معرفت

معرفت سال بیست و دوم ـ شماره 188 ـ مرداد 1392، 11ـ27

سیدعابدین بزرگى¹

چکیده

اندیشمندان مسلمان که درباره انسان شناسى پژوهش نموده اند، بر این باورند که انسان ها حقیقت و واقعیتى دارند که با کلماتى مانند «من» و «خود» به آن اشاره مى نمایند. «من» و «خود»، با اینکه ارزشمندترین شى ء، نزد آنان است، در بسیارى از اوقات مورد غفلت و فراموشى واقع شده، درنتیجه، انسان ها از خود بیگانه مى شوند.

تحقیق حاضر با مدنظر قرار دادن آیات قرآن کریم و بررسى دیدگاه اندیشمندان مسلمان، درصدد تبیینِ «امکانِ ازخودبیگانگى» بوده، به این نتیجه رهنمون گردیده است که حقیقت و واقعیت انسان، نفس اوست که ذومراتب مى باشد. رشد و تعالى این حقیقت، وابسته به ارتباط داشتن با خدا و توجه به مرتبه عالى آن است؛ به گونه اى که اگر انسان، خدا و یا مرتبه عالى آن را فراموش نماید و با آنها بیگانه شود، از خود بیگانه خواهد بود. از این جهت بسیارى از انسان ها نسبت به خدا و مرتبه عالى نفس بى توجه هستند، نه تنها «امکانِ ازخودبیگانگى»، بلکه وقوع آن نیز ثابت مى شود.

کلیدواژه ها: خود، نفس، مراتب نفس، حلول، ازخودبیگانگى، فراموشى خدا، خسران.

¹ دکترى مدرسى معارف مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. abedinbozorgi@yahoo.com

دریافت: 19/ 7/ 91 پذیرش: 20/ 5/ 92

مقدّمه

بى تردید، شناخت انسان، یکى از مهم ترین و پرفایده ترین موضوعاتى است که مورد تحقیق پژوهشگران قرار گرفته است و آنان با توجه به دغدغه هایى که نسبت به مسائل انسان شناسى داشته اند، برخى از آنها را مورد بحث و بررسى قرار داده اند. از جمله این مسائل که در قرن هاى اخیر مورد تحقیق آنان قرار گرفته، «ازخودبیگانگى» است. اکثر اندیشمندان مسلمان، با الهام گرفتن از آیات قرآن، معتقدند: انسان ها به واسطه غرق شدن در امور مادى، از خود و خدا غافل شده و چنین غفلتى، عین «ازخودبیگانگى» است.

«ازخودبیگانگى» با همین عنوان، ابتدا در فرهنگ غربى به کار برده شد و افرادى مانند فویر باخ (انگلس، بى تا، ص 40 و 66ـ72) و کارل مارکس (مارکس، 1377، ص 170) از جمله کسانى هستند که در اظهار نظرات خود، از این واژه استفاده نموده اند. پس از ورود این مفهوم به جهان اسلام، بخصوص به ایران، برخى از صاحب نظران، مانند شهید مطهّرى (مطهرى، 1366، ص 165ـ179؛ مطهرى، 1372، ص 294)، علّامه محمدتقى جعفرى (جعفرى، 1374، ص 113و124)، آیت اللّه مصباح (مصباح، 1385، ص 61ـ65؛ مصباح، 1388، ص 85ـ93)، آیت اللّه جوادى آملى (جوادى آملى، 1382، ص 306ـ317)، شریعتى (شریعتى، 1361، ج 25، ص 189ـ190 و 240) و سروش (سروش، 1371، ص 218ـ225؛ سروش، 1373، ص 445)، آن را مورد بحث و بررسى قرار داده اند.

انسان به دلیل حبّ به ذات و حبّ به کمالات خود، از یک سو، باید عواملى که سبب رشد و تعالى او مى شوند شناسایى کند، تا به آنها عمل نماید و از سوى دیگر باید امورى را که سبب سقوط او از مرتبه انسانى مى شوند نیز مورد تفحص قرار دهد تا بدان مبتلا نشود و یا اگر گرفتار آنها شده است، از خود دور نماید. ازآن رو که امکان ازخودبیگانگى زنگ خطرى براى جلوگیرى از سعادت انسان است، شایسته است که آن را مانند سایر ناهنجارى هاى روحى و روانى مورد پژوهش قرار داده، علت یا علل آن را شناسایى نماییم.

مقاله حاضر با نگاه تطبیقى، «امکان ازخودبیگانگى» را از دیدگاه اندیشمندان مسلمان با قرآن مورد بررسى قرار داده، و در این تطبیق، به سؤالات ذیل پاسخ داده است:

1. معنا و مفهوم «ازخودبیگانگى» از دیدگاه اندیشمندان مسلمان چیست؟

2. با توجه به علم حضورى انسان به خود (ر.ک: ابن سینا، 1362، ج 2، ص 292؛ فنایى اشکورى، 1375،ص31؛ حسین زاده،1386،ص172؛طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 192؛ مصباح، 1370، ص 128)، چگونه «ازخودبیگانگى» امکان پذیر است؟

3. با مراجعه به قرآن، از یک سو، فهیمده مى شود که انسان به «خود»، توجه و اهتمام دارد و از سوى دیگر، برخى از آیات بیان مى کنند که انسان «خود» را فراموش نموده، از آن بیگانه مى شود. این گونه آیات چگونه با همدیگر جمع مى شوند؟

در این پژوهش، نخست با طرح و بررسى تعاریف و دیدگاه هاى متفکران اسلامى درباره «ازخودبیگانگى»، امکان «ازخودبیگانگى» از کلمات آنان استنباط گردیده، سپس با بهره گیرى از آیاتى که با این بحث تناسب داشته اند، این نتیجه به دست آمده است که انسان ها به واسطه توجه به بُعد حیوانى، از بُعد انسانى، غافل شده، ارتباط خود را با خدا قطع و یا کم رنگ مى نمایند، و ازاین رو، از خود و خدا بیگانه مى شوند؛ درنتیجه، از منظر قرآن نیز «ازخودبیگانگى» امرى امکان پذیر است.

1. مفهوم شناسى

فهمیدن امکانِ «ازخودبیگانگى»، متوقف بر بررسى معناى لغوى و اصطلاحى اجزاى این واژه و تعریفى است که از آن ارائه مى شود. ازاین رو، ابتدا باید به شرح و توضیح این اجزا بپردازیم و به دلیل آنکه «خود» در زبان فارسى، همان «نفس» است (ر.ک: دهخدا، 1373؛ معین، 1360؛ عمید، 1337، ذیل واژه خود)، معناى نفس را در لغت، کلمات اندیشمندان و قرآن مورد جست وجو قرار مى دهیم.

1ـ1. حقیقت «نفس» در لغت

لغویان معانى مختلفى براى «نفس» ذکر نموده اند؛ مانند: روح، شخص، حقیقت شى ء، ذات الشى ء، عین شى ء، ما یکون به التمییز، الدم، الانسان جمیعه، جسد و معانى دیگر (ر.ک: ابن منظور، 1995، ج 14، ص 233؛ فیومى، 1405ق، ج 1ـ2، ص 617؛ انیس، 1367، ج 1ـ2، ص 940؛ راغب اصفهانى، 1412ق، ص 818). از میان این معانى، «روح» به صورت مستقیم با بحث «ازخودبیگانگى» سازگارى دارد و ازآن رو که «حقیقت الشى ء»، در مورد انسان، بر روح منطبق مى شود، این معنا نیز قابل قبول است.

2ـ1. حقیقت «نفس» از دیدگاه متفکران اسلامى

اندیشمندان مسلمان درباره حقیقت «خود» یا «نفس» دیدگاه واحدى نداشته، نظریات متفاوتى ارائه داده اند. در ذیل، به مهم ترین این نظریات اشاره مى شود:

الف) گاهى گفته مى شود که انسان متشکل از اجزاى اصلى و غیراصلى است. اجزاى غیراصلى، همواره در حال تغییر و تحول بوده، از بین مى روند و اجزاى دیگرى جایگزین آنها مى شوند، اما اجزاى اصلى، که تشکیل دهنده حقیقت انسان هستند، در زمان حیات انسان و بعد از مرگش باقى مانده، هیچ گاه از بین نمى روند و به واسطه همین اجزاست که انسان در قیامت دوباره زنده مى شود. از منظر این عده، «خود» یا «نفس»، همان اجزاى اصلى مى باشد؛ ازاین رو، اگر گفته شود: انسان مرکب از نفس و بدن است، مراد این است که او مرکب از اجزاى اصلى و غیراصلى است (ر.ک:فاضل مقداد،1405ق،ص388).

ب) برخى دیگر بر این باورند که انسان موجودى مرکب از روح و بدن است و این روح که مادى و جسم لطیف است، تشکیل دهنده حقیقت و «خود» انسان مى باشد (ر.ک: طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 205).

ج) فیلسوفانى مانند ابن سینا و ملّاصدرا، با توجه به دلایل عقلى و نقلى به این نتیجه رسیده اند که انسان علاوه بر بعد مادى، بعد مجردى دارد که نفس و «خود» انسان است و با تعابیرى مانند «من» و «تو» از آن یاد مى شود (ر.ک: ابن سینا، 1417ق، ص 288ـ303؛ ابن سینا، 1362، ج 2، ص 294و368؛ ملّاصدرا، 1423ق، ج 8، ص 118 و 245؛ ملّاصدرا، 1346، ص 227؛ ملّاصدرا، 1363، ص 553؛ طباطبائى، 1416ق، ص 240؛ طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 355؛ ج 6، ص 205؛ حسن زاده آملى، 1380؛ فیاضى، 1389، ص 186). این نفس داراى مراتبِ نباتى، حیوانى و انسانى است. مراتب نباتى و حیوانى، گرچه براى حیات انسان ضرورى اند، ولى تشکیل دهنده حقیقت آدمى نیستند. حقیقت انسان را مرتبه عالیه نفس تشکیل مى دهد.

د) در دیدگاه عرفا، گرچه انسان داراى دو بعد مادى و مجرد است، ولى حقیقت واقعى انسان را از آنِ نفس مجرد نمى دانند، بلکه معتقدند: وقتى به حقیقت انسان دسترسى پیدا مى کنیم که نگاه استقلالى را از نفس برداریم و آن را همراه با مبدأ و علت حقیقى اش لحاظ کنیم. در این نگاه، آنچه اصالتا دیده مى شود، همان مبدأ است و نفس، جلوه و مظهرى از آن بوده، از خود، ذاتى ندارد تا بخواهد به صورت مستقل وجود داشته باشد؛ درنتیجه، حقیقت و «منِ» انسان، در ارتباط با خدا معنا و مفهوم پیدا مى کند (ر.ک: مطهرى، 1378، ج 2، ص 121). در این نگاه، انسان، حقیقتى خدایى داشته، از خداست و به سوى او برمى گردد و باید تمام عمرش براى خدا باشد.

3ـ1. «نفس» در قرآن

در قرآن، «نفس»، داراى کاربردهاى گوناگونى است؛ از جمله:

الف) به معناى ذات. نفس در این کاربرد، به صورت مضاف به کار رفته، به معناى همان چیزى است که به آن اضافه شده است؛ مثلاً، «نفس الانسان» یعنى خود انسان و «نفس الحجر» یعنى خود حجر. در این حالت، «نفس» فقط بر تأکید لفظى (مانند جائنى زید نفسه) و یا تأکید معنوى (مانند جائنى نفس زید) دلالت دارد (ر.ک: طباطبائى،1417ق، ج 14، ص 311؛ جوادى آملى، 1378، ج 13، ص 641). این معنا در مورد خدا نیز استعمال مى شود؛ مانند «کَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ» (انعام: 12)، «وَ یحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»(آل عمران: 28).

ب) به معناى شخص انسان؛ یعنى موجودى که مرکب از روح و بدن است. در این معنا، بدون اضافه نیز به کار مى رود؛ مانند: «وَ اتَّقُواْ یوْما لَّا تجَزِى نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَیئا» (بقره: 48).

ج) روح انسانى (ر.ک: طبرسى، 1986، ج 1، ص 133؛ راغب اصفهانى، 1412ق، ذیل کلمه نفس؛ مصباح، 1376، ج 1، ص 202)؛ مانند «اللَّهُ یتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها» (زمر: 42)، «وَالْمَلائِکَةُ باسِطُوا أَیدیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ» (انعام: 93).

د) با توجه به اینکه نفس انسان، داراى مراتبى مانند مسوّلّه، اماره، لوّامه و مطمئنه است، براى بیان این مراتب نیز «نفس» استعمال مى شود (ر.ک: طبرسى، 1986، ج 1، ص 133؛ مصباح، 1376، ج 1، ص 202؛ قرشى، 1371، ج 7، ص 95). از میان این کاربردها، کاربرد سوم و چهارم با بحث «ازخودبیگانگى» تناسب دارند.

خلاصه اینکه نفس در لغت داراى معانى مختلف بوده، در قرآن و کلمات اندیشمندان نیز استعمال و کاربردهاى گوناگونى دارد. یکى از این معانى که هم لغت بر آن دلالت دارد و هم در قرآن و کلمات اندیشمندان به کار مى رود، «روح انسان» است که با کلماتى مانند «من» و «خود» از آن یاد مى شود.

4ـ1. بیگانگى

«بیگانگى» داراى معانى مختلفى است. برخى از آن، که متناسب با این مقاله است، عبارت است از: عدم آشنایى، اجنبى بودن، غیریت و عدم خویشاوندى (دهخدا، 1373؛ معین، 1360، ذیل واژه بیگانگى).

2. امکان «ازخودبیگانگى» از منظر متفکران مسلمان

اگر کسى معتقد شود که انسان اصلاً «خود»ى ندارد و اگر از «خود»، بحثى به میان مى آید، چیزى جز پندار نیست، در این صورت، با توجه به فاقد «خود» بودن انسان، «ازخودبیگانگى» او نیز امکان پذیر نخواهد بود، ولى ازآن رو که متفکران اسلامى براى هر انسان، حقیقت و واقعیتى قایل هستند که با کلماتى مانند «من» یا «خود» از آن یاد مى نمایند، معتقدند: او مى تواند به واسطه برخى از افعال اختیارى، از آن غافل و بیگانه شود. این متفکران با توجه به تعاریفى که درباره «ازخودبیگانگى» دارند، نحوه امکان آن را به صورت هاى مختلفى بیان مى نمایند؛ ازاین رو، پیش از آنکه امکان «ازخودبیگانگى» را در نگاه اندیشمندان اسلامى بیان نماییم، ابتدا به بیان تعاریف آنان درباره «ازخودبیگانگى» مى پردازیم و سپس با توجه به آن تعاریف، امکانِ «ازخودبیگانگى» را پیگیرى مى نماییم. در ذیل، به مهم ترین این تعریف ها اشاره مى کنیم و با مدنظر قرار دادن آنها، مسئله امکانِ «ازخودبیگانگى» را پى مى گیریم.

1ـ2. دیدگاه دکتر شریعتى

شریعتى در کتاب انسان بى خود معتقد است: آنچه که تحت عنوان «ازخودبیگانگى» مطرح مى شود، همان الیناسیون و الینه شدن انسان است. وى در توضیح این واژه مى گوید: در قدیم کسانى را دیوانه و مجنون مى دانستند که دیو و جن ـ که یک شخصیت غیرانسانى هستند ـ در آنان حلول کرده، عقل آنان را از بین مى بردند و خود به جاى آن مى نشستند و با این کار، شخصیت آن افراد زایل مى شد؛ درنتیجه، انسان هاى دیوانه و مجنون، خود را آن انسان همیشگى احساس نمى کردند، بلکه دیو و جن احساس مى نمودند. طبق این اعتقاد، دیوانه، یعنى: حلول دیو در انسان، و مجنون یعنى: حلول جن در انسان. «ازخودبیگانگى» و الیناسیون نیز بیمارى است که دیو یا جن در انسان حلول مى کند و به واسطه آن، انسان، دیوانه و مجنون شده، خود را آنچنان که هست، حس نمى کند، بلکه دیو و جن را در خود مى یابد و مى شناسد (شریعتى، 1361، ج 25، ص 189ـ190 و 240).

تعریف فوق مبتنى بر حلول دیو و جن در انسان است؛ ازاین رو، اگر حلول دیو و جن در انسان ممکن باشد، ازخودبیگانگى نیز امکان پذیر خواهد بود و اگر حلول دیو و جن در انسان ممکن نباشد، ازخودبیگانگى نیز امکان ندارد و ازآن رو که شریعتى حلول دیو یا جن را در انسان مى پذیرد، «ازخودبیگانگى» و الینه شدن او را نیز امکان پذیر مى داند. با توجه به اینکه محوریت این تعریف، مسئله حلول موجودِ دیگرى در انسان است، براى بررسى این دیدگاه، باید درباره حلولِ غیر، در انسان بحث نماییم. براى حلولِ موجودى مانند دیو و جن در انسان، چند معنا مى توان در نظر گرفت:

الف) همان گونه که انسان به واسطه حرکت جوهرى و با اعمال اختیارى خود مى تواند به مرتبه حیوانیت تنزل پیدا کند «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ» (اعراف: 179)، ممکن است به مرتبه دیو و جن نیز تنزل پیدا کند. در این صورت، این انسان گرچه صورت انسانى دارد، ولى قلب و نفس دیوى و شیطانى داشته، راه سعادت را شناسایى نمى کند تا از آن تبعیت نماید و به دنبال تشخیص راه ضلالت و گمراهى هم نیست تا از آن گریزان باشد. حضرت على علیه السلام مى فرماید: «فَالصُّورَةُ صُورَةُ إِنْسَانٍ وَالْقَلْبُ قَلْبُ حَیوَانٍ لَا یعْرِفُ بَابَ الْهُدَى فَیتَّبِعَهُ وَ لَا بَابَ الْعَمَى فَیصُدَّ عَنْهُ وَذَلِکَ مَیتُ الْأَحْیاء»(نهج البلاغه،خ87).

ب) مراد از حلول، غلبه یک فکر و اندیشه بر فکر و اندیشه دیگر و یا به معناى تسخیر موجودى به واسطه موجود دیگر باشد؛ مثلاً، جن یا شیطانى، انسانى را به تسخیر خود درآورد و امور انسان را تدبیر نماید.

ج) مراد از حلول، نفوذ موجودى در انسان باشد.

حلول به معناى اول و دوم امکان پذیر است و با این حلول، انسان از حقیقت خود، دور و ناآشنا گشته، براى غیرِ «من» و غیرِ «خود» کار و تلاش مى کند؛ ازاین رو، باید گفت ازخودبیگانگى، امرى ممکن خواهد بود. ولى اگر مراد از حلول، معناى سوم باشد، این معنا، مسامحه اى و مجازى مى باشد و حقیقتا امکان ندارد موجودى در انسان حلول و نفوذ نماید؛ چون با نفوذ و حلول واقعى موجودى مانند دیو یا جن در انسان، از یک سو، به خاطر انسان بودن، باید داراى ماهیت و هویت انسانى باشد و از سوى دیگر، به خاطر حلول بیگانه در او، باید ماهیت و هویت او را نیز دارا باشد؛ یعنى یک موجود باید داراى دو ماهیت و هویت باشد که قابل پذیرش نیست؛ درنتیجه، از این جهت، ازخودبیگانگى نیز امکان پذیر نخواهد بود.

2ـ2. دیدگاه سروش

سروش بر این باور است که مخلوقات در یک تقسیم بندى به دو قسم تقسیم مى شوند: الف) موجوداتى که به حسب ظاهر نمى توانند از خود تصویر و شناختى داشته باشند؛ مانند جمادات، نباتات و حیوانات. چنین موجوداتى هرگز از خود بیگانه نمى شوند؛ چون همواره همان چیزى هستند که باید باشند. ب) موجوداتى که مى توانند از خود تصویر و شناختى داشته باشند؛ مانند انسان ها. تصویر و شناختى که انسان ها از خود دارند، اگر صحیح و درست باشد، سبب مى شود تا آنان با خود آشنا بوده، از بیگانگى در امان باشند، ولى اگر این تصویر و شناخت، غلط و وارونه باشد؛ یعنى درواقع چیزى باشند و تصویرى که از خود دارند، چیز دیگرى باشد، موجب ازخودبیگانگى آنان مى شود. در این حالت، آنان دو «خود» دارند: یک خود واقعى و یک خود توهمى. و به جاى اینکه براى خودِ واقعى کار کنند، براى خودِ توهمى کار مى کنند (سروش، 1371، ص 218ـ225؛ سروش، 1373، ص 445).

طبق این دیدگاه، ازخودبیگانگى، مبتنى بر تصویر غلط و وارونه اى است که انسان از خود دارد و ازآن رو که انسان مى تواند تصویر وارونه از خود داشته باشد، امکان ازخودبیگانگى او نیز وجود دارد؛ مثلاً، طبق تعالیم دینى، امور زیر، تصاویر و شناخت نادرستى هستند که بسیارى از انسان ها از خود دارند و از این جهت از خود بیگانه اند:

الف) کسى که به خاطر عدم پذیرش نفس، حقیقت خود را بدن مادى دانسته، تمام تلاش خود را صرف رسیدگى به بدن و تن پرورى نماید.

ب) کسى که در برابر پیامبران و راهنمایان الهى تکبر ورزیده، براى رسیدن به سعادت و کمال، خود را بى نیاز از آنان بداند.

ج) کسى که فقر و احتیاج خود را فراموش کرده، خود را غنى و بى نیاز از خداوند بداند.

تعریف فوق گرچه امکان ازخودبیگانگى را بیان مى نماید، ولى با چند مشکل روبه روست: اولاً، در این تعریف، معیارى براى سنجیدن تصاویر وجود ندارد تا از این طریق، انسان به وارونه بودن یا نبودن تصاویرى که از خود دارد، پى ببرد. ثانیا، از کلمات سروش معلوم نمى شود که کدام تصویر غلط، سبب ازخودبیگانگى مى شود؟ آیا هر تصویر وارونه و غلطى، سبب ازخودبیگانگى، و هر تصویر صحیح، سبب آشنایى با خود و نجات از بیگانگى مى شود؟ ثالثا، ازخودبیگانگى، ناهنجارى است که در اثر عامل یا عواملِ خاصى به وجود مى آید و بعد از پیدایش آن، انسان، تصویر وارونه از خود خواهد داشت؛ ازاین رو، رتبه ازخودبیگانگى، پیش از داشتن تصویر وارونه است و تصویر وارونه، علامت و نشانه ازخودبیگانگى است؛ درنتیجه، تعریف فوق، تعریف به غایت است.

3ـ2. دیدگاه شهید مطهّرى

شهید مطهّرى معتقد است: انسان داراى نفسِ واحدِ ذومراتبى است که قابل تقسم به دو مرتبه مى باشد:

الف) مرتبه دانى (مرتبه حیوانى، منِ طفیلى، ناخود): این مرتبه از نفس، بعد حیوانى انسان را تشکیل مى دهد و با سایر حیوانات مشترک است. کارهایى مانند خوردن، نوشیدن، ارضاى غرایز و... مربوط به همین مرتبه نفس مى باشد.

ب) مرتبه عالى (مرتبه انسانى، منِ اصیل، خود: این مرتبه از نفس، تشکیل دهنده حقیقت و انسانیت انسان مى باشد. کارهایى مانند فکر کردن، به یاد خدا بودن، تقدم دیگران بر خود و... از این مرتبه نفس ناشى مى شود. ازآنجاکه انسان موجود مختار است، ممکن است به واسطه عوامل مختلفى مانند نسیان، غفلت و سرگرم شدن به لهو و لعب، مرتبه عالى و انسانى را فراموش کند، و مرتبه دانى و حیوانى را مورد اهتمام قرار داده، حکومت سرزمین وجودى انسان را به آن واگذار نماید. در این صورت، انسان از «خود» یا همان بُعد انسانى، بیگانه شده و «ناخود» یا بعد حیوانى بر او مسلط مى شود (ر.ک: مطهرى، 1366، ص 165ـ179؛ مطهرى، 1372، ص 294).

4ـ2. دیدگاه علّامه محمدتقى جعفرى

علّامه جعفرى، «ازخودبیگانگى» را از حیث ارزش گذارى به دو قسم تقسیم مى نماید: الف) ازخودبیگانگى منفى: این حالت، داراى معانى مختلفى است، مانند انکار مبدأ و منتهاى خود، جهل و ناآشنایى نسبت به خود، فراموش نمودن حقیقت خود، خودباختگى و خود را به بهاى ارزان فروختن. ب) ازخودبیگانگى مثبت؛ یعنى موجودى در اثر سیر تکاملى و حرکت به سوى خدا، نقص هاى خود را رها کرده، به سوى کمالات حرکت مى کند. این سیر، حرکت از خود به خود است و به یک معنا مى توان گفت که حرکت از ناخود به خود مى باشد؛ مثلاً، با تزکیه و سیر و سلوک تلاش مى کند منیت و انانیت خود را فراموش نماید (جعفرى، 1374، ص 113و124). ازآنجاکه بسیارى از انسان ها به واسطه غرق شدن در امور دنیوى و توجه انحصارى به بعد حیوانى، مبدأ و منتهاى خود را فراموش مى کنند و یا به دلیل جهل نسبت به حقیقت خود، خود را باخته و به بهاى ناچیز آن را از دست مى دهند، از دیدگاه علّامه جعفرى نیز، «ازخودبیگانگى» امکان پذیر خواهد بود.

5ـ2. دیدگاه آیت اللّه مصباح

آیت اللّه مصباح معتقدند که انسان داراى دو خود است:

الف. خودِ حیوانى (خود طبیعى، خودِ مادى، خودِ ناسوتى): انسان از این جهت با سایر حیوانات مشترک مى باشد؛ مثلاً، غذا مى خورد، آب مى آشامد، استراحت مى نماید. این بعد، مورد توجه همه انسان ها، حتى مشرکان و کفار است و اگر هم مورد غفلت واقع شود، سبب شقاوت و بى سعادتى انسان نمى شود.

ب. خودِ انسانى (هویت انسانى، هویت الهى، هویت ملکوتى): این بعد همان نفخه الهى است که در انسان دمیده شد و سبب تمایز انسان از سایر حیوانات مى باشد. توجه به این بعد است که انسان را از حیوانیت خارج نموده، و در زمره انسان قرار مى دهد. اگر کسى از این بعد وجودى خویش غافل شود و آن را فراموش نماید، سعاتمندى خود را از دست داده، و به مرتبه حیوانیت سقوط مى کند. انسان براى اینکه این بعد را فراموش نکند، باید نسبت به مبدأ خود معرفت حاصل نماید تا بداند از کجا آمده است و منتهاى خود را شناسایى نماید تا بداند به کجا مى رود و همچنین باید جست وجو نماید که وظیفه فعلى او چیست. ولى ازآنجاکه بسیارى از انسان ها فقط به «خودِ» حیوانى توجه دارند و به تعبیر حضرت على علیه السلام مانند حیواناتى هستند که تمام همتشان علوفه آنهاست «کَالْبَهِیمَةِ الْمَرْبُوطَةِ هَمُّهَا عَلَفُهَا» (مجلسى، 1403ق، ج 33، ص 475)، از «خودِ» انسانى، غافل و بیگانه مى شوند (ر.ک: مصباح، 1385، ص 61ـ65؛ مصباح، 1388، ص 85ـ93).

6ـ2. دیدگاه آیت اللّه جوادى آملى

آیت اللّه جوادى آملى، با ادلّه مختلف بیان مى دارند که انسان داراى دو بعد مادى و معنوى است و ازآنجاکه بسیارى از انسان ها، توجه انحصار به بعد مادى داشته، و از بعد معنوى و فطرت خدادادى غافل هستند، «ازخودبیگانه» مى باشند (جوادى آملى، 1382، ص 306ـ317).

بررسى دیدگاه شهید مطهرى، علّامه جعفرى، آیت اللّه مصباح و آیت اللّه جوادى آملى

گرچه این بزرگان، مسئله «ازخودبیگانگى» و امکان آن را با الفاظ گوناگون بیان نموده اند، ولى مى توان آنها را به همدیگر ارجاع داد و در قالب دو تقریر ذیل بیان نمود.

تقریر اول: فراموشى مرتبه عالیه نفس

در این تقریر، براى انسان، نفس واحدى لحاظ مى شود که داراى مراتبى مانند نباتى، حیوانى و انسانى است. نفس انسانى در مرتبه نباتى، اعمالى مانند جذب، دفع و تولید مثل را انجام مى دهد و از این حیث با سایر نباتات مشترک است. در مرتبه حیوانى، نفس، ادراک نیز پیدا مى کند و از این لحاظ با سایر حیوانات تشابه دارد. در نهایت، نفس در مرتبه انسانى، تفکر و تعقل را نیز انجام مى دهد و از این جهت از نباتات و حیوانات برترى پیدا مى نماید. با توجه به مراتب و شئون مختلفى که نفس دارد، خواسته ها و توجهات مختلفى نیز پیدا مى کند؛ مثلاً، اگر نفس، حرکت تکاملى خود را شروع نکرده باشد، تمام توجه اش به مراحل نازله مانند خوردن و خوابیدن خواهد بود. در این صورت، گفته مى شود نفس انسانى به مرحله نازله تنزل پیدا کرده است و شأنى جز شأن نباتیت و حیوانیت ندارد. و اگر حرکت تکاملى خود را شروع کرده باشد و آن را ادامه دهد، مى تواند به مرحله انسانى، تعالى پیدا کرده، تفکر و تعقل هم داشته باشد؛ در این صورت، از مرحله حیوانى خارج شده، به مرحله انسانى خواهد رسید. برخى نیز در اثر سیر تکاملى به جایى مى رسند که از خود گذشته، فانى فى اللّه مى شوند؛ این گروه از همه برترند (ر. ک: طوسى، 1365، 76ـ79؛ مصباح، 1370، ص 138ـ149).

با توجه به تقریر فوق، ازخودبیگانگى مبتنى بر انکار نفس و یا فراموش نمودن مرتبه عالى آن است و ازآنجاکه بسیارى از انسان ها، وجود نفس و یا مرتبه عالى آن را انکار و یا فراموش مى کنند و تمام عمر به دنبال رشد و تکامل بدن مادى و یا مراتب نباتى و حیوانى نفس هستند، براى آنان نه تنها ازخودبیگانگى امکان دارد، بلکه از خود ـ یعنى همان مرتبه عالیه نفس ـ بیگانه اند.

تقریر دوم: فراموشى خدا

براساس این تقریر، ازخودبیگانگى، با محوریت خدا معنا و مفهوم پیدا نموده، همان فراموشى و بیگانگى از خداست؛ ازاین رو، تا وقتى انسان در صراط مستقیم که همان صراط الهى است، قرار دارد و آن را طى مى نماید، خود را یافته، از آن، بیگانه نخواهد بود؛ اما اگر صراطى غیر از صراط مستقیم داشته باشد، منحرف شده، گرفتار بى راهه ها، ظلمات و ازخودبیگانگى مى شود (ر.ک: مطهرى، 1372، ص 301؛ مطهرى، 1374، ص 166ـ192؛ جوادى آملى، 1382، ج 15، ص 306؛ مصباح، 1385، ج 1، ص 63ـ85). و ازآن رو که امکان فراموشى و بیگانگى از خدا وجود دارد، بیگانگى انسان از خود نیز وجود دارد.

از مجموع کلمات متفکران اسلامى، مى توان به این نتیجه رهنمون شد که «ازخودبیگانگى» امکان پذیر است، هرچند با توجه به تعاریف ارائه شده از سوى آنها، هر کدام «ازخودبیگانگى» را در چیز خاصى دانسته اند.

3. امکان ازخودبیگانگى از دیدگاه قرآن

بعد از آنکه امکان پذیر بودنِ «ازخودبیگانگى» از دیدگاه اندیشمندان مسلمان مورد بررسى قرار گرفت، این موضوع را از منظر قرآن کریم پى مى گیریم. «ازخودبیگانگى» با همین عنوان در آیات قرآن نیامده است، ولى از مفهوم و یا منطوق برخى از آیات مى توان معنا و مفهوم «ازخودبیگانگى» را به دست آورد. این آیات به طور کلى به دو دسته تقسیم مى شوند:

الف. آیاتى که موهم عدم امکان «ازخودبیگانگى» هستند؛ مانند:

ـ «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصیرَةٌ» (قیامت: 14ـ15)؛ بلکه انسان بر نفس خویشتن بیناست. طبق ظاهر این آیه، باید گفت: انسان نسبت به نفس «خود»، آگاهى داشته، بیگانه بودن با آن معناى درستى ندارد.

ـ «وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ» (آل عمران: 154)؛ اما گروه دیگرى در فکر جان خویش بودند. از ظاهر این آیه فهمیده مى شود که برخى از انسان ها به فکر خود هستند و اهتمام کافى به آن دارند؛ درنتیجه، امکان «ازخودبیگانگى» درباره آنها بى معنى خواهد بود.

ب. آیاتى که ناظر به امکان «ازخودبیگانگى» هستند. این آیات نه تنها امکان ازخودبیگانگى، بلکه وقوع آن را نیز بیان مى دارند. در ذیل، به شرح و توضیح برخى از این آیات مى پردازیم.

1. آیاتى که بیان کننده نسیان و فراموشى نفس هستند. کسى که خود و نفس را فراموش کند، درواقع، نسبت به آن بیگانه شده است؛ ازاین رو، از این دسته آیات، براى موضوع ازخودبیگانگى مى توان استفاده نمود. این دسته آیات، گاهى با اشاره به اصل خود فراموشى، آن را امکان پذیر مى دانند؛ مانند آیه 44 سوره مبارکه «بقره» که مى فرماید: «أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبرِّ وَ تَنسَوْنَ أَنفُسَکُمْ»و گاهى هم به بیان منشأ خودفراموشى پرداخته، فراموشى خدا را منشأ اصلى خود فراموشى مى دانند؛ مانند آیه 19 سوره مبارکه «حشر» که مى فرماید: «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ.» با توجه به آیه 19 سوره «حشر»، فهمیده مى شود اگر کسى رابطه خود را با خدا قطع نماید و با او بیگانه شود، خود را نیز فراموش نموده، از خود نیز بیگانه مى شود. به تعبیر ساده تر، «ازخودبیگانگى»، همان بیگانگى از خدا و کیفر فراموشى و بیگانگى از خداست. از این آیه، نکات مختلفى قابل استفاده است که در ذیل به برخى از آنها که با موضوع این مقاله تناسب دارند، اشاره مى شود:

نکته اول: منطوق این آیه به صراحت مى فرماید: اگر کسى به یاد خدا نباشد و او را فراموش نماید، دچار خودفراموشى مى شود؛ یعنى اگر کسى با خدا ارتباط نداشته، از او بیگانه باشد، این امر سبب مى شود تا با «خود» نیز ارتباط نداشته، نسبت به آن نیز بیگانه و ناآشنا باشد. طبق این آیه، علت فراموشى و بیگانگى از خود، فراموشى و بیگانگى از خداوند متعال است؛ چون اول فرمود: «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ»، سپس به عنوان نتیجه فرمود: «فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ.»

نکته دوم: آیه فوق، علاوه بر منطوق، مفهومى هم دارد که بیان کننده این حقیقت است که اگر کسى خدا را فراموش نکند و به یاد خدا باشد، خدا نیز او را فراموش نکرده، موجب از خودفراموشى وى نخواهد شد؛ یعنى اگر انسان با خدا در ارتباط باشد، این کار سبب مى شود تا خداوند مقدمات کار را فراهم آورده، و انسان با توجه نمودن به «خود»، از آن بیگانه نشود (این مفهوم و این منظوق، در آیه 67 سوره «توبه» با تعبیر «نَسُواْ اللَّهَ فَنَسِیهَُمْ» آمده است). طبق این مفهوم، راه خودیابى، این است که انسان به یاد خدا باشد و او را فراموش نکند. منطوق و مفهومى که با توجه به آیه 19 سوره «حشر» بدان اشاره شد، از آیه 152 سوره «بقره» نیز قابل استفاده است. در این آیه، حق تعالى مى فرماید: «فَاذْکُرُونى أَذْکُرْکُمْ.»طبق منطوق این آیه، خداوند مى فرماید: اگر کسى با من بیگانه نباشد و مرا یاد نماید، من نیز به او توجه داشته، او را از یاد نمى برم. مفهومى که از این آیه به دست مى آید، این است که اگر کسى خدا را فراموش نماید و با او بیگانه شود، خدا نیز او را فراموش کرده، و او از خود بیگانه مى شود. حال اگر منطوق و مفهوم دو آیه «حشر» و «بقره» را با همدیگر مقایسه کنیم، فهمیده مى شود: اولاً، مفهوم آیه سوره «حشر» با منطوق آیه سوره «بقره» یکى است؛ ثانیا، منطوق آیه سوره «حشر» با مفهوم آیه «بقره»، یک واقعیت را بیان مى نمایند.

نکته سوم: آیه سوره «حشر»، علاوه بر منطوق و مفهوم، عکس نقیضى هم دارد که مى فرماید: اگر کسى به یاد نفس خویش باشد و آن را فراموش نکند، به یاد خدا هم بوده، او را نیز فراموش نمى کند. این عکس نقیض، مضمون و منطوق حدیث نبوى است که مى فرماید: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» (مجلسى، 1403ق، ج 2، ص 32). طبق این عکس نقیض، یکى از راه هاى توجه به خدا و فراموش نکردن خدا، توجه به «خود» و نفس است (ر.ک: جوادى آملى، 1377، ص 6؛ طباطبائى، 1417ق، ج 19، ص 219).

نکته چهارم: با مقایسه نکته دوم و سوم، مى توان گفت: همان گونه که شناخت خدا، ملازم با شناخت خود و خودیابى است، خودشناسى و خودیابى نیز ملازم با شناخت خداست.

از مجموع نکات فوق، دو ملازمه به دست مى آید:

الف) فراموشى و بیگانگى از خدا، ملازم با خودفراموشى و بیگانگى از خود است؛ به گونه اى که خودفراموشى و بیگانه شدن از خود، در راستاى فراموشى و بیگانه شدن از خداى سبحان معنا و مفهوم پیدا مى کند.

ب) توجه و شناخت خدا، ملازم با توجه و شناخت خود است و بعکس. از میان این دو ملازمه، نوع اول، بیان کننده نحوه به وجود آمدن خودفراموشى و ازخودبیگانگى است و ملازمه دوم، بازگوکننده نحوه پیش گیرى و یا درمان ازخودبیگانگى مى باشد.

2. آیاتى که بر مواظبت و مراقبت از نفس دلالت دارند؛ مانند آیه شریفه «یأَیهُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ عَلَیکُمْ أَنفُسَکُمْ لَا یضُرُّکُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیتُمْ إِلىَ اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعا» (مائده: 105). براى توضیح این آیه، باید گفت: خدا، از سه راه مردم را به شناخت خود دعوت کرده است. این سه راه با همدیگر فرق داشته، هر کس به اندازه سعه وجودى خود مى تواند از آن بهره جوید. «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِى الْآفاقِ وَ فى أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَى ءٍ شَهیدٌ» (فصلت: 53). این سه راه عبارتند از: راه آفاقى، راه انفسى، و راه شناخت خدا از طریق خدا. در ذیل، هریک از این راه ها به اجمال توضیح داده مى شود:

راه آفاقى، یعنى انسان از طریق تفکر و تأمل در میان مخلوقات، به خداوند راه مى یابد. مهم ترین ویژگى هاى راه آفاقى عبارت است از:

الف. آسان ترین راه براى آشنایى با خدا و صفات خداوند است.

ب. براى همگان قابل فهم مى باشد.

ج. نیازى به استدلال هاى فلسفى ندارد؛ هرچند راه براى اقامه براهین فلسفى نیز باز است.

د. تأثیر درونى این راه نسبت به راه هاى دیگر کمتر است.

ه. در این روش، «رونده»، انسان است، «راه»، تفکر در مخلوقات خداوند مى باشد و «مقصد»، رسیدن به خداست؛ درنتیجه، هیچ کدام از راه، رونده و مقصد عین همدیگر نیستند.

و. این روش بر علم حصولى تکیه دارد.

ز. این روش مى تواند مقدمه اى براى روش دوم باشد (ر.ک. طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 182؛ جوادى آملى، 1382، ص 50ـ51 و 58ـ129).

راه انفسى، یعنى انسان از طریق سیر درونى و خودشناسى به خداشناسى مى رسد. در این روش، نفس از این جهت که نشان دهنده حق تعالى است، مورد بررسى قرار مى گیرد؛ مثلاً، انسان به دنبال پاسخ این سؤالات است: من کیستم؟ از کجا آمده ام؟ آمدنم بهر چه بود؟ به کجا مى روم؟ به هنگام یافتن جواب این سؤال ها، با خدا آشنا مى شود و تا وقتى به دنبال این قبیل سؤالات وجواب ها باشد، از خدا غافل نمى شود. مهم ترین ویژگى هاى راه انفسى عبارت است از:

الف. در این حالت، رونده و راه یک امر مى باشند.

ب. نسبت به راه آفاقى به مقصد نزدیک تر است.

ج. بر علم حضورى تکیه داشته، و از این جهت نسبت به راه آفاقى دقیق تر است.

د. نسبت به راه آفاقى سعادت آورتر و سودمندتر مى باشد.

ه . با توجه به اینکه بر علم حضورى تکیه دارد، نیاز به تزکیه و سیر و سلوک دارد تا تهذیب نفس صورت بگیرد؛ ازاین رو، از راه آفاقى دشوارتر است.

و. در این راه، گرچه سیر فى الخلق است (نه سیر فى الحق)، ولى به شهود حق تعالى منتهى مى شود.

ز. دوام دارد و ازبین رفتنى نیست (طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 174؛ جوادى آملى، همان، ص 51ـ55 و 130ـ182).

راه سوم، راه شناخت خدا از طریق خداست؛ یعنى خدا را از طریق خدا بشناسیم نه از طریق امر دیگرى؛ مانند شناختى که برادران حضرت یوسف از حضرت یوسف پیدا کردند. برادران، حضرت یوسف را توسط خود حضرت یوسف شناختند، نه به واسطه چیز دیگرى؛ کما اینکه حضرت یوسف نیز موقع معرفى خود، غیر از خودش، چیز دیگرى را واسطه قرار نداده بود. وقتى برادران، به حضرت یوسف گفتند: «أَإِنَّکَ لَأَنْتَ یوسُفُ»(آیا تو یوسفى؟) حضرت یوسف در جوابشان فرمود: «أَنَا یوسُفُ» (من یوسفم؛ یعنى برادران حضرت یوسف از مسما، به اسم یوسف پى بردند)؛ یعنى همان کسى را که مى شناسید، یوسف است. در مسئله شناخت خدا از این طریق، انسان ها با خدا آشنا هستند و خود را هم با خدا مى شناسند. ویژگى هاى این راه عبارتند از:

الف. انسان در این سیر، قبل از هر چیز خدا را مى یابد، سپس خود و اشیاى دیگر را.

ب. راه و مقصد یکى است؛ ازاین رو، کوتاه ترین و نزدیک ترین راه به مقصد است.

ب. کامل ترین راه است.

ج. به خاطر واسطه نداشتن، امن ترین راه محسوب مى شود.

د. در اینجا، غیر خدا طلب نمى شود.

ه. چون خدا قبل از هر چیزى مشهود است، دیگر نیازى نیست تا انسان براى شناختن او، سراغ نشانه هاى دیگرى برود؛ مثلاً، انسانى که کنار اقیانوس قرار گرفته، هیچ وقت براى اثبات وجود آب، سراغ سبزه زارهاى اطراف آب نمى رود، بلکه از خود آب براى اثبات آب بهره مى جوید.

و. پیمودن این راه براى همگان امکان پذیر نیست (ر.ک: جوادى آملى، 1382، ص 55ـ57 و 183ـ197؛ طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 187).

آیه محل بحث (یعنى آیه شریفه 105 سوره مائده) با اشاره به راه دوم از سه راه فوق، هدف و غایت سیر واقعى همه انسان ها را بیان مى کند؛ چون از یک سو، با اشاره به راه انفسى، به صراحت مى فرماید که انسان ها باید مراقب نفسشان باشند و از سوى دیگر، مقصد همگان را به سوى خدا مى داند. «خود» و حقیقت انسان، نفس اوست و این نفس همان راهى است که انسان را به سوى خدا سوق مى دهد؛ ازاین رو، اگر کسى از خود یا همان نفس بیگانه شود، درواقع، از راهى که او را به مقصد واقعى مى رساند، بیگانه و منحرف شده، سر از بى راهه ها در مى آورد و از همین روست که قرآن تأکید دارد انسان مراقب نفس خود باشد تا راه هدایت به سوى خدا را گم نکند.

راه و منتهاى سیر آدمى که در آیه 105 سوره مبارکه «مائده» به صراحت بیان شد، در آیه «یأَیهُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ لْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُواْ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرُ بِمَا تَعْمَلُونَ وَ لَا تَکُونُواْ کاَلَّذِینَ نَسُواْ اللَّهَ فَأَنسَئهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (حشر: 18و19) به صورت اجمال مطرح شده است؛ چون در این دو آیه سوره «حشر»، نیز از یک سو دستور به مراقبت و مواظبت از نفس مى دهد و از سوى دیگر، مى فرماید خدا را فراموش نکنید؛ چون خدا مقصد سیر انسانى است و اگر کسى این مقصد را فراموش نماید، براى خود زاد و توشه اى فراهم نمى کند و از این جهت با خود ناآشنا و بیگانه مى شود.

3. آیاتى که مسئله خسران نفس را بازگو مى کنند؛ مانند آیه شریفه «قُلْ إِنَّ الْخاسِرینَ الَّذینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ»(زمر: 15؛ انعام: 12و20؛ اعراف: 9و53؛ مؤمنون: 103؛ شورى: 45). «خسران» به معناى از دست دادن سرمایه است (قرشى، 1371، ج 2، ص 23؛ فراهیدى، 1410ق، ج 4، ص 195) و «خسران نفس» یعنى: انسان، نفس خود را در معرض هلاکت و بدبختى قرار دهد، به گونه اى که استعداد کمالش از بین رفته، سعادت بکلى از او فوت شود. از دیدگاه قرآن، خسران واقعى این است که انسان نفس خود را از دست بدهد:«أَلا ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِینُ» (زمر: 15)؛ زیرا خسران هاى مربوط به مادیات ممکن است موقتى و قابل جبران باشد، ولى خسران نفسانى بدین معناست که نه تنها انسان سودى نکرده، بلکه اصل سرمایه را هم از دست داده است؛ درنتیجه، راهى براى جبران وجود ندارد. ازآن رو که حقیقت انسان، نفس اوست و او نیز با برخى از اعمال اختیارى، آن را از دست مى دهد، نشانه بى توجهى و ناآشنایى او با حقیقت خود است و این یعنى بیگانگى انسان از خود.

4. آیاتى که بیان کننده خیانت، مکر و ظلم به نفس هستند؛ مانند آیاتى که مى فرمایند: «وَ ما یخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ» (بقره: 9 و 187؛ نساء: 107)، «وَ مَا یمْکُرُونَ إِلَّا بِأَنفُسِهِمْ» (انعام: 123) و «وَ لکِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ یظْلِمُونَ» (یونس: 44؛ بقره: 57؛ آل عمران: 117؛ نساء: 64؛ طلاق: 1). خیانت در جایى شکل پیدا مى کند که دو امر وجود داشته باشد تا یکى به عنوان خیانت کننده، به دیگرى خیانت کند. و ازآنجاکه انسان داراى مراتب دانى و عالى است، خیانت، مرتبه اى از نفس به مرتبه دیگر معنا و مفهوم مى یابد؛ زیرا هرگاه انسان گناهى انجام مى دهد، هرچند ممکن است مراتب دانى نفس از آن لذت ببرند، ولى مرتبه عالى نفس از آن رنج مى برند. این کار، طغیان و عصیان مراتب دانى، علیه مرتبه عالى است که از آن به «خیانت مرتبه اى از نفس علیه مرتبه دیگر» یاد مى شود. مرتبه عالى نفس که تشکیل دهنده حقیقت انسان است، امانت الهى است و انسان با هر گناه، این امانت الهى را ضایع و به آن خیانت مى کند و کسى که به خود خیانت کند، نسبت به آن بیگانه است. همین معنا در مورد فریب دادن خود و ظلم نمودن به نفس نیز مطرح مى شود. خلاصه اینکه از مجموع آیاتِ دسته دوم نه تنها امکان «ازخودبیگانگى»، بلکه وقوع آن قابل استفاده است.

جمع بندى آیات

گرچه ظاهر دسته اول از آیات، مخالف با امکان «ازخودبیگانگى» هستند، ولى درواقع، این آیات نیز هماهنگ با دسته دوم از آیات، بیان کننده امکان ازخودبیگانگى مى باشند؛ چون معناى درست آیات شریفه 14و15 سوره «قیامت» که مى فرماید: «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصیرَةٌ وَ لَوْ أَلْقَى مَعَاذِیرَهُ»(بلکه انسان بر نفس خویشتن بیناست و هرچند براى توجیه گناهانش بهانه ها بتراشد). این است که انسان نسبت به نفس خود آگاهى دارد و خود را بهتر از هر کس دیگر مى شناسد. او از کارها و اعمالى که انجام داده است، اطلاع کامل دارد و از این جهت، ضرورتى ندارد تا او را از اعمالش آگاه نمایند. کارهاى او به واسطه اعضا و جوارح او انجام مى شوند که همگى شاهد و گواه بر او هستند، هرچند با ظاهرسازى، ریاکارى و پنهان کارى بخواهد چهره واقعى خود را مکتوم نماید و یا بخواهد اظهار خوبى نماید و بدى ها را پنهان نماید (ر.ک: طباطبائى، 1417ق، ج 20، ص 10؛ فخررازى، 1420، ج 30، ص 726). درواقع، این آیه بیان کننده این واقعیت است که برخى با اعمال بد خویش، از خود بیگانه شده اند، هرچند بخواهند عذرى بیاورند.

در آیه «وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ»(آل عمران: 154) نیز، اگر مراد از توجه داشتن به نفس، این باشد که این گروه از انسان ها به فکر سعادت حقیقى خود هستند، در این صورت، باید گفت: «ازخودبیگانگى» دست کم درباره برخى از انسان ها، امکان ندارد، درحالى که معناى درست آیه این است که این گروه، پیامبر را در جنگ رها کرده، تمام تلاششان، حفظ حیات مادى و دنیایى بود. آنان همه چیز را از یاد برده بودند و فقط به دنبال نجات جان خویش بودند؛ ازاین رو، آنان نه دین واقعى داشتند و نه به دنبال سعادت واقعى بودند و اگر هم در ظاهر در کنار پیامبر و در جنگ شرکت کرده بودند، فکر مى کردند که پیامبر همواره در جنگ ها پیروز مى شود و آنان از این طریق به دنیاى خود مى رسند. آنان نمى خواستند به دین خدا کمک نمایند، بلکه به دنبال بهره بردارى از دین بودند؛ ازاین رو، وقتى دیدند پیامبر در معرض خطر قرار گرفته، و آنها نمى توانند از طریق پیامبر به اهداف دنیوى خود برسند، او را در میان دشمنان تنها گذاشتند (ر.ک: طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 4؛ فخررازى، 1420ق، ج 9، ص 394). ازاین رو، در ادامه آیه، از اعتقادات واقعى آنان پرده برداشته، مى فرماید: «یظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیرْ الْحَقِّ ظَنَّ الجَْهِلِیةِ» (آنها گمان هاى نادرستى ـ همچون گمان هاى دوران جاهلیت ـ درباره خدا داشتند) و این نشانه ازخودبیگانگى آنان است.

شاهد بر جمع دو دسته آیات فوق، آیات و روایاتى هستند که بیان مى دارند برخى از انسان ها به واسطه اعمال اختیارى، سبب مى شوند تا قلوبشان زنگار بگیرد: «کَلاَّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یکْسِبُونَ» (مطففین: 14) و در مرحله بعد، دچار مرض شوند: «فى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ»(بقره: 10). در اثر عدم درمان، قلوبشان مُهر خورده «أُولئِکَ الَّذینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ» (نحل: 108)، به مرگ قلبى منتهى مى شود. امام سجاد علیه السلام مى فرماید: «وَأَمَاتَ قَلْبِى عَظِیمَ جِنَایتِى» (قمى، 1379، مناجات التائبین) این مراحل، همان خودفراموشى و ازخودبیگانگى است.

4. بیان چند اشکال و پاسخ آنها

ممکن است اشکالاتى به ذهن انسان خطور کند که به واسطه آنها، امکان ازخودبیگانگى نفى شود. در ذیل، چند اشکال مطرح، و به آنها پاسخ داده مى شود.

1ـ4. ناسازگارى ازخودبیگانگى و علم حضورى انسان به خود

ممکن است گفته شود: از یک سو، با توجه به «ازخودبیگانگى»، باور بر این است که انسان بُعد حقیقى و نفسانى خویش را فراموش کرده، با آن بیگانه مى شود و از سوى دیگر، گفته مى شود: انسان به خود علم حضورى دارد؛ این دو مطلب با همدیگر قابل جمع نیستند؛ زیرا با بودن علم حضورى به خود، فراموشى خود محال خواهد بود. ازاین رو، یا باید علم حضورى انسان به خود انکار شود تا ازخودبیگانگى پذیرفته شود و یا باید ازخودبیگانگى انکار شود تا علم حضورى به خود مورد پذیرش واقع شود.

پاسخ: اولاً، گرچه انسان به خود علم حضورى دارد، ولى موانعى مانند اشتغال به محسوسات، شبهات و توجه به اسباب و علل مادى، سبب مى شوند تا توجه انسان به خود، ضعیف و یا حتى به صورت نیمه آگاهانه درآید (جوادى آملى، 1389، ج 2، ص 148)؛ یعنى ممکن است علم باشد، ولى علم به علم نباشد؛ درنتیجه، امکان دارد که انسان نسبت به «خود» ناآشنا و بیگانه شود. ثانیا، همان گونه که بیان شد، نفس انسان، داراى مراتب نباتى، حیوانى و انسانى است. اگر انسان این مراتب را نشناسد و به جاى توجه نمودن به مراتب عالى، به مراتب دانى بپردازد و به جاى برآورده کردن خواسته هاى والاى نفس، فقط به تأمین خواسته هاى پست نفس مشغول شود، نسبت به همان مراتب دانى علم خواهد داشت، ولى نسبت به آن مراتب والا ـ که تشکیل دهنده حقیقت انسان هستند ـ یا علمى ندارد و یا اگر داشته باشد، ضعیف خواهد بود؛ درنتیجه، این شخص با اینکه نسبت به مراتب دانى علم دارد، نسبت به مراتب عالى بیگانه خواهد بود. ثالثا، همان گونه که بیان شد، ازخودبیگانگى در اثر عدم ارتباط با خدا معنا پیدا مى کند؛ ازاین رو، ممکن است کسى با اینکه به برخى از مراتب نفس علم دارد، با خدا ارتباط نداشته، با او بیگانه باشد و از این جهت، نسبت به خود نیز بیگانه و ناآشنا باشد.

2ـ4. جدا بودن علت فاعلى و قابلى

ممکن است گفته شود: از یک سو، عقلاً میان علت فاعلى و قابلى جدایى وجود دارد، به طورى که نمى توانند از یک جهت با همدیگر در یک جا جمع شوند. از سوى دیگر، با توجه به «ازخودبیگانگى» گفته مى شود: انسان از خود بیگانه مى شود. اگر بیگانگى از خود امکان پذیر باشد، انسان هم باید فاعل و بیگانه شونده باشد و هم قابل و بیگانه شده. درحالى که انسان، امر واحدى است و نمى تواند هم فاعل باشد و هم قابل؛ ازاین رو، ازخودبیگانگى در انسان محال و نشدنى است.

پاسخ: همان گونه که بیان شد، حقیقت انسان، از آنِ نفس مجرد اوست که در عین واحد بودن، داراى مراتب مختلفى است. و با توجه به این مراتب، علت فاعلى و قابلى از همدیگر متمایز مى شوند؛ مثلاً، اگر توجه انسان منحصرا به مراتب دانى نفس باشد، این مراتب، نسبت به مراتب عالیه نفس بیگانه مى شود؛ درنتیجه، مراتب دانى نفس، علت فاعلى و بیگانه شونده هستند و مراتب عالیه، علت قابلى و بیگانه شده مى باشند.

نتیجه گیرى

1. نفس در لغت داراى معانى مختلف بوده، در قرآن نیز کاربردهاى متعددى دارد. یکى از معانى لغوى و کاربرد قرآنى نفس، روح آدمى است که برخى از اندیشمندان مسلمان نیز نفس را در همین معنا به کار برده، و با تعابیرى مانند «خود» و «من» از آن یاد مى نمایند.

2. «ازخودبیگانگى» از مفاهیم ماهوى نیست؛ درنتیجه، آنچه در تعریف آن بیان مى شود، جنس و فصل آن نیست، بلکه مهم ترین آثار و لوازم آن به شمار مى آید.

3. امکان یا عدم امکان ازخودبیگانگى، وابسته به تعریفى است که از این واژه ارائه مى شود.

4. ازخودبیگانگى به واسطه عدم اهتمام و عنایت به مرتبه عالى نفس به وجود مى آید.

5. بسیارى از انسان ها اهتمام و عنایت انحصارى به مراتب دانى نفس داشته، از مرتبه عالى آن غافل هستند.

6. اهتمام و عنایت به مرتبه عالى نفس، در گرو توجه به مبدأ، منتها و تشخیص وظیفه است و از این جهت، برخى از متفکران اسلامى، «ازخودبیگانگى»، را ملازم با بیگانگى از خداوند دانسته اند.

7. با توجه به بى اعتنایى و بى توجهى بسیارى از انسان ها به مرتبه عالى نفس و قطع نمودن رابطه خویش با خداوند، نه تنها امکانِ «ازخودبیگانگى»، بلکه وقوع آن ثابت مى شود.

منابع

نهج البلاغه (1379)، ترجمه محمد دشتى، قم، امیرالمؤمنین علیه السلام.

ابن سینا، حسین بن عبداللّه (1362)، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقق نصیرالدین الطوسى، تهران، دفتر نشر کتاب.

ـــــ (1417ق)، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملى، قم، مکتب اعلام اسلامى.

ابن منظور، محمدبن مکرم (1995)، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

انگلس، فریدریک (بى تا)، لودویگ فویر باخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمانى، ترجمه مرضیه احمدى، بى جا، گام.

انیس، ابراهیم (1367)، المعجم الوسیط، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

جعفرى، محمدتقى (1374)، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

جوادى آملى، عبداللّه (بى تا)، تبیین براهین اثبات خدا، قم، اسراء.

ـــــ (1378)، تسنیم، قم، اسراء.

ـــــ (1382)، تفسیر موضوعى قرآن کریم، قم، اسراء.

ـــــ (1389)، توحید در قرآن، قم، اسراء.

ـــــ، «خودشناسى و خداشناسى» (1377)، پاسدار اسلام، ش 205، ص 6ـ8.

حسن زاده آملى، حسن (1380)، گنجینه گوهر روان، تهران، نثر طوبى.

حسین زاده، محمد (1386)، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

دهخدا، على اکبر (1373)، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد (1412ق)، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالعلم.

سبحانى، جعفر (1360)، منشور جاوید قرآن، اصفهان، امام امیرالمؤمنین.

سروش، عبدالکریم (1371)، اوصاف پارسایان، تهران، صراط.

ـــــ (1373)، قصه ارباب معرفت، تهران، صراط.

شریعتى، على (1361)، مجموعه آثار، تهران، قلم.

طباطبائى، سیدمحمدحسین (1417ق)، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ (1416ق)، نهایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین.

طبرسى، فضل بن حسن (1986)، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، دارالمعرفه.

طوسى، خواجه نصیرالدین (1365)، اخلاق ناصرى، تصحیح مجتبى مینوى، تهران، خوارزمى.

عمید، حسن (1337)، فرهنگ عمید، تهران، ابن سینا.

فاضل، مقداد (1405ق)، ارشادالطالبین الى نهج المسترشدین، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى.

فخررازى، محمدبن عمر (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

فراهیدى، خلیل بن احمد (1410ق)، کتاب العین، قم، هجرت.

فنایى اشکورى، محمد (1375)، علم حضورى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

فیاضى، غلامرضا (1389)، علم النفس فلسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

فیومى، احمدبن محمد (1405ق)، المصباح المنیر، قم، دارالهجره.

قرشى، سیدعلى اکبر (1371)، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

قمى، شیخ عباس (1379)، مفاتیح الجنان، قم، اسوه.

مارکس، کارل (1377)، دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى 1844، ترجمه حسن مرتضوى، تهران، آگاه.

مجلسى، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

مصباح، محمدتقى (1385)، آیین پرواز، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ (1376)، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ (1388)، به سوى او، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ (1370)، فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات.

مطهرى، مرتضى (1372)، سیرى در نهج البلاغه، چ نهم، تهران، صدرا.

ـــــ (1369)، فطرت، تهران، صدرا.

ـــــ (1366)، فلسفه اخلاق، تهران، صدرا.

ـــــ (1377)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 16.

ـــــ (1373)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 13.

ـــــ (1378)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 23.

ـــــ (1368)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 24.

ـــــ (1378)، یادداشت هاى استاد مطهرى، تهران، صدرا.

49. معین، محمد (1360)، فرهنگ فارسى، تهران، امیرکبیر.

مکارم شیرازى، ناصر و دیگران (1361)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ملّاصدرا (1346)، الشواهد الربوبیه، تعلیقه سیدجلال الدین آشتیانى، مشهد، دانشگاه مشهد.

ـــــ (1423ق)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

ـــــ (1363)، مفاتیح الغیب، تعلیقات مولى على نورى، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى.