معرفت

فلسفه و زبان دینى¹

نویسنده: پل ریکور

مترجم: سیدعلى حسنى

اشاره

پل ریکور (Paul Ricoeur) ادیب و فیلسوف فرانسوى از دانشمندان شناخته شده عصر حاضر است. از او به عنوان یکى از ستون هاى هرمنوتیک مدرن نام مى برند. او به همراه موریس مرلوپونتى مهم ترین سخنگوى پدیدارشناسى در فرانسه، و در دهه اخیر برجسته ترین نظریه پرداز هرمنوتیک ادبى محسوب مى شود. او با طرح «هرمنوتیک یادآورى»² به حساب مى آید، در صدد نقد و رفع کاستى هاى آن روش هرمنوتیکى برآمده است.

مقاله حاضر مقاله نخست از بخش اول کتاب «Figuring the Sacred» ریکور است که در سال 1995 م با ترجمه انگلیسى به چاپ رسیده است.

نویسنده در این اثر با رویکرد خاصى از نظریه تفسیر، یعنى هرمنوتیک فلسفى، پیرامون زبان دین به بحث مى پردازد. در حقیقت ریکور در صدد ایضاح سه فرض مربوط به فلسفه زبان دینى (1. ایمان دینى ممکن است از خلال زبان آن دین مشخص شود; 2. این نوع از گفتار بى معنى نیست; 3. این نوع از گفتار صادق هم هست.) بر اساس روش هرمنوتیکى است.

بى تردید یکى از مباحث مهمى که در عرصه فلسفه دین در مغرب زمین مطرح گردیده و سپس به حوزه مباحث اسلامى وارد شده است; مسئله «زبان دین و مکانیسم فهم و تحلیل آن» است. اینکه آیا زبان دین معنادار است یا بى معنا؟ با همان معیارهاى علمى و تجربى قابل اثبات، ابطال و تأیید است یا نه؟ و چه ارتباطى با زبان علم و اخلاق و فلسفه دارد؟ و...

بر خلاف بسیارى از نظریه هاى مطرح در عرصه زبان دین، این اثر کوششى است در جهت اثبات معنادارى زبان دین و صادق بودن آنکه به وسیله ریکور مطرح گردیده است. از این جهت اهمیت شایانى در عرصه مباحث مربوط به زبان دین دارد.

[پیش فرض هاى مقاله]

عنوان مقاله من در چند واژه، شمارى از مفروضات را بیان مى کند که لازم است آن مفروضات را تا آنجا که در حوصله این مقاله است، روشن سازم.

اولین فرض این است: از نظریک تحقیق فلسفى، یک ایمان دینى ممکن است از خلال زبان آن دین مشخص شود یا به تعبیر دقیق تر، به عنوان یک نوع از گفتار شناخته شود. فرض اول ادعا نمى کند که زبان ـ یعنى تعبیر زبانى ـ تنها بعد پدیده دینى است. در ارتباط با مفهوم بحث برانگیز «تجربه دینى»، چیزى گفته نشده است، چه مخالف و چه موافق; اعم از اینکه ما تجربه را در یک معناى شناختى یا عملى یا عاطفى آن فهم کنیم یا نکنیم. تنها چیزى که مى توان گفت این است که ماهیت ـ به اصطلاح ـ تجربه دینى هرچه باشد به زبان منتهى مى شود و آن در قالب یک زبان بیان مى شود و مناسب ترین محل براى تفسیر آن بر اساس اصطلاحات خاص خودش، تحقیق در باب تعبیر زبانى متعلّق به آن است.

فرض دوم این است که این نوع رفتار بى معنا نیست و تجربه تحلیل آن ارزشمند است; زیرا مطلبى که توسط این نوع از گفتار بیان مى شود توسط دیگر گفتارها (معمولى، علمى یا شعرى) بیان نمى گردد، یا به تعبیر قطعى تر اینکه دست کم این نوع گفتار براى جماعت دینى معنادار است; چراکه آن را یا به منظور شناخت خود و یا به منظور ارتباط برقرار کردن با کسانى که خارج از جماعت دینى هستند، به کار مى برند.

فرض سوم من این است که در این تحقیق، فلسفه به طور ضمنى وجود دارد; زیرا این نوع گفتار نه تنها مدعى معنادارى است، بلکه ادعاى صادق بودن هم دارد. این ادعا باید بر اساس معیارهاى خودش فهمیده شود. این ادعا تلویحاً به این معناست که اگر ما ملاک هاى صدقى را که از دیگر قلمروهاى گفتار ـ عمدتاً قلمرو علمى ـ وام گرفته ایم در معرض سؤال قرار ندهیم، نمى توانیم به ارزش صدق این نوع زبان پى ببریم، خواه از ملاک اثبات پذیرى کمک بگیریم یا ابطال پذیرى. در اینجا، پیش فرض این است که فلسفه با شیوه اى از گفتار مواجه شده است که نشان مى دهد ادعاها، هم براى معنادارى اظهار شده اند و هم براى تحقق ابعاد جدیدى از واقعیت و حقیقت; و بدین روى، بیان جدیدى از حقیقت موردنیاز است. پیش فرض هاى اساسى نهفته در عنوان مقاله «فلسفه و زبان دینى» (یا گفتار) همین هاست.

[هرمنوتیک و تحلیل زبان شناختى]

قصد من این است که این پیش فرض ها را یکى پس از دیگرى با استفاده از رویکرد خاصى از نظریه تفسیر یا ـ به اصطلاح فنى تر ـ «هرمنوتیک فلسفى» روشن سازم. اجازه دهید این روش را با مقایسه آن با تحلیل زبان شناختى انگلیسى ـ آمریکایى در باب موضوعاتى که مطرح شده اند توسط سه پیش فرضى که من فقط طرح کلى آن را داده ام، معرفى کنم.

باید بگویم که هرمنوتیک و تحلیل زبان شناختى به یک اندازه در فرض اول سهیم اند; یعنى ایمان یا تجربه دینى بر اساس زبانى که به کار گرفته، ممکن است مشخص شوند. اما بعداً خواهیم دید که هرمنوتیک این فرض اول را به نحوى که درخور آن است، جرح و تعدیل مى کند. با وجود این، فرض اوّل مبنایى عام براى تعامل مؤثر بین این دو رویکرد ارائه مى دهد.

به نظر من، فرض دوم تا حدّى مشترک میان «هرمنوتیک» و «تحلیل زبان شناختى» است ـ دست کم آن سنخ خاص از تحلیل زبان شناختى که هم عقیده با آسیتن ویتگنشتاین است. این سنخ زبان شناختى طالب اندازه گیرى به واسطه قواعد زبان هاى مصنوعى یا زبان متعارف به نحوى که طبق قوانین منطق از نو تنسیق مى شوند نیست، بلکه درصدد است عملکرد بازى هاى زبانى متفاوت را براساس قواعدشان تحلیل کند. همچنین اینجا خواهیم دید که چگونه هرمنوتیک این اصل روش شناسانه را فهم مى کند; یعنى این لازمه را، که معنادارى یک نوع از گفتار به واسطه معیارهاى معنادارى خاص خودش سنجیده مى شود.

بدون شک، تفاوت اصلى بین تحلیل زبان شناختى و هرمنوتیک، مربوط به فرض سوم است. تحلیل زبان شناختى به قدرى در تاریخچه اصول اثبات پذیرى و ابطال پذیرى معیّن است که براى این مکتب فکرى، بسیار دشوار است مفهوم صدقى را تلقّى کند که آن مفهوم از صدق، مسلّم فرض نشود و به عنوان یک مطابقت پیشینى تعریف نگردد. به نظر مى رسد این دیدگاه که هر شیوه اى از تحقیق، معیارهاى صدق خاص خود را ایجاد مى کند و این دیدگاه که صدق به معناى مطابقت نیست، بلکه به معناى ظهور است که نظریه اساسى «تحلیل زبان شناختى» و به نحو بارزتر، با هرمنوتیک، که کم و بیش متأثر از فلسفه هایدگر است، مغایرت دارد. با این همه، اشاره هایى از احساس ناظر به ضرورت تجدیدنظر در مفهوم اساسى «صدق» در آثار یان رمزى (Ian Ramsey) و فردریک فره (Frederick Ferre) وجود دارد. اما تفاوت در رویکردها هرچه باشد، من فکر نمى کنم گفتن اینکه حتى «فرض سوم» اگر نگوییم یک پیش فرض عام است، دست کم یک موضوع عام است، خیلى نادرست باشد.

هدف من ردّ روش شناسى تحلیل زبان شناختى نیست، بلکه صرفاً ایضاح سه فرض مربوط به فلسفه زبان دینى بر اساس روش هرمنوتیکى است.

همان گونه که اندکى پیش گفتیم، فرض اول، هم در تحلیل زبان شناختى رواج دارد و هم در هرمنوتیک. هر دو به ایمان دینى، آنچنان که در زبان بیان شده است، مى پردازند. اما تفاوت این رویکردها از حالا در همین سطح آغاز مى شود. تحلیل زبان شناختى بلافاصله با گزاره هایى از قبیل: «خدا وجود دارد» یا «خدا تغییرناپذیر است»، «خدا قدرت مطلق است» و مانند آن آغاز مى کند; یعنى از گزاره هایى آغاز مى کند که به روشنى یک نوع بیان خیلى پیچیده را تشکیل مى دهند و گزاره هایى که به گفتار مرتبه دوم ـ یعنى «گزاره هاى الهیّاتى» تعلّق دارند. در این حد، گفتار دینى در چهارچوب مفهومى، به کمک فلسفه نظرى، از نو تفسیر مى شود. در مقابل، هرمنوتیک فلسفى تا آنجا که ممکن است، تلاش مى کند به اصیل ترین بیانات آن جامعه دینى یعنى بیاناتى که براساس آن، اعضاى آن جامعه تجربه شان را براى خود و یا براى دیگران تفسیر کرده اند، نزدیک شود.

این مدارک دینى اولا و بالذات، حاوى گزاره هاى الهیّاتى به معناى کلام نظرى مابعدالطبیعى نیست، بلکه گزاره ها در شیوه هایى از گفتار همانند داستان سرایى، پیش گویى ها، متن هاى تشریعى، ضرب المثل ها و گفتارهاى حکیمانه، سرودهاى مذهبى، نمازها و اعتقادنامه عبادى جاى گرفته اند. اینها بیانات معمولى و عرفى از ایمان دینى هستند. اولین کار هرمنوتیکى مشخص کردن این روش هاى اصیل گفتار است که از طریق آن، ایمان دینى یک جامعه، به زبان درمى آید.

براى تحقق این هدف، هرمنوتیک فلسفى برخى از ابزارهاى روش شناختى ویژه اى را فراهم مى کند که هدف آنها ایضاح مفهوم نحوه هاى گفتار است. این هرمنوتیک فلسفى نخست گفتار فى نفسه را مورد بررسى قرار مى دهد و ویژگى هاى اصلى آن را توصیف مى کند; ویژگى هایى که، دست کم، دست خوش تغییر خاص مى گردند. زمانى که آن گفتار به وسیله نحوه هاى گفتارى که ما آنها را به عنوان داستان ها، ضرب المثل ها، سرودهاى مذهبى و چیزهاى دیگر که بیان کردیم، از سرگرفته مى شوند و دوباره شکل مى گیرند. از میان این ویژگى هاى اصلى، اولین ویژگى که باید بررسى شود، ارتباط بین فعل گفتارى و محتواى گفتارى است; زیرا این ارتباط مستلزم بحث و جدل هاى بسیار ابتدایى در باب جنبه هاى بیرونى و عینى است که بر اساس آن، نحوه هاى متفاوت گفتار، استقلال صور ادبى متناظر را بنا مى کند. آنچه گفته مى شود از خود فعل و وقوع گفتن فاصله دارد، اما فاصله ابتدایى مشابه میان گفتار و گوینده، میان ساختار داخلى و مصداق بیرونى و میان گفتار و اوضاع اولیه آن و در میان گفتار و اولین مخاطبان آن فهمیده مى شود. مشکل تفسیر از حال آغاز مى شود. این مشکل با متن هاى مکتوب آغاز نمى گردد، بلکه با تمام بحث و جدل هاى موشکافانه زبان شفاهى آغاز مى شود که مبنایى به مفهوم نحوه هاى گفتار مى بخشد. اما گام تعیین کننده با رسیدگى خود نحوه هاى گفتار روى مى دهد. در نقد ادبى، به آنها «انواع ادبى» مى گویند. من ترجیح مى دهم که در ارتباط با شیوه هاى گفتار صحبت کنم تا بر تأثیر آنها در ایجاد گفتار.

