فلسفه و زبان دينى1

فلسفه و زبان دينى1

نويسنده: پل ريكور

مترجم: سيدعلى حسنى

اشاره

پل ريكور (Paul Ricoeur) اديب و فيلسوف فرانسوى از دانشمندان شناخته شده عصر حاضر است. از او به عنوان يكى از ستون هاى هرمنوتيك مدرن نام مى برند. او به همراه موريس مرلوپونتى مهم ترين سخنگوى پديدارشناسى در فرانسه، و در دهه اخير برجسته ترين نظريه پرداز هرمنوتيك ادبى محسوب مى شود. او با طرح «هرمنوتيك يادآورى»2 به حساب مى آيد، در صدد نقد و رفع كاستى هاى آن روش هرمنوتيكى برآمده است.

مقاله حاضر مقاله نخست از بخش اول كتاب «Figuring the Sacred» ريكور است كه در سال 1995 م با ترجمه انگليسى به چاپ رسيده است.

نويسنده در اين اثر با رويكرد خاصى از نظريه تفسير، يعنى هرمنوتيك فلسفى، پيرامون زبان دين به بحث مى پردازد. در حقيقت ريكور در صدد ايضاح سه فرض مربوط به فلسفه زبان دينى (1. ايمان دينى ممكن است از خلال زبان آن دين مشخص شود; 2. اين نوع از گفتار بى معنى نيست; 3. اين نوع از گفتار صادق هم هست.) بر اساس روش هرمنوتيكى است.

بى ترديد يكى از مباحث مهمى كه در عرصه فلسفه دين در مغرب زمين مطرح گرديده و سپس به حوزه مباحث اسلامى وارد شده است; مسئله «زبان دين و مكانيسم فهم و تحليل آن» است. اينكه آيا زبان دين معنادار است يا بى معنا؟ با همان معيارهاى علمى و تجربى قابل اثبات، ابطال و تأييد است يا نه؟ و چه ارتباطى با زبان علم و اخلاق و فلسفه دارد؟ و...

بر خلاف بسيارى از نظريه هاى مطرح در عرصه زبان دين، اين اثر كوششى است در جهت اثبات معنادارى زبان دين و صادق بودن آنكه به وسيله ريكور مطرح گرديده است. از اين جهت اهميت شايانى در عرصه مباحث مربوط به زبان دين دارد.

[پيش فرض هاى مقاله]

عنوان مقاله من در چند واژه، شمارى از مفروضات را بيان مى كند كه لازم است آن مفروضات را تا آنجا كه در حوصله اين مقاله است، روشن سازم.

اولين فرض اين است: از نظريك تحقيق فلسفى، يك ايمان دينى ممكن است از خلال زبان آن دين مشخص شود يا به تعبير دقيق تر، به عنوان يك نوع از گفتار شناخته شود. فرض اول ادعا نمى كند كه زبان ـ يعنى تعبير زبانى ـ تنها بعد پديده دينى است. در ارتباط با مفهوم بحث برانگيز «تجربه دينى»، چيزى گفته نشده است، چه مخالف و چه موافق; اعم از اينكه ما تجربه را در يك معناى شناختى يا عملى يا عاطفى آن فهم كنيم يا نكنيم. تنها چيزى كه مى توان گفت اين است كه ماهيت ـ به اصطلاح ـ تجربه دينى هرچه باشد به زبان منتهى مى شود و آن در قالب يك زبان بيان مى شود و مناسب ترين محل براى تفسير آن بر اساس اصطلاحات خاص خودش، تحقيق در باب تعبير زبانى متعلّق به آن است.

فرض دوم اين است كه اين نوع رفتار بى معنا نيست و تجربه تحليل آن ارزشمند است; زيرا مطلبى كه توسط اين نوع از گفتار بيان مى شود توسط ديگر گفتارها (معمولى، علمى يا شعرى) بيان نمى گردد، يا به تعبير قطعى تر اينكه دست كم اين نوع گفتار براى جماعت دينى معنادار است; چراكه آن را يا به منظور شناخت خود و يا به منظور ارتباط برقرار كردن با كسانى كه خارج از جماعت دينى هستند، به كار مى برند.

فرض سوم من اين است كه در اين تحقيق، فلسفه به طور ضمنى وجود دارد; زيرا اين نوع گفتار نه تنها مدعى معنادارى است، بلكه ادعاى صادق بودن هم دارد. اين ادعا بايد بر اساس معيارهاى خودش فهميده شود. اين ادعا تلويحاً به اين معناست كه اگر ما ملاك هاى صدقى را كه از ديگر قلمروهاى گفتار ـ عمدتاً قلمرو علمى ـ وام گرفته ايم در معرض سؤال قرار ندهيم، نمى توانيم به ارزش صدق اين نوع زبان پى ببريم، خواه از ملاك اثبات پذيرى كمك بگيريم يا ابطال پذيرى. در اينجا، پيش فرض اين است كه فلسفه با شيوه اى از گفتار مواجه شده است كه نشان مى دهد ادعاها، هم براى معنادارى اظهار شده اند و هم براى تحقق ابعاد جديدى از واقعيت و حقيقت; و بدين روى، بيان جديدى از حقيقت موردنياز است. پيش فرض هاى اساسى نهفته در عنوان مقاله «فلسفه و زبان دينى» (يا گفتار) همين هاست.

[هرمنوتيك و تحليل زبان شناختى]

قصد من اين است كه اين پيش فرض ها را يكى پس از ديگرى با استفاده از رويكرد خاصى از نظريه تفسير يا ـ به اصطلاح فنى تر ـ «هرمنوتيك فلسفى» روشن سازم. اجازه دهيد اين روش را با مقايسه آن با تحليل زبان شناختى انگليسى ـ آمريكايى در باب موضوعاتى كه مطرح شده اند توسط سه پيش فرضى كه من فقط طرح كلى آن را داده ام، معرفى كنم.

بايد بگويم كه هرمنوتيك و تحليل زبان شناختى به يك اندازه در فرض اول سهيم اند; يعنى ايمان يا تجربه دينى بر اساس زبانى كه به كار گرفته، ممكن است مشخص شوند. اما بعداً خواهيم ديد كه هرمنوتيك اين فرض اول را به نحوى كه درخور آن است، جرح و تعديل مى كند. با وجود اين، فرض اوّل مبنايى عام براى تعامل مؤثر بين اين دو رويكرد ارائه مى دهد.

به نظر من، فرض دوم تا حدّى مشترك ميان «هرمنوتيك» و «تحليل زبان شناختى» است ـ دست كم آن سنخ خاص از تحليل زبان شناختى كه هم عقيده با آسيتن ويتگنشتاين است. اين سنخ زبان شناختى طالب اندازه گيرى به واسطه قواعد زبان هاى مصنوعى يا زبان متعارف به نحوى كه طبق قوانين منطق از نو تنسيق مى شوند نيست، بلكه درصدد است عملكرد بازى هاى زبانى متفاوت را براساس قواعدشان تحليل كند. همچنين اينجا خواهيم ديد كه چگونه هرمنوتيك اين اصل روش شناسانه را فهم مى كند; يعنى اين لازمه را، كه معنادارى يك نوع از گفتار به واسطه معيارهاى معنادارى خاص خودش سنجيده مى شود.

بدون شك، تفاوت اصلى بين تحليل زبان شناختى و هرمنوتيك، مربوط به فرض سوم است. تحليل زبان شناختى به قدرى در تاريخچه اصول اثبات پذيرى و ابطال پذيرى معيّن است كه براى اين مكتب فكرى، بسيار دشوار است مفهوم صدقى را تلقّى كند كه آن مفهوم از صدق، مسلّم فرض نشود و به عنوان يك مطابقت پيشينى تعريف نگردد. به نظر مى رسد اين ديدگاه كه هر شيوه اى از تحقيق، معيارهاى صدق خاص خود را ايجاد مى كند و اين ديدگاه كه صدق به معناى مطابقت نيست، بلكه به معناى ظهور است كه نظريه اساسى «تحليل زبان شناختى» و به نحو بارزتر، با هرمنوتيك، كه كم و بيش متأثر از فلسفه هايدگر است، مغايرت دارد. با اين همه، اشاره هايى از احساس ناظر به ضرورت تجديدنظر در مفهوم اساسى «صدق» در آثار يان رمزى (Ian Ramsey) و فردريك فره (Frederick Ferre) وجود دارد. اما تفاوت در رويكردها هرچه باشد، من فكر نمى كنم گفتن اينكه حتى «فرض سوم» اگر نگوييم يك پيش فرض عام است، دست كم يك موضوع عام است، خيلى نادرست باشد.

هدف من ردّ روش شناسى تحليل زبان شناختى نيست، بلكه صرفاً ايضاح سه فرض مربوط به فلسفه زبان دينى بر اساس روش هرمنوتيكى است.

همان گونه كه اندكى پيش گفتيم، فرض اول، هم در تحليل زبان شناختى رواج دارد و هم در هرمنوتيك. هر دو به ايمان دينى، آنچنان كه در زبان بيان شده است، مى پردازند. اما تفاوت اين رويكردها از حالا در همين سطح آغاز مى شود. تحليل زبان شناختى بلافاصله با گزاره هايى از قبيل: «خدا وجود دارد» يا «خدا تغييرناپذير است»، «خدا قدرت مطلق است» و مانند آن آغاز مى كند; يعنى از گزاره هايى آغاز مى كند كه به روشنى يك نوع بيان خيلى پيچيده را تشكيل مى دهند و گزاره هايى كه به گفتار مرتبه دوم ـ يعنى «گزاره هاى الهيّاتى» تعلّق دارند. در اين حد، گفتار دينى در چهارچوب مفهومى، به كمك فلسفه نظرى، از نو تفسير مى شود. در مقابل، هرمنوتيك فلسفى تا آنجا كه ممكن است، تلاش مى كند به اصيل ترين بيانات آن جامعه دينى يعنى بياناتى كه براساس آن، اعضاى آن جامعه تجربه شان را براى خود و يا براى ديگران تفسير كرده اند، نزديك شود.

اين مدارك دينى اولا و بالذات، حاوى گزاره هاى الهيّاتى به معناى كلام نظرى مابعدالطبيعى نيست، بلكه گزاره ها در شيوه هايى از گفتار همانند داستان سرايى، پيش گويى ها، متن هاى تشريعى، ضرب المثل ها و گفتارهاى حكيمانه، سرودهاى مذهبى، نمازها و اعتقادنامه عبادى جاى گرفته اند. اينها بيانات معمولى و عرفى از ايمان دينى هستند. اولين كار هرمنوتيكى مشخص كردن اين روش هاى اصيل گفتار است كه از طريق آن، ايمان دينى يك جامعه، به زبان درمى آيد.

براى تحقق اين هدف، هرمنوتيك فلسفى برخى از ابزارهاى روش شناختى ويژه اى را فراهم مى كند كه هدف آنها ايضاح مفهوم نحوه هاى گفتار است. اين هرمنوتيك فلسفى نخست گفتار فى نفسه را مورد بررسى قرار مى دهد و ويژگى هاى اصلى آن را توصيف مى كند; ويژگى هايى كه، دست كم، دست خوش تغيير خاص مى گردند. زمانى كه آن گفتار به وسيله نحوه هاى گفتارى كه ما آنها را به عنوان داستان ها، ضرب المثل ها، سرودهاى مذهبى و چيزهاى ديگر كه بيان كرديم، از سرگرفته مى شوند و دوباره شكل مى گيرند. از ميان اين ويژگى هاى اصلى، اولين ويژگى كه بايد بررسى شود، ارتباط بين فعل گفتارى و محتواى گفتارى است; زيرا اين ارتباط مستلزم بحث و جدل هاى بسيار ابتدايى در باب جنبه هاى بيرونى و عينى است كه بر اساس آن، نحوه هاى متفاوت گفتار، استقلال صور ادبى متناظر را بنا مى كند. آنچه گفته مى شود از خود فعل و وقوع گفتن فاصله دارد، اما فاصله ابتدايى مشابه ميان گفتار و گوينده، ميان ساختار داخلى و مصداق بيرونى و ميان گفتار و اوضاع اوليه آن و در ميان گفتار و اولين مخاطبان آن فهميده مى شود. مشكل تفسير از حال آغاز مى شود. اين مشكل با متن هاى مكتوب آغاز نمى گردد، بلكه با تمام بحث و جدل هاى موشكافانه زبان شفاهى آغاز مى شود كه مبنايى به مفهوم نحوه هاى گفتار مى بخشد. اما گام تعيين كننده با رسيدگى خود نحوه هاى گفتار روى مى دهد. در نقد ادبى، به آنها «انواع ادبى» مى گويند. من ترجيح مى دهم كه در ارتباط با شيوه هاى گفتار صحبت كنم تا بر تأثير آنها در ايجاد گفتار.

نقد ادبى به وسيله «انواع»، ابزارهاى طبقه بندى كننده را تعيين مى نمايد كه به منتقدان كمك مى كند در زمينه آثار فردى بسيار متنوّع، موضوع خودشان را مشخص كنند. شيوه هاى گفتار بيش از وسايل طبقه بندى است; چنان كه كلمه «انواع» ظاهراً مى رساند كه آنها وسايل توليد باشند. با توجه به اين، منظور من از «وسايل»، براى توليد گفتار به عنوان يك اثر است. اين بُعد از گفتار به قدر كافى توسط فيلسوفان بررسى نشده است; زيرا اين بعد مقولاتى را در حوزه زبان وارد مى كند كه متعلّق به حوزه عمل، توليد و اثر است. به هر حال، قضيه دقيقاً از همين قرار است: گفتار به عنوان يك اثر، در قالب كليّت هاى درجه دوم سر و سامان مى گيرد. زمانى كه با جمله، كه كمترين واحد گفتار است، سنجيده مى شود. ارسطو در كتاب فن سخنورى4 قرار مى دهد. به يمن اين تقسيم بندى،7 يعنى به يمن اين تركيب، يك متن ـ اعم از گفتارى يا نوشتارى ـ بافتى را ارائه مى دهد و مستلزم تفسير سازمان درونى است. فهم يك متن هميشه چيزى بيش از جمع معانى جزئى اش هست. متن به عنوان يك كل، بايد به عنوان سلسله اى از موضوعات بررسى شود.

من بايد عملكرد انواع ادبى يا به تعبير بهتر، شيوه هاى سخن (داستان ها، ضرب المثل ها و چيزهاى ديگر) را به اين مفهوم از متن به عنوان يك اثر ارتباط دهم، به همان ترتيبى كه قواعد دستورى داراى عملكرد زايشى هستند تا به توليد گفتار به عنوان يك جمله كمك كنند، قواعد ادبى نيز داراى عملكرد زايشى هستند. آنها براى توليد گفتار به صورت حكايت، ضرب المثل و چيزهاى ديگر به كار مى آيند; به اين معنا كه ما به يك شعرشناسى زايشى احتياج داريم كه بر سطح تركيب گفتار ـ يعنى همان تركيب ارسطويى ـ با دستور زايشى به معناى موردنظر چامسكى تطبيق كند.

لازمه عمده اين براى هرمنوتيك، كه با انواع خاص جديدى از فاصله مندى مرتبط است، با توليد گفتار به عنوان يك اثر ارتباط دارد. شعر نمونه خوبى است. اما حكايت همان هدف را برآورده مى كند. اثر گفتارى به عنوان يك اثر هنرى، موضوع مستقلى است كه از مقاصد صاحب اثر و [حتى] از وضع نخستين آن فاصله گرفته است (its sitz-im-leben) و از مخاطبان اوليه آن [هم] فاصله گرفته است. به همين دليل، دست خوش سلسله نامحدودى از تفسيرهاست. اينجا مجالى براى تفسير وجود دارد; زيرا بازيابى رويداد اوليه گفتار شكل نوى از بازسازى به خود مى گيرد كه از ساختار و نظام داخلى شيوه هاى خاص گفتار آغاز مى شود. به عبارت ديگر، اگر هرمنوتيك هميشه تلاشى است براى فايق آمدن بر فاصله، اين هرمنوتيك بايد فاصله مندى را، هم به عنوان مانع و هم به عنوان وسيله اى براى اجراى دوباره واقعى گفتار اوليه در قالب واقعه نوى از گفتار، كه هم ادعاى قابل اعتماد بودن و هم بديع بودن دارد، مورد استفاده قرار دهد.

شيوه هرمنوتيكى بررسى پيش فرض اول اين گونه است; يعنى ايمان دينى جماعتى بايد از طريق زبان آن دين مشخص شود. در اصطلاح هرمنوتيكى، اين بدان معناست كه اولين وظيفه مفسّر كتاب مقدّس، مشخص كردن شيوه هاى مختلف گفتار است كه روى هم رفته، تشكيل دهنده حوزه محدود تفسير در چهارچوب مرزهايى است كه در آن زبان، مى توان دين را فهم كرد. اين وظيفه مقدّم است بر وظيفه تحليل زبان شناختى كه در گزاره هاى الهيّاتى به كار مى رود; گزاره هاى الهيّاتى كه ريشه هايش را در بيانات اوليه از ايمان دينى از دست داده است و گزاره هايى كه از تدوين دوباره اين بيانات اوليه در قالب زبان مفهومى، كه داراى همان رتبه فلسفه نظرى است، نشأت مى گيرد.

اگر ما تنسيق هرمنوتيكى فرض اولمان را مسلّم بگيريم ـ يعنى تجربه دينى از طريق شيوه هاى خاص گفتار به زبان مى آيد ـ ما آمده ايم كه فرض دوممان را بر اساس همان طرز تفكر مشخص كنيم.

اين كفايت نمى كند كه بگوييم: زبان دينى معنادار است; زبان دينى بى معنا نيست; زبان دينى معنا مى دهد ـ يعنى براى خودش معنايى دارد ـ و چيزهاى ديگر. ما بايد بگوييم: معناى آن قاعده مند است و معناى آن متأثر است از شيوه هاى بيانى كه منحصر به هرگونه گفتارى است. در اينجا، به نكته بنيادين مقاله ام مى رسم كه من آن را به شيوه هاى ذيل بيان مى كنم:

«اعتقادنامه»، كه در اسناد مربوط به كتاب مقدّس بيان شده، از اشكال گفتار ـ كه مرادم از آن ساختار داستانى است ـ تفكيك ناپذير است. براى مثال، ساختار تورات و انجيل و ساختار غيب گونه پيش گويى ها و حكايت ها و سرودهاى مذهبى و مانند آن.

نه تنها هر صورت از شيوه هاى گفتار منجر به نوعى اعتقادنامه مى شود، بلكه همچنين مواجهه با شيوه هاى گفتار منجر به كشمكش و تضادها در خود اعتقادنامه مى گردد كه از نظر كلامى، حايز اهميت است. تضاد بين نقل و پيش گويى، كه در نگرش به عهد عتيق بسيار بنيادى است، شايد تنها يكى از دو ساختارى است كه تضادشان در ايجاد شكل كلى از معنايش مؤثر است. ما بعداً درباره زوج ديگر متباين در سطح انواع ادبى سخن خواهيم گفت. چه بسا ما تا آنجا پيش مى رويم كه اختتام قانون شريعت (خاتميت شريعت) نوعى كنش ساختارى اساسى تلقّى كنيم كه محدوده كنش متقابل صور گفتار را تعيين مى كند و شكل بندى محدودى را مشخص كند كه در طرف آن هر صورت و هر جفت صورت آن نقش دلالت گرش را ظاهر مى سازد.

بنابراين، سه اِشكال براى بررسى نحوه هاى گفتار كتاب مقدّس وجود دارد:

1. مناسبت بين يك شيوه از گفتار و شكل معيّنى از اعتقادنامه;

2. ارتباط بين زوج معيّنى از ساختارها (براى مثال، نقل و پيش گويى) و انعكاس دهنده تنش در پيام الهيّاتى;

3. و در نهايت، ارتباط بين تركيب كل پيكره ادبى و آنچه را يك نفر ممكن است به طور متناظر فضاى تفسير بخواند; فضايى كه به وسيله تمام اشكال گفتار ـ روى هم رفته ـ گشوده شده است. بايد بگويم: من بخصوص مديون گرهارد ون رد (Von Gerhard Rad) هستم به خاطر فهم ارتباط بين شكل گفتار و محتواى الهيّاتى; و من تأييدى بر روش او يافتم در خصوص ارتباط در آثار مشابهى كه مربوط به عهد جديد است; به ويژه آثار اموس ويلدر (Amos Wilder) و ويليام ا. بريدسلى (A.Beardsles William).

نمونه نقلى شايد جالب تر باشد; زيرا اين نمونه، هم در قلمرو اشكال داستانى وجود دارد و هم در ساختارهايى كه تحليل ساختارى در آن داراى موفقيت درخشان ترى بوده است. اين نمونه (كه به طور نظام مند ايجاد شده است) ديگر به ما اجازه ساختن معتقداتى در مورد عهد جديد و قديم نمى دهد كه مقوله داستانى را به عنوان يك شيوه بلاغى، كه مغاير محتواى آن است، درك كند. به عكس، به نظر مى رسد كه چيز خاصى، چيز بى نظيرى در مورد «يهوه» يا در مورد ارتباط «يهوه» با مردم اسرائيل گفته شده است; زيرا به صورت نقل يا داستانى كه بيانگر وقايع نجات در گذشته است، بيان گرديده. همين مفهوم «الهيّات سنّت ها»، كه عنوان جلد اول كتاب الهيّات عهد قديم نوشته ون راد (Von Rad) است، بيانگر يكپارچگى ناگسستنى اعتقادنامه و داستان است. هيچ چيز در مورد خدا يا انسان يا در مورد ارتباطشان گفته نشده است كه پيش از همه، داستان را دوباره جمع نكند و داستان هاى بلند را مجزّا نكند و آنها را در زنجيزه اى معنادار دوباره تنظيم نكند تا داستان واحدى را تشكيل دهد كه متمركز بر ماجراى اصلى كه هم داراى معناى تاريخى و هم موعظه اى است، تشكيل دهد. مشهور است كه گرهارد ون رد همه داستان را بر اساس اصل اعتقاد ابتدايى بر اساس سفر «تثنيه»، آيه 26 تنظيم كرده است.

از سوى ديگر، مورد توجه قرار دادن ساختار داستانى عملا به ما اجازه مى دهد كه شيوه هاى اساسى را در قلمرو تفسير گسترش دهيم. در اين خصوص، مقايسه بين ون رد و ساختارگرايانى كه در مكتب «صورت گرايى» روسى و در «نشانه شناسى» پساسوسورى تعليم ديده اند، خيلى جذّاب خواهد بود.

از ديگر سو، به محض اينكه ما شروع به بررسى جنبه ديگر داستان يعنى «اعتقادنامه» مى كنيم، رابطه بين اين دو هرمنوتيك هم شروع به دگرگون شدن مى كند. اما اين بعد ديگر جزء لاينفك ساختار داستانى باقى مى ماند. چنين نيست كه هر الهيّاتى به هر صورتى بتواند با شكل داستانى پيوند بخورد، بلكه تنها الهيّاتى كه «يهوه» را به عنوان بازيگر اصلى يك داستان رستگارى اعلام مى كند[مى تواند]. بدون شك، اين مطلب شكل دهنده تقابل بسيار زيادى بين خداى بنى اسرائيل و خداى فلسفه يونانى است. الهيّات مبتنى بر سنّت ها8 هيچ چيزى از مفهوم «علت»، «اصل» و «جوهر» نمى شناسد. الهيّات مبتنى بر سنّت ها درباره خدايى صحبت مى كند كه موافق ماجراى تاريخى است كه با پرده هاى رستگارى ـ كه در داستان گزارش شده ـ شروع مى شود. اين شيوه از گفتار درباره خدا، معنادار است، همان اندازه كه شيوه «فلسفه» يونانى معنادار است. اين يك الهيّات همگن با خود ساختار داستانى است (و) يك الهيّات در شكل تاريخ كليساست.9

اينجا من نمونه بى نظيرى را تا حدّى بنا نهادم كه ساختار داستانى و معانى الهيّاتى با آن موافق هستند. شبيه همين كار، بايد به وسيله ديگر شكل هاى ادبى انجام پذيرد تا تنشى كه مطابق رويارويى ساختارهاست در خود گفتار الهيّاتى هويدا شود. تنش بين داستان و پيش گويى نمونه اى از اين نوع است. تقابل بين دو شكل ادبى ـ شكل رويداد شمار و شكل معبدى ـ حتى به ادراك زمان كشيده شد كه يكى آن را استحكام مى بخشد و ديگرى آن را به هم مى ريزد; و حتى به معناى امر الهى كشيده شده است كه متناوباً به نظر مى رسد ثبات وقايع اوليه تاريخ آدميان را دارد و آشكار كننده خطر مرگبار وقايع است. بُعد خلّاق همراه با پيش گويى تنها مى تواند به آن سوى درّه تاريكى دست يابد; خداى سفر «خروج» براى اينكه خداى آينده باقى بماند و تنها به عنوان خداى خاطره نباشد، خداى تبعيدى گرديده است.

در اين فضاى محدود مقاله، در اين باره بيش از اين سخن نخواهيم گفت. بررسى ديگر شكل هاى گفتار و شايد ديگر تقابل هاى مهم ـ براى مثال، شكل قانون گذارى و شكل حكمى يا شكل سرودها و ضرب المثل ـ ضرورى است. در سرتاسر اين گفتارها، خدا در هر زمانى به صورت متفاوتى ظاهر مى گردد; گاهى به عنوان قهرمانِ عمل نجات بخش، گاهى خشمناك و دلسوز، گاهى به عنوان كسى كه مى توان در يك ارتباط من و تويى با او صحبت كرد، يا گاهى به عنوان كسى كه من او را تنها در يك نظم عظيمى كه مرا ناديده مى انگارد، مواجه مى شوم.

شايد يك تحقيق فراگير ـ اگر ممكن باشد ـ آشكار كند كه تمام اشكال گفتار ـ روى هم رفته ـ يك نظام مدوّرى را بنا مى نهند و آشكار مى كند كه مضمون الهيّاتى هر يك از اين اشكال گفتار، معنايش را از كل مجموعه اشكال گفتار به دست مى آورد. بنابراين، زبان دينى به عنوان يك زبان چندآوايى، كه به وسيله دَوَران اشكال ادامه پيدا كرده است، ظاهر مى شود. اما شايد اين نظريه غيرقابل اثبات باشد و درباره قطعى كردن شريعت نوعى ضرورت را موجب شود كه شايد با آنچه بايد يك حادثه تاريخى از متن باقى بماند، مناسب نباشد. دست كم اين چندآوايى با موضوع اصلى اين تحليل ها مرتبط است; كار تمام شده اى كه ما آن را «كتاب مقدّس» مى ناميم، فضاى محدود براى تفسيرى است كه در آن معناى الهيّاتى به شكل هايى از افشاگرى وابسته است.

اجازه دهيد در اينجا چيزى درباره پيش فرض سوم فلسفه زبان دينى بگويم، به اين بيان كه اين پيش فرض ادعاهاى خاصى را گسترش مى دهد در باب حقايقى كه به وسيله معيارهاى مناسب اين نوع گفتار مورد سنجش قرار گرفته اند. اينجا همچنين يك هرمنوتيك فلسفى راه را براى يك رفتار دقيق تر در باب بيانات دينى، اسناد و متون هموار مى كند.

«جهان متن» مقوله اى است كه اينجا عرضه شده. اين عقيده ـ فقط در سطح كارهاى پيچيده گفتار ـ آنچه را اخيراً «مدلول گفتار» ناميده ام، را با صدايى رسا اظهار مى دارد. اجازه دهيد تمايزى را كه گوتلوپ فرگه (Gottlob Frege) در حد يك پيشنهاد ساده بين معنا و مدلول ارائه كرده است، به يادتان بياورم. «مفاد معنا» نمونه اى آرمانى است كه قصد شده. اين معنا كاملا ذاتىِ گفتار است. مدلول، ارزش صدق اين موضوع است. اين ادعاى او براى رسيدن به واقعيت است. به خاطر اين ويژگى، گفتار متضاد با زبان است; زبانى كه هيچ ارتباطى با واقعيت ندارد. در حوزه زبان، كلمات به كلمات ديگر به شكل دورى برمى گردند. بدين سان، پايانى براى لغت نامه متصور نيست. ما مى گوييم: تنها گفتارى كه اشيا را درنظر مى گيرد به واقعيت ارتباط دارد و جهان را بيان مى كند.

[تبديل گفتار به متن]

سؤال جديدى مطرح مى شود كه در ذيل مى آيد: وقتى گفتار تبديل به متن مى گردد چه اتفاقى نسبت به مدلول رخ مى دهد؟ اينجاست كه نوشتار، بخصوص ساختار اثر مدلول، را تا حدّى كه آن را كاملا مشكل آفرين قلمداد مى كند، تغيير مى دهد. در گفتار شفاهى، مشكل ـ در نهايت ـ به وسيله عملكرد قابل ارائه گفتار برطرف مى شود. به تعبير ديگر، مدلول به وسيله قدرت مشاهده واقعيت مشترك با طرف گفتوگو برطرف مى شود. يا اگر نمى توانيم چيزى را كه درباره آن گفتوگو مى كنيم نگاه كنيم، دست كم مى توانيم آن را در ارتباط با يك شبكه زمانى ـ مكانى منحصر به فردى كه طرف هاى گفتوگو به آن تعلّق دارند، قرار دهيم. اين شبكه، كه اينجا و اكنون به وسيله شرايط گفتار مشخص شده است، مدلول نهايى همه گفتار را فراهم مى كند.

با نوشتن، اشيا شروع به تغيير مى كنند. ديگر يك وضعيت مشترك بين نويسنده و خواننده وجود ندارد و در عين حال، شرايط عينى براى نشان دادن بعضى چيزهاى ديگر وجود ندارد. بدون شك، اين (كار) الغاكننده اشاره و ويژگى هاى دلالت مدلول است، و [اين امر] پديده اى كه ما آن را «ادبيات» مى خوانيم، ممكن مى سازد، در جايى كه هر مدلولى نسبت به واقعيت معلومى ممكن است نابود شده باشد. اما اين امر ذاتاً با ظهور برخى ادبيات واقع نما، كه عموماً با نوشتن گره خورده، همراه است، اما ضرورتاً چنين نيست كه الغاى مدلول جهان معيّن منجر به شرايط نهايى ترش گردد. به نظر مى رسد كه اين نقش غالب ادبيات ماست كه اين جهان را از بين مى برد، در جايى كه به نظر مى رسد زبان خودش را بدون وابستگى به عملكرد مدلولى گفتار معمولى، بهتر جلوه مى دهد. همين موضوع بر ادبيات داستانى ـ قصّه پريان، اسطوره ها، رمان ها، نمايش نامه ـ و همچنين بر تمام ادبياتى كه مى توان آن را «ادبيات شاعرانه» ناميد، صادق است.

با اين همه، اگر چنين گفتار خيالى به واقعيت معمولى نپيوندد در اين صورت، او هنوز به سطحى بنيادى تر از سطحى كه به وسيله گفتار توصيفى يا آموزشى، به دست آمده است اشاره مى كند كه ما آن را «زبان معمولى» مى ناميم. به نظر من، الغاى مدلول دست اول (الغايى كه به وسيله افسانه و شعر صورت گرفته) شرط محتمل براى رهايى از يك مدلول دست دومى است كه به جهان رسيده، نه تنها در سطح موضوعات قابل دست كارى است، بلكه در سطحى كه توسط هوسرل (Husserl) «جهان زندگى» و توسط هايدگر (Heidegger) «هستن در جهان» ناميده شده است.

براى من، اين بعد مرجعى است كه به طور مطلق اصيل است و همراه آثار تخيّلى و شعرى، مشكل هرمنوتيكى بنيادى ترى را به وجود مى آورد. اگر ما ديگر نتوانيم هرمنوتيك را به عنوان جستوجوى شخص ديگر و مقاصد روان شناختى، كه در پس متن مخفى شد، تعريف كنيم و اگر نتوانيم تفسير را به شناسايى ساختارها تنزّل دهيم ديگر چه چيزى براى تفسير شدن باقى مى ماند؟ پاسخ من اين است كه تفسير كردن عبارت است از: واضح ساختن نوع «هستى در جهان» كه در سطح متن ظاهر مى شود. ما اينجا دوباره به پيشنهاد هايدگر درباره معناى فهميدن منتقل مى شويم. در كتاب بودن و زمان10 اين مطلب يادآورى مى شود كه نظريه «فهميدن» وابسته به فهم ديگران نيست، بلكه (فهميدن) به ساختارى از وجود در جهان تبديل مى گردد. دقيق تر آنكه اين ساختارى است كه پس از ساختار حالت روانى11 آزمايش شده است. لحظه فهميدن به طور منطقى، پاسخ دادن به بودن در وضعيتى است به عنوان فرافكنى توانايى هاى اساسى در شرايطى كه در آن ما خودمان را يافتيم. من اين ايده ايشان در مورد «فرافكنى توانايى هاى اساسى مان» را از تحليل هايش اقتباس مى كنم و آن را درباره نظريه متن به كار مى گيرم. در واقع، آنچه در يك متن تفسير مى شود يك جهان پيشنهادى است; جهانى كه احتمالا در آن اقامت دارم و جايى كه احتمالا توانايى هاى اساسى خودم را فرافكنى مى كنم. اين آن چيزى است كه من آن را «جهان متن» مى نامم; جهانى كه احتمالا به اين شيوه واحد تعلّق دارد.

بنابراين، جهان متنى كه ما از آن صحبت مى كنيم، جهان هر روزى زبان نيست. در اين معنا، آن (جهان) ايجادكننده نوع جديدى از فاصله گذارى است12 كه ما مى توانيم آن را «فاصله گذارى واقعى از خود» بناميم. اين همان فاصله گذارى است كه افسانه در فهم ما از واقعيت عرضه مى كند. داستان، قصه پريان يا شعر نياز به ارجاع ندارد. توسط افسانه و شعر امكان هاى جديدى در مورد بودن در جهان در محدوده واقعيت هر روزه گشوده مى شود. افسانه و شعر قصد «بودن» دارند، اما نه به خاطر آنچه از حس به دست مى آيد، بلكه از طريق جهت امكان. در اين راه، واقعيت هر روزى تغيير پيدا كرده است به وسيله آنچه ما آن را «تغييرات تخيّلى» مى ناميم كه ادبيات در واقعيت به وجود مى آورد.

از ميان ديگر توصيفات شاعرانه، «افسانه» راه ممتازى براى توصيف دوباره واقعيت است و زبان شعرى زبانى است فوق همه معانى كه ارسطو در مسئله تراژدى، «وانمود13 حقيقت» ناميده است. در واقع، تراژدى فقط تقليد از واقعيت است; زيرا تراژدى واقعيت را از نو از طريق يك اسطوره خلق مى كند; اسطوره اى كه به كنه ذات رسيده است.

[جهان متنِ كتاب مقدّس]

حال اجازه دهيد عقيده مربوط به «جهان متن» را نسبت به بعضى متون دينى خاص، كه بدان «متون كتاب مقدّسى» مى گويند، به كار بنديم. براى انجام چنين كارى، قصد دارم بگويم كه براى يك رويكرد فلسفى متون دينى، انواعى از متون شعرى وجود دارد; يعنى آنها شيوه هايى از توصيف دوباره زندگى را ارائه مى كنند، به گونه اى كه آنها از ديگر شكل هاى متون شعرى متفاوتند.

اجازه دهيد مسيرى را طى كنيم كه در نگاه اول، بايد به عنوان يك كاربرد ساده از هرمنوتيك متون شعرى در مورد كتاب مقدّسى ظاهر مى شود. اين كاربرد بعيد است هرمنوتيك هاى كتاب مقدسّى را در معرض قانون بيگانه اى قرار دهد. (اين كاربرد) هرمنوتيك كتاب مقدسّى را به خودش بازمى گرداند و آن را از تعدادى تصورات غلط مى رهاند:

اول اينكه اين كاربرد ما را از وسوسه نابهنگام درباره عرضه مقوله هاى هستى شناختى در خصوص فهميدن نجات مى دهد تا در زياده روى هاى محتمل مربوط به تحليل ساختارى، موازنه برقرار كند. هرمنوتيك عمومى ما سبب مى شود كه بگوييم: مرحله ضرورى بين تبيين ساختارى و فهم خويشتن، آشكار شدن جهان متن است. همين مورد اخير است كه در نهايت، شخصيت خواننده را در چهارچوب نيّاتش شكل مى دهد و دگرگون مى كند. اينجا لوازم الهيّاتى قابل ملاحظه است: اولين وظيفه هرمنوتيك به تصميمى در مورد انواع خوانندگان منجر نمى شود، بلكه به جهانِ هستن، كه موضوع متن كتاب مقدّس است، اجازه مى دهد كه آشكار شود. بنابراين، وراى عاطفه ها، خلق و خو، باور يا عدم باور، طرح جهانى است كه در زبان كتاب مقدّس يك «جهان جديد»، يك «تعهد جديد»، «ملكوت خداوند»، يا يك «تولّد جديد» ناميده شده است. اينها واقعيت هايى است كه پيش از متن آشكار شده اند; واقعيت هايى كه بدون شك، براى ما هست، اما از متن آغاز گرديده اند. اين، آن چيزى است كه امكان دارد يك نفر آن را «وجود خارجى»14 بودن جديدى كه توسط متن ارائه شده است، بنامد.

لازمه دوم اين است: مطرح كردن موضوع متن پيش از هر چيز ديگرى متوقف است بر طرح اين سؤال كه الهام نوشته ها در چارچوب اصلاحات روان كاوى، دميدن معنا در نويسنده اى است كه خود را در متن تصوير مى كند. اگر بتوان گفت كه كتاب مقدّس وحى شده است، اين بايد در مورد «موضوع»، كه متن درباره آن صحبت مى كند (يعنى بودن جديدى كه در آنجا به نمايش درآمده است) گفته شود. من تا آنجا پيش خواهم رفت كه بگويم كه كتاب مقدّس وحى شده است، تا حدّى كه جهان جديدِ ظاهر شده با توجه به جهان و با توجه به همه واقعيت، خودش روشنگر است، در حالى كه شامل وجود من و تاريخ من است. به تعبير ديگر، وحى ـ اگر توصيف معنادارى است ـ يك ويژگى جهانِ كتاب مقدّسى است.

اما اين جهان به طور مستقيم همراه با مقاصد روان شناختى نيست، بلكه به طور غير مستقيم، به وسيله ساختارهاى كار، با آن مرتبط است. براى مثال، در بالا در خصوص ارتباط بين شكل داستانى معناى «خدا»15 به عنوان هنرپيشه يا درباره ارتباطات شكل هاى پيش گويى با معناى «خدا»،16 تهديد و پيمانى كه وراى هلاكت است، گفته شد، تشكيل دهنده تنها معرفى ممكن از آن چيزى است كه ما آن را جهانِ كتاب مقدّسى مى دانيم. نيرومندترين توانايى وحى در تضاد و تلاقى تمام اشكال گفتار با هم متولّد مى شود.

سومين لازمه الهياتى درباره جهان متن است. به خاطر آنكه اين لازمه مسئله اى درباره جهان ـ به معناى افق كلى و به معناى كلّيتى از معانى ـ است، هيچ حقى نسبت به دستورالعملى كه متوجه شخص خاصى باشد، وجود ندارد و به طور كلى، هيچ امتيازى براى جنبه هاى شخصى در شكل من و تو17 يا به طور كلى، در ارتباط بين نوع انسانى و خدا وجود ندارد. جهان كتاب مقدّس داراى ابعادى است عظيم; عالمى اشتراكى، حكايت هايى تاريخى و فرهنگى از مردم (حكايت هايى از بنى اسرائيل و سلطنت خداوند است) و شخصى است. بشريت، آنها را از طريق چنين ابعادى كه به همان اندازه كه خيلى جهانى و تاريخى و دنيوى هستند، انسان شناختى و شخصى هستند، به دست آورده است.

چهارمين لازمه الهياتى مقوله جهان متن: ما در بالا گفتيم كه جهان ادبياتى متن يك جهان ترسيم شده اى است كه به طور شاعرانه، متفاوت از واقعيت هر روزه ماست. آيا وجود جديدى كه توسط كتاب مقدّس ترسيم و پيشنهاد شده، نمونه اى از برترى از حدّ متعارف اين ويژگى نيست؟ آيا بودن جديد مسيرش را از ميان تجربه عادى و با وجود معطّل بودن آن، طى نمى كند؟ آيا نيروى اى بر اين جهانِ پيشنهادى يك نيروى گسستگى و شكاف نيست؟ اگر چنين است آيا ما نبايد به تمام معنا، اين جهان پيشنهادى را با بعد شاعرانه سازگار كنيم; بعد شاعرانه اى كه ما آن را به عنوان موضوع متن تصديق كرده ايم؟

آيا براى ادامه دادن اين نوع از استدلال تا نتايج منطقى اش، ما نبايد بگوييم: بنابراين، آنچه در واقعيت هر روزى پديد مى آيد واقعيت ديگرى ـ يعنى واقعيت احتمالى ـ است؟ اجازه دهيد اينجا يكى از ارزشمندترين اظهارات هايدگر درباره فهميدن را يادآورى كنيم. از زمان او، «فهميدن» به طور كلى، مخالف با يافتن خود است، تا حدى كه فهميدن متوجه اغلب توانايى هاى ما و كشف آن در شرايطى است كه قابل ارائه نيست; زيرا از قبل، در اين شرايط غرق شده ايم. در زبان الهيّاتى، اين بدان معناست كه «ملكوت خداوند مى آيد»; يعنى اين از توانايى هاى صددرصدِ خود ما درخواست مى كند كه از خود معناى كلمه «ملكوت» آغاز كنيد; معنايى كه برآمده از ما نيست.

[هرمنوتيك كتاب مقدّس، هرمنوتيك منطقه اى]

مسيرى كه تا اينجا ما آن را دنبال كرديم اين است كه كاربرد مقوله هرمنوتيكى عام در هرمنوتيك كتاب مقدّس، هرمنوتيك منطقه اى به نظر مى رسد. نظر من اين است كه اين مسير تنها مسيرى است كه در پايانش، ما مى توانيم برجستگى «موضوع» كتاب مقدّس را درك كنيم. نظر گرهارد ابلينگ (Gerhard Ebeling) مبنى بر اينكه تنها در گوش دادن به اين كتاب به عنوان يكى از كتاب ها تا پايانش، كه ما مى توانيم با آن، به عنوان كلمه «خداوند» مواجه شويم، صحيح است. اما يك بار ديگر، اين درك به يك مفهوم روان شناختى از «الهام» متوسّل نمى شود. گويى نويسندگان الهام كلمه اى را كه در گوش هايشان نجوا شده است، تكرار مى كنند. اين درك به آن ويژگى از بودن جديد آن گونه كه خود را نشان داده است، مى پردازد.

تا آنجا كه من اطلاع دارم، يكى از ويژگى هايى كه در برجستگى گفتار كتاب مقدّس مؤثر است، جايگاه اصلى لفظ «خدا» در آن گفتار است. نتيجه تحليل اخير ما اين است كه معناى اين مدلول از گفتار كتاب مقدّس، به شيوه خاصى، كه ما تا به حال توصيف كرديم، كه با چند معنا از اشكال ادبياتى از داستانى، پيش گويى، سرود مذهبى، حكمت و چيزهاى ديگر متحد شده است. سخن خدا بر اساس كاربرد جان مكيورى (John Macqurrie) از تلاقى و تقارب اين گفتارهاى محدود ناشى مى شود. مدلول كلمه «خدا»، هم هماهنگ كننده اين گفتارهاى متفاوت است و هم شاخص كمبودهايشان، در جايى كه چيزى از دست مى رود.

در اين معنا، كلمه «خدا» به عنوان يك مفهوم فلسفى كاربرد ندارد، خواه اين «بودن» به معناى «بودن» قرون وسطايى باشد يا به معناى «بودن» هايدگرى. حتى اگر يك نفر وسوسه شود كه بگويد ـ در فرازبان الهيّاتى، تمام اين زبان هاى ماقبل الهيّاتى ـ كلمه «خدا» يك نام دينى براى «بودن» است. هنوز هم كلمه «خدا» بيش از آن را مى گويد; يعنى اين كلمه يك بافت كلى را فرض مى گيرد كه به وسيله تمام فضاى گرايش داستان ها، پيش گويى ها، قانون ها، سرودهاى مذهبى، و مانند آن تشكيل شده است. فهم كلمه «خدا» عبارت از پيروى كردن از جهت معنايى كلمه است. جهت معنايى كه موردنظر است، قدرت دوگانه اى است كه هم معانى را كه از گفتارهاى ناقص صادر مى شود، جمع مى كند و هم افقى را باز مى كند كه از انسداد گفتار، رهايى مى يابد.

من همين چيزها را در مورد كلمه «مسيح»18 خواهم گفت. نسبت به عملكرد دوگانه اى كه من از كلمه «خدا» ترسيم كرده ام، كلمه «مسيح» قدرت مجسّم كردن همه معانى دينى را در يك نماد بنيادى، نماد عشق فداكارانه و نماد عشق قوى تر از مرگ افزايش مى دهد. اين كاركرد موعظه مسيحيت است و اين تجديد حياتى براى كلمه خداست; يك پيچيدگى كه كلمه «بودن» داراى آن نيست. اين معنا شامل تصورى از ارتباط او با ما به عنوان مهربان، و ارتباط ما با او به عنوان واپسين پروا و به عنوان درك كامل است.

بنابراين، وظيفه هرمنوتيك كتاب مقدّسى، اين است كه تمام لوازم اين ساختار و لوازم نحوه بيان در «سخن ـ خدا» را آشكار كند.

اكنون مى توانيم درك كنيم كه به چه مفهومى هرمنوتيك كتاب مقدّسى، هم يك مورد خاص از نوعى هرمنوتيك عام است كه اينجا توصيف شده و در عين حال، يك مورد بى نظير و منحصر به فرد است. هرمنوتيك كتاب مقدّسى يك مورد خاص از يك كار مهم خيلى عام است; زيرا «بودن» جديدى كه كتاب مقدّس از آن سخن مى گويد و هر جايى يافت نمى شود، بلكه در كلمات متن كتاب مقدّس، كه از جمله متن هاست، يافت مى شود. هرمنوتيك كتاب مقدّسى يك نمونه بى نظير است; زيرا همه گفتارهاى ناقص اشاره دارند به نامى كه نقطه اشتراك و نشانه تمامى گفتارهاى ناقص ما در مورد خداوند است و زيرا اين نام با يك واقعه معنادارى كه به رستاخيز مشهور شده، گره خورده است. اما هرمنوتيك كتاب مقدّسى مى تواند ادعا كند كه امر بى نظيرى مى گويد: فقط اگر اين امر بى نظير صحبت از جهانى از متن كه به ما خطاب شده است و صحبت از موضوع متن كند.

در پايان اين مقاله، من علاقه دارم پيشنهادى در ارتباط با مفهوم «ايمان دينى» بدهم كه ما آن را نه به خودى خود، بلكه از طريق اظهارات زبانى و ادبياتى بررسى كرده ايم. براى يك هرمنوتيك فلسفى، ايمان هرگز به عنوان يك تجربه بىواسطه ظاهر نمى شود، بلكه هميشه به وسيله زبانى معيّن ظاهر مى شود كه آن را به روشنى بيان مى كند. تا آنجا كه به من مربوط مى شود، من بايد مفهوم «ايمان» را به مفهوم «خداشناسى» با وجود متن پيوند بزنم. ايمان نگرش شخصى است كه «بودن» تفسير شده را مى پذيرد و در عين حال، او جهان متن را تفسير مى كند. ساختار هرمنوتيكى ايمانِ كتاب مقدّسى چنين است.

بنابراين، ما با همه تحويل هاى روان شناسانه از ايمان در درك ساختار هرمنوتيكى ايمان كتاب مقدّسى، مخالفيم. اين نمى گويد كه ايمان به عنوان يك فعل، نمى تواند به درستى، به رفتار زبانى تحويل شود. در اين صورت، ايمان حدّ و مرز هرمنوتيك و منشأ غير هرمنوتيكى همه تفسيرهاست. حركت مداوم تفسير آغاز مى شود و پايان مى يابد; با ريسك به پاسخ گويى كه نه به وسيله تفسير شروع مى شود و نه به وسيله آن تمام مى شود. اين در مقام به حساب آوردن ويژگى پيش زبانى و فرا زبانى است كه مى تواند «ايمان» ناميده شود، به عنوان دل بستگى واپسينى كه از درك يك امر ضرورى و منحصربه فردى حكايت مى كند كه بر اساس آن، من همه انتخاب هاى خودم را بر آن تطبيق مى دهم.

ايمان همچنين به خاطر تأكيد بر اين حقيقت كه پاسخ مى دهد، به عملى كه هميشه جلوتر از من است، احساس «وابستگى مطلق» ناميده شده است. يا ايمان مى تواند «اعتماد بى قيد و شرط» ناميده شود تا بگويد كه ايمان از حركت، از اميد، كه راه خودش را على رغم تناقض تجربه طى مى كند، جدا ناشدنى است و بگويد: دلايل نااميدى را به دلايل اميدوارى بر اساس قانون هاى متناقض نما درباره يك منطق فراوانى تغيير مى دهد. در تمامى اين مشخصات، موضوع ايمان از هرمنوتيك رهايى مى يابد و گواه بر اين حقيقت است كه اين اخير نه اولين سخن است و نه آخرين سخن.

اما هرمنوتيك به ما خاطرنشان مى كند كه ايمان كتاب مقدّسى نمى تواند جدا از حركت تفسيرى باشد كه آن را ارتقا مى بخشد. ممكن است بگوييم: واپسين وابستگى گنگ باقى خواهد ماند، اگر قدرت كلمه «تفسير»، كه مدام به وسيله نشانه ها و نمادهايى كه تغيير مى كند، دريافت نكند و نيز وابستگى را كه طى قرن ها به دست مى آورد و شكل مى دهد. اگر اين احساس پاسخى به موضوعى از بودن جديدى نباشد كه توانايى هاى جديدى از زيستن را براى من مى گشايد، اين احساس وابستگى مطلق يك احساس ضعيف و نامفهوم باقى خواهد ماند. اميدوارى و اعتماد بى قيد و شرط بى معنا خواهد بود، اگر اين اميدوارى به يك تفسير مداوم متغيّر از برخى وقايع اعتماد نكند; همانند خروج در عهد عتيق و رستاخيز در عهد جديد كه به وسيله نويسندگان گزارش شده است. وقايع نجات بخش است كه بيشترين توانايى ها را در ارتباط با آزادى من گشوده و آشكار كرده است و به همين دليل، آنها براى من به سخن خدا تبديل شده اند. ساختار هرمنوتيكى ايمان به طور معقول، چنين است.


  • پى نوشت ها

    1ـ اين مقاله ترجمه مقاله اى است از كتاب Figuring the Sacred با نام Philosophy and Religious language.

    2. Hermeneutics of recollection.

    3. Hermeneutics of Suspicion.

    4. Rhetoric.

    5. heuresis.

    6. Lexis.

    7. taxis.

    8. The theology of traditions.

    9. Heilsgeschichte.

    10. Being and Time.

    11. Befind lichkeit.

    12. Being and time.

    13. Mimesis of Reality.

    14. objectivity.

    15. Yahweh.

    16. Lord.

    17. Form of I-Thou.

    18. Christ.