معرفت سال بیست و دوم ـ شماره 187 ـ تیر 1392، 29ـ45

 نجمه درودى¹
حسن ملکى²

چکیده

فطرت امرى تکوینى و جزئى از سرشت انسان است که به بعد روحى و معنوى او مربوط مى شود. این ودیعه الهى در نهاد انسان اگر به حقیقت، ظهور و بروز یابد، مى تواند زمینه حرکت، کمال و رشد وى را در مسیر عبودیت الهى فراهم آورد. هدف از این پژوهش تبیین فطرت در قرآن و روایات مى باشد. در این مقاله با استناد به آیات قرآن و روایات معصومان علیهم السلام و با استفاده از روش توصیفى ـ تحلیلى، به تبیین فطرت پرداخته شده است. بیان دیدگاه هاى مختلف علما در رابطه با فطرت و دو بعد بینشى و گرایشى آن و ویژگى هاى امور فطرى (همگانى و فراگیر، فراحیوانى، غیراکتسابى، قابل تجربه، استناد به خدا و تغییرناپذیرى)، عوامل شکوفایى فطرت (تعالیم الهى توسط انبیا و تزکیه نفس) و موانع شکوفایى فطرت (غفلت از خویش، وسوسه هاى علمى و شیطانى، پندارگرایى، عقل متعارف، کبر، خودبینى و هوس، دنیاگرایى و زنگار دل) از جمله یافته هاى مهم این تحقیق مى باشد.

کلیدواژه ها: فطرت، شاکله، صبغه، حنیف، طبیعت و غریزه.

¹ کارشناس ارشد علوم تربیتى دانشگاه علّامه طباطبائى. marifat@qabas.net

² دانشیار دانشگاه علّامه طباطبائى.

دریافت: 25/ 12/ 91 پذیرش: 29/ 3/ 92

مقدّمه

اسلام با توجه به جامعیت دیدى که نسبت به همه موجودات و بخصوص انسان دارد، او را واجد فطرت و امور فطرى مى داند که خداوند، براى حرکت در مسیر کمال، آن را درون انسان به ودیعه گذاشته است؛ چراکه انسان در هنگام تولد، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است و چنانچه از عقل و شرع تبعیت کند، فطرتش شکوفا شده و به فعلیت مى رسد. با درک صحیح از فطرت مى توان به پرورش انسان پرداخت. شناخت فطرت، ضرورتى اجتناب ناپذیر است که در نوع تربیت و شیوه آن، نقش تعیین کننده اى دارد و اگر استعدادهاى فطرى نباشد و یا شناخته نشود، تربیت معناى مشخصى نخواهد داشت و قابل هر نوع تفسیر و توجیهى خواهد بود (رهبر و رحیمیان، 1378، ص 37ـ38).

سؤال اصلى که این نوشتار به پاسخ آن خواهد پرداخت چنین است: فطرت الهى انسان در آیات و روایات چگونه تبیین شده است؟

سؤال هاى فرعى نیز عبارتند از: مفهوم فطرت در لغت و اندیشه علما چیست؟ انواع فطرت کدام است؟ ویژگى هاى امور فطرى چیست؟ عوامل و موانع شکوفایى فطرت چیست؟

کتاب ها و مقاله هاى فراوانى در مبحث فطرت نگاشته شده است که از جمله آنها مى توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1. کتاب فطرت شهید مطهرى. این کتاب، به بررسى لغوى فطرت، تفاوت میان فطرت و طبیعت و غریزه و دسته بندى آن به گرایش ها و بینش ها، و نیز نقد نظریات در مورد پیدایش دین و بیان نظر قرآن درباره منبع و منشأ دین مى پردازد.

2. سرشت انسان؛ پژوهشى در خداشناسى فطرى، نوشته على شیروانى. نویسنده این کتاب، ابتدا به بحث خداشناسى فطرى (نظریه فطرت و تبیین آن و درواقع، سیماى کلى از انسان شناسى اسلام) و سپس به بیان روش هاى بازشناسى امور فطرى، طبقه بندى عناصر فطرى وجود انسان، بحث درباره فطرى بودن مسئله خداوند در وجود انسان با توجه به آیات، و بررسى برهان فطرت در میان مسلمانان و همچنین اندیشمندان غربى مى پردازد.

3. آیین فطرت، تألیف محمود سیاهپوش. مهم ترین عناوینى که در این کتاب بحث شده اند عبارتند از: بررسى آیه فطرت (روم: 30)، فطرت چیست؟ دو بخش عمده و به هم پیوسته هر فطر، مراحل وقوع هر فطر، بخش اول: خلقت و بخش دوم: هدایت.

4. فطرت در قرآن، به قلم آیت اللّه جوادى آملى. در این کتاب به بیان مفهوم فطرت، آیات مرتبط با فطرت (آیات میثاق، آیات نسیان، آیات تذکره، توجه به خدا هنگام احساس خطر، آیات ناظر به محبت الهى و...) و نیز عوامل و موانع فطرت مى پردازد.

مقاله هایى نیز در این رابطه چاپ شده است که برخى از آنها عبارتند از:

1. «خداشناسى فطرى (ادلّه شبهات)»، محمدحسن قدردان قراملکى، قبسات، سال دهم، تابستان 1384.

2. «درآمدى بر نظریه فطرت»، عباس احمدى سعدى، نامه حکمت، ش 5، بهار و تابستان 1384.

آنچه در این مقاله جنبه نوآورى دارد، بیان آیات و روایات مرتبط با فطرت است؛ چراکه در غالب مقاله ها و کتاب ها فقط به آیات یا روایات اشاره مى شود و به شکل جامع دربردارنده نگاه کتاب و سنت به فطرت نمى باشد.

فطرت

فطرت در لغت

«فِطرَت» بر وزن «فِعلَه»، از ماده «فَطَرَ» مشتق شده و به معناى شَقّ و پاره کردن، شکافتن، بیرون آمدن و جداشدن مى باشد؛ مانند اینکه بذر شکافته مى شود، سنبله از آن بیرون مى آید و از قشر جدا مى گردد. همچنین این لغت به معناى آفرینش مى باشد. وزن «فِعلَه» در زبان عربى بر نوع و کیفیت دلالت مى کند. بر این اساس، معناى فطرت، یا نوعى از شکافتن است یا نوعى از آفرینش، اگرچه معناى دوم مشهورتر است.

«اصل الفَطرِالشقّ طولاً» (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 640)؛ اصل فطر، جداشدن از طول است. اما معناى ایجاد و ابداع نیز مى دهد؛ چنان که راغب با توجه به این نکته مى نویسد: «فطراللّه الخلق، هو ایجاد الشى ء و ابداعه» (همان). منظور از فطر، ایجاد و ابداع بوده و به یک معنا آن را نوآورى و آفرینش بدون سابقه مى دانند (همان).

ابن اثیر نیز مى نویسد: «الفطر، الابتدا و الاختراع» (ابن اثیر، 1426ق، ج 3، ص 457)؛ فطر آفرینش نو و پیدایش جدید است.

الفطر: الشَّقُّ و قَیدَه بعضُهم بِأنّه الشَّق الأوّلُ (واسطى زبیدى، 1414ق، ج 7، ص 350)؛ فطر به معناى شکافتن است و بعضى از علماى ادب آن را شکافتن نخستین دانسته اند. ابن اثیر در این باره مى نویسد: فیه «کلّ مولود یولد على الفِطْرَه».

«الفَطْرُ: الابتداء و الاختراع و الفِطْرَه: الحالة منه، کالجلسه و الرّکبه. و المعنى أنه یولد على نوع من الجِبِلَّه و الطَبع المُتَهَیى ءُ لِقبول الدین فلو ترک علیها لاستمرّ على لزومها و لم یفارقها إلى غیرها.» از مصادیق استعمال این واژه، حدیث «کل مولود یولد على الفطره» مى باشد: فطر به معناى ابداع و اختراع است و فطره حالت آن ابداع و اختراع را بیان مى کند؛ مانند «جلسه» و «رکبه»؛ یعنى نوع خاص از نشستن و سوار شدن و لغت «فطرت» که در حدیث «کل مولود یولد على الفطره» آمده مى گوید: هر زاده شده اى بر نوع خاصى از سرشت و طبیعت آفریده شده، که آمادگى پذیرش دین را دارد و اگر به حال خود رها شود همان را انتخاب مى کند، مگر اینکه عوامل خارجى او را منحرف کنند (ابن اثیر، 1426ق، ج 2، ص 457).

در فرهنگ اقرب الموارد نیز فطرت چنین معنا شده است: «الفطرة هى صفت التى یتصف بها کل مولود فى اول زمان خلقته» (الخورى، 1992م، ص 933)؛ فطرت عبارت است از صفتى که هر انسانى در آغاز آفرینش خود به آن متصف مى شود.

واژه «فطرت» در لغت نامه هاى فارسى به معناى آفرینش، ضمیر، جبلّت، سرشت، ابداع و اختراع و صفتى که هر موجود در آغاز خلقتش داراست، آمده است (دهخدا، 1337، ج 11، ص 17179).

فطرت در اندیشه علما

1. امام خمینى قدس سره: مقصود از فطرت الهى که خداى تعالى مردم را بر آن مفطور فرموده، حالت و هیئتى است که خلق را بر آن قرار داده که از لوازم وجود آنها و از چیزهایى است که در اصل خلقت، خمیره آنها بر آن مخمر شده است. فطرت الهى از الطافى است که خداى تعالى آن را به انسان اختصاص داده و دیگر موجودات یا اصلاً داراى این گونه فطرت هایى که ذکر مى شود نیستند یا ناقص اند و یا بهره کمى از آن دارند (امام خمینى، 1368، ص 153).

2. علّامه طباطبائى: فطرت اساس و بنا، نوع و به معناى ایجاد و ابداع مى باشد. فطرت بر گونه خاصى از آفرینش دلالت دارد؛ یعنى طبق این فطرت یا آفرینش خاص، انسان به سوى شیوه خاصى از زندگى، با غایتى مشخص، گرایش داشته و به سمت آن هدایت شده است. مراد از این شیوه خاص همان دین الهى است (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 186). فطرت انسان، امرى بالقوه است که اگر تحت شرایط خاصى قرار بگیرد از مرحله قوه و استعداد درآمده و در جهت شناخت عقاید حق و اعمال صالح به مرحله فعلیت مى رسد (همان، ج 7، ص 270).

3. علّامه جعفرى: فطرت عبارت است از جریان طبیعى و قانونى نیروهایى که در انسان به وجود مى آید. بنابراین، براى هریک از نیروهاى غریزى و مغزى و روانى، فطرتى وجود دارد که جریان طبیعى و منطقى آن نیرو مى باشد (جعفرى، 1368، ص 141).

4. آیت اللّه جوادى آملى: فطرت به معنى سرشت خاص و آفرینش ویژه انسان است و امر فطرى یعنى آنچه که نوع آفرینش انسان، اقتضاى آن را داشته و مشترک بین همه انسان هاست (جوادى آملى، 1384، ص 24). انسان در هنگام تولد، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است و چنانچه از عقل و شرع تبعیت کند فطرتش شکوفا شده و به فعلیت مى رسد (همان، ص 144). فطرت، که همان بینش شهودى انسان به هستى و گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به خداوند است، نحوه خاصى از آفرینش است که حقیقت آدمى به آن نحو، سرشته شده و جان انسانى به آن شیوه خلق شده است (همان، ص 25).

5. آیت اللّه مصباح: چیزى را فطرى مى گوییم که نوع خلقت انسان، اقتضاى آن را داشته باشد و خدادادى و کمابیش مشترک بین همه افراد انسان باشد و ازاین رو، شامل همه بینش ها و گرایش هاى خدادادى انسان شود (مصباح، 1386، ص 36). آنچه در این بین مشترک است این است که فطرت آفرینش ویژه انسان است و مشترک در میان همه انسان هاست.

تفاوت مفهوم فطرت و مفاهیم نزدیک به آن

در این قسمت، ضمن بیان مفاهیم نزدیک به فطرت، به تفاوت آنها با مفهوم فطرت اشاره مى شود.

طبیعت: واژه «طبیعت» یا «طبع» در مورد بى جان ها و یا ویژگى هاى وجودى جانداران به کار برده مى شود. براى نمونه، گفته مى شود: طبیعت آتش، سوزان است و طبیعت آب، رطوبت و سیلان است. در فلسفه قدیم، واژه طبیعت براى نشان دادن خاصیت اشیا و امتیاز آنها از یکدیگر به کار برده مى شد. طبیعت در مورد جانداران مثل گیاه و حیوان و حتى انسان نیز به کار مى رود؛ ولى در آن جنبه هایى که با بى جان ها مشترکند (مطهرى، 1361، ص 23).

غریزه: برخى از صاحب نظران بر این باورند که ماهیت غریزه روشن نیست و کسى نتوانسته آن را توضیح دهد. غریزه بیشتر در مورد حیوانات به کار مى رود و گویاى ویژگى هاى درونى آنهاست و کمتر براى انسان است و براى جماد و نبات به هیچ وجه به کار نمى رود. به موجب این حالت غیراکتسابى نیمه آگاهانه، جانداران مى توانند مسیر خویش را تشخیص دهند. بسیارى از حیوانات بدون آموزش و یادگیرى، بعد از تولد کارهایى انجام مى دهند که براى بسیارى دیگر امکان پذیر نیست. بنابراین، غریزه آن حالت ریشه دار و ثابتى است که به صورت نیاز در ضمیر جانداران اعم از انسان و حیوان آشکار مى شود و نیازمند معلم نیست و موجودات را به سوى هدف هاى خاص مى کشاند (مرکز تحقیقات اسلامى سپاه، 1378، ص 33).

نسبت بین فطرت با طبیعت و غریزه: فطرت نیز مانند غریزه و طبیعت یک امر تکوینى است؛ یعنى جزء سرشت انسان است و اکتسابى نیست و از غریزه آگاهانه تر است؛ به این معناکه انسان از وجود فطریات در خود آگاهى دارد. نیز غریزه محدود در امور مادى است، درحالى که فطرت، حالتى فراحیوانى است و مربوط به مسائلى مى شود که ما آنها را مسائل انسانى مى دانیم (مطهرى، 1361، ص 23).

فطرت، فقط ویژگى هاى خدادادى انسان را به این لحاظ که انسان است، شامل مى شود و بر جاذبه ها و ذاتیات غیرانسانى دلالت نمى کند؛ به همین دلیل، بسیارى از فطریات جنبه ارزشى و معنوى دارند نه مادى (حاجى صادقى، 1384).

صِبغِه: این لغت بر وزن «فِعلِه» است. صَبغ به معناى رنگ کردن است (قرشى، 1412ق، ج 4، ص 107) و صباغ یعنى: رنگرز (واسطى زبیدى، 1414ق، ج 12، ص 39) و صبغه عبارت است از نوع رنگ کردن و «صبغة اللّه...» همان نوع رنگى مى باشد که خدا در متن تکوین زده است؛ یعنى رنگ خدایى (قرشى، 1412ق، ج 4، ص 108).

قرآن کریم، اسلام را صبغه الهى نفوس آدمى مى داند به گونه اى که خدا وقتى انسان را آفرید، او را با رنگ دین خواهى، توحید و یکتاپرستى خلق کرد؛ این رنگ توحیدى سازنده انسانیت انسان است و از ذات او جدا نیست و هر رنگى که رنگ دین الهى نباشد، رنگ آمیزى کاذب است (جوادى آملى، 1384، ص 168).

حنیف: حنیف یعنى کسى که به اسلام مایل و در آن ثابت است (ابن اثیر، 1426ق، ج 1، ص 451). لغت حنیف به معناى حق گرا، حقیقت گرا، خداگرا و توحیدگراست (مطهرى، 1361، ص 19).

نسبت حنیف و فطرت: حنفیت در فطرت انسان، گرایش فطرى به حق گرایى و حقیقت گرایى است (سیاهپوش، 1361، ص 32). بنابر نظر طبرسى، حنیف به کسى مى گویند که بر دین، راست و ثابت باشد (طبرسى، 1372، ج 2، ص 796).

زراره از امام باقر علیه السلام مى پرسد: کلمه «حنفاءاللّه» یعنى چه؟ امام در جواب مى فرمایند: فطرت همان حنیفیت (مستقیم و بى انحراف) است (کلینى،1365، ج 2، ص 12).

شاکله: شاکله که در آیه «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلَى شَاکِلَتِهِ»(اسراء: 84) (هر کس طبق روش و خلق وخوى خود عمل مى کند) به آن اشاره شده است، از ماده «شَکَلَ» به معناى بستن پاى چهارپاست و «شِکال» پاى بند حیوان است. شاکله در این آیه به معناى سجیه اى است که انسان را مقید مى کند (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 426). با توجه به این ریشه، شاکله به معناى ساختار تربیتى و خوى و اخلاق است؛ چون آدمى را مقید به رفتار و خلق و خوى خاص مى کند (دلشادتهرانى، 1385، ص 99).

نسبت بین فطرت و شاکله: بین فطرت و شاکله تفاوت هاى بسیارى وجود دارد؛ از جمله:

1. فطرت موهبتى است، نه کسبى، برخلاف شاکله که کسبى است.

2. فطرت مطابق فطرت الهى و حنیف است و خدا انسان را بر آن آفریده، برخلاف شاکله که گاهى متمایل به سمت حق و گاهى متمایل به سمت باطل است.

3. فطرت به غیر خدا استناد ندارد؛ زیرا بخشنده آن فقط خداست، برخلاف شاکله که به انسان استناد دارد.

4. فطرت قابل تبدیل نیست؛ نه خدا آن را عوض مى کند و نه غیر خدا. خدا آن را تغییر نمى دهد؛ چون انسان را به «احسن تقویم» آفریده و تغییر احسن به غیراحسن اگرچه مقدور خداوند است، اما دلیلى ندارد؛ زیرا مخالف با حکمت اوست. برخلاف شاکله که چون ملکه اى انسانى است تبدیل پذیر است.

5. فطرت همانند روح انسانى از دو جهت به خداوند ارتباط دارد؛ یکى از سنخ وجود و دیگر اینکه تنها مبدأ فاعلى آن خداست. بنابراین، فطرت انسانى فقط به خدا ارتباط دارد، اما شاکله به خود انسان مربوط است. انسان گاهى با شکوفایى فطرت، شاکله اش به گونه اى شکل مى گیرد که فقط حسنات از او صادر مى شود و گاهى شاکله اش در جهت خلاف فطرت الهى شکل مى گیرد و سیئه از او نمایان مى شود (جوادى آملى، 1384، ص 184ـ192).

فطرت در قرآن

در این بخش، به آیاتى که به طور مستقیم یا غیرمستقیم با مسئله فطرت در ارتباط است اشاره مى شود:

1. آیه 30 سوره روم

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفا فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَالنَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَالنَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ»؛ پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتى است که خداوند، انسان ها را بر آن آفریده؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست. این است آیین استوار، ولى اکثر مردم نمى دانند.

آیه مزبور، تنها آیه اى است که واژه «فطرت» در آن به کار رفته و از دین فطرى سخن مى گوید.

از این آیه معلوم مى شود: اولاً، فطرت در همه انسان ها هست، نه اینکه مخصوص مؤمنان یا اعم از آنان و اهل کتاب باشد. ثانیا، دین اسلام هم فطرى انسان شناخته شده است (همان، ص 151).

2. آیه میثاق (آیه 172 سوره اعراف)

«وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ»؛ و (به خاطر بیاور) زمانى را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خویشتن ساخت (و فرمود): آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آرى، گواهى مى دهیم! (چنین کرد، مبادا) روز رستاخیز بگویید: ما از این، غافل بودیم (و از پیمان فطرى توحید بى خبر ماندیم).

این آیه که به «آیه میثاق» معروف است، از جمله آیاتى است که در تفسیر آن اختلاف نظرهاى فراوانى وجود دارد. این آیه بیانى نمادین و رمزى دارد و به ضمیمه آیه بعد، به اجمال سه امر زیر را بیان مى کند:

الف) خداوند در یک مرحله از خلقت، همه فرزندان آدم را تا قیامت ظاهر ساخته است.

ب) خداوند فرزندان آدم را گواه بر خدایشان قرار داده و از آنان بر ربوبیت خویش اقرار گرفته است.

ج) هدف از گرفتن این اقرار و اعتراف و شهادت آن بوده است که مشرکان در قیامت ادعاى غفلت و بى خبرى از حقیقت توحید و یکتایى خدا نکنند و تقلید از نیاکان را دلیل بر بى گناهى خویش نشمرند.

بنابراین، هر انسانى، نوعى معرفت به خداى یگانه دارد که مى توان از چگونگى آن، به این صورت تعبیر کرد: خدا به آنان فرمود: «الست بربّکم» و آنان پاسخ دادند: «بلى شهدنا». با توجه به برداشت هاى مختلفى که در این باره آمده، مى توان گفت: هر انسانى شناخت حضورى نسبت به خداى متعال دارد؛ که آن معرفتى فطرى است (شیروانى، 1376، ص 107ـ114).

3. آیه 10 سوره ابراهیم

«قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُم مِن ذُنُوبِکُمْ وَیُؤَخِّرَکُمْ إِلَى أَجَلٍ مُّسَـمّىً قَالُواْ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُنَا تُرِیدُونَ أَن تَصُدُّونَا عَمَّا کَانَ یَعْبُدُ آبَآؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِینٍ»؛ رسولان آنها گفتند: آیا در خدا شک است؟ خدایى که آسمان ها و زمین را آفریده، او شما را دعوت مى کند تا گناهانتان را ببخشد، و تا موعد مقررى شما را باقى گذارد. آنها گفتند: (ما اینها را نمى فهمیم! همین اندازه مى دانیم که) شما انسان هایى همانند ما هستید، مى خواهید ما را از آنچه پدرانمان مى پرستیدند بازدارید؛ شما دلیل و معجزه روشنى براى ما بیاورید!

با توجه به سیاق آیه، معلوم مى شود که این آیه شریفه در مقام اثبات توحید ربوبیت است و ادامه آیه، یعنى جمله «یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُم مِن ذُنُوبِکُمْ...» برهان بر اثبات رسالت و حقانیت ادعاى انبیا مى باشد.

4. آیه 25 سوره لقمان

«وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ»؛ و هرگاه از آنان سؤال کنى چه کسى آسمان ها و زمین را آفریده است، مسلما مى گویند: اللّه.

علّامه طباطبائى مى گوید: این آیه اشاره به این دارد که کفار نیز مانند عموم بشر مفطور بر توحید و به آن معترفند و اگر از آنان سؤال شود چه کسى آسمان ها و زمین را آفریده، اعتراف خواهند کرد به اینکه خداوند آن را آفریده، و وقتى آفریدگار آنها خدا باشد، پس مدبّر آنها نیز او خواهد بود؛ چون تدبیر جدا از خلقت نیست. آن کسى که همه ترس ها و امیدها از اوست، پس معبودْ هم اوست و شریکى برایش نیست؛ پس ناخودآگاه به وحدانیت خدا اعتراف دارند (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 346).

5. آیه 138 سوره بقره

«صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَ»؛ رنگ خدایى (بپذیرید! رنگ ایمان و توحید و اسلام) و چه رنگى از رنگ خدایى بهتر است؟ و ما تنها او را عبادت مى کنیم.

در تفسیر این آیه اختلاف نظر است. علّامه طباطبائى در ذیل این آیه مى فرماید: «صِبغَه» (بر وزن فِعلَه) نوعیت را افاده مى کند (پس «صبغه اللّه» مانند «فطرت اللّه» است؛ یعنى نوع رنگى که خدا زده است) و معناى آیه این است که این ایمانى که در آیات پیش ذکر شد، یک نوع رنگ خدایى براى ماست، نه رنگ یهودیت و نصرانیت با تفرقه و پراکندگى در دین (همان، ج 1، ص 472).

شهید مطهرى نیز معتقد است: این آیه دلالت بر آن دارد که معارف عمومى دین، فطرى است و رنگى است که دست حق در متن تکوین و در متن خلقت، انسان را به آن رنگ متلوّن کرده است (مطهرى، 1361، ص 16).

6. آیات تذکر (آیات 54 سوره مدثر و 21 سوره غاشیه)

«کَلاَّ إِنَّهُ تَذْکِرَةٌ) (مدثر: 54)؛ چنین نیست که آنها مى گویند؛ آن (قرآن) یک تذکر و یادآورى است. «فَذَکِّر اِنَّما اَنتَ مُذَکِّرٌ» (غاشیه: 21)؛ پس (اى پیامبر) تذکر ده که تو فقط تذکردهنده اى. یعنى: تو مذکر و یادآور همه مردمى، هر آنچه که به بشر مى گویى در نهان او نیز وجود دارد، تو فقط به او تذکر مى دهى و یادآورى مى کنى. این تذکر، مخصوص مؤمنان یا اهل کتاب نیست؛ چون در صورت اختصاص به موحدان، نشانه فطرى بودن معارف نخواهد بود (جوادى آملى، 1384، ص 72).

7. آیه نسیان (آیه 19 سوره حشر)

«وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ»؛ و همچون کسانى نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به خودفراموشى گرفتار کرد.

عنوان «نسیان» که در این آیه به کار رفته است، دلالت بر آن دارد که کافران، پیشینه معرفت نسبت به خداوند را دارند و در حال کفر، خدا را فراموش کرده و از یاد برده اند. این نکته قابل ذکر است که دامنه فطریات مستفاد از این آیات، محدودتر از آیات تذکر است و تنها شامل معرفت اللّه مى شود، نه همه معارف کلى دین.

8. آیات دالّ بر توجه به خدا در هنگام خطر

1ـ8. آیه 65 سوره عنکبوت: «فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُااللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ»؛ هنگامى که بر کشتى سوار شوند، خدارابااخلاص مى خوانند (و غیر او را فراموش مى کنند)، اما هنگامى که خدا آنان را به خشکى رساند و نجات داد، باز مشرک مى شوند.

از این آیه و آیات مانند آن (آیه 32 سوره لقمان و 53 سوره نحل) چنین برمى آید که هرگاه انسان در معرض خطر مهلکى قرار گیرد و هیچ راه نجاتى براى خود نیابد، خداوند را با خلوص مى خواند و به سوى او کشیده مى شود و معرفت فطرى خفته در عمق جانش بیدار مى شود. آیت اللّه جوادى آملى در این باره مى نویسد: مشرک که توحید ربوبى را انکار مى کند، در حال احساس خطر مهم، موحد خواهد شد. گرایش او در این حال، توحید ناب و اعتقاد خالص خواهد بود؛ زیرا احساس خطر، غبارزدایى مى کند. این آیات، فطرى بودن اعتقاد به خداوند و کارساز بودن و یگانه بودن او را مى رساند (جوادى آملى، 1364، ص 75و76).

2ـ8. آیه 32 سوره لقمان: «وَإِذَا غَشِیَهُم مَّوْجٌ کَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ فَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمَا یَجْحَدُ بِآیَاتِنَا إِلَّا کُلُّ خَتَّارٍ کَفُورٍ»؛ و هنگامى که (در سفر دریا) موجى همچون ابرها آنان را بپوشاند (و بالا رود و بالاى سرشان قرار گیرد)، خدا را با اخلاص مى خوانند، اما وقتى آنها را به خشکى رساند و نجات داد، بعضى راه اعتدال را پیش مى گیرند (و به ایمان خود وفادار مى مانند، درحالى که بعضى دیگر فراموش کرده، راه کفر پیش مى گیرند) ولى آیات ما را هیچ کس جز پیمان شکنان ناسپاس انکار نمى کنند.

3ـ8. آیه 53 سوره نحل: «وَمَا بِکُم مِن نِّعْمَةٍ فَمِنَ اللّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْأَرُونَ»؛ آنچه از نعمت ها دارید، همه از سوى خداست و هنگامى که ناراحتى به شما رسد، فقط او را مى خوانید.

4ـ8. آیه 41 سوره انعام: «بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شَاء وَتَنسَوْنَ مَا تُشْرِکُونَ»؛ (نه،) بلکه تنها او را مى خوانید و او اگر بخواهد، مشکلى را که به خاطر آن او را خوانده اید، برطرف مى سازد و آنچه را (امروز) همتاى خدا قرار مى دهید، (در آن روز) فراموش خواهید کرد.

این آیه در ادامه آیه قبلى و درواقع، کامل کننده معناى آن است. حتى مشرکان در سختى ها به خدا روى مى آورند و فقط او را مى خوانند و عقاید شرک آمیز محو مى شود.

5ـ8. آیه 63 سوره انعام: «قُلْ مَنْ ینَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعا وَ خُفْیةً لَئِنْ أَنْجانا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرین»؛ بگو: چه کسى شما را از تاریکى هاى خشکى و دریا رهایى مى بخشد؟ درحالى که او را با حالت تضرع (و آشکارا) و در پنهانى مى خوانید (و مى گویید:) اگر از این (خطرات و ظلمت ها) ما را رهایى مى بخشد، از شکرگزاران خواهیم بود.

این آیه، مشرکان را دعوت مى کند که در هنگام سختى ها، باورها و گرایش هاى خود را به خدا راستین بدانند و پیامبر را به یادآورى فطرت توحیدى امر مى کند.

6ـ8. آیه 8 سوره شمس: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»؛ سپس فجور و تقوا (شر و خیرش) را به او الهام کرده است.

این آیه به هدایت فطرى انسان در ادراک خیر و شر اشاره کرده و بیان مى کند: معرفت حسن و قبح افعال در فطرت آدمى نهاده شده است و جزء شناخت هاى فطرى انسان است.

7ـ8. آیه 83 سوره آل عمران: «أفَغَیرَ دینِ اللَّهِ یبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعا وَ کَرْها وَ إِلَیهِ یرْجَعُونَ»؛ آیا آنها غیر از آیین خدا مى طلبند؟ (آیین او همین اسلام است) و تمام کسانى که در آسمان ها و زمین هستند، از روى اختیار یا از روى اجبار، در برابرِ (فرمان) او تسلیم اند، و همه به سوى او بازگردانده مى شوند.

این آیه به عمومیت تسلیم در برابر خدا اشاره کرده و مى فرماید: همه موجودات ذى شعور در برابر خدا تسلیم هستند. شهید مطهرى، این آیه را دال بر فطرى بودن دین و توجه به خدا مى داند.

8ـ8. آیه 40 سوره انعام: «قُلْ أَرَأَیتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَةُ أَغَیرَاللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقین»؛ بگو: به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (براى حل مشکلات خود) غیرخدا را مى خوانید اگر راست مى گویید؟

این آیه به وجود عقیده به خداى واحد در فطرت انسان ها اشاره دارد. مجموع آیه دلالت بر این دارد که فطرت انسان در تنگناها و شداید، بیدار و آشکار مى گردد و ذکر عذاب و مرگ تنها از باب نمونه است؛ از سوى دیگر، رفاه و آسایش سبب پوشیدگى فطرت است.

9. آیه 177 سوره آل عمران

«إِنَّ الَّذینَ اشْتَرَوُا الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ لَنْ یضُرُّوا اللَّهَ شَیئا وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیم»؛ (آرى) کسانى که ایمان را دادند و کفر را خریدارى کردند، هرگز به خدا زیانى نمى رسانند و براى آنها، مجازات دردناکى است.

این آیه بیانگر این نکته است که ایمانْ اصل، و کفر، جایگزین آن مى باشد؛ بنابراین، انسان به طور فطرى روى به ایمان دارد نه کفر.

10. آیه 174 سوره اعراف

«وَ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ وَ لَعَلَّهُمْ یرْجِعُونَ»؛ این گونه، آیات را توضیح مى دهیم و شاید به سوى حق بازگردند (و بدانند نداى توحید دردرون جانشان،ازروزنخست بوده است).

«لعلهم یرجعون» در این آیه، بیانگر آن است که انسان ها پیش از گرایش به شرک، موحد بودند و با رجوع به توحید، به آنچه از پیش پذیرفته بودند، بازمى گردند (شیروانى، 1376، ص 127).

11. آیه 22 سوره بقره

«الَّذى جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشا وَالسَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقا لَکُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدادا وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُون»؛ آن کس که زمین را بستر شما، و آسمان [جو زمین] را همچون سقفى بالاى سر شما قرار داد و از آسمان آبى فرو فرستاد و به وسیله آن، میوه ها را پرورش داد تا روزى شما باشد. بنابراین، براى خدا همتایانى قرار ندهید، درحالى که مى دانید (هیچ یک از آنها، نه شما را آفریده اند، و نه شما را روزى مى دهند).

از جمله «و انتم تعلمون» روشن مى شود: کسانى که به خداى واحد شرک مى ورزند، خود مى دانند که در اشتباه اند. این علم که با انکار ظاهرى همراه است، همان معرفت فطرى به توحید است.

12. آیه 119 سوره نساء

«وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّینَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیغَیرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ یتَّخِذِ الشَّیطانَ وَلِیا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرانا مُبینا»؛ و آنها را گمراه مى کنم و به آرزوها سرگرم مى سازم و به آنان دستور مى دهم که (اعمال خرافى انجام دهند و) گوش چهارپایان را بشکافند، و آفرینشِ پاک خدایى را تغییر دهند (و فطرت توحید را به شرک بیالایند) و هر کس، شیطان را به جاى خدا ولى خود برگزیند، زیانِ آشکارى کرده است.

این آیه اشاره به شیطان و منحرف ساختن انسان از فطرت است. علّامه طباطبائى در ذیل این آیه مى فرماید: بعید نیست که مراد از «تغییر خلق اللّه»، خروج از حکم فطرت وترک دین حنیف باشد(طباطبائى،1417ق،ج5،ص85).

فطرت در احادیث

در کتاب ارزشمند نهج البلاغه 10 بار واژه «فطر» با اشکال و معانى مختلف آمده است که تنها 4 مورد آن به معناى «فطرت» به کار رفته است:

1. «وَ أَمَّا الْبَرَاءَهُ فَلَا تَتَبَرَّءُوا مِنِّى فَإِنِّى وُلِدْتُ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ سَبَقْتُ إِلَى الْإِیمَانِ وَ الْهِجْرَه» (نهج البلاغه، 1379، خ 57)؛ و اما هرگز از من بیزارى نجویید؛ زیرا من بر فطرت توحید تولد یافته ام و در ایمان و هجرت از همه پیش قدم تر بوده ام.

ابن میثم بحرانى در شرح خود بر نهج البلاغه، درباره کلام حضرت مى گوید: منظور از فطرت همان فطرت خدادادى است که همه مردم بر آن سرشته شده اند و با همان فطرت خداوند انسان ها را به عالم جسمانى فرستاد و از آنها پیمان بندگى گرفت (محمدى مقدم و نوایى یحیى زاده، 1385، ج 2، ص 323ـ324).

2. «اللَّهُمَّ دَاحِى الْمَدْحُوَّاتِ وَ بَارِى ءَ الْمَسْمُوکَاتِ وَ جَبَّالَ الْقُلُوبِ عَلَى فِطْرَتِهَا شَقِیهَا وَ سَعِیدِهَا» (نهج البلاغه، 1379، خ 72)؛ بار خدایا! اى گستراننده هر گسترده و اى نگهدارنده آسمان ها و اى آفریننده دل ها بر فطرت هاى خویش: دل هاى رستگار و دل هاى شقاوت زده.

ابن میثم در این خصوص مى نویسد: «خداوند کسى است که دل ها را بر فطرت آفرید؛ چه آنها که شقى اند و چه آنها که سعید مى باشند؛ یعنى حق تعالى چنان نفوس را آماده آفریده است که قادرند راه خیر و شر را پیموده و در نتیجه، مطابق قضاى الهى مستحق سعادت یا شقاوت قرار گیرند. خداوند متعال درباره زمینه استعداد و آمادگى فرموده است: «وَ نَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَد اَفلَحَ مَن زَکَّاها وَ قَد خَابَ مَن دَسَّاها»(شمس: 7ـ10).

لازم به ذکر است که این فراز از نهج البلاغه در دعاى تعقیب نماز عشاى حضرت زهرا علیهاالسلام نیز آمده است (روحانى على آبادى، 1379، ص 1044).

3. «وَ وَاتَرَ إِلَیهِمْ أَنْبِیاءَهُ لِیسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ یذَکِّرُوهُمْ مَنْسِى نِعْمَتِه» (نهج البلاغه، خ اول)؛ خداوند رسولان خود را پى در پى اعزام کرد تا وفادارى به پیمان فطرت را از آنان باز جویند و نعمت هاى فراموش شده را به یاد آورند.

آیت اللّه مکارم شیرازى درباره این جمله حضرت چنین مى نویسد: نخستین مطلبى که در این فراز آمده است مطالبه پیمان فطرت است؛ خداوند معارف توحیدى را در سرشت انسان قرار داده و هر انسانى اگر با این فطرت دست نخورده پرورش یابد و آموزش هاى نادرست، او را منحرف نسازد، در سایه فطرت الهى به نیکى ها و حق و عدالت پایبند خواهد بود (مکارم شیرازى، 1375، ج 1، ص 215).

4. «إِنَّ أَفْضَلَ مَا تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلُونَ إِلَى اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى الْإِیمَانُ بِهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ الْجِهَادُ فِى سَبِیلِهِ فَإِنَّهُ ذِرْوَهُ الْإِسْلَامِ وَ کَلِمَهُ الْإِخْلَاصِ فَإِنَّهَا الْفِطْرَه» (نهج البلاغه، خ 110)؛ همانا بهترین چیزى که انسان ها مى توانند با آن به خداى سبحان نزدیک شوند، ایمان به خدا و پیامبر و جهاد در راه خداست که جهاد، قله بلند اسلام و یکتا دانستن خدا بر اساس فطرت است.

موضوع خطبه، معرفى بهترین وسیله هاى رسیدن به قرب الهى براى انسان هاست: ایمان به خداوند، ایمان به رسول، جهاد در راه خدا، و توحید (کلمه اخلاص) بر اساس فطرت انسانى.

علّامه جعفرى معتقد است: کلمه اخلاص همان کلمه اى است که در روایتى بسیار مشهور از امام على بن موسى الرضا علیه السلام نقل شده است. ایشان مى نویسد: حقیقت این است که حتى کیفیت این مرحله ـ یعنى مرحله نهایى یقین ـ براى کسانى که از کلمه اخلاص واقعا برخوردار نیستند، قابل درک نیست. در حقیقت، آغاز فعالیت فطرت اصیل انسانى (که خداوند به انسان ها عنایت فرموده است)، از کلمه اخلاص شروع و به ثمر رسیدن آن فطرت نیز، با دریافت والا و یقین اعلا به همان کلمه تحقق مى یابد و این معناى کلام امیرالمؤمنین علیه السلام است که کلمه اخلاص، فطرت است (جعفرى، 1368، ج 20، ص 98).

در ادامه، به برخى دیگر از احادیثى که در آنها مسئله فطرت آمده، اشاره مى شود:

ـ امام رضا علیه السلام مى فرمایند: «بِالعُقُولِ تُعتَقَدُ مَعرِفَتُهُ وَ بِالفِطرَهِ تَثبُتُ حُجَّتُه» (مفید، 1413ق، ج 1، ص 223)؛ به عقل ها معرفتش در دل جاى مى گیرد و با فطرت، برهان وجود او ثابت مى شود.

امام رضا علیه السلام در این حدیث شریف، به بیان نقش عقل و فطرت در معرفت خداوند پرداخته و تصریح کرده اند که به واسطه عقل، شناخت خداوند گره مى خورد (محکم مى شود و شکل مى پذیرد) و به واسطه فطرت، حجت او بر خلایق ثابت مى شود. از برخى روایات، به روشنى و صراحت استفاده مى شود که عقل، مهم ترین، بلکه یگانه حجت خداوند بر خلق است؛ ولى امام رضا علیه السلام در این حدیث شریف، علاوه بر توجه به عقل، فطرت را نیز به عنوان حجت الهى معرفى کرده است.

ـ «عن زراره قال: سَألتُ اباجعفر علیه السلام عن قول اللّه ـ عزوجل ـ الفطرة اللّه الَّتِى فَطَرَالنَّاسَ عَلَیها ـ قال فطرهم على مَعرِفَته انه ربهم» (برقى، 1371ق، ص 241)؛ زراره از امام باقر علیه السلام درباره این آیه سؤال مى کند و حضرت در پاسخ مى فرمایند: خداوند ایشان را بر شناخت اینکه او پروردگارشان است آفرید... .

ـ امام حسین علیه السلام در حدیثى مى فرمایند: «نحن و شیعتنا على الفطرة التى بعث اللّه علیها محمدا صلى الله علیه و آله» (کشى، 1348، ص 114)؛ ما و شیعیانمان بر فطرتى هستیم که خداوند محمد صلى الله علیه و آلهرا بر آن مبعوث کرده است.

هدف بعثت پیامبران علیهم السلام یادآورى و توجه دادن خلق به خداوند و اداى پیمان فطرى و وفادارى به آن است. این حدیث نیز اشاره مى کند که اهل بیت علیهم السلام و شیعیان بر این فطرت مانده اند.

ـ امام باقر علیه السلام فرمودند: «کانوا قبل نوح امة واحدة على فطره اللّه لا مهتدین و لا ضلالة فبعث اللّه النبیین» (مجلسى، 1404ق، ج 11، ص 10)؛ مردم پیش از نوح به عنوان یک امت بر اساس فطرت الهى زندگى مى کردند، بدون اینکه هدایت یافته یا گمراه باشند. پس از آن خداوند پیامبرانش را برانگیخت.

بنابراین، معناى روایت این است که مردم در زمان قبل از حضرت نوح، بر آنچه فطرت و خرد فطرى شان مى گفت پایبندى داشتند، ولى پس از آن بر اساس اقتضاى مصالح، خداوند پیامبران را برانگیخت و شریعت فرستاد.

انواع فطرت

در این قسمت، به بررسى نظر علّامه طباطبائى، آیت اللّه جوادى آملى، امام خمینى قدس سره و شهید مطهرى درباره انواع فطرت مى پردازیم:

1. علّامه طباطبائى فطرت را به شرط سلامت، داراى قوه تشخیص دانسته و معتقد است که فطرت مى تواند عقاید حقه و اعمال صالح را بشناسد (طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 299). وى مى گوید: فطرة اللّه عبارت است از آن که در انسان قرار داده شده تا با آن نیرو ایمان به خدا را تشخیص دهد، که به همین معنا در آیه شریفه «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیقُولُنَّ اللَّه» (زخرف: 87) (و اگر از آنها بپرسى چه کسى آنان را آفریده، قطعا مى گویند: خدا) اشاره شده و همین درک فطرى است. ایشان مى فرماید: «فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَالنَّاسَ عَلَیْهَا»اشاره اى است از خداوند به آن درک و ارتکازى که انسان ها به آن درک آفریده شده اند و آن ارتکاز، شناختن خداست (همان، ج 10، ص 443).

2. آیت اللّه جوادى آملى برخلاف علّامه طباطبائى، فطرت را داراى دو بعد بینشى (شناخت بودها و نبودها) و گرایشى (گرایش به بایدها و نبایدها) دانسته، مقصود از شناخت و گرایش فطرى را آن نوع شناخت ها و گرایش هایى مى داند که اولاً، اکتسابى نیستند؛ ثانیا، همگانى و عمومى هستند. ایشان فطرت شناختى آدمى را به دو بخش «تصورات» و «تصدیقات» تقسیم مى کند. تصدیقات خود بر دو دسته اند:

ـ تصدیق هایى که در اثر شدت وضوح برهان پذیر نیست (اولیات)؛ مانند قضیه امتناع اجتماع یا ارتفاع دو نقیض.

ـ تصدیق هایى که گرچه برهان پذیرند، لیکن در اثر وضوح نیازى به اقامه برهان بر آن نیست (بدیهیات)؛ مانند: کل از جزء بزرگ تر است.

همچنین ایشان معتقد است: تصور اطراف قضایاى فطرى نیز مى تواند فطرى باشد؛ نظیر تصور مفهوم وجود شى ء. پس «ادراک فطرى» اختصاص به تصدیق ندارد، بلکه تصور نیز مى تواند فطرى باشد (جوادى آملى، 1378، ص 57ـ58).

ایشان در جایى دیگر، منظور از فطرى بودن بعضى از مفاهیم حصولى و تصدیقات را کسبى نبودن آنها دانسته و مى فرماید: ذهن بشر به محض رسیدن به مرحله ادراک، بعضى از مفاهیم را با اندک توجهى مى فهمد و در فهم آنها نیازمند به فراگیرى نیست. بنابراین، فطرى و غیرفطرى معادل با بدیهى و غیربدیهى (کسبى)است(همان، ص 64).

3. امام خمینى قدس سره نیز در مورد انواع فطرت، معتقد است: «فطرتى که با سرشت آدمى عجین شده است و به دست تواناى الهى در ذات انسان به ودیعت نهاده شده و با طینت او درآمیخته است، بر دو نوع است: "تنفر از نقص و ناقص، و عشق به کمال و کامل"، که یکى اصلى است و آن "عشق به کمال مطلق" است و دیگر، تبعى است و آن "تنفر از نقص" است؛ گرچه بعضى به این حقیقت توجه ندارند، اما انبیا و علما و اصحاب معرفت مأموریت دارند تا انسان را به وجود این فطرت توجه دهند و نور فطرت آنان را به سوى کمال واقعى متوجه سازند» (شفیعى مازندرانى، 1367، ص 56ـ60).

4. شهید مطهرى فطریات را به دوبخش تقسیم مى کند:

الف. ادراکى: «فطریات ادراکى» به این معناست که یا دلیل نمى خواهد و بدیهى اولى است و یا از قضایایى است که اگر هم دلیل مى خواهد، دلیلش همیشه همراهش هست.

ب) گرایشى: گرایش ها و خواست هاى غیراکتسابى انسان را مى توان به دو دسته تقسیم کرد: خواست هاى جسمى و خواست هاى روحى. منظور از خواست هاى جسمى، تقاضاهایى است که صد در صد وابسته به جسم باشند؛ مانند غریزه گرسنگى، که یک امر کاملاً مادى و در عین حال غریزى است؛ یعنى ساختمان بدنى انسان و هر حیوانى اقتضا مى کند که به محض گرسنه شدن به دنبال غذا برود. اما یک سلسله خواست ها و میل ها هستند که روان شناسان آنها را «امور روحى»، و لذات ناشى از آنها را «لذات روحى» مى نامند؛ مثل میل به فرزند داشتن، برترى طلبى و قدرت خواهى(مطهرى،1361، ص 43ـ44).

انواع گرایش هاى فطرى

با توجه به آنچه پیش تر بیان شد، فطرت به «بینشى» و «گرایشى» تقسیم مى شود. فطرت در بعد گرایشى، انواع زیر را دربر مى گیرد:

الف. حقیقت جویى

حقیقت جویى و دانش دوستى یکى از گرایش هاى بنیادین انسان است. این گرایش از همان روزهاى نخستین حیات آدمى ظهور مى کند و شکوفا مى گردد. شناخت حقیقت براى انسان، مطلوبیت ذاتى و ارزش استقلالى دارد و این گمان که زیربناى اصلى میل به دانستن، کسب قدرت یا رفاه طلبى و مانند آن است، توهمى بیش نیست؛ وجود گرایش به شناخت حقیقت در انسان حتى اگر سود و نفع عملى نداشته باشد، امرى وجدانى و بدیهى است. حقیقت یا حقیقت جویى از نظر فیلسوفان، همان کمال فطرى است و انسان بالفطره مى خواهد کمال پیدا کند؛ یعنى حقایق جهان را درک کند (شیروانى، 1376، ص 75).

ب. فضیلت خواهى

یکى دیگر از گرایش هاى فطرى در حوزه روان، میل و گرایش انسان به فضایل یا ارزش هاى اخلاقى است. انسان به صورت طبیعى به ارزش هاى اخلاقى (مانند عدالت و صداقت) گرایش دارد، همان گونه که ضدارزش ها را ناپسند مى داند. در برخى از آیات قرآن کریم به وجود فطرت اخلاقى بشر و گرایش وى به خیر و فضیلت اشاره شده است. بر اساس این آیات، انسان ها به طور عموم از حس اخلاقى مشترکى برخوردارند و نسبت به اصول اخلاقى، شناخت و آگاهى دارند. این آگاهى اکتسابى نیست، بلکه ریشه در ذات و فطرت آدمى دارد. برخى گمان کرده اند این گرایش به نحوى به گرایش مادى و منفعت طلبى بازمى گردد. این تصور، تصورى غلط است؛ زیرا اگر هیچ گونه منفعت و سود مادى فرض نشود، باز هم انسان به ارزش هاى اخلاقى گرایش دارد و اگر فضیلت خواهى به نوعى سودجویى بازگردد، این سود، سود روحى و روانى است، نه مادى (مصباح، 1389، ص 63ـ73).

ج. زیبایى خواهى (گرایش به جمال و زیبایى)

بشر به طور فطرى زیبایى و جمال را دوست دارد و آن را مى طلبد. مقصود از زیبایى در اینجا، زیبایى در غیر افعال اختیارى، یعنى زیبایى یا جمال طبیعى است. وجود این میل فطرى در انسان موجب پیدایش شاخه هاى گوناگون هنر و فرهنگ در تمدن بشرى شده است واسلام نیز آن را پذیرفته و حتى بخشى از اعجاز قرآن کریم، بر اساس هنر و زیبایى پایه ریزى شده است (اعرافى و دیگران، 1377، ص 439).

د. میل به خلاقیت و ابتکار

این گرایش در انسان وجود دارد که مى خواهد چیزى را که نبوده است بیافریند و خلق کند. کودک در صورتى که چیزى را خلق و ایجاد کند شادمان مى گردد و احساس شخصیت مى کند. خلاقیت و ابتکار، جدا از همه فوایدى که ممکن است بر آن مترتب شود، مطلوب بالذات انسان است (مطهرى، 1361، ص 55).

ه . میل به جاودانگى

یکى از مهم ترین گرایش هاى ثابت در نهاد بشر، تمایل او به جاودانگى است. هر انسانى با مراجعه به وجدان و درون خود، وجود این میل را در خود شهود مى کند. تصور فنا و نابودى براى انسان وحشت آور است. هر فردى تمایل دارد از حیات جاودان برخوردار باشد. شیطان براى فریب آدم و حوا از همین تمایل استفاده کرد و شجره ممنوعه را درخت حیات معرفى کرد و چنین گفت: «هَلْ أَدُلُّکَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ» (طه: 120)؛ آیا نمى خواهى تو را به درخت جاودانگى راهنمایى کنم؟ (شیروانى، 1376، ص 77). برخى از فلاسفه مسلمان، از جمله فیض کاشانى و ملّاصدرا، وجود این فطرت در نهاد انسان را، یکى از برترین دلایل بر صحت و حقیقت مسئله معاد و زندگى جاودان مى دانند و مى گویند: اگر انسان داراى زندگى جاودان و ابدى نبود، چرا دست آفرینش، چنین فطرتى را در نهاد آدمى به ودیعت مى گذاشت، حال آنکه در دستگاه آفرینش و نظام هستى، چیزى گزاف و بیهوده خلق نشده است (شفیعى مازندرانى، 1367، ص 55).

و. گرایش به عشق و پرستش

یکى از امیال فطرى انسان، خضوع و کرنش در برابر محبوب و معشوق است که در برابر هر محبوبى با درجه حب به او ظهور مى کند و مصداق مى یابد. از سوى دیگر، معشوق و محبوب نهایى انسان، کمال مطلق است و کمال مطلق همان خداى متعال است. بنابراین، عبادت و پرستش خداى متعال امرى کاملاً فطرى است و یکى از اساسى ترین نیازهاى روحى انسان به شمار مى رود (شیروانى، 1376، ص 99).

ز. کمال جویى

میل به کمال، یکى از اصیل ترین امیال انسان است و مى توان آن را منشأ و اساس بسیارى از امیال فطرى دانست؛ یعنى انسان مى خواهد سعه وجودى هرچه بیشترى بیابد و علمش، قدرتش، اراده اش و حیاتش، همه و همه نامحدود و مطلق گردد. میل به کمال، فقط به انسان اختصاص ندارد، بلکه شامل حیوان نیز مى شود. آنچه ویژه انسان است، درجه خاصى از این کمال است که در حیوان یافت نمى شود. به بیان دیگر، تفاوت میان انسان و حیوان در حوزه تشخیص مصداق کمال است. حکما و عرفا بر وجود این گرایش فطرى تأکید بسیار کرده اند.

آیت اللّه شاه آبادى در این باره مى گوید: «اگر ما به فطرت رجوع کنیم مى یابیم که او عاشق کمال مطلق است، به طورى که اگر به همه حقایق کیهانى آگاه شود، آن را آرزو مى کند» (همان، ص 81ـ83).

ویژگى هاى امور فطرى

در ذیل، به برخى از ویژگى هاى امور فطرى اشاره مى شود:

1. همگانى و فراگیر: ازآنجاکه امور فطرى به سرشت انسان بازمى گردد، همه افراد را بدون استثنا دربرمى گیرد، گرچه تحت تأثیر اوضاع مختلف و عوامل بیرونى، میزان آن در افراد شدت و ضعف خواهد داشت.

2. فراحیوانى و ارزشى: فطرت به انسان اختصاص دارد و داراى جنبه فراحیوانى است؛ بدین جهت، فطریات، خیر و از فضایل شمرده مى شود. هیچ یک از شرور ریشه فطرى ندارد و اعمال زشت و ناپسند افراد را نمى توان به حساب فطرت گذاشت، حتى بدترین و ظالم ترین انسان ها بر اساس آفرینش، عدالت و زیبایى را دوست دارند و ظلم و تعدى را زشت مى پندارند.

3. غیراکتسابى: فطریات همگى محصول علم حضورى است و تحقق آن، به علتى غیر از علت وجود انسان نیازمند نیست. به این دلیل، اساس آن به تعلیم و تعلم نیاز ندارد؛ گرچه هدایت و رشد و شکوفایى آنها به هادى و راهنما نیازمند است و بى توجهى و غفلت از امور فطرى سبب خمود آن مى شود.

4. قابل تجربه: هر انسانى با رجوع به وجدان و سرشت خویش مى تواند امور فطرى مانند میل به صداقت و راست گویى، انزجار از دروغ و زشتى و... را درک کند.

5. مستند به خدا: فطرت به غیر خدا استناد ندارد؛ زیرا بخشنده آن فقط خداست و اگر به انسان استناد پیدا کند، از قبیل استناد به مبدأ قابلى است نه مبدأ فاعلى.

6. تغییرناپذیرى: بشر در ابتداى آفرینش خود حیوانى بالفعل و انسان بالقوه است؛ زیرا استعدادهاى غریزى در او زودتر شکوفا مى شود و در ادامه زندگى، به میزانى که در جهت تقویت جهات فراحیوانى و حاکمیت بخشیدن به فطرت الهى تلاش کند از انسانیت بهره بیشترى خواهد برد. در این میان، نکته قابل توجه آن است که این گرایش و استعداد فطرى در انسان نابود نمى شود، گرچه سعادت و شقاوت انسان، در گرو بارورى و شکوفایى یا مخفى کردن این حقیقت فطرى است: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها» (الشمس: 9و10)؛ هرکس نفس خود را پاک و تزکیه کرده، رستگار شده و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخته، نومید و محروم گشته است (رجبى، 1380، ص 135). ازاین رو، امور فطرى در همه زمان ها و مکان ها و در همه انسان ها وجود دارد و دگرگونى اجتماعى و علمى و سیاسى، و فطرت انسان را دستخوش تغییر و تحول نمى کند (حاجى صادقى، 1384). قرآن کریم مى فرماید: «لا تبدیلِ لخلقِ اللّه» (روم: 30)؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست.

عوامل شکوفایى فطرت

بینش و گرایش به خدا و دین، فطرى بشر است، ولى عواملى نیاز است تا رشد فطرت را موجب شود. در عین حال، فطرت انسان ممکن است تحت تأثیر موانعى واقع شده و از رشد باز ماند؛ بنابراین، براى شکوفایى فطرت در دو ناحیه بینش ها و گرایش ها، هم باید عوامل رشد و هم موانع آن شناخته شود. عوامل شکوفایى به شرح زیر است:

1. تعالیم الهى توسط انبیا: طبق آیات قرآن کریم، انبیاى الهى سه رسالت خطیر دارند: تلاوت آیات الهى براى مردم، تزکیه روح و تعلیم کتاب و حکمت. تعلیم کتاب و حکمت به دو نوع «معارف عقلى» و «معارف فطرى» تقسیم مى شود. مقصود از معارف عقلى، همان علوم حصولى است و معارف فطرى، معارفى است که خطوط کلى آن در نهاد بشر موجود است، ولى آگاهى تفصیلى نسبت به آنها ندارد و تدریجا توسط تعالیم انبیا از درون به صفحه دل آمده و به علم حصولى ترجمه و تبدیل مى شوند.

2. تزکیه نفس: راه دیگر براى شکوفایى فطرت، راه تقوا و تهذیب نفس است؛ یعنى انسانى که روحش را از طریق ریاضت، تهذیب و دلش را تزکیه و تطهیر کرد، غیب جهان و ملکوت عالم را مشاهده مى کند. منطق قرآن کریم آن است که اگر انسان علاقه اش را از دنیا کم کند، در آثار این قطع علاقه، معارف و ذخائر فطرى در نهاد او شکوفا شده و مى تواند ملکوت و غیب جهان را مشاهده کند (جوادى آملى، 1384، ص 323ـ324).

موانع شکوفایى فطرت

اگرچه وجود عوامل خاصى براى به فعلیت رسیدن فطرت لازم و ضرورى است، ولى این یک روى سکه است و روى دیگر آن، فقدان موانع رشد فطرت است. این موانع، به قرار زیر است:

1. غفلت از خویش: این غفلت سبب مى شود انسان به بیرون از خود توجه کند. چنین کسى، به خود نمى پردازد و در نتیجه، موجبات شکوفایى خود را فراهم نمى کند.

2. وسوسه هاى علمى و شیطانى: انسان از قوه اى به نام «تخیل» برخوردار است. کار این قوه، توجه به خاطرات گذشته و تجزیه و ترکیب و برقرارى ارتباط بین آنهاست. شیطان اگر بخواهد کسى را فریب دهد، وهم و خیال را به جاى عقل مى نشاند و در نتیجه، او را از دیدن حقایق شهودى یا گرایش به فضیلت تقوا محروم مى کند.

پندارگرایى: انسان گاه دچار پندارهایى مى شود؛ از جمله اینکه خدا او را نمى بیند، با مرگ نابود مى شود، مال و جاه، انسان را جاودانه مى کند و... . سرّ اینکه انسانِ پندارگرا از شهود حقیقت و گرایش به فضیلت محروم مى شود، این است که پندار، امر باطلى است و انسان گرفتار در پندار، تلاشى براى شکوفایى فطرت خود در دو بعد علم و عمل نخواهد کرد.

3. عقل متعارف: عقل متعارف، عقلى است که همه تلاش و کوشش را براى حفظ حیاتِ ظاهرى مى کند. اگرچه این عقل در ابتدا و براى سیر به سوى فضایل لازم است، اما هر مرحله نسبت به مرحله بالاتر عِقال است و انسانى که بخواهد به اوج لقاى خداوند راه یابد، عقل مانع است.

4. کبر: کبر فضاى دل را تیره و کدر مى کند و انسانى که دلش تیره شد، از شهود و گرایش به فضیلت باز مى ماند.

5. خودبینى و هوس: از موانع بزرگ شکوفایى فطرت، گرفتار شدن در دام خودبینى و هوس مدارى است. انسانى که خواهش هاى نفسانى جلوى بینش و گرایشش را بگیرد، از شکوفایى خود باز مى ماند. این دسته از انسان ها به این دلیل که قبله آنها منافع شخصى است و همه چیز را در خود و براى خود مى بینند، از سیر و سلوک باز مانده و فطرتشان شکوفا نخواهد شد.

6. دنیاگرایى: تعلق به دنیا و علاقه به آن، از موانع اساسى شکوفایى فطرت است و مى توان تمام موانع شکوفایى فطرت را به این مانع که دربردارنده همه آنهاست، ارجاع داد. محبت به دنیا سبب تباهى و فساد علمى انسان است. به همین علت است که خداوند انبیا را فرستاده تا پرده دنیاگرایى را از جلوى چشمان انسان کنار بزنند. اگر انسان با عالم باطن آشنا شود، فضیلت را در خود پیاده خواهد کرد.

7. زنگار دل: آیینه اگر غبارآلود شود، هرگز نور حق و خیر در آن نمى تابد و چیزى را نشان نمى دهد؛ زیرا آیینه گَردگرفته، حجاب قرار مى گیرد و انسان محجوب، از دیدن حق و گرایش به آن محروم است (همان، ص 391ـ402).

به بیان دیگر، مانع شکوفایى فطرت انسان، جهل علمى و جهالت عملى است. جهل علمى، یعنى اینکه انسان وظیفه خود را نداند و جهالت عملى آن است که انسان به وظیفه معلوم خود عمل نکند.

نتیجه گیرى

ـ «فِطرَت» بر وزن «فِعلَه»، از ماده «فَطَرَ» مشتق شده و به معناى شَقّ و پاره کردن، شکافتن، بیرون آمدن و جداشدن و نیز به معناى ایجاد و ابداع مى باشد و در اندیشه علما، فطرت به معناى سرشت خاص و آفرینش ویژه انسان، و امر فطرى مشترک بین همه انسان هاست.

ـ فطرت به دو بعد «گرایشى» و «بینشى» تقسیم مى شود که علما دید متفاوتى در این زمینه دارند.

ـ از جمله ویژگى هاى امور فطرى، همگانى و فراگیر، فراحیوانى، غیراکتسابى، قابل تجربه، استناد به خدا و تغییرناپذیرى است.

ـ از عوامل شکوفایى فطرت، تعالیم الهى توسط انبیا و تزکیه نفس است و موانع شکوفایى فطرت عبارتند از: غفلت از خویش، وسوسه هاى علمى و شیطانى، پندارگرایى، عقل متعارف، کبر، خودبینى و هوس، دنیاگرایى و زنگار دل.

منابع

نهج البلاغه (1379)، ترجمه محمد دشتى، قم، امیرالمؤمنین.

ابن اثیر، مبارک بن محمد (1426ق)، النهایة فى غریب الحدیث و الاثر، قم، دارالتفسیر.

اعرافى، علیرضا و دیگران (1377)، آراى دانشمندان مسلمان در تعلیم تربیت و مبانى آن، تهران، سمت و پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

امام خمینى، روح الله (1368)، چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.

برقى، احمدبن محمدبن خالد (1371ق)، المحاسن، چ دوم، قم، دارالکتب الاسلامیه.

جعفرى، محمدتقى (1368)، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

جوادى آملى، عبدالله (1378)، حیات حقیقى انسان در قرآن، قم، اسراء.

ـــــ (1364)، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، قم، الزهراء.

ـــــ (1384)، فطرت در قرآن، قم، اسراء.

خورى شرطونى لبنانى، سعید (1992م)، اقرب الموارد فى فصح العربیه و الشوارد، بیروت، مکتبه اللبنان.

دلشادتهرانى، مصطفى (1385)، سیرى در تربیت اسلامى، تهران، مؤسسه نشر و تحقیقات ذکر.

دهخدا، على اکبر (1337)، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد (1412ق)، المفردات فى غریب القرآن، بیروت، دارالعلم.

رجبى، محمود (1380)، انسان شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

روحانى على آبادى محمد (1379)، زندگانى حضرت زهرا علیهاالسلام، تهران، مهام.

رهبر، محمدتقى و محمدحسین رحیمیان (1378)، اخلاق و تربیت اسلامى، تهران، سمت.

سیاهپوش، محمود (1361)، آیین فطرت، تهران، امیرکبیر.

شفیعى مازندرانى، محمد (1367)، پژوهشى پیرامون فطرت مذهبى در انسان، قم، جامعه مدرسین.

شیروانى، على (1376)، سرشت انسان، پژوهشى در خداشناسى فطرى، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى.

طباطبائى، سیدمحمدحسین (1417ق)، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، جامعه مدرسین.

طبرسى، فضل بن حسن (1372)، مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو.

قرشى، سیدعلى اکبر (1412ق)، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

کشى، محمدبن عمر (1348)، رجال کشى، مشهد، دانشگاه مشهد.

کلینى، محمدبن یعقوب (1365)، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مجلسى، محمدباقر (1404ق)، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.

محمدى مقدم، قربانعلى و على اصغر نوایى یحیى زاده (1385)، شرح نهج البلاغه ابن میثم، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى.

مرکز تحقیقات اسلامى سپاه (1378)، انسان شناسى، قم، یاقوت.

مصباح، محمدتقى (1389)، فلسفه اخلاق، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

ـــــ (1386)، معارف قرآن ج 1ـ3، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مطهرى، مرتضى (1361)، فطرت، تهران، صدرا.

مفید، محمدبن محمدبن نعمان (1413ق)، الارشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد، قم، کنگره شیخ مفید.

مکارم شیرازى، ناصر (1375)، پیام امام امیرالمؤمنین (ع)؛ شرح تازه و جامعى بر نهج البلاغه، قم، مدرسه امیرالمؤمنین علیه السلام.

واسطى زبیدى، سیدمحمد (1414ق)، تاج العروس من جواهرالقاموس، بیروت، دارالفکر.