نقد ادبى به وسیله «انواع»، ابزارهاى طبقه بندى کننده را تعیین مى نماید که به منتقدان کمک مى کند در زمینه آثار فردى بسیار متنوّع، موضوع خودشان را مشخص کنند. شیوه هاى گفتار بیش از وسایل طبقه بندى است; چنان که کلمه «انواع» ظاهراً مى رساند که آنها وسایل تولید باشند. با توجه به این، منظور من از «وسایل»، براى تولید گفتار به عنوان یک اثر است. این بُعد از گفتار به قدر کافى توسط فیلسوفان بررسى نشده است; زیرا این بعد مقولاتى را در حوزه زبان وارد مى کند که متعلّق به حوزه عمل، تولید و اثر است. به هر حال، قضیه دقیقاً از همین قرار است: گفتار به عنوان یک اثر، در قالب کلیّت هاى درجه دوم سر و سامان مى گیرد. زمانى که با جمله، که کمترین واحد گفتار است، سنجیده مى شود. ارسطو در کتاب فن سخنورى⁴ قرار مى دهد. به یمن این تقسیم بندى،⁷ یعنى به یمن این ترکیب، یک متن ـ اعم از گفتارى یا نوشتارى ـ بافتى را ارائه مى دهد و مستلزم تفسیر سازمان درونى است. فهم یک متن همیشه چیزى بیش از جمع معانى جزئى اش هست. متن به عنوان یک کل، باید به عنوان سلسله اى از موضوعات بررسى شود.

من باید عملکرد انواع ادبى یا به تعبیر بهتر، شیوه هاى سخن (داستان ها، ضرب المثل ها و چیزهاى دیگر) را به این مفهوم از متن به عنوان یک اثر ارتباط دهم، به همان ترتیبى که قواعد دستورى داراى عملکرد زایشى هستند تا به تولید گفتار به عنوان یک جمله کمک کنند، قواعد ادبى نیز داراى عملکرد زایشى هستند. آنها براى تولید گفتار به صورت حکایت، ضرب المثل و چیزهاى دیگر به کار مى آیند; به این معنا که ما به یک شعرشناسى زایشى احتیاج داریم که بر سطح ترکیب گفتار ـ یعنى همان ترکیب ارسطویى ـ با دستور زایشى به معناى موردنظر چامسکى تطبیق کند.

لازمه عمده این براى هرمنوتیک، که با انواع خاص جدیدى از فاصله مندى مرتبط است، با تولید گفتار به عنوان یک اثر ارتباط دارد. شعر نمونه خوبى است. اما حکایت همان هدف را برآورده مى کند. اثر گفتارى به عنوان یک اثر هنرى، موضوع مستقلى است که از مقاصد صاحب اثر و [حتى] از وضع نخستین آن فاصله گرفته است (its sitz-im-leben) و از مخاطبان اولیه آن [هم] فاصله گرفته است. به همین دلیل، دست خوش سلسله نامحدودى از تفسیرهاست. اینجا مجالى براى تفسیر وجود دارد; زیرا بازیابى رویداد اولیه گفتار شکل نوى از بازسازى به خود مى گیرد که از ساختار و نظام داخلى شیوه هاى خاص گفتار آغاز مى شود. به عبارت دیگر، اگر هرمنوتیک همیشه تلاشى است براى فایق آمدن بر فاصله، این هرمنوتیک باید فاصله مندى را، هم به عنوان مانع و هم به عنوان وسیله اى براى اجراى دوباره واقعى گفتار اولیه در قالب واقعه نوى از گفتار، که هم ادعاى قابل اعتماد بودن و هم بدیع بودن دارد، مورد استفاده قرار دهد.

شیوه هرمنوتیکى بررسى پیش فرض اول این گونه است; یعنى ایمان دینى جماعتى باید از طریق زبان آن دین مشخص شود. در اصطلاح هرمنوتیکى، این بدان معناست که اولین وظیفه مفسّر کتاب مقدّس، مشخص کردن شیوه هاى مختلف گفتار است که روى هم رفته، تشکیل دهنده حوزه محدود تفسیر در چهارچوب مرزهایى است که در آن زبان، مى توان دین را فهم کرد. این وظیفه مقدّم است بر وظیفه تحلیل زبان شناختى که در گزاره هاى الهیّاتى به کار مى رود; گزاره هاى الهیّاتى که ریشه هایش را در بیانات اولیه از ایمان دینى از دست داده است و گزاره هایى که از تدوین دوباره این بیانات اولیه در قالب زبان مفهومى، که داراى همان رتبه فلسفه نظرى است، نشأت مى گیرد.

اگر ما تنسیق هرمنوتیکى فرض اولمان را مسلّم بگیریم ـ یعنى تجربه دینى از طریق شیوه هاى خاص گفتار به زبان مى آید ـ ما آمده ایم که فرض دوممان را بر اساس همان طرز تفکر مشخص کنیم.

این کفایت نمى کند که بگوییم: زبان دینى معنادار است; زبان دینى بى معنا نیست; زبان دینى معنا مى دهد ـ یعنى براى خودش معنایى دارد ـ و چیزهاى دیگر. ما باید بگوییم: معناى آن قاعده مند است و معناى آن متأثر است از شیوه هاى بیانى که منحصر به هرگونه گفتارى است. در اینجا، به نکته بنیادین مقاله ام مى رسم که من آن را به شیوه هاى ذیل بیان مى کنم:

«اعتقادنامه»، که در اسناد مربوط به کتاب مقدّس بیان شده، از اشکال گفتار ـ که مرادم از آن ساختار داستانى است ـ تفکیک ناپذیر است. براى مثال، ساختار تورات و انجیل و ساختار غیب گونه پیش گویى ها و حکایت ها و سرودهاى مذهبى و مانند آن.

نه تنها هر صورت از شیوه هاى گفتار منجر به نوعى اعتقادنامه مى شود، بلکه همچنین مواجهه با شیوه هاى گفتار منجر به کشمکش و تضادها در خود اعتقادنامه مى گردد که از نظر کلامى، حایز اهمیت است. تضاد بین نقل و پیش گویى، که در نگرش به عهد عتیق بسیار بنیادى است، شاید تنها یکى از دو ساختارى است که تضادشان در ایجاد شکل کلى از معنایش مؤثر است. ما بعداً درباره زوج دیگر متباین در سطح انواع ادبى سخن خواهیم گفت. چه بسا ما تا آنجا پیش مى رویم که اختتام قانون شریعت (خاتمیت شریعت) نوعى کنش ساختارى اساسى تلقّى کنیم که محدوده کنش متقابل صور گفتار را تعیین مى کند و شکل بندى محدودى را مشخص کند که در طرف آن هر صورت و هر جفت صورت آن نقش دلالت گرش را ظاهر مى سازد.

بنابراین، سه اِشکال براى بررسى نحوه هاى گفتار کتاب مقدّس وجود دارد:

1. مناسبت بین یک شیوه از گفتار و شکل معیّنى از اعتقادنامه;

2. ارتباط بین زوج معیّنى از ساختارها (براى مثال، نقل و پیش گویى) و انعکاس دهنده تنش در پیام الهیّاتى;

3. و در نهایت، ارتباط بین ترکیب کل پیکره ادبى و آنچه را یک نفر ممکن است به طور متناظر فضاى تفسیر بخواند; فضایى که به وسیله تمام اشکال گفتار ـ روى هم رفته ـ گشوده شده است. باید بگویم: من بخصوص مدیون گرهارد ون رد (Von Gerhard Rad) هستم به خاطر فهم ارتباط بین شکل گفتار و محتواى الهیّاتى; و من تأییدى بر روش او یافتم در خصوص ارتباط در آثار مشابهى که مربوط به عهد جدید است; به ویژه آثار اموس ویلدر (Amos Wilder) و ویلیام ا. بریدسلى (A.Beardsles William).

نمونه نقلى شاید جالب تر باشد; زیرا این نمونه، هم در قلمرو اشکال داستانى وجود دارد و هم در ساختارهایى که تحلیل ساختارى در آن داراى موفقیت درخشان ترى بوده است. این نمونه (که به طور نظام مند ایجاد شده است) دیگر به ما اجازه ساختن معتقداتى در مورد عهد جدید و قدیم نمى دهد که مقوله داستانى را به عنوان یک شیوه بلاغى، که مغایر محتواى آن است، درک کند. به عکس، به نظر مى رسد که چیز خاصى، چیز بى نظیرى در مورد «یهوه» یا در مورد ارتباط «یهوه» با مردم اسرائیل گفته شده است; زیرا به صورت نقل یا داستانى که بیانگر وقایع نجات در گذشته است، بیان گردیده. همین مفهوم «الهیّات سنّت ها»، که عنوان جلد اول کتاب الهیّات عهد قدیم نوشته ون راد (Von Rad) است، بیانگر یکپارچگى ناگسستنى اعتقادنامه و داستان است. هیچ چیز در مورد خدا یا انسان یا در مورد ارتباطشان گفته نشده است که پیش از همه، داستان را دوباره جمع نکند و داستان هاى بلند را مجزّا نکند و آنها را در زنجیزه اى معنادار دوباره تنظیم نکند تا داستان واحدى را تشکیل دهد که متمرکز بر ماجراى اصلى که هم داراى معناى تاریخى و هم موعظه اى است، تشکیل دهد. مشهور است که گرهارد ون رد همه داستان را بر اساس اصل اعتقاد ابتدایى بر اساس سفر «تثنیه»، آیه 26 تنظیم کرده است.

از سوى دیگر، مورد توجه قرار دادن ساختار داستانى عملا به ما اجازه مى دهد که شیوه هاى اساسى را در قلمرو تفسیر گسترش دهیم. در این خصوص، مقایسه بین ون رد و ساختارگرایانى که در مکتب «صورت گرایى» روسى و در «نشانه شناسى» پساسوسورى تعلیم دیده اند، خیلى جذّاب خواهد بود.

از دیگر سو، به محض اینکه ما شروع به بررسى جنبه دیگر داستان یعنى «اعتقادنامه» مى کنیم، رابطه بین این دو هرمنوتیک هم شروع به دگرگون شدن مى کند. اما این بعد دیگر جزء لاینفک ساختار داستانى باقى مى ماند. چنین نیست که هر الهیّاتى به هر صورتى بتواند با شکل داستانى پیوند بخورد، بلکه تنها الهیّاتى که «یهوه» را به عنوان بازیگر اصلى یک داستان رستگارى اعلام مى کند[مى تواند]. بدون شک، این مطلب شکل دهنده تقابل بسیار زیادى بین خداى بنى اسرائیل و خداى فلسفه یونانى است. الهیّات مبتنى بر سنّت ها⁸ هیچ چیزى از مفهوم «علت»، «اصل» و «جوهر» نمى شناسد. الهیّات مبتنى بر سنّت ها درباره خدایى صحبت مى کند که موافق ماجراى تاریخى است که با پرده هاى رستگارى ـ که در داستان گزارش شده ـ شروع مى شود. این شیوه از گفتار درباره خدا، معنادار است، همان اندازه که شیوه «فلسفه» یونانى معنادار است. این یک الهیّات همگن با خود ساختار داستانى است (و) یک الهیّات در شکل تاریخ کلیساست.⁹

اینجا من نمونه بى نظیرى را تا حدّى بنا نهادم که ساختار داستانى و معانى الهیّاتى با آن موافق هستند. شبیه همین کار، باید به وسیله دیگر شکل هاى ادبى انجام پذیرد تا تنشى که مطابق رویارویى ساختارهاست در خود گفتار الهیّاتى هویدا شود. تنش بین داستان و پیش گویى نمونه اى از این نوع است. تقابل بین دو شکل ادبى ـ شکل رویداد شمار و شکل معبدى ـ حتى به ادراک زمان کشیده شد که یکى آن را استحکام مى بخشد و دیگرى آن را به هم مى ریزد; و حتى به معناى امر الهى کشیده شده است که متناوباً به نظر مى رسد ثبات وقایع اولیه تاریخ آدمیان را دارد و آشکار کننده خطر مرگبار وقایع است. بُعد خلّاق همراه با پیش گویى تنها مى تواند به آن سوى درّه تاریکى دست یابد; خداى سفر «خروج» براى اینکه خداى آینده باقى بماند و تنها به عنوان خداى خاطره نباشد، خداى تبعیدى گردیده است.

در این فضاى محدود مقاله، در این باره بیش از این سخن نخواهیم گفت. بررسى دیگر شکل هاى گفتار و شاید دیگر تقابل هاى مهم ـ براى مثال، شکل قانون گذارى و شکل حکمى یا شکل سرودها و ضرب المثل ـ ضرورى است. در سرتاسر این گفتارها، خدا در هر زمانى به صورت متفاوتى ظاهر مى گردد; گاهى به عنوان قهرمانِ عمل نجات بخش، گاهى خشمناک و دلسوز، گاهى به عنوان کسى که مى توان در یک ارتباط من و تویى با او صحبت کرد، یا گاهى به عنوان کسى که من او را تنها در یک نظم عظیمى که مرا نادیده مى انگارد، مواجه مى شوم.

شاید یک تحقیق فراگیر ـ اگر ممکن باشد ـ آشکار کند که تمام اشکال گفتار ـ روى هم رفته ـ یک نظام مدوّرى را بنا مى نهند و آشکار مى کند که مضمون الهیّاتى هر یک از این اشکال گفتار، معنایش را از کل مجموعه اشکال گفتار به دست مى آورد. بنابراین، زبان دینى به عنوان یک زبان چندآوایى، که به وسیله دَوَران اشکال ادامه پیدا کرده است، ظاهر مى شود. اما شاید این نظریه غیرقابل اثبات باشد و درباره قطعى کردن شریعت نوعى ضرورت را موجب شود که شاید با آنچه باید یک حادثه تاریخى از متن باقى بماند، مناسب نباشد. دست کم این چندآوایى با موضوع اصلى این تحلیل ها مرتبط است; کار تمام شده اى که ما آن را «کتاب مقدّس» مى نامیم، فضاى محدود براى تفسیرى است که در آن معناى الهیّاتى به شکل هایى از افشاگرى وابسته است.

اجازه دهید در اینجا چیزى درباره پیش فرض سوم فلسفه زبان دینى بگویم، به این بیان که این پیش فرض ادعاهاى خاصى را گسترش مى دهد در باب حقایقى که به وسیله معیارهاى مناسب این نوع گفتار مورد سنجش قرار گرفته اند. اینجا همچنین یک هرمنوتیک فلسفى راه را براى یک رفتار دقیق تر در باب بیانات دینى، اسناد و متون هموار مى کند.

«جهان متن» مقوله اى است که اینجا عرضه شده. این عقیده ـ فقط در سطح کارهاى پیچیده گفتار ـ آنچه را اخیراً «مدلول گفتار» نامیده ام، را با صدایى رسا اظهار مى دارد. اجازه دهید تمایزى را که گوتلوپ فرگه (Gottlob Frege) در حد یک پیشنهاد ساده بین معنا و مدلول ارائه کرده است، به یادتان بیاورم. «مفاد معنا» نمونه اى آرمانى است که قصد شده. این معنا کاملا ذاتىِ گفتار است. مدلول، ارزش صدق این موضوع است. این ادعاى او براى رسیدن به واقعیت است. به خاطر این ویژگى، گفتار متضاد با زبان است; زبانى که هیچ ارتباطى با واقعیت ندارد. در حوزه زبان، کلمات به کلمات دیگر به شکل دورى برمى گردند. بدین سان، پایانى براى لغت نامه متصور نیست. ما مى گوییم: تنها گفتارى که اشیا را درنظر مى گیرد به واقعیت ارتباط دارد و جهان را بیان مى کند.

[تبدیل گفتار به متن]

سؤال جدیدى مطرح مى شود که در ذیل مى آید: وقتى گفتار تبدیل به متن مى گردد چه اتفاقى نسبت به مدلول رخ مى دهد؟ اینجاست که نوشتار، بخصوص ساختار اثر مدلول، را تا حدّى که آن را کاملا مشکل آفرین قلمداد مى کند، تغییر مى دهد. در گفتار شفاهى، مشکل ـ در نهایت ـ به وسیله عملکرد قابل ارائه گفتار برطرف مى شود. به تعبیر دیگر، مدلول به وسیله قدرت مشاهده واقعیت مشترک با طرف گفتوگو برطرف مى شود. یا اگر نمى توانیم چیزى را که درباره آن گفتوگو مى کنیم نگاه کنیم، دست کم مى توانیم آن را در ارتباط با یک شبکه زمانى ـ مکانى منحصر به فردى که طرف هاى گفتوگو به آن تعلّق دارند، قرار دهیم. این شبکه، که اینجا و اکنون به وسیله شرایط گفتار مشخص شده است، مدلول نهایى همه گفتار را فراهم مى کند.

با نوشتن، اشیا شروع به تغییر مى کنند. دیگر یک وضعیت مشترک بین نویسنده و خواننده وجود ندارد و در عین حال، شرایط عینى براى نشان دادن بعضى چیزهاى دیگر وجود ندارد. بدون شک، این (کار) الغاکننده اشاره و ویژگى هاى دلالت مدلول است، و [این امر] پدیده اى که ما آن را «ادبیات» مى خوانیم، ممکن مى سازد، در جایى که هر مدلولى نسبت به واقعیت معلومى ممکن است نابود شده باشد. اما این امر ذاتاً با ظهور برخى ادبیات واقع نما، که عموماً با نوشتن گره خورده، همراه است، اما ضرورتاً چنین نیست که الغاى مدلول جهان معیّن منجر به شرایط نهایى ترش گردد. به نظر مى رسد که این نقش غالب ادبیات ماست که این جهان را از بین مى برد، در جایى که به نظر مى رسد زبان خودش را بدون وابستگى به عملکرد مدلولى گفتار معمولى، بهتر جلوه مى دهد. همین موضوع بر ادبیات داستانى ـ قصّه پریان، اسطوره ها، رمان ها، نمایش نامه ـ و همچنین بر تمام ادبیاتى که مى توان آن را «ادبیات شاعرانه» نامید، صادق است.

با این همه، اگر چنین گفتار خیالى به واقعیت معمولى نپیوندد در این صورت، او هنوز به سطحى بنیادى تر از سطحى که به وسیله گفتار توصیفى یا آموزشى، به دست آمده است اشاره مى کند که ما آن را «زبان معمولى» مى نامیم. به نظر من، الغاى مدلول دست اول (الغایى که به وسیله افسانه و شعر صورت گرفته) شرط محتمل براى رهایى از یک مدلول دست دومى است که به جهان رسیده، نه تنها در سطح موضوعات قابل دست کارى است، بلکه در سطحى که توسط هوسرل (Husserl) «جهان زندگى» و توسط هایدگر (Heidegger) «هستن در جهان» نامیده شده است.

براى من، این بعد مرجعى است که به طور مطلق اصیل است و همراه آثار تخیّلى و شعرى، مشکل هرمنوتیکى بنیادى ترى را به وجود مى آورد. اگر ما دیگر نتوانیم هرمنوتیک را به عنوان جستوجوى شخص دیگر و مقاصد روان شناختى، که در پس متن مخفى شد، تعریف کنیم و اگر نتوانیم تفسیر را به شناسایى ساختارها تنزّل دهیم دیگر چه چیزى براى تفسیر شدن باقى مى ماند؟ پاسخ من این است که تفسیر کردن عبارت است از: واضح ساختن نوع «هستى در جهان» که در سطح متن ظاهر مى شود. ما اینجا دوباره به پیشنهاد هایدگر درباره معناى فهمیدن منتقل مى شویم. در کتاب بودن و زمان¹⁰ این مطلب یادآورى مى شود که نظریه «فهمیدن» وابسته به فهم دیگران نیست، بلکه (فهمیدن) به ساختارى از وجود در جهان تبدیل مى گردد. دقیق تر آنکه این ساختارى است که پس از ساختار حالت روانى¹¹ آزمایش شده است. لحظه فهمیدن به طور منطقى، پاسخ دادن به بودن در وضعیتى است به عنوان فرافکنى توانایى هاى اساسى در شرایطى که در آن ما خودمان را یافتیم. من این ایده ایشان در مورد «فرافکنى توانایى هاى اساسى مان» را از تحلیل هایش اقتباس مى کنم و آن را درباره نظریه متن به کار مى گیرم. در واقع، آنچه در یک متن تفسیر مى شود یک جهان پیشنهادى است; جهانى که احتمالا در آن اقامت دارم و جایى که احتمالا توانایى هاى اساسى خودم را فرافکنى مى کنم. این آن چیزى است که من آن را «جهان متن» مى نامم; جهانى که احتمالا به این شیوه واحد تعلّق دارد.

بنابراین، جهان متنى که ما از آن صحبت مى کنیم، جهان هر روزى زبان نیست. در این معنا، آن (جهان) ایجادکننده نوع جدیدى از فاصله گذارى است¹² که ما مى توانیم آن را «فاصله گذارى واقعى از خود» بنامیم. این همان فاصله گذارى است که افسانه در فهم ما از واقعیت عرضه مى کند. داستان، قصه پریان یا شعر نیاز به ارجاع ندارد. توسط افسانه و شعر امکان هاى جدیدى در مورد بودن در جهان در محدوده واقعیت هر روزه گشوده مى شود. افسانه و شعر قصد «بودن» دارند، اما نه به خاطر آنچه از حس به دست مى آید، بلکه از طریق جهت امکان. در این راه، واقعیت هر روزى تغییر پیدا کرده است به وسیله آنچه ما آن را «تغییرات تخیّلى» مى نامیم که ادبیات در واقعیت به وجود مى آورد.

از میان دیگر توصیفات شاعرانه، «افسانه» راه ممتازى براى توصیف دوباره واقعیت است و زبان شعرى زبانى است فوق همه معانى که ارسطو در مسئله تراژدى، «وانمود¹³ حقیقت» نامیده است. در واقع، تراژدى فقط تقلید از واقعیت است; زیرا تراژدى واقعیت را از نو از طریق یک اسطوره خلق مى کند; اسطوره اى که به کنه ذات رسیده است.

[جهان متنِ کتاب مقدّس]

حال اجازه دهید عقیده مربوط به «جهان متن» را نسبت به بعضى متون دینى خاص، که بدان «متون کتاب مقدّسى» مى گویند، به کار بندیم. براى انجام چنین کارى، قصد دارم بگویم که براى یک رویکرد فلسفى متون دینى، انواعى از متون شعرى وجود دارد; یعنى آنها شیوه هایى از توصیف دوباره زندگى را ارائه مى کنند، به گونه اى که آنها از دیگر شکل هاى متون شعرى متفاوتند.

اجازه دهید مسیرى را طى کنیم که در نگاه اول، باید به عنوان یک کاربرد ساده از هرمنوتیک متون شعرى در مورد کتاب مقدّسى ظاهر مى شود. این کاربرد بعید است هرمنوتیک هاى کتاب مقدسّى را در معرض قانون بیگانه اى قرار دهد. (این کاربرد) هرمنوتیک کتاب مقدسّى را به خودش بازمى گرداند و آن را از تعدادى تصورات غلط مى رهاند:

اول اینکه این کاربرد ما را از وسوسه نابهنگام درباره عرضه مقوله هاى هستى شناختى در خصوص فهمیدن نجات مى دهد تا در زیاده روى هاى محتمل مربوط به تحلیل ساختارى، موازنه برقرار کند. هرمنوتیک عمومى ما سبب مى شود که بگوییم: مرحله ضرورى بین تبیین ساختارى و فهم خویشتن، آشکار شدن جهان متن است. همین مورد اخیر است که در نهایت، شخصیت خواننده را در چهارچوب نیّاتش شکل مى دهد و دگرگون مى کند. اینجا لوازم الهیّاتى قابل ملاحظه است: اولین وظیفه هرمنوتیک به تصمیمى در مورد انواع خوانندگان منجر نمى شود، بلکه به جهانِ هستن، که موضوع متن کتاب مقدّس است، اجازه مى دهد که آشکار شود. بنابراین، وراى عاطفه ها، خلق و خو، باور یا عدم باور، طرح جهانى است که در زبان کتاب مقدّس یک «جهان جدید»، یک «تعهد جدید»، «ملکوت خداوند»، یا یک «تولّد جدید» نامیده شده است. اینها واقعیت هایى است که پیش از متن آشکار شده اند; واقعیت هایى که بدون شک، براى ما هست، اما از متن آغاز گردیده اند. این، آن چیزى است که امکان دارد یک نفر آن را «وجود خارجى»¹⁴ بودن جدیدى که توسط متن ارائه شده است، بنامد.

لازمه دوم این است: مطرح کردن موضوع متن پیش از هر چیز دیگرى متوقف است بر طرح این سؤال که الهام نوشته ها در چارچوب اصلاحات روان کاوى، دمیدن معنا در نویسنده اى است که خود را در متن تصویر مى کند. اگر بتوان گفت که کتاب مقدّس وحى شده است، این باید در مورد «موضوع»، که متن درباره آن صحبت مى کند (یعنى بودن جدیدى که در آنجا به نمایش درآمده است) گفته شود. من تا آنجا پیش خواهم رفت که بگویم که کتاب مقدّس وحى شده است، تا حدّى که جهان جدیدِ ظاهر شده با توجه به جهان و با توجه به همه واقعیت، خودش روشنگر است، در حالى که شامل وجود من و تاریخ من است. به تعبیر دیگر، وحى ـ اگر توصیف معنادارى است ـ یک ویژگى جهانِ کتاب مقدّسى است.

اما این جهان به طور مستقیم همراه با مقاصد روان شناختى نیست، بلکه به طور غیر مستقیم، به وسیله ساختارهاى کار، با آن مرتبط است. براى مثال، در بالا در خصوص ارتباط بین شکل داستانى معناى «خدا»¹⁵ به عنوان هنرپیشه یا درباره ارتباطات شکل هاى پیش گویى با معناى «خدا»،¹⁶ تهدید و پیمانى که وراى هلاکت است، گفته شد، تشکیل دهنده تنها معرفى ممکن از آن چیزى است که ما آن را جهانِ کتاب مقدّسى مى دانیم. نیرومندترین توانایى وحى در تضاد و تلاقى تمام اشکال گفتار با هم متولّد مى شود.

سومین لازمه الهیاتى درباره جهان متن است. به خاطر آنکه این لازمه مسئله اى درباره جهان ـ به معناى افق کلى و به معناى کلّیتى از معانى ـ است، هیچ حقى نسبت به دستورالعملى که متوجه شخص خاصى باشد، وجود ندارد و به طور کلى، هیچ امتیازى براى جنبه هاى شخصى در شکل من و تو¹⁷ یا به طور کلى، در ارتباط بین نوع انسانى و خدا وجود ندارد. جهان کتاب مقدّس داراى ابعادى است عظیم; عالمى اشتراکى، حکایت هایى تاریخى و فرهنگى از مردم (حکایت هایى از بنى اسرائیل و سلطنت خداوند است) و شخصى است. بشریت، آنها را از طریق چنین ابعادى که به همان اندازه که خیلى جهانى و تاریخى و دنیوى هستند، انسان شناختى و شخصى هستند، به دست آورده است.

چهارمین لازمه الهیاتى مقوله جهان متن: ما در بالا گفتیم که جهان ادبیاتى متن یک جهان ترسیم شده اى است که به طور شاعرانه، متفاوت از واقعیت هر روزه ماست. آیا وجود جدیدى که توسط کتاب مقدّس ترسیم و پیشنهاد شده، نمونه اى از برترى از حدّ متعارف این ویژگى نیست؟ آیا بودن جدید مسیرش را از میان تجربه عادى و با وجود معطّل بودن آن، طى نمى کند؟ آیا نیروى اى بر این جهانِ پیشنهادى یک نیروى گسستگى و شکاف نیست؟ اگر چنین است آیا ما نباید به تمام معنا، این جهان پیشنهادى را با بعد شاعرانه سازگار کنیم; بعد شاعرانه اى که ما آن را به عنوان موضوع متن تصدیق کرده ایم؟

آیا براى ادامه دادن این نوع از استدلال تا نتایج منطقى اش، ما نباید بگوییم: بنابراین، آنچه در واقعیت هر روزى پدید مى آید واقعیت دیگرى ـ یعنى واقعیت احتمالى ـ است؟ اجازه دهید اینجا یکى از ارزشمندترین اظهارات هایدگر درباره فهمیدن را یادآورى کنیم. از زمان او، «فهمیدن» به طور کلى، مخالف با یافتن خود است، تا حدى که فهمیدن متوجه اغلب توانایى هاى ما و کشف آن در شرایطى است که قابل ارائه نیست; زیرا از قبل، در این شرایط غرق شده ایم. در زبان الهیّاتى، این بدان معناست که «ملکوت خداوند مى آید»; یعنى این از توانایى هاى صددرصدِ خود ما درخواست مى کند که از خود معناى کلمه «ملکوت» آغاز کنید; معنایى که برآمده از ما نیست.

[هرمنوتیک کتاب مقدّس، هرمنوتیک منطقه اى]

مسیرى که تا اینجا ما آن را دنبال کردیم این است که کاربرد مقوله هرمنوتیکى عام در هرمنوتیک کتاب مقدّس، هرمنوتیک منطقه اى به نظر مى رسد. نظر من این است که این مسیر تنها مسیرى است که در پایانش، ما مى توانیم برجستگى «موضوع» کتاب مقدّس را درک کنیم. نظر گرهارد ابلینگ (Gerhard Ebeling) مبنى بر اینکه تنها در گوش دادن به این کتاب به عنوان یکى از کتاب ها تا پایانش، که ما مى توانیم با آن، به عنوان کلمه «خداوند» مواجه شویم، صحیح است. اما یک بار دیگر، این درک به یک مفهوم روان شناختى از «الهام» متوسّل نمى شود. گویى نویسندگان الهام کلمه اى را که در گوش هایشان نجوا شده است، تکرار مى کنند. این درک به آن ویژگى از بودن جدید آن گونه که خود را نشان داده است، مى پردازد.

تا آنجا که من اطلاع دارم، یکى از ویژگى هایى که در برجستگى گفتار کتاب مقدّس مؤثر است، جایگاه اصلى لفظ «خدا» در آن گفتار است. نتیجه تحلیل اخیر ما این است که معناى این مدلول از گفتار کتاب مقدّس، به شیوه خاصى، که ما تا به حال توصیف کردیم، که با چند معنا از اشکال ادبیاتى از داستانى، پیش گویى، سرود مذهبى، حکمت و چیزهاى دیگر متحد شده است. سخن خدا بر اساس کاربرد جان مکیورى (John Macqurrie) از تلاقى و تقارب این گفتارهاى محدود ناشى مى شود. مدلول کلمه «خدا»، هم هماهنگ کننده این گفتارهاى متفاوت است و هم شاخص کمبودهایشان، در جایى که چیزى از دست مى رود.

در این معنا، کلمه «خدا» به عنوان یک مفهوم فلسفى کاربرد ندارد، خواه این «بودن» به معناى «بودن» قرون وسطایى باشد یا به معناى «بودن» هایدگرى. حتى اگر یک نفر وسوسه شود که بگوید ـ در فرازبان الهیّاتى، تمام این زبان هاى ماقبل الهیّاتى ـ کلمه «خدا» یک نام دینى براى «بودن» است. هنوز هم کلمه «خدا» بیش از آن را مى گوید; یعنى این کلمه یک بافت کلى را فرض مى گیرد که به وسیله تمام فضاى گرایش داستان ها، پیش گویى ها، قانون ها، سرودهاى مذهبى، و مانند آن تشکیل شده است. فهم کلمه «خدا» عبارت از پیروى کردن از جهت معنایى کلمه است. جهت معنایى که موردنظر است، قدرت دوگانه اى است که هم معانى را که از گفتارهاى ناقص صادر مى شود، جمع مى کند و هم افقى را باز مى کند که از انسداد گفتار، رهایى مى یابد.

من همین چیزها را در مورد کلمه «مسیح»¹⁸ خواهم گفت. نسبت به عملکرد دوگانه اى که من از کلمه «خدا» ترسیم کرده ام، کلمه «مسیح» قدرت مجسّم کردن همه معانى دینى را در یک نماد بنیادى، نماد عشق فداکارانه و نماد عشق قوى تر از مرگ افزایش مى دهد. این کارکرد موعظه مسیحیت است و این تجدید حیاتى براى کلمه خداست; یک پیچیدگى که کلمه «بودن» داراى آن نیست. این معنا شامل تصورى از ارتباط او با ما به عنوان مهربان، و ارتباط ما با او به عنوان واپسین پروا و به عنوان درک کامل است.

بنابراین، وظیفه هرمنوتیک کتاب مقدّسى، این است که تمام لوازم این ساختار و لوازم نحوه بیان در «سخن ـ خدا» را آشکار کند.

اکنون مى توانیم درک کنیم که به چه مفهومى هرمنوتیک کتاب مقدّسى، هم یک مورد خاص از نوعى هرمنوتیک عام است که اینجا توصیف شده و در عین حال، یک مورد بى نظیر و منحصر به فرد است. هرمنوتیک کتاب مقدّسى یک مورد خاص از یک کار مهم خیلى عام است; زیرا «بودن» جدیدى که کتاب مقدّس از آن سخن مى گوید و هر جایى یافت نمى شود، بلکه در کلمات متن کتاب مقدّس، که از جمله متن هاست، یافت مى شود. هرمنوتیک کتاب مقدّسى یک نمونه بى نظیر است; زیرا همه گفتارهاى ناقص اشاره دارند به نامى که نقطه اشتراک و نشانه تمامى گفتارهاى ناقص ما در مورد خداوند است و زیرا این نام با یک واقعه معنادارى که به رستاخیز مشهور شده، گره خورده است. اما هرمنوتیک کتاب مقدّسى مى تواند ادعا کند که امر بى نظیرى مى گوید: فقط اگر این امر بى نظیر صحبت از جهانى از متن که به ما خطاب شده است و صحبت از موضوع متن کند.

در پایان این مقاله، من علاقه دارم پیشنهادى در ارتباط با مفهوم «ایمان دینى» بدهم که ما آن را نه به خودى خود، بلکه از طریق اظهارات زبانى و ادبیاتى بررسى کرده ایم. براى یک هرمنوتیک فلسفى، ایمان هرگز به عنوان یک تجربه بىواسطه ظاهر نمى شود، بلکه همیشه به وسیله زبانى معیّن ظاهر مى شود که آن را به روشنى بیان مى کند. تا آنجا که به من مربوط مى شود، من باید مفهوم «ایمان» را به مفهوم «خداشناسى» با وجود متن پیوند بزنم. ایمان نگرش شخصى است که «بودن» تفسیر شده را مى پذیرد و در عین حال، او جهان متن را تفسیر مى کند. ساختار هرمنوتیکى ایمانِ کتاب مقدّسى چنین است.

بنابراین، ما با همه تحویل هاى روان شناسانه از ایمان در درک ساختار هرمنوتیکى ایمان کتاب مقدّسى، مخالفیم. این نمى گوید که ایمان به عنوان یک فعل، نمى تواند به درستى، به رفتار زبانى تحویل شود. در این صورت، ایمان حدّ و مرز هرمنوتیک و منشأ غیر هرمنوتیکى همه تفسیرهاست. حرکت مداوم تفسیر آغاز مى شود و پایان مى یابد; با ریسک به پاسخ گویى که نه به وسیله تفسیر شروع مى شود و نه به وسیله آن تمام مى شود. این در مقام به حساب آوردن ویژگى پیش زبانى و فرا زبانى است که مى تواند «ایمان» نامیده شود، به عنوان دل بستگى واپسینى که از درک یک امر ضرورى و منحصربه فردى حکایت مى کند که بر اساس آن، من همه انتخاب هاى خودم را بر آن تطبیق مى دهم.

ایمان همچنین به خاطر تأکید بر این حقیقت که پاسخ مى دهد، به عملى که همیشه جلوتر از من است، احساس «وابستگى مطلق» نامیده شده است. یا ایمان مى تواند «اعتماد بى قید و شرط» نامیده شود تا بگوید که ایمان از حرکت، از امید، که راه خودش را على رغم تناقض تجربه طى مى کند، جدا ناشدنى است و بگوید: دلایل ناامیدى را به دلایل امیدوارى بر اساس قانون هاى متناقض نما درباره یک منطق فراوانى تغییر مى دهد. در تمامى این مشخصات، موضوع ایمان از هرمنوتیک رهایى مى یابد و گواه بر این حقیقت است که این اخیر نه اولین سخن است و نه آخرین سخن.

اما هرمنوتیک به ما خاطرنشان مى کند که ایمان کتاب مقدّسى نمى تواند جدا از حرکت تفسیرى باشد که آن را ارتقا مى بخشد. ممکن است بگوییم: واپسین وابستگى گنگ باقى خواهد ماند، اگر قدرت کلمه «تفسیر»، که مدام به وسیله نشانه ها و نمادهایى که تغییر مى کند، دریافت نکند و نیز وابستگى را که طى قرن ها به دست مى آورد و شکل مى دهد. اگر این احساس پاسخى به موضوعى از بودن جدیدى نباشد که توانایى هاى جدیدى از زیستن را براى من مى گشاید، این احساس وابستگى مطلق یک احساس ضعیف و نامفهوم باقى خواهد ماند. امیدوارى و اعتماد بى قید و شرط بى معنا خواهد بود، اگر این امیدوارى به یک تفسیر مداوم متغیّر از برخى وقایع اعتماد نکند; همانند خروج در عهد عتیق و رستاخیز در عهد جدید که به وسیله نویسندگان گزارش شده است. وقایع نجات بخش است که بیشترین توانایى ها را در ارتباط با آزادى من گشوده و آشکار کرده است و به همین دلیل، آنها براى من به سخن خدا تبدیل شده اند. ساختار هرمنوتیکى ایمان به طور معقول، چنین است.

• پى نوشت ها

  1ـ این مقاله ترجمه مقاله اى است از کتاب Figuring the Sacred با نام Philosophy and Religious language.

  2. Hermeneutics of recollection.

  3. Hermeneutics of Suspicion.

  4. Rhetoric.

  5. heuresis.

  6. Lexis.

  7. taxis.

  8. The theology of traditions.

  9. Heilsgeschichte.

  10. Being and Time.

  11. Befind lichkeit.

  12. Being and time.

  13. Mimesis of Reality.

  14. objectivity.

  15. Yahweh.

  16. Lord.

  17. Form of I-Thou.

  18. Christ.