«امكانِ ازخودبيگانگى» از منظر قرآن و انديشمندان مسلمان

ضميمهاندازه
2_OP.PDF412.13 کيلو بايت

معرفت سال بيست و دوم ـ شماره 188 ـ مرداد 1392، 11ـ27

سيدعابدين بزرگى1

چكيده

انديشمندان مسلمان كه درباره انسان شناسى پژوهش نموده اند، بر اين باورند كه انسان ها حقيقت و واقعيتى دارند كه با كلماتى مانند «من» و «خود» به آن اشاره مى نمايند. «من» و «خود»، با اينكه ارزشمندترين شى ء، نزد آنان است، در بسيارى از اوقات مورد غفلت و فراموشى واقع شده، درنتيجه، انسان ها از خود بيگانه مى شوند.

تحقيق حاضر با مدنظر قرار دادن آيات قرآن كريم و بررسى ديدگاه انديشمندان مسلمان، درصدد تبيينِ «امكانِ ازخودبيگانگى» بوده، به اين نتيجه رهنمون گرديده است كه حقيقت و واقعيت انسان، نفس اوست كه ذومراتب مى باشد. رشد و تعالى اين حقيقت، وابسته به ارتباط داشتن با خدا و توجه به مرتبه عالى آن است؛ به گونه اى كه اگر انسان، خدا و يا مرتبه عالى آن را فراموش نمايد و با آنها بيگانه شود، از خود بيگانه خواهد بود. از اين جهت بسيارى از انسان ها نسبت به خدا و مرتبه عالى نفس بى توجه هستند، نه تنها «امكانِ ازخودبيگانگى»، بلكه وقوع آن نيز ثابت مى شود.

كليدواژه ها: خود، نفس، مراتب نفس، حلول، ازخودبيگانگى، فراموشى خدا، خسران.


1 دكترى مدرسى معارف مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. abedinbozorgi@yahoo.com

دريافت: 19/ 7/ 91 پذيرش: 20/ 5/ 92


مقدّمه

بى ترديد، شناخت انسان، يكى از مهم ترين و پرفايده ترين موضوعاتى است كه مورد تحقيق پژوهشگران قرار گرفته است و آنان با توجه به دغدغه هايى كه نسبت به مسائل انسان شناسى داشته اند، برخى از آنها را مورد بحث و بررسى قرار داده اند. از جمله اين مسائل كه در قرن هاى اخير مورد تحقيق آنان قرار گرفته، «ازخودبيگانگى» است. اكثر انديشمندان مسلمان، با الهام گرفتن از آيات قرآن، معتقدند: انسان ها به واسطه غرق شدن در امور مادى، از خود و خدا غافل شده و چنين غفلتى، عين «ازخودبيگانگى» است.

«ازخودبيگانگى» با همين عنوان، ابتدا در فرهنگ غربى به كار برده شد و افرادى مانند فوير باخ (انگلس، بى تا، ص 40 و 66ـ72) و كارل ماركس (ماركس، 1377، ص 170) از جمله كسانى هستند كه در اظهار نظرات خود، از اين واژه استفاده نموده اند. پس از ورود اين مفهوم به جهان اسلام، بخصوص به ايران، برخى از صاحب نظران، مانند شهيد مطهّرى (مطهرى، 1366، ص 165ـ179؛ مطهرى، 1372، ص 294)، علّامه محمدتقى جعفرى (جعفرى، 1374، ص 113و124)، آيت اللّه مصباح (مصباح، 1385، ص 61ـ65؛ مصباح، 1388، ص 85ـ93)، آيت اللّه جوادى آملى (جوادى آملى، 1382، ص 306ـ317)، شريعتى (شريعتى، 1361، ج 25، ص 189ـ190 و 240) و سروش (سروش، 1371، ص 218ـ225؛ سروش، 1373، ص 445)، آن را مورد بحث و بررسى قرار داده اند.

انسان به دليل حبّ به ذات و حبّ به كمالات خود، از يك سو، بايد عواملى كه سبب رشد و تعالى او مى شوند شناسايى كند، تا به آنها عمل نمايد و از سوى ديگر بايد امورى را كه سبب سقوط او از مرتبه انسانى مى شوند نيز مورد تفحص قرار دهد تا بدان مبتلا نشود و يا اگر گرفتار آنها شده است، از خود دور نمايد. ازآن رو كه امكان ازخودبيگانگى زنگ خطرى براى جلوگيرى از سعادت انسان است، شايسته است كه آن را مانند ساير ناهنجارى هاى روحى و روانى مورد پژوهش قرار داده، علت يا علل آن را شناسايى نماييم.

مقاله حاضر با نگاه تطبيقى، «امكان ازخودبيگانگى» را از ديدگاه انديشمندان مسلمان با قرآن مورد بررسى قرار داده، و در اين تطبيق، به سؤالات ذيل پاسخ داده است:

1. معنا و مفهوم «ازخودبيگانگى» از ديدگاه انديشمندان مسلمان چيست؟

2. با توجه به علم حضورى انسان به خود (ر.ك: ابن سينا، 1362، ج 2، ص 292؛ فنايى اشكورى، 1375،ص31؛ حسين زاده،1386،ص172؛طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 192؛ مصباح، 1370، ص 128)، چگونه «ازخودبيگانگى» امكان پذير است؟

3. با مراجعه به قرآن، از يك سو، فهيمده مى شود كه انسان به «خود»، توجه و اهتمام دارد و از سوى ديگر، برخى از آيات بيان مى كنند كه انسان «خود» را فراموش نموده، از آن بيگانه مى شود. اين گونه آيات چگونه با همديگر جمع مى شوند؟

در اين پژوهش، نخست با طرح و بررسى تعاريف و ديدگاه هاى متفكران اسلامى درباره «ازخودبيگانگى»، امكان «ازخودبيگانگى» از كلمات آنان استنباط گرديده، سپس با بهره گيرى از آياتى كه با اين بحث تناسب داشته اند، اين نتيجه به دست آمده است كه انسان ها به واسطه توجه به بُعد حيوانى، از بُعد انسانى، غافل شده، ارتباط خود را با خدا قطع و يا كم رنگ مى نمايند، و ازاين رو، از خود و خدا بيگانه مى شوند؛ درنتيجه، از منظر قرآن نيز «ازخودبيگانگى» امرى امكان پذير است.

1. مفهوم شناسى

فهميدن امكانِ «ازخودبيگانگى»، متوقف بر بررسى معناى لغوى و اصطلاحى اجزاى اين واژه و تعريفى است كه از آن ارائه مى شود. ازاين رو، ابتدا بايد به شرح و توضيح اين اجزا بپردازيم و به دليل آنكه «خود» در زبان فارسى، همان «نفس» است (ر.ك: دهخدا، 1373؛ معين، 1360؛ عميد، 1337، ذيل واژه خود)، معناى نفس را در لغت، كلمات انديشمندان و قرآن مورد جست وجو قرار مى دهيم.

1ـ1. حقيقت «نفس» در لغت

لغويان معانى مختلفى براى «نفس» ذكر نموده اند؛ مانند: روح، شخص، حقيقت شى ء، ذات الشى ء، عين شى ء، ما يكون به التمييز، الدم، الانسان جميعه، جسد و معانى ديگر (ر.ك: ابن منظور، 1995، ج 14، ص 233؛ فيومى، 1405ق، ج 1ـ2، ص 617؛ انيس، 1367، ج 1ـ2، ص 940؛ راغب اصفهانى، 1412ق، ص 818). از ميان اين معانى، «روح» به صورت مستقيم با بحث «ازخودبيگانگى» سازگارى دارد و ازآن رو كه «حقيقت الشى ء»، در مورد انسان، بر روح منطبق مى شود، اين معنا نيز قابل قبول است.

2ـ1. حقيقت «نفس» از ديدگاه متفكران اسلامى

انديشمندان مسلمان درباره حقيقت «خود» يا «نفس» ديدگاه واحدى نداشته، نظريات متفاوتى ارائه داده اند. در ذيل، به مهم ترين اين نظريات اشاره مى شود:

الف) گاهى گفته مى شود كه انسان متشكل از اجزاى اصلى و غيراصلى است. اجزاى غيراصلى، همواره در حال تغيير و تحول بوده، از بين مى روند و اجزاى ديگرى جايگزين آنها مى شوند، اما اجزاى اصلى، كه تشكيل دهنده حقيقت انسان هستند، در زمان حيات انسان و بعد از مرگش باقى مانده، هيچ گاه از بين نمى روند و به واسطه همين اجزاست كه انسان در قيامت دوباره زنده مى شود. از منظر اين عده، «خود» يا «نفس»، همان اجزاى اصلى مى باشد؛ ازاين رو، اگر گفته شود: انسان مركب از نفس و بدن است، مراد اين است كه او مركب از اجزاى اصلى و غيراصلى است (ر.ك:فاضل مقداد،1405ق،ص388).

ب) برخى ديگر بر اين باورند كه انسان موجودى مركب از روح و بدن است و اين روح كه مادى و جسم لطيف است، تشكيل دهنده حقيقت و «خود» انسان مى باشد (ر.ك: طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 205).

ج) فيلسوفانى مانند ابن سينا و ملّاصدرا، با توجه به دلايل عقلى و نقلى به اين نتيجه رسيده اند كه انسان علاوه بر بعد مادى، بعد مجردى دارد كه نفس و «خود» انسان است و با تعابيرى مانند «من» و «تو» از آن ياد مى شود (ر.ك: ابن سينا، 1417ق، ص 288ـ303؛ ابن سينا، 1362، ج 2، ص 294و368؛ ملّاصدرا، 1423ق، ج 8، ص 118 و 245؛ ملّاصدرا، 1346، ص 227؛ ملّاصدرا، 1363، ص 553؛ طباطبائى، 1416ق، ص 240؛ طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 355؛ ج 6، ص 205؛ حسن زاده آملى، 1380؛ فياضى، 1389، ص 186). اين نفس داراى مراتبِ نباتى، حيوانى و انسانى است. مراتب نباتى و حيوانى، گرچه براى حيات انسان ضرورى اند، ولى تشكيل دهنده حقيقت آدمى نيستند. حقيقت انسان را مرتبه عاليه نفس تشكيل مى دهد.

د) در ديدگاه عرفا، گرچه انسان داراى دو بعد مادى و مجرد است، ولى حقيقت واقعى انسان را از آنِ نفس مجرد نمى دانند، بلكه معتقدند: وقتى به حقيقت انسان دسترسى پيدا مى كنيم كه نگاه استقلالى را از نفس برداريم و آن را همراه با مبدأ و علت حقيقى اش لحاظ كنيم. در اين نگاه، آنچه اصالتا ديده مى شود، همان مبدأ است و نفس، جلوه و مظهرى از آن بوده، از خود، ذاتى ندارد تا بخواهد به صورت مستقل وجود داشته باشد؛ درنتيجه، حقيقت و «منِ» انسان، در ارتباط با خدا معنا و مفهوم پيدا مى كند (ر.ك: مطهرى، 1378، ج 2، ص 121). در اين نگاه، انسان، حقيقتى خدايى داشته، از خداست و به سوى او برمى گردد و بايد تمام عمرش براى خدا باشد.

3ـ1. «نفس» در قرآن

در قرآن، «نفس»، داراى كاربردهاى گوناگونى است؛ از جمله:

الف) به معناى ذات. نفس در اين كاربرد، به صورت مضاف به كار رفته، به معناى همان چيزى است كه به آن اضافه شده است؛ مثلاً، «نفس الانسان» يعنى خود انسان و «نفس الحجر» يعنى خود حجر. در اين حالت، «نفس» فقط بر تأكيد لفظى (مانند جائنى زيد نفسه) و يا تأكيد معنوى (مانند جائنى نفس زيد) دلالت دارد (ر.ك: طباطبائى،1417ق، ج 14، ص 311؛ جوادى آملى، 1378، ج 13، ص 641). اين معنا در مورد خدا نيز استعمال مى شود؛ مانند «كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ» (انعام: 12)، «وَ يحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»(آل عمران: 28).

ب) به معناى شخص انسان؛ يعنى موجودى كه مركب از روح و بدن است. در اين معنا، بدون اضافه نيز به كار مى رود؛ مانند: «وَ اتَّقُواْ يوْما لَّا تجَزِى نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيئا» (بقره: 48).

ج) روح انسانى (ر.ك: طبرسى، 1986، ج 1، ص 133؛ راغب اصفهانى، 1412ق، ذيل كلمه نفس؛ مصباح، 1376، ج 1، ص 202)؛ مانند «اللَّهُ يتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها» (زمر: 42)، «وَالْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيديهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ» (انعام: 93).

د) با توجه به اينكه نفس انسان، داراى مراتبى مانند مسوّلّه، اماره، لوّامه و مطمئنه است، براى بيان اين مراتب نيز «نفس» استعمال مى شود (ر.ك: طبرسى، 1986، ج 1، ص 133؛ مصباح، 1376، ج 1، ص 202؛ قرشى، 1371، ج 7، ص 95). از ميان اين كاربردها، كاربرد سوم و چهارم با بحث «ازخودبيگانگى» تناسب دارند.

خلاصه اينكه نفس در لغت داراى معانى مختلف بوده، در قرآن و كلمات انديشمندان نيز استعمال و كاربردهاى گوناگونى دارد. يكى از اين معانى كه هم لغت بر آن دلالت دارد و هم در قرآن و كلمات انديشمندان به كار مى رود، «روح انسان» است كه با كلماتى مانند «من» و «خود» از آن ياد مى شود.

4ـ1. بيگانگى

«بيگانگى» داراى معانى مختلفى است. برخى از آن، كه متناسب با اين مقاله است، عبارت است از: عدم آشنايى، اجنبى بودن، غيريت و عدم خويشاوندى (دهخدا، 1373؛ معين، 1360، ذيل واژه بيگانگى).

2. امكان «ازخودبيگانگى» از منظر متفكران مسلمان

اگر كسى معتقد شود كه انسان اصلاً «خود»ى ندارد و اگر از «خود»، بحثى به ميان مى آيد، چيزى جز پندار نيست، در اين صورت، با توجه به فاقد «خود» بودن انسان، «ازخودبيگانگى» او نيز امكان پذير نخواهد بود، ولى ازآن رو كه متفكران اسلامى براى هر انسان، حقيقت و واقعيتى قايل هستند كه با كلماتى مانند «من» يا «خود» از آن ياد مى نمايند، معتقدند: او مى تواند به واسطه برخى از افعال اختيارى، از آن غافل و بيگانه شود. اين متفكران با توجه به تعاريفى كه درباره «ازخودبيگانگى» دارند، نحوه امكان آن را به صورت هاى مختلفى بيان مى نمايند؛ ازاين رو، پيش از آنكه امكان «ازخودبيگانگى» را در نگاه انديشمندان اسلامى بيان نماييم، ابتدا به بيان تعاريف آنان درباره «ازخودبيگانگى» مى پردازيم و سپس با توجه به آن تعاريف، امكانِ «ازخودبيگانگى» را پيگيرى مى نماييم. در ذيل، به مهم ترين اين تعريف ها اشاره مى كنيم و با مدنظر قرار دادن آنها، مسئله امكانِ «ازخودبيگانگى» را پى مى گيريم.

1ـ2. ديدگاه دكتر شريعتى

شريعتى در كتاب انسان بى خود معتقد است: آنچه كه تحت عنوان «ازخودبيگانگى» مطرح مى شود، همان اليناسيون و الينه شدن انسان است. وى در توضيح اين واژه مى گويد: در قديم كسانى را ديوانه و مجنون مى دانستند كه ديو و جن ـ كه يك شخصيت غيرانسانى هستند ـ در آنان حلول كرده، عقل آنان را از بين مى بردند و خود به جاى آن مى نشستند و با اين كار، شخصيت آن افراد زايل مى شد؛ درنتيجه، انسان هاى ديوانه و مجنون، خود را آن انسان هميشگى احساس نمى كردند، بلكه ديو و جن احساس مى نمودند. طبق اين اعتقاد، ديوانه، يعنى: حلول ديو در انسان، و مجنون يعنى: حلول جن در انسان. «ازخودبيگانگى» و اليناسيون نيز بيمارى است كه ديو يا جن در انسان حلول مى كند و به واسطه آن، انسان، ديوانه و مجنون شده، خود را آنچنان كه هست، حس نمى كند، بلكه ديو و جن را در خود مى يابد و مى شناسد (شريعتى، 1361، ج 25، ص 189ـ190 و 240).

تعريف فوق مبتنى بر حلول ديو و جن در انسان است؛ ازاين رو، اگر حلول ديو و جن در انسان ممكن باشد، ازخودبيگانگى نيز امكان پذير خواهد بود و اگر حلول ديو و جن در انسان ممكن نباشد، ازخودبيگانگى نيز امكان ندارد و ازآن رو كه شريعتى حلول ديو يا جن را در انسان مى پذيرد، «ازخودبيگانگى» و الينه شدن او را نيز امكان پذير مى داند. با توجه به اينكه محوريت اين تعريف، مسئله حلول موجودِ ديگرى در انسان است، براى بررسى اين ديدگاه، بايد درباره حلولِ غير، در انسان بحث نماييم. براى حلولِ موجودى مانند ديو و جن در انسان، چند معنا مى توان در نظر گرفت:

الف) همان گونه كه انسان به واسطه حركت جوهرى و با اعمال اختيارى خود مى تواند به مرتبه حيوانيت تنزل پيدا كند «أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ» (اعراف: 179)، ممكن است به مرتبه ديو و جن نيز تنزل پيدا كند. در اين صورت، اين انسان گرچه صورت انسانى دارد، ولى قلب و نفس ديوى و شيطانى داشته، راه سعادت را شناسايى نمى كند تا از آن تبعيت نمايد و به دنبال تشخيص راه ضلالت و گمراهى هم نيست تا از آن گريزان باشد. حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «فَالصُّورَةُ صُورَةُ إِنْسَانٍ وَالْقَلْبُ قَلْبُ حَيوَانٍ لَا يعْرِفُ بَابَ الْهُدَى فَيتَّبِعَهُ وَ لَا بَابَ الْعَمَى فَيصُدَّ عَنْهُ وَذَلِكَ مَيتُ الْأَحْياء»(نهج البلاغه،خ87).

ب) مراد از حلول، غلبه يك فكر و انديشه بر فكر و انديشه ديگر و يا به معناى تسخير موجودى به واسطه موجود ديگر باشد؛ مثلاً، جن يا شيطانى، انسانى را به تسخير خود درآورد و امور انسان را تدبير نمايد.

ج) مراد از حلول، نفوذ موجودى در انسان باشد.

حلول به معناى اول و دوم امكان پذير است و با اين حلول، انسان از حقيقت خود، دور و ناآشنا گشته، براى غيرِ «من» و غيرِ «خود» كار و تلاش مى كند؛ ازاين رو، بايد گفت ازخودبيگانگى، امرى ممكن خواهد بود. ولى اگر مراد از حلول، معناى سوم باشد، اين معنا، مسامحه اى و مجازى مى باشد و حقيقتا امكان ندارد موجودى در انسان حلول و نفوذ نمايد؛ چون با نفوذ و حلول واقعى موجودى مانند ديو يا جن در انسان، از يك سو، به خاطر انسان بودن، بايد داراى ماهيت و هويت انسانى باشد و از سوى ديگر، به خاطر حلول بيگانه در او، بايد ماهيت و هويت او را نيز دارا باشد؛ يعنى يك موجود بايد داراى دو ماهيت و هويت باشد كه قابل پذيرش نيست؛ درنتيجه، از اين جهت، ازخودبيگانگى نيز امكان پذير نخواهد بود.

2ـ2. ديدگاه سروش

سروش بر اين باور است كه مخلوقات در يك تقسيم بندى به دو قسم تقسيم مى شوند: الف) موجوداتى كه به حسب ظاهر نمى توانند از خود تصوير و شناختى داشته باشند؛ مانند جمادات، نباتات و حيوانات. چنين موجوداتى هرگز از خود بيگانه نمى شوند؛ چون همواره همان چيزى هستند كه بايد باشند. ب) موجوداتى كه مى توانند از خود تصوير و شناختى داشته باشند؛ مانند انسان ها. تصوير و شناختى كه انسان ها از خود دارند، اگر صحيح و درست باشد، سبب مى شود تا آنان با خود آشنا بوده، از بيگانگى در امان باشند، ولى اگر اين تصوير و شناخت، غلط و وارونه باشد؛ يعنى درواقع چيزى باشند و تصويرى كه از خود دارند، چيز ديگرى باشد، موجب ازخودبيگانگى آنان مى شود. در اين حالت، آنان دو «خود» دارند: يك خود واقعى و يك خود توهمى. و به جاى اينكه براى خودِ واقعى كار كنند، براى خودِ توهمى كار مى كنند (سروش، 1371، ص 218ـ225؛ سروش، 1373، ص 445).

طبق اين ديدگاه، ازخودبيگانگى، مبتنى بر تصوير غلط و وارونه اى است كه انسان از خود دارد و ازآن رو كه انسان مى تواند تصوير وارونه از خود داشته باشد، امكان ازخودبيگانگى او نيز وجود دارد؛ مثلاً، طبق تعاليم دينى، امور زير، تصاوير و شناخت نادرستى هستند كه بسيارى از انسان ها از خود دارند و از اين جهت از خود بيگانه اند:

الف) كسى كه به خاطر عدم پذيرش نفس، حقيقت خود را بدن مادى دانسته، تمام تلاش خود را صرف رسيدگى به بدن و تن پرورى نمايد.

ب) كسى كه در برابر پيامبران و راهنمايان الهى تكبر ورزيده، براى رسيدن به سعادت و كمال، خود را بى نياز از آنان بداند.

ج) كسى كه فقر و احتياج خود را فراموش كرده، خود را غنى و بى نياز از خداوند بداند.

تعريف فوق گرچه امكان ازخودبيگانگى را بيان مى نمايد، ولى با چند مشكل روبه روست: اولاً، در اين تعريف، معيارى براى سنجيدن تصاوير وجود ندارد تا از اين طريق، انسان به وارونه بودن يا نبودن تصاويرى كه از خود دارد، پى ببرد. ثانيا، از كلمات سروش معلوم نمى شود كه كدام تصوير غلط، سبب ازخودبيگانگى مى شود؟ آيا هر تصوير وارونه و غلطى، سبب ازخودبيگانگى، و هر تصوير صحيح، سبب آشنايى با خود و نجات از بيگانگى مى شود؟ ثالثا، ازخودبيگانگى، ناهنجارى است كه در اثر عامل يا عواملِ خاصى به وجود مى آيد و بعد از پيدايش آن، انسان، تصوير وارونه از خود خواهد داشت؛ ازاين رو، رتبه ازخودبيگانگى، پيش از داشتن تصوير وارونه است و تصوير وارونه، علامت و نشانه ازخودبيگانگى است؛ درنتيجه، تعريف فوق، تعريف به غايت است.

3ـ2. ديدگاه شهيد مطهّرى

شهيد مطهّرى معتقد است: انسان داراى نفسِ واحدِ ذومراتبى است كه قابل تقسم به دو مرتبه مى باشد:

الف) مرتبه دانى (مرتبه حيوانى، منِ طفيلى، ناخود): اين مرتبه از نفس، بعد حيوانى انسان را تشكيل مى دهد و با ساير حيوانات مشترك است. كارهايى مانند خوردن، نوشيدن، ارضاى غرايز و... مربوط به همين مرتبه نفس مى باشد.

ب) مرتبه عالى (مرتبه انسانى، منِ اصيل، خود: اين مرتبه از نفس، تشكيل دهنده حقيقت و انسانيت انسان مى باشد. كارهايى مانند فكر كردن، به ياد خدا بودن، تقدم ديگران بر خود و... از اين مرتبه نفس ناشى مى شود. ازآنجاكه انسان موجود مختار است، ممكن است به واسطه عوامل مختلفى مانند نسيان، غفلت و سرگرم شدن به لهو و لعب، مرتبه عالى و انسانى را فراموش كند، و مرتبه دانى و حيوانى را مورد اهتمام قرار داده، حكومت سرزمين وجودى انسان را به آن واگذار نمايد. در اين صورت، انسان از «خود» يا همان بُعد انسانى، بيگانه شده و «ناخود» يا بعد حيوانى بر او مسلط مى شود (ر.ك: مطهرى، 1366، ص 165ـ179؛ مطهرى، 1372، ص 294).

4ـ2. ديدگاه علّامه محمدتقى جعفرى

علّامه جعفرى، «ازخودبيگانگى» را از حيث ارزش گذارى به دو قسم تقسيم مى نمايد: الف) ازخودبيگانگى منفى: اين حالت، داراى معانى مختلفى است، مانند انكار مبدأ و منتهاى خود، جهل و ناآشنايى نسبت به خود، فراموش نمودن حقيقت خود، خودباختگى و خود را به بهاى ارزان فروختن. ب) ازخودبيگانگى مثبت؛ يعنى موجودى در اثر سير تكاملى و حركت به سوى خدا، نقص هاى خود را رها كرده، به سوى كمالات حركت مى كند. اين سير، حركت از خود به خود است و به يك معنا مى توان گفت كه حركت از ناخود به خود مى باشد؛ مثلاً، با تزكيه و سير و سلوك تلاش مى كند منيت و انانيت خود را فراموش نمايد (جعفرى، 1374، ص 113و124). ازآنجاكه بسيارى از انسان ها به واسطه غرق شدن در امور دنيوى و توجه انحصارى به بعد حيوانى، مبدأ و منتهاى خود را فراموش مى كنند و يا به دليل جهل نسبت به حقيقت خود، خود را باخته و به بهاى ناچيز آن را از دست مى دهند، از ديدگاه علّامه جعفرى نيز، «ازخودبيگانگى» امكان پذير خواهد بود.

5ـ2. ديدگاه آيت اللّه مصباح

آيت اللّه مصباح معتقدند كه انسان داراى دو خود است:

الف. خودِ حيوانى (خود طبيعى، خودِ مادى، خودِ ناسوتى): انسان از اين جهت با ساير حيوانات مشترك مى باشد؛ مثلاً، غذا مى خورد، آب مى آشامد، استراحت مى نمايد. اين بعد، مورد توجه همه انسان ها، حتى مشركان و كفار است و اگر هم مورد غفلت واقع شود، سبب شقاوت و بى سعادتى انسان نمى شود.

ب. خودِ انسانى (هويت انسانى، هويت الهى، هويت ملكوتى): اين بعد همان نفخه الهى است كه در انسان دميده شد و سبب تمايز انسان از ساير حيوانات مى باشد. توجه به اين بعد است كه انسان را از حيوانيت خارج نموده، و در زمره انسان قرار مى دهد. اگر كسى از اين بعد وجودى خويش غافل شود و آن را فراموش نمايد، سعاتمندى خود را از دست داده، و به مرتبه حيوانيت سقوط مى كند. انسان براى اينكه اين بعد را فراموش نكند، بايد نسبت به مبدأ خود معرفت حاصل نمايد تا بداند از كجا آمده است و منتهاى خود را شناسايى نمايد تا بداند به كجا مى رود و همچنين بايد جست وجو نمايد كه وظيفه فعلى او چيست. ولى ازآنجاكه بسيارى از انسان ها فقط به «خودِ» حيوانى توجه دارند و به تعبير حضرت على عليه السلام مانند حيواناتى هستند كه تمام همتشان علوفه آنهاست «كَالْبَهِيمَةِ الْمَرْبُوطَةِ هَمُّهَا عَلَفُهَا» (مجلسى، 1403ق، ج 33، ص 475)، از «خودِ» انسانى، غافل و بيگانه مى شوند (ر.ك: مصباح، 1385، ص 61ـ65؛ مصباح، 1388، ص 85ـ93).

6ـ2. ديدگاه آيت اللّه جوادى آملى

آيت اللّه جوادى آملى، با ادلّه مختلف بيان مى دارند كه انسان داراى دو بعد مادى و معنوى است و ازآنجاكه بسيارى از انسان ها، توجه انحصار به بعد مادى داشته، و از بعد معنوى و فطرت خدادادى غافل هستند، «ازخودبيگانه» مى باشند (جوادى آملى، 1382، ص 306ـ317).

بررسى ديدگاه شهيد مطهرى، علّامه جعفرى، آيت اللّه مصباح و آيت اللّه جوادى آملى

گرچه اين بزرگان، مسئله «ازخودبيگانگى» و امكان آن را با الفاظ گوناگون بيان نموده اند، ولى مى توان آنها را به همديگر ارجاع داد و در قالب دو تقرير ذيل بيان نمود.

تقرير اول: فراموشى مرتبه عاليه نفس

در اين تقرير، براى انسان، نفس واحدى لحاظ مى شود كه داراى مراتبى مانند نباتى، حيوانى و انسانى است. نفس انسانى در مرتبه نباتى، اعمالى مانند جذب، دفع و توليد مثل را انجام مى دهد و از اين حيث با ساير نباتات مشترك است. در مرتبه حيوانى، نفس، ادراك نيز پيدا مى كند و از اين لحاظ با ساير حيوانات تشابه دارد. در نهايت، نفس در مرتبه انسانى، تفكر و تعقل را نيز انجام مى دهد و از اين جهت از نباتات و حيوانات برترى پيدا مى نمايد. با توجه به مراتب و شئون مختلفى كه نفس دارد، خواسته ها و توجهات مختلفى نيز پيدا مى كند؛ مثلاً، اگر نفس، حركت تكاملى خود را شروع نكرده باشد، تمام توجه اش به مراحل نازله مانند خوردن و خوابيدن خواهد بود. در اين صورت، گفته مى شود نفس انسانى به مرحله نازله تنزل پيدا كرده است و شأنى جز شأن نباتيت و حيوانيت ندارد. و اگر حركت تكاملى خود را شروع كرده باشد و آن را ادامه دهد، مى تواند به مرحله انسانى، تعالى پيدا كرده، تفكر و تعقل هم داشته باشد؛ در اين صورت، از مرحله حيوانى خارج شده، به مرحله انسانى خواهد رسيد. برخى نيز در اثر سير تكاملى به جايى مى رسند كه از خود گذشته، فانى فى اللّه مى شوند؛ اين گروه از همه برترند (ر. ك: طوسى، 1365، 76ـ79؛ مصباح، 1370، ص 138ـ149).

با توجه به تقرير فوق، ازخودبيگانگى مبتنى بر انكار نفس و يا فراموش نمودن مرتبه عالى آن است و ازآنجاكه بسيارى از انسان ها، وجود نفس و يا مرتبه عالى آن را انكار و يا فراموش مى كنند و تمام عمر به دنبال رشد و تكامل بدن مادى و يا مراتب نباتى و حيوانى نفس هستند، براى آنان نه تنها ازخودبيگانگى امكان دارد، بلكه از خود ـ يعنى همان مرتبه عاليه نفس ـ بيگانه اند.

تقرير دوم: فراموشى خدا

براساس اين تقرير، ازخودبيگانگى، با محوريت خدا معنا و مفهوم پيدا نموده، همان فراموشى و بيگانگى از خداست؛ ازاين رو، تا وقتى انسان در صراط مستقيم كه همان صراط الهى است، قرار دارد و آن را طى مى نمايد، خود را يافته، از آن، بيگانه نخواهد بود؛ اما اگر صراطى غير از صراط مستقيم داشته باشد، منحرف شده، گرفتار بى راهه ها، ظلمات و ازخودبيگانگى مى شود (ر.ك: مطهرى، 1372، ص 301؛ مطهرى، 1374، ص 166ـ192؛ جوادى آملى، 1382، ج 15، ص 306؛ مصباح، 1385، ج 1، ص 63ـ85). و ازآن رو كه امكان فراموشى و بيگانگى از خدا وجود دارد، بيگانگى انسان از خود نيز وجود دارد.

از مجموع كلمات متفكران اسلامى، مى توان به اين نتيجه رهنمون شد كه «ازخودبيگانگى» امكان پذير است، هرچند با توجه به تعاريف ارائه شده از سوى آنها، هر كدام «ازخودبيگانگى» را در چيز خاصى دانسته اند.

3. امكان ازخودبيگانگى از ديدگاه قرآن

بعد از آنكه امكان پذير بودنِ «ازخودبيگانگى» از ديدگاه انديشمندان مسلمان مورد بررسى قرار گرفت، اين موضوع را از منظر قرآن كريم پى مى گيريم. «ازخودبيگانگى» با همين عنوان در آيات قرآن نيامده است، ولى از مفهوم و يا منطوق برخى از آيات مى توان معنا و مفهوم «ازخودبيگانگى» را به دست آورد. اين آيات به طور كلى به دو دسته تقسيم مى شوند:

الف. آياتى كه موهم عدم امكان «ازخودبيگانگى» هستند؛ مانند:

ـ «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصيرَةٌ» (قيامت: 14ـ15)؛ بلكه انسان بر نفس خويشتن بيناست. طبق ظاهر اين آيه، بايد گفت: انسان نسبت به نفس «خود»، آگاهى داشته، بيگانه بودن با آن معناى درستى ندارد.

ـ «وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ» (آل عمران: 154)؛ اما گروه ديگرى در فكر جان خويش بودند. از ظاهر اين آيه فهميده مى شود كه برخى از انسان ها به فكر خود هستند و اهتمام كافى به آن دارند؛ درنتيجه، امكان «ازخودبيگانگى» درباره آنها بى معنى خواهد بود.

ب. آياتى كه ناظر به امكان «ازخودبيگانگى» هستند. اين آيات نه تنها امكان ازخودبيگانگى، بلكه وقوع آن را نيز بيان مى دارند. در ذيل، به شرح و توضيح برخى از اين آيات مى پردازيم.

1. آياتى كه بيان كننده نسيان و فراموشى نفس هستند. كسى كه خود و نفس را فراموش كند، درواقع، نسبت به آن بيگانه شده است؛ ازاين رو، از اين دسته آيات، براى موضوع ازخودبيگانگى مى توان استفاده نمود. اين دسته آيات، گاهى با اشاره به اصل خود فراموشى، آن را امكان پذير مى دانند؛ مانند آيه 44 سوره مباركه «بقره» كه مى فرمايد: «أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبرِّ وَ تَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ»و گاهى هم به بيان منشأ خودفراموشى پرداخته، فراموشى خدا را منشأ اصلى خود فراموشى مى دانند؛ مانند آيه 19 سوره مباركه «حشر» كه مى فرمايد: «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ.» با توجه به آيه 19 سوره «حشر»، فهميده مى شود اگر كسى رابطه خود را با خدا قطع نمايد و با او بيگانه شود، خود را نيز فراموش نموده، از خود نيز بيگانه مى شود. به تعبير ساده تر، «ازخودبيگانگى»، همان بيگانگى از خدا و كيفر فراموشى و بيگانگى از خداست. از اين آيه، نكات مختلفى قابل استفاده است كه در ذيل به برخى از آنها كه با موضوع اين مقاله تناسب دارند، اشاره مى شود:

نكته اول: منطوق اين آيه به صراحت مى فرمايد: اگر كسى به ياد خدا نباشد و او را فراموش نمايد، دچار خودفراموشى مى شود؛ يعنى اگر كسى با خدا ارتباط نداشته، از او بيگانه باشد، اين امر سبب مى شود تا با «خود» نيز ارتباط نداشته، نسبت به آن نيز بيگانه و ناآشنا باشد. طبق اين آيه، علت فراموشى و بيگانگى از خود، فراموشى و بيگانگى از خداوند متعال است؛ چون اول فرمود: «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ»، سپس به عنوان نتيجه فرمود: «فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ.»

نكته دوم: آيه فوق، علاوه بر منطوق، مفهومى هم دارد كه بيان كننده اين حقيقت است كه اگر كسى خدا را فراموش نكند و به ياد خدا باشد، خدا نيز او را فراموش نكرده، موجب از خودفراموشى وى نخواهد شد؛ يعنى اگر انسان با خدا در ارتباط باشد، اين كار سبب مى شود تا خداوند مقدمات كار را فراهم آورده، و انسان با توجه نمودن به «خود»، از آن بيگانه نشود (اين مفهوم و اين منظوق، در آيه 67 سوره «توبه» با تعبير «نَسُواْ اللَّهَ فَنَسِيهَُمْ» آمده است). طبق اين مفهوم، راه خوديابى، اين است كه انسان به ياد خدا باشد و او را فراموش نكند. منطوق و مفهومى كه با توجه به آيه 19 سوره «حشر» بدان اشاره شد، از آيه 152 سوره «بقره» نيز قابل استفاده است. در اين آيه، حق تعالى مى فرمايد: «فَاذْكُرُونى أَذْكُرْكُمْ.»طبق منطوق اين آيه، خداوند مى فرمايد: اگر كسى با من بيگانه نباشد و مرا ياد نمايد، من نيز به او توجه داشته، او را از ياد نمى برم. مفهومى كه از اين آيه به دست مى آيد، اين است كه اگر كسى خدا را فراموش نمايد و با او بيگانه شود، خدا نيز او را فراموش كرده، و او از خود بيگانه مى شود. حال اگر منطوق و مفهوم دو آيه «حشر» و «بقره» را با همديگر مقايسه كنيم، فهميده مى شود: اولاً، مفهوم آيه سوره «حشر» با منطوق آيه سوره «بقره» يكى است؛ ثانيا، منطوق آيه سوره «حشر» با مفهوم آيه «بقره»، يك واقعيت را بيان مى نمايند.

نكته سوم: آيه سوره «حشر»، علاوه بر منطوق و مفهوم، عكس نقيضى هم دارد كه مى فرمايد: اگر كسى به ياد نفس خويش باشد و آن را فراموش نكند، به ياد خدا هم بوده، او را نيز فراموش نمى كند. اين عكس نقيض، مضمون و منطوق حديث نبوى است كه مى فرمايد: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» (مجلسى، 1403ق، ج 2، ص 32). طبق اين عكس نقيض، يكى از راه هاى توجه به خدا و فراموش نكردن خدا، توجه به «خود» و نفس است (ر.ك: جوادى آملى، 1377، ص 6؛ طباطبائى، 1417ق، ج 19، ص 219).

نكته چهارم: با مقايسه نكته دوم و سوم، مى توان گفت: همان گونه كه شناخت خدا، ملازم با شناخت خود و خوديابى است، خودشناسى و خوديابى نيز ملازم با شناخت خداست.

از مجموع نكات فوق، دو ملازمه به دست مى آيد:

الف) فراموشى و بيگانگى از خدا، ملازم با خودفراموشى و بيگانگى از خود است؛ به گونه اى كه خودفراموشى و بيگانه شدن از خود، در راستاى فراموشى و بيگانه شدن از خداى سبحان معنا و مفهوم پيدا مى كند.

ب) توجه و شناخت خدا، ملازم با توجه و شناخت خود است و بعكس. از ميان اين دو ملازمه، نوع اول، بيان كننده نحوه به وجود آمدن خودفراموشى و ازخودبيگانگى است و ملازمه دوم، بازگوكننده نحوه پيش گيرى و يا درمان ازخودبيگانگى مى باشد.

2. آياتى كه بر مواظبت و مراقبت از نفس دلالت دارند؛ مانند آيه شريفه «يأَيهُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ عَلَيكُمْ أَنفُسَكُمْ لَا يضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيتُمْ إِلىَ اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعا» (مائده: 105