برجسته ترين فيلسوفان مسيحيت محسوب مي گردد، از اين قاعده مستثنا نيست. او در پاسخ به اين پرسش، نخست امكان سخن گفتن از ساحت حق تعالي را پذيرفت; آنگاه با ارائه نظريه «تمثيل»، در عصر خود رويكرد نويني به موضوع ارائه نمود و نقش زبان متعارف در سخن گفتن از ذات باري تعالي را معيّن كرد. اكنون به دليل اهميت نگاه آكوييناس در بحث حاضر، در اين مقال اشاره اي كوتاه به نظر ايشان خواهيم داشت. اما در آغاز و از باب مقدّمه، قدري درباره اين الهي دان و آثار بر جاي مانده از او توضيح خواهيم داد.

زندگي و برخي آثار آكوييناس2

سنت توماس آكوييناس (St. Thomas Aquinas)، در اوايل سال 1225م در «روكاسكا» (Roccasecca)، واقع در نزديكي شهر ناپل متولّد شد. وي علوم هفت گانه منطق، علم معاني و بيان، رياضيات، هندسه، دستور زبان، موسيقي و اخترشناسي را در دانشگاه ناپل فراگرفت. در همين دوره، با فلسفه و مباحث فلسفي آشنا شد و رسالات منطقي ارسطو را نزد استادي به نام پيتر ايرلندي آموخت و با آثار ارسطو در عرصه هاي گوناگون آشنا گرديد. در سن نوزده سالگي (1244 م) به «مجمع برادري راهبان دومنيكن» پيوست و تحصيلات خود را ادامه داد.

توماس سپس به شهر «كلن» آلمان رفت و از 1248 تا 1252م تحت نظر استاد مشهور خود يعني آلبرت كبير به تحصيل مشغول شد. آلبرت، كه داراي نبوغ خاصي بود، توانست استعداد آكوييناس را شناسايي نمايد و با اصرار خاصي سران فرقه دومنيكني را قانع كند كه او را براي دريافت دكتري و استادي به دانشگاه پاريس بفرستند.

آكوييناس در 1252 م وارد دانشگاه پاريس شد تا با ايراد يك رشته سخنراني به مرتبه استادي در آن دانشگاه نايل شود. او در سن سي سالگي، مدرّس دانشگاه پاريس شد.

وي در اين دوران دو اثر كوتاه با نام هاي «درباره اصول طبيعت» و «درباره هستي و جوهر»، كه ديدگاه هاي ارسطويي و پيروان و مفسّران ارسطويي را تبيين كرده است، به رشته تحرير درآورد. از سال 1256 تا 1259م به تفسير كتاب مقدّس اشتغال ورزيد و حاصل اين دوره، كتب تفسيري است كه از او بر جاي مانده. آكوييناس در خلال همين دوران است كه ديدگاه خود را درباره نظريه «تمثيلي» مطرح كرد كه بر اساس آن، مفاهيم موجود در كتاب مقدّس و اسامي و اوصافي كه به حق تعالي نسب داده مي شود، بايد تفسيري تمثيلي شوند.3

در 1259 م پاريس را به مقصد ايتاليا ترك كرد و شش سال بعد را در آنجا سپري نمود. مهم ترين محصول اين دوران، يكي از دو اثر معروف او يعني خلاصه يا رد امم ضالّه4 است. اين كتاب عليه مسلمانان، يهوديان و ديگر افراد غير مسيحي نوشته شده است.5 لازم به ذكر است كه اين كتاب با نام در باب صدق ايمان كاتوليك6 به زبان انگليسي ترجمه و منتشر شده است. به احتمال قوي، وي در رم و ايتاليا بود كه نخستين قسمت از شاه كار خود يعني كتاب خلاصه علوم الهي7 را به رشته تحرير درآورد.

در سال 1268م او بار ديگر براي تصدّي كرسي تدريس خود، به پاريس اعزام شد. در آن دوران، با املا كردن مطالب خود به منشي هايش، نوشتن كتاب خلاصه علوم الهي را ادامه داد، ولي با اين حال، موفق به اتمام آن نشد; زيرا در اين دوران، او به نوعي پريشان حواسي دچار شده بود و ديگر حوصله نوشتن و گفتن نداشت. در سال 1273 م در خلال مراسم عشاي ربّاني، او به حالي افتاد كه تمام كارهاي قبل خود را بي فايده مي ديد و حتي در پاسخ به منشي هايش، براي ادامه دادن نوشتن، مي گفت: تمام مطالبي را كه در گذشته گفته و نوشته، پوچ و پوشالي است. آكوييناس در هفتم مارس 1274م از دنيا رفت.8

آكوييناس در طول زندگي خويش، مجموعه گسترده اي از معارف مسيحي و فلسفي را بر جاي گذاشت و بدين سان، شكل و نسق جديدي به الهيّات كاتوليك داد كه تا به امروز نيز مورد توجه بوده و بارها مورد نقض و ابرام قرار گرفته است. اشاره به اين نكته كفايت مي كند كه در الهيّات كاتوليك، پر جاذبه ترين مكتب و جريان فكري از آنِ توماس آكوييناس است كه با نام «توميسم»9 شهرت يافته است.

«(آكوييناس) با اينكه بيش از 53 سال عمر نكرده است، آثار او علاوه بر كيفيت، از لحاظ كمّيت نيز قابل ملاحظه است و همين كه در واقع نشانگر پشت كار و همت فوق العاده او و فعاليت مستمر و دايمي اوست، او را چه در زمان حيات و چه بعداً به عنوان يكي از پركارترين افراد فرقه دومنيكن، كه در خدمت كليساي رسمي رومي بوده مشهور ساخته است. نوشته هاي توماس را به تنهايي مي توان مجموعه كامل و در واقع، استثنايي از يك دوره دائرة المعارف فلسفي و كلامي، اعم از معقول يا منقول، در سنّت مشائي مسيحي دانست.»10

مسئله مورد بحث

با اين مقدّمه، به اصل مسئله بازمي گرديم و مباحث خود را با اين پرسش شروع مي كنيم: وقتي الفاظي در مورد ساحت ربوبي مورد استعمال قرار مي گيرند، آيا معنايي مشابه آنچه در ساير عرصه ها و بافت ها به كار مي روند، دارند؟ يا اينكه معنايي كاملا متفاوت دارند؟ اگر معنايي متفاوت دارند، آيا اين معنا براي ما آدميان قابل درك و دريافت است يا خير؟

البته روشن است كه اين بحث شاخه اي از مباحث «زبان دين»11 به شمار مي رود و در اين حوزه مورد نظر قرار مي گيرد. مسئله اي كه در پي يافتن پاسخ براي آن هستيم، اين است كه آيا اولا ـ همان طور كه اشاره شد ـ زبان دين و گزاره هاي الهيّاتي و به طور اخص، الفاظ و واژگاني كه در توصيف خداوند متعال به كار مي روند، معنايي قابل درك براي آدميان دارند يا خير؟ ثانياً، اگر معنايي دارند، آيا اين معنا با معناي همان واژه در كاربرد زبان عرفي يكسان است يا خير؟ به هر حال، موضوع مورد بحث از ديرباز، مورد توجه انديشمندان بوده است. اين فراز نظري به گذشته مي اندازد و اين مسئله را در قرون وسطا مورد مطالعه قرار مي دهد و ديدگاه آكوييناس را در اين زمينه مورد مطالعه قرار مي دهد.

ديدگاه هاي رايج در قرون وسطا درباره مسئله مورد بحث

قرون وسطا، به ويژه قرن هاي دوازده و سيزده ميلادي، شاهد سه رويكرد مهم درباره مسئله مورد نظر بوده است:

ـ رويكرد اشتراك لفظي12
ـ رويكرد تك معنايي;14
ـ رويكرد تمثيلي.15

1. رويكرد اشتراك لفظي و يا سلبي

فلوطين (Plotinus, 204-270) در قرن سوم، نظريه اي عرفاني درباره خداوند ارائه كرد. در اين نگاه، امر واحد (خدا)، فراتر از هر شناخت و گفتاري است. خداوند وجودش را ساطع مي كند و با نزول نور وجود، مراتب هستي شكل مي گيرند; يعني مراتب عقل و ماده به وجود مي آيند و در پايين ترين مراتب وجود، انسان، كه با تعيّنات مادي درآميخته است، محقّق مي گردد. آدمي چون اساساً از عالم بالاست، در اين عالم احساس ناخشنودي مي كند و اين البته ناخشنودي با حركت به سوي عالم بالا، به آرامش و سكون تبديل شده، آدمي به خشنودي مي رسد. انسان در اين سير، از واحد خود به طرف آن واحد اول (خدا) حركت مي كند و با اين سير، امكان ملاقات بدون واسطه با وي برايش پديد مي آيد.16 او در راه خود، بايد هم تعيّنات مادي را كنار بگذارد و هم در مرتبه اي بالاتر، حتي تعيّنات عقلاني را از خود بزدايد تا عين وجود امر واحد، خالص گردد و شايستگي وصول به آن مقام را به دست آورد و با آن حقيقت واحد، بلاواسطه ملاقات نمايد.17

اين ديدگاه در قرون وسطا از جانب دو شخصيت مهم يعني مايستر اكهارت (1260ـ1327) و موسي بن ميمون (1135ـ1204) مورد حمايت قرار گرفت و پذيرفته شد. ابن ميمون، فيلسوف يهودي، در دلالة الحائرين مي گويد: «خطر بزرگي در به كارگيري صفات ثبوتي در مورد خداوند وجود دارد; زيرا اثبات شده است كه هر كمالي كه ما مي توانيم تصور كنيم، حتي اگر در خداوند وجود داشته باشد ...، در حقيقت از همان نوع متصور ما نخواهد بود، بلكه طبق تبيين ما، فقط به همان اسم ناميده خواهد شد. در حقيقت، اين امر به نوعي سلب خواهد انجاميد.»20

به عقيده ابن ميمون، بهترين كار ممكن فقط انكار هر صفتي است كه بر خدا اطلاق مي گردد و او نتيجه اين انكار را يك گام نزديك تر شدن به خدا مي شمارد.

2. رويكرد تك معنايي

در روش تك معنايي، جان دانز اسكوتس مدعي است كه ما تنها دو راه در پيش پاي خود داريم: يا بايد در مورد معناي واژگاني كه درباره خدا به كار مي رود قايل به اشتراك لفظي آنان با همان واژگان در ساير موجودات شويم و در نتيجه معتقد گرديم كه معاني اين واژگان در عرصه ربوبي غيرقابل فهم هستند، و يا اينكه قول به تك معنا بودن اين واژگان را بپذيريم و بگوييم: اين واژگان صرفاً همان معنايي را افاده مي كنند كه اگر در ساير موجودات به كار روند، آن معنا را مي رسانند. اكنون ايشان معتقد است كه به طور حتم و به ناچار، بايد يكي از دو حالت فوق را برگزينيم و چون ما دركي معنادار از ساحت ربوبي داريم پس، روش تك معنايي موجّه تر است و مورد پذيرش ما قرار مي گيرد. البته منظور ايشان از «تك معنايي» هم روشن است; به اين بيان كه تك معنا بودن يعني اينكه «هرگاه نسبت به يك چيز، هم ايجاب و هم سلب شود، وحدت آن براي تناقض كافي باشد. چنين چيزي در استدلال قياسي، به عنوان حدّ وسط نيز كفايت مي كند.»21

همان گونه كه اشاره شد، تفاوت روش تك معنايي با روش مشترك لفظي در اين است كه ما اگر معناي واژه اي را در زبان عرفي بدانيم، مي توانيم معناي آن واژه را در عرصه الهيّات نيز درك كنيم; زيرا معناي آن واژه تغييري نمي كند و كاربرد آن در دو عرصه مختلف تغييري در معنايش ايجاد نمي كند.

3. رويكرد تمثيلي

اما جداي از دو نگاه اشتراك لفظي، كه به معناي سلبي كشيده مي شود، و اشتراك معنايي، توماس آكوييناس روش تمثيلي را ارائه داد كه به نوعي حدّ وسط ميان دو روش سلبي و تك معنايي است. او پيش از طرح ديدگاه خود، اين دو نظريه بديل را مورد نقد و بررسي قرار مي دهد و مي گويد: «به كار گرفتن واژگان هم معنا و تك معنا ميان خداوند و مخلوقات، ناممكن است. دليل اين مطلب اين است كه هر معلولي نتيجه مساوي با قدرت يك علت نيست. اين معلول، شباهت به عامل و فاعل خودش را به تمام درجه و ميزان، دريافت نمي كند و كاملا مثل علت خودش نمي شود [تا بتوان از معنايي مشابه براي واژگان بهره گيريم و واژگان به كار رفته در عرصه الوهي و عرصه مخلوقات را داراي يك معنا قلمداد كنيم.] اما تا اندازه اي كه اين اعطا صورت گيرد، معلول با علت خود شباهت خواهد داشت; زيرا آنچه كه در ميان معاليل تقسيم و منتشر شده است در علت نيز وجود دارد. [بر اين اساس، نوعي ارتباط ميان واژگان در دو عرصه مذكور قابل تصور است و] ... تمام كمالاتي كه در مخلوقات منتشر و تقسيم شده است، پيش از اين به صورتي متحد و يگانه در ذات خداوند محقق بوده است.

از ديگر سو، هرگاه واژه اي كه كمالي را بيان مي نمايد راجع به مخلوقي مورد استفاده قرار گرفت، نشان مي دهد كه آن كمال در مفهومش از ساير كمالاتي كه او دارد، متمايز است. براي مثال، وقتي ما واژه "حكمت" را براي انساني به كار مي بريم، ما از كمالي صحبت مي كنيم كه از ماهيت و ذات او و نيز از قدرت و وجود او و تمام اشياي مشابه، متمايز است. اما وقتي اين واژه را درباره خدا به كار مي بريم، نمي خواهيم به چيزي اشاره كنيم كه از ذات او يا از قدرت او و يا از وجود او متمايز است. بنابراين، واژه "حكمت" وقتي كه در مورد انسان به كار مي رود تا اندازه اي در اين موجود كه به اين وصف موصوف گرديده است، تمايز ايجاد مي كند، در حالي كه اين وصف اين كار را در خدا انجام نمي دهد. ... و اين نشانه آن است كه واژه "حكمت" به همان معنايي كه درباره انسان به كار رفته است، راجع به خدا استعمال نشده است. همين قاعده راجع به ساير اوصاف الهي به كار گرفته مي شود و همين مطلب درباره آنها نيز گفته مي شود. بنابراين، هيچ نامي به شكل تك معنا بر خدا و مخلوقات اطلاق نمي گردد.

اما از سوي ديگر، مشترك لفظي بودن واژگان مورد استفاده در خدا و مخلوقات نيز ناصواب است; زيرا اگر اين گونه باشد هيچ مطلبي از مسير مخلوقات راجع به خدا قابل شناخت و اثبات نيست و از ناحيه مخلوقات ما، نمي توانيم به معرفتي راجع به خدا دست پيدا كنيم و يا چيزي را نسبت به او اثبات كنيم; زيرا استدلال آوردن ما اغلب به مغالطه اشتراك لفظي كشيده مي شود. اين مطلب بر خلاف ادعاي فيلسوفان است كه مطالب زيادي را نسبت به ذات باري تعالي اثبات مي كنند و نيز به خلاف كلام رسولان است كه مي گويند: "زيرا كه چيزهاي ناديده او يعني قوّت سرمدي و الوهيتش از حين آفرينش عالم، به وسيله كارهاي او فهميده و ديده مي شود."22 بر اين اساس، واژگاني كه درباره ذات باري و نيز مخلوقات به كار مي رود در حالتي تمثيلي مورد استفاده قرار گرفته اند.»23

او در جايي ديگر در ردّ نظريه «اشتراك لفظي» مي نويسد: «اگر نام ها و اوصاف درباره خداوند و مخلوقات صرفاً داراي شباهت لفظي باشند، در اين حالت ما چيزي از اوصاف الهي با آن اسامي درك نمي كرديم و مشاهده مي كرديم كه معناي اين واژگان صرفاً تا آن اندازه اي كه در مخلوقات به كار رفته اند براي ما قابل فهم و درك هستند و بدين جهت، ديگر امكان نداشت كه براي خداوند اثبات كنيم كه خداوند يك موجود خير است و يا اموري ديگر از اين قبيل.»24

همچنين در جاي ديگري مي نويسد: «اما راجع به اسامي ايجابي و مطلق ذات باري تعالي، مثل "خير"، "حكمت" و امثال آنها، ديدگاه هاي مختلفي ارائه شده است. برخي معتقدند: اوصافي كه به ظاهر به صورتي ايجابي به خداوند اطلاق شده اند، در حقيقت، اشاره به حركتي (سلب نقصي) از وي دارند، نه اينكه بخواهند كه از وجود بعدي به صورت ايجابي اطلاع دهند. بر اين اساس، وقتي كه گفته مي شود خداوند زنده است، در حقيقت مي خواهيم بگوييم كه خدا شبيه اشياي بي جان نيست. و همين تفسير و تعبير را براي ساير اسامي و اوصاف خداوند ارائه مي دهند. اين ديدگاه را ابن ميمون اتخاذ كرده است. عده ديگري معتقدند كه وقتي ما اين اوصاف را براي خدا استفاده مي كنيم، در واقع مي خواهيم ارتباط او را با مخلوقاتش نشان دهيم. بر اين اساس، وقتي كه مي گوييم خدا خير است، منظورمان اين است كه خداوند علت خير در ميان مخلوقات است و بر اساس همين قاعده، ساير اوصاف و اسماي الهي را بايد تفسير نمود. اما هر دو ديدگاه به سه دليل مورد قبول و پذيرش نيست:

1. اول اينكه در هيچ كدام از دو وجه، دليلي اقامه نشده است بر اينكه چرا بعضي از اسامي از بعضي ديگر بيشتر بر خداوند اطلاق مي شوند; زيرا او قطعاً علت اجسام و ابدان نيز هست، به همان شكلي كه علت اشياي خير است. و اگر عبارت "خدا خير است" را ما تعبير كنيم كه خدا علت اشياي خير است، به همين صورت مي توانيم از علت خلق اجسام بودن خدا به اين نتيجه برسيم كه خدا هم جسم است، به همان معنا كه در خيريت خدا گفتيم... .

2. دوم به اين دليل كه اين ديدگاه ها مي تواند به اين نتيجه برسد كه تمام اسامي اي كه درباره خداوند مورد استفاده قرار مي گيرند، بايد يك معناي ثانوي و مجازي داشته باشند; همچنان كه به علم طب، "سالم" هم اطلاق مي شود; بدان جهت كه موجب سلامت در جانوران است كه اولا و بالذات متصف به سلامت مي گردند.

3. به اين دليل كه اين تفاسير مخالف با غرض كساني است كه درباره خداوند سخن مي گويند; زيرا به طور قطع، كسي كه مي گويد خدا حي است، منظور او چيزي بيش از اين است كه خدا علت حيات است و يا اينكه او متمايز از موجودات بي جان است.»25

اكنون در اين مقطع، شايد اين مسئله با اهميت محسوب گردد كه اگر ساحت ربوبي از ساحت آدميان و مخلوقات متمايز است، ما از چه طريقي به ذات الهي و اسماء و اوصاف او راه پيدا مي كنيم؟ اساساً آيا راه شناخت خدا بر ما باز است كه بخواهيم از شناخت حكايت كنيم و اگر اين راه وجود دارد آن راه چيست و كدام است؟

سؤال: علم انسان به خدا و اوصاف الهي با چه ابزاري قابل حصول است؟

آكوييناس در سؤال 88 از كتاب اول الهيّات جامع به اين مسئله مي پردازد كه روح آدمي چگونه از موجوداتي كه برتر از اويند آگاهي مي يابد؟ ايشان اين مطلب را در سه مقاله مورد بررسي قرار مي دهد:

1. آيا نفس آدمي در حيات كنوني خودش مي تواند از موجودات مجرّدي كه «ملائك» ناميده مي شوند، آگاهي پيدا كند؟
2. آيا نفس آدمي مي تواند از طريق معرفت به موجودات مادي، از اين موجودات مخلوقِ غير مادي آگاهي حاصل كند؟
3. آيا خدا اولين موضوع و متعلّق آگاهي ماست؟26

او در پاسخ به سؤال نخست، به اين نكته اشاره مي كند كه در منظري افلاطوني، اعيان غير مادي نه تنها مورد ادراك ما در اين حيات قرار مي گيرند، بلكه ما از اين امور پيش از هر چيزي آگاه و مطلّع مي شويم; زيرا بنابه عقيده افلاطون، صور غيرمادي كه ما آنها را «مُثُل» مي ناميم، اموري هستند كه متعلّق شايسته عقل ما به شمار مي آيند و معرفت اصلي ما به آنها تعلّق مي گيرد و براين اساس، آگاهي نخستين و اوليه ما و شناخت پيشيني ما به اين امور تعلّق مي گيرد و بعد از آن اشياي مادي به سبب اينكه شبحي از آن مُثُل هستند، مورد ادراك قرار مي گيرند و در حقيقت، عقل كامل در اولين گام، به اموري مجرّد آگاهي پيدا مي كند.

اما در نگاه ارسطويي، كه تجربه نيز آن را تأييد مي كند، عقل آدميان در حياتي كه واجد آن است، با ماهيات اشياي طبيعي ارتباطي طبيعي برقرار مي سازد و از اين روي، تنها با توجه به آن اشباح و سايه هايي كه در ديدگاه افلاطون مطرح بودند، مي تواند آگاهي اوليه خود را به دست آورد. بنابراين، روشن است كه اعيان غير مادي كه در صيد حواس و تخيّل انسان درنمي آيند، مورد ادراك و آگاهي اوليه انسان واقع نمي شوند و علم پيشيني نسبت به آنها وجود ندارد.

آكوييناس در ادامه مي افزايد، با اين حال ابن رشد به ما مي آموزد: آدمي در اين زندگي خود، در نهايت قادر است نسبت به اشيايي كه وجودي متمايز از ما دارند، آگاهي پيدا كند و اين آگاهي از طريق ملحق شدن و متحد شدن به عقل فعّال، قابل حصول است; عقل فعّالي كه به سبب مجرّد بودنش، به خودي خود مي تواند از اعيان مجرّد آگاهي پيدا كند. بدين سان، وقتي عقل فعّال به طور كامل با ما متحد مي شود، ما مي توانيم از اعيان مجرّد و متمايز نيز آگاهي پيدا كنيم; همان گونه كه در اين زندگي دنيايي، با متحد شدن عقل منفعل، ما مي توانيم از اشياي مادي آگاهي پيدا كنيم. اكنون ابن رشد مي گويد: عقل فعّال با ما متحد شده است، پس ما مي توانيم از اعيان مجرّد آگاهي بيابيم. بنابر ديدگاه ايشان، ما هم از اعيان مادي آگاهي پيدا مي كنيم و هم از اعيان مجرّد.

اما اين ديدگاه نيز صحيح نيست; زيرا، اولا با در نظر گرفتن اينكه عقل فعّال خود جوهري مجرّد است، نمي توانيم از وجه ابزاري آن براي شناخت ساير اعيان مجرّد استفاده كنيم; ... زيرا هر عاملي متناسب با فعليت و صورتي كه دارد، عمل مي كند; همچنان كه عقل منفعل نيز همين طور است. (يعني: عقل فعّال متناسب با صورت مجرّدش عمل مي كند و نمي تواند با نفس ما متحد شده، آگاهي از اعيان غير مادي را در اختيار ما قرار دهد.)27

اما سرانجام، علم انسان به ساحت ربوبي و موجودات مجرّد به چه طريقي است؟ ايشان ديدگاه خود را در الهيّات جامع (I. 86-88) هنگامي كه درباره متعلّق معرفت آدمي سخن به ميان مي آورد، مطرح مي سازد. به عقيده او، آگاهي انسان از ماهيت اشياي مادي به شكلي مستقيم و بلاواسطه است; اما آگاهي اش از اشياي غير مادي مثل نفس و فرشتگان و خدا به صورتي غير مستقيم و با بهره گيري از استدلال. سرّ اين مطلب در اين نكته با اهميت قرار دارد كه ميان اشياي مادي و اعيان مجرّد، فاصله اي قابل توجه وجود دارد. البته به خاطر وجود مشابهت ميان اشياي مجرّدِ مخلوق و اشياي مادي مخلوق، باز فاصله ميان آن امور و آدمي كمتر است; اما اين فاصله و بُعد درباره انسان و حق تعالي واقعاً غير قابل تصور است. خداي متعال به دليل آنكه ماهيتاً از تمام مخلوقات عالي تر و برتر است، امري كاملا متمايز از مخلوقات بوده و هيچ شباهتي ميان آنها، چه به صورت واقعي و چه به شكل منطقي وجود ندارد، چه اين مخلوقات مادي باشند و چه مجرّد.

اكنون با تمام اين نكات، خداوند متعال، اولا به دليل آنكه مادي نيست و زمان و مكان ندارد و تغيير در او حاصل نمي گردد، مستقيماً نمي توان از او آگاهي پيدا كرد، و چون كاملا از مخلوقات متمايز است، از او نمي توان به زباني كه درباره مخلوقات سخن مي گوييم، سخن گفت. اما آيا تمام راه ها در باب سخن گفتن از خدا مسدود است و آدمي به نوعي به تعطيل كشيده مي شود؟ و يا اينكه فقط مي تواند به شكلي سلبي از خدا سخن بگويد؟ نه، آدمي مي تواند به شكلي اثباتي از خدا صحبت كند و اخباري راجع به او ارائه نمايد. اين مهم از طريق كلام تمثيلي ميسّر مي گردد.

ايشان معتقد است: شناخت كامل اعيان مجرّد، حتي از طريق تجريد اعيان مادي، ممكن نيست: «ابن رشد مي گويد كه ابن باجه به ما آموخته است كه با درك و فهم و شناخت اعيان طبيعي با استفاده از اصول فلسفي صحيح و درست، ما مي توانيم به شناخت اعيان غير مادي نايل گرديم; زيرا از آنجا كه ماهيت عقل و ذهن ما انتزاع و تجريد ماهيت و چيستي اشياي مادي از ماده است، باز هر چه كه در اين ماهيات تجريد شده وجود داشته باشد دوباره قابل تجريد است و مي تواند مورد تجريدي دوباره قرار گيرد. و از آنجا كه فرايند تجريد از ماده تا بي نهايت نمي تواند ادامه پيدا كند، بايد در نقطه اي عقل ما به جوهري برسد كه آن جوهر غير مادي باشد كه مطلقاً از هيچ ماده اي برخوردار نيست. و اين نيل به جوهر غيرمجرّد همان ادراك جواهر غيرمجرّد است.

اكنون اگر انديشه افلاطوني راجع به وجود غير مادي صور و انواع اشياي مادي (مُثُل) صحيح باشد، اين فرضيه نيز بايد ديدگاهي صحيح باشد. اما اگر ما به اين نكته توجه كنيم كه اعيان غيرمادي كاملا با ماهيت اشياي مادي متفاوتند، اين نتيجه حاصل مي آيد كه هر چقدر عقل ما به تجريد ماهيات اشياي مادي اقدام كند، هرگز به چيزي مربوط به جوهر غير مادي نمي رسد. بنابراين، ما به طور كامل، از طريق اعيان مادي به درك اعيان مجرد نمي رسيم.»28

سؤال: آيا تمام راه ها به خدا بسته است؟

«دانش طبيعي ما از حس آغاز مي شود. بنابراين، دانش طبيعي ما تا آنجا مي تواند پيش رود كه به وسيله امور محسوس هدايت شود كه ذات خداوند را ببيند; زيرا تأثيرات محسوس خدا با قدرت خداوند به عنوان علت آنها مساوي نيست. از اين رو، با شناخت امور محسوس، نمي توان به قدرت كامل خداوند پي برد و در نتيجه، ذات او نيز قابل رؤيت نيست; اما از آنجا كه آنها معلول خداوندند و به علت خود وابسته اند، مي توانيم از طريق آنها تا آنجا پيش رويم كه بفهميم آيا او وجود دارد يا خير و درباره او بدانيم ضرورتاً چه چيزي بايد به او به عنوان علتِ نخستين همه چيز تعلّق داشته باشد كه از تمام معلول هاي خود پيشي گرفته است.»29

ايشان در جايي ديگر مي نويسد: «از آنجا كه عقل انسان در حالتي كه امروزه قرار دارد و در اين زندگي كنوني نمي تواند به مخلوقات غير مادي دست پيدا كند، به طريق اولي، آگاهي او از ماهيت موجود مجرّدي كه مخلوق نيست، كمتر از آن مجرّدات مخلوق خواهد بود. بر اين اساس، بايد گفته شود ذات باري معلوم ابتدايي ما نمي تواند قرار گيرد، بلكه آگاهي ما از او، از طريق مخلوقات ممكن مي گردد، مطابق با ديدگاه پولس كه مي گفت: "زيرا چيزهاي ناديده او يعني قوّت سرمدي و الوهيتش از حين آفرينش عالم به وسيله كارهاي او فهميده و ديده مي شود."30 در حالي كه معلوم اول ما در اين عالم و در اين زندگي، ماهيت اشياي مادي مي باشد; چيزي كه متعلّق مناسب درك عقلي ماست.»31

آكوييناس در عبارتي ديگر، در بيان اينكه ما مي توانيم از مشاهده مخلوقات حق تعالي، به شناختي از او نايل شويم و بدين سان، نام و وصفي به او اطلاق نماييم، چنين مي آورد: «ما مي توانيم به هر چيزي تا آنجا كه آن را درك كرده باشيم، نامي بدهيم. پيش تر از اين، نشان داديم كه ما نمي توانيم ماهيت باري تعالي را مورد مشاهده قرار دهيم; اما مي توانيم از طريق مخلوقات او، او را بشناسيم، به اين عنوان كه خدا اصل اين مخلوقات است و همچنين از طريق حركت32 ذات باري. بر اين اساس، او مي تواند به واسطه مخلوقاتش از طرف ما، با نامي خوانده شود; البته نه نامي كه كاملا او را مشخص مي كند و ماهيت الوهي او را بر ما آشكار مي گرداند.»34

اكنون با توجه به اينكه اولا، ديدگاه هاي سلبي (مشترك لفظي) و تك معنايي مورد ردّ و انكار قرار گرفت و نيز مشخص شد كه آدمي مي تواند از طريق مخلوقات از خداوند آگاهي هايي را به دست آورد، به اين مسئله مي رسيم كه واژگاني كه درباره خداوند به كار مي روند چه معنايي دارند؟ آكوييناس در اين زمينه، رويكرد تمثيلي را اتخاذ كرده است. البته با اندكي دقت در عباراتي كه از ايشان آورده شد، مي توان نگاه تمثيلي وي را مشاهده كرد.

تبيين نظريه «تمثيل»

ايشان در قدم اول ميان اوصاف سلبي و ثبوتي تمايز قايل مي شود و با پذيرش اين مطلب كه صفات سلبي حاكي از چيزي در ذات خداوند نيستند به اين مطلب اشاره مي كند كه در باب صفات ثبوتي، دو ديدگاه نادرست اشتراك لفظي و ارجاع به صفات سلبي و نيز تك معنايي وجود دارد و در ادامه، نگاه تمثيلي خود را توضيح مي دهد: «اسامي منفي و سلبي كه بر خداوند اطلاق مي شوند، و يا اينكه بر رابطه خدا و مخلوقاتش دلالت دارند، به طور كلي، حكايت از ماهيت باري نمي كنند، بلكه اين اسامي بر تمايز و بُعد ميان شيء مخلوق و او تأكيد ميورزند و يا اينكه رابطه او با موجودي ديگر را نشان مي دهند و يا اينكه رابطه ميان مخلوقات با او را به نمايش مي گذارند.»35

اما ديدگاه توماس در باب «تمثيل»، از راه هاي گوناگوني قابل تفسير است و ممكن است از هيچ نظريه نظام مندي حكايت نكند; اما به جهت تاريخي، دو مورد از توضيحات او در خصوص «تمثيل» به شدت مؤثر و پر نفوذ است: تمثيل «اسناد» يا «نسبت» و تمثيل «تناسب».36

در تبيين اين نظريه در حالت اسناد و نسبت، مي توان با استفاده از مثالي كه آكوييناس ارائه كرده است، گفت: ما سلامتي را به شكلي حقيقي به جانوران نسبت مي دهيم; يعني به افرادي كه به شكل ظاهري سالم هستند، «سالم» مي گوييم. اما از سوي ديگر، به علم طب هم مي توان گفت: علم سالم. اين اطلاق و تسميه بدان دليل است كه اين علم براي آدميان سلامتي به ارمغان مي آورد. اما روشن است كه «سالم» بودن علم طب يك معناي حقيقي ندارد، بلكه به آن دليل كه سلامت انسان مستند و منسوب به علم طب است و علم طب موجب سلامت آدمي مي گردد، به آن عنوان «سالم» اطلاق مي گردد. بر اين اساس، علم طب به يك معناي مجازي سالم است.37 اكنون وقتي بحث را به عرصه ذات باري تعالي، كه علت نخستين همه موجودات و همه پديده هاي عالم است، مي بريم، چنين نتيجه مي گيريم كه چون خدا علت همه چيز است، نام تمام پديده ها به شكلي مجازي به خدا اطلاق مي گردد. خدا حكمت است، زيرا علت حكمت در انسان هاست; خدا محبت است، چون علت محبت در انسان هاست; خدا علم است، زيرا علت همه علوم عالم است.

«اما راجع به اسامي ايجابي و مطلق ذات باري تعالي، مثل "خير"، "حكمت" و امثال آنها، ديدگاه هاي مختلفي ارائه شده است. ... عده ديگري معتقدند كه وقتي ما اين اوصاف را براي خدا استفاده مي كنيم در واقع، مي خواهيم ارتباط او را با مخلوقاتش نشان دهيم. بر اين اساس، وقتي كه مي گوييم خدا خير است، منظورمان اين است كه خداوند علت خير در ميان مخلوقات است و بر اساس همين قاعده، ساير اوصاف و اسماي الهي را بايد تفسير نمود.»38

ممكن است اين اشكال به ذهن خطور كند كه خداوند اگر علت خيرات عالم است علت شرور عالم نيز به شمار مي رود; زيرا توحيد فاعلي اقتضاي اين امور را دارد. پس همان گونه كه مي توان به شكلي اسنادي و مجازي اين امور را به خدا نسبت داد، مي توان امور منفي را نيز به او نسبت داد و او را «شر» نيز ناميد، در حالي كه هيچ مؤمني اين مطلب را نمي پذيرد.

در پاسخ به اين مسئله، ممكن است كه اساساً «شر» را به امر عدمي ارجاع دهيم و خيال همه را آسوده سازيم و بگوييم: چيزي كه عدمي است، نيازي به علت ندارد تا بخواهيم براي آن در پي علت باشيم. و نيز مي توانيم بگوييم: اساساً عناويني قابليت اطلاق بر خدا را دارند كه قابليت بسط و گسترش تا بي نهايت را دارند و بدين شكل، قابل اطلاق بر خداي متعال مي گردند.

اما مشكل جدّي تر اين است كه در اين تقرير، اوصاف اولا و بالذات بر مخلوقات اطلاق مي گردند و ثانياً و بالعرض بر خداي متعال; يعني وجه اطلاق حقيقي اين مفاهيم و واژگان بر ذات خداست و وجه مجازي اين اسامي بر غير خداست.

آكوييناس اين مشكل را نيز به اين صورت رد مي كند كه اگرچه ما براي درك يك معنا از مخلوقات آغاز مي كنيم و اين اسامي را اولا، بر مخلوقات وضع مي نماييم و سپس از مخلوقات به خالق مي رسيم، ولي روشن است كه فقط در مرحله شناخت است، وگرنه در حقيقت، مفاد حقيقي و بي نهايت اين اوصاف و كمالات در ذات باري قرار گرفته و اصل و اساس اين كمالات در آنجاست; ولي در مقام ناميدن و شناخت، ما از طريق مخلوق، حركت مي كنيم و به خالق مي رسيم.

«... اما درباره اسامي، كه به شكل استعاره اي در باب خداوند استفاده نمي شود، قاعده اي مشابه به كار برده مي شود. اگر تنها به عنوان علت به خداي متعال نسبت داده مي شوند; همچنان كه عده اي چنين تصوري دارند ـ زيرا وقتي گفته مي شود "خدا خير است"، اين تنها مي تواند اين معنا را داشته باشد كه "خدا علت خوبي مخلوقات است" ـ بر اين اساس، واژه "خير" در مورد خداوند به كار مي رود; بايد معنايش شامل خوبي مخلوقات نيز باشد. از اين رو، "خوب" اولا و بالذات بايد در مورد مخلوقات به كار گرفته شود تا درباره خدا. اما ـ همان گونه كه پيش تر اشاره كرديم ـ اين اسامي درباره خدا صرفاً به دليل علّيت به كار برده نمي شوند، بلكه به يك ويژگي اساسي در خدا نيز دلالت دارند; زيرا اين واژگان مثل "خوب" و "حكيم" در باب خداوند، نه تنها علت حكمت و خوب بودن را نشان مي دهند، بلكه وجود اين امور در او را به شكلي عالي تر و كامل تر حكايت مي نمايند.»39

«نظر به آنچه كه با اين اسامي معيّن و مشخّص مي گردد، اين اسامي به طور شايسته اي به خدا اطلاق مي گردند و به طور مناسب تري از مخلوقات بر ذات باري تعالي تعلّق دارند و اين اسامي اولا و بالذات بر خداوند صدق مي نمايند. اما با توجه به نوع دلالتشان، اين اسامي به طور شايسته و صريح در مورد خداوند به كار نمي روند، در حالي كه اين اسامي در مخلوقات به وضوح معنا مي دهند و بر ذات مخلوقات دلالت دارند.»40

اما در نهايت، آكوييناس در تبيين معناي علت به مشكل مي رسد. اگر بخواهد بگويد كه علت در مخلوقات حقيقي است و در مورد خداوند مجازي، كار مشكل است; زيرا او مدعي است كه خداوند علت حقيقي عالم است و علّيت ماسواي او مجازي است، و اگر بخواهد بگويد كه علّيت او حقيقي است با كل نظريه اش به تعارض برخاسته است; زيرا به عقيده او، تمام زبان ناظر به خدا تمثيل اسنادي است كه مي گويد و به نحوي مجازي واژگان بر خداوند اطلاق مي گردند. پس او چاره اي ندارد كه در معناي علت، يا به دامان تك معنايي بيفتد و يا بگويد علت معنايي كاملا متفاوت دارد، كه همان ديدگاه مشترك لفظي است.

نظريه «تمثيل تناسب» آكوييناس را مي توان نخست با «تمثيل تنازلي» و سپس در مرحله دوم، با «تمثيل استعلايي» به تصوير كشيد. توضيح آنكه يكي از اوصافي كه درباره آدميان مورد استفاده قرار مي گيرد، وصف «وفاداري» است كه در رفتار و اعمال انسان به اشكال گوناگوني متجلي مي گردد. از ديگر سو، اين وصف گاه درباره برخي حيوانات همانند سگ مورد استفاده قرار مي گيرد و به سگ هم حيوان «وفادار» اطلاق مي گردد. اما روشن است كه ميان رفتار وفادارانه آدمي و رفتار وفادارانه سگ، تفاوت هايي وجود دارد; ولي در عين حال، ميان اين دو تشابهاتي نيز مورد ملاحظه قرار مي گيرد. وفاداري انسان محصول تفكر آگاهانه و مسئولانه اوست، و حال آنكه در سگ، صرفاً پاسخي غريزي به محبتي است كه شخصي به آن حيوان انجام داده. اما با اين حال، ما شكلي از وفاداري را، هم در ميان آدميان مورد مشاهده قرار مي دهيم و هم ميان سگ ها. و در همين جاست كه ما يك واژه را در دو زمينه كاملا متفاوت مورد استفاده قرار داده ايم; ولي قطعاً ارتباطاتي معنايي ميان اين دو كاربرد را نيز مورد توجه قرار داده ايم و ميان اين دو استعمال، تناسبي خاص با موصوف مدّنظر ما قرار گرفته است.

اما «تمثيل ارتقايي» بر عكس «تمثيل تنازلي» است. در اين تمثيل، اوصاف انسان با اوصاف موجودي عالي تر سنجيده مي شوند. «تمثيل ارتقايي» به آدمي كمك مي كند با در نظر گرفتن اوصاف كمالي خود و استعلا بخشيدن به آن اوصاف، دركي ناقص از اوصاف باري تعالي پيدا كند و بدين سان، شناختي تمثيلي از اوصاف حق تعالي، كه كاملا از آدميان و ساير مخلوقات ممتاز است، پيدا كند.41

اما رويكرد تناسب را به اين شكل مي توان توضيح داد: ميان صفات و افعال خداوند و صفات و افعال انسان ها و موجودات ديگر شباهت هايي وجود دارد. براي مثال، ما سقراط را حكيم مي دانيم و مي گوييم: سقراط حكيم است و كارهاي حكيمانه انجام مي دهد. از سوي ديگر، وقتي به كارهاي ذات باري تعالي نظر مي كنيم، مي بينيم كارهاي او نيز مانند كارهاي سقراط حكيمانه است، بر اين اساس، مي گوييم: خدا نيز حكيم است. ولي روشن است كه در اين نگاه، نوع حكمت خدا با نوع حكمت مخلوقاتش متفاوت است و اين حكمت متناسب با نوع وجود او تعبير مي شود. حكمت انسان متناسب با ذات محدود اوست و حكمت خدا هم سياق با ذات نامحدود باري تعالي تلقّي مي گردد. پس اگر بخواهيم به شكلي صحيح واژه اي را به خدا و مخلوقات او نسبت دهيم بايد تناسبي دقيق در اين عرصه بر قرار كنيم و آن مطلب را با در نظر گرفتن ذات خدا و مخلوقات تفسير نماييم.42

مشكلي كه در اين نگاه و تقرير از نظريه آكوييناس مشهود است، اين است كه وقتي تمثيل تنازلي را مورد استفاده قرار مي دهيم، در دو طرف معادله، سه متغيّر معلوم وجود دارد و يك متغيّر مجهول، و با توجه به آن سه عنصر معلوم، ما مي توانيم مجهول را كشف كنيم و پرده از آن بر كشيم; يعني در معادله مذكور، هم وفاداري آدمي براي ما واضح است و هم ذات انسان آشكار است و هم ما از سعه وجودي سگ آگاهيم و از اين رو، تنها نكته مجهول نزد ما معناي وفاداري سگ است كه با در نظر گرفتن امور معلوم، به سادگي قابل فهم و كشف شدن است. اما وقتي ما به عرصه خداوند قدم مي گذاريم، دقيقاً به دليل تفاوت عرصه و ساحت خداوند از مخلوقات، از سعه وجودي خداوند آگاه نيستيم تا بتوانيم به واسطه دانستن آن، نحوه اطلاق اين نام ها و اوصاف را بر خدا كشف نماييم. به عبارت ديگر، ما در اين تناسب، از چهار متغيّر موجود، نسبت به دو متغيّر ناآگاهيم و نسبت به آنها جهل داريم; يعني از يك سو، از سعه وجودي خداوند آگاهي نداريم و از سوي ديگر، سعه آن وصف و كيفيت حمل آن وصف بر ذات حق تعالي مجهول است و بدين روي، از درك معناي واژگان به كار رفته در اين ناحيه عاجز خواهيم بود. به نظر مي رسد با آمدن اين مشكل جدّي، راه حل «تمثيلي» آكوييناس در هر دو تقرير به بن بست مي رسد و بايد به دنبال راهي مناسب تر براي حل مسئله بود و آن را به شكلي كه پاسخ به مشكلات را ارائه نمايد، مطرح ساخت.

نتيجه گيري

آكوييناس در مقام اول، علم به ساحت الوهي را از طريق علم به موجودات مخلوق ممكن مي داند و با بررسي دو رويكرد معاصر خود، يعني ديدگاه «سلبي» و «تك معنايي»، نگاه سومي را، كه همان «تمثيلي» است، مطرح ساخت. اين تحليل دو تقرير عمده به خود گرفته است كه تقرير اولش در تحليل علت بودن، به مشكل رسيد و تحليل دوم نيز با در نظر گرفتن وجودِ دو مجهول، در معادله چهار عنصري، به بن بست رسيد. براين اساس، به نظر مي رسد كه مسئله مورد بررسي ما نيازمند تحليلي كامل تر و راه حلي مناسب تر است. ذكر اين نكته ضروري است كه در اين عرصه، انديشمندان مسلمان از راه كار مناسبي تحت عنوان رويكرد «اشتراك معنوي» بهره مي گيرند كه بيان آن نيازمند فرصتي كافي است و در اين مجال نمي گنجد.


  • پى نوشت ها

    1ـ دان استيور، فلسفه زبان دينى، ترجمه ابوالفضل ساجدى، قم، اديان، 1384، ص 71.

    2ـ اين قسمت از نوشتار برداشتى است از منابع ذيل:

    ـ آنتونى كنى، آكوييناس، ترجمه حسن موفقى و فاطمه زيباكلام، هرمزگان، دانشگاه هرمزگان، 1377، ص 42ـ43.

    ـ كريم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، تهران، اميركبير، 1375، ص 231ـ235.

    - W. A. Wallace, J. A. Weisheipl, "Thomas Aquinas, St", in: New Catholic Encyclopedia, The Catholic University of American, Washington, 1967, vol.14.

    - Norman Kretzmann, Elenore Stump, "Aquinas, Thomas", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge Inc. New York, 1988.

    - Vernon, J. Bourke, "Thomas Aquinas, St.", in: The Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edwards, Macmillan Publishing Co., New York, 1972.

    3ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه ابراهيم سلطانى و احمد نراقى، تهران، طرح نو، 1377، ص 256.

    4. Summa Contra Gentiles (1259-1264).

    5ـ كتاب رد امم ضالّه رساله اى است داراى چهار كتاب. كتاب اول درباره ماهيت و طبيعت خداست. در اين كتاب، تلاش آكوييناس بر آن صورت گرفته است كه بدون استفاده از وحى، مباحث مربوط به خدا را مطرح نمايد، به گونه اى كه ديگر افرادى كه مسيحى نيستند، آنها را بپذيرند. كتاب دوم به جهان شناسى و خلقت عالم توسط خداوند مى پردازد. در اين كتاب، در وهله نخست، به اوصاف خدا، و در مقام بعد، به ارتباط او با عالم مى پردازد. در اين كتاب، به اين نكته اشاره مى شود كه خداوند عالم را از هيچ آفريده است. همچنين به اين نكته نظر دارد كه ارواح انسانى و فرشتگان فناناپذيرند و البته براى هر انسانى روحى مجزّا وجود دارد كه با خلقت جسم، اين روح پديد آمده است. در كتاب سوم، آكوييناس به خير و شر مى پردازد و در ادامه، به اين نكته اشاره مى كند كه خداوند غايت و نهايت تمام حركت است. در كتاب چهارم، آكوييناس به مباحث خاص مسيحى همچون تثليث، گناه ذاتى، ظهور خدا در در كالبد عيسى، مراسم ها و آيين هاى كليسا و امورى كه وراى طور عقل هستند، اشاره مى نمايد. (آنتونى كنى، پيشين، ص 12ـ19.)

    6. On the Truth of the Catholic Faith.

    7. Summa Theologce.

    8ـ آنتونى كنى، پيشين، ص 37.

    9. Thomism.

    10ـ كريم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى (مجموعه مقالات)، ص 130ـ229.

    11. Religious Language.

    12. Equivocal.

    13. Via Negative.

    14. Univocal.

    15. Analogy Method.

    16ـ ر. ك. دان استيور، پيشين، ص 74ـ75.

    17. See: Lucas Siorvanes; "Neoplatonism", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and NewYork, Routledge inc. 1998.

    18. Neoplatonism.

    19ـ به نقل از: دان استيور، پيشين، ص 76ـ77.

    20ـ همان، ص 78.

    21ـ همان، ص 80.

    22ـ روميان، 20:1.

    23. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 1.13.5.

    24. Idem, Summa Contra Gentiles, 1. 33.5.

    25. Ibid, 1.13.2.

    26. Idem, Summa Theologica, 1. 88.

    27. Summa Theologica, 1. 88.1.

    28. Ibid, 1. 88. 2.

    29. Ibid, 1.12.12. فلسفه زبان دينى ترجمه به نقل از:

    30ـ روميان، 20:1.

    31. Summa Theologica, 1. 88. 3.

    32. Remotion.

    33. Excellence.

    34. Summa Theologica, 1. 13.1.

    35. Ibid, 1.13.2.

    36ـ ر. ك. دان استيور، پيشين، ص 85.

    37. Summa Theologica, 1.13.6.

    38. Ibid, 1.13.2.

    39. Ibid, 1.13.6.

    40. Ibid, 1.13.3.

    41ـ ر. ك. جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكى، تهران، هدى، 1376، ص 199ـ203.

    42ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376، ص 258ـ259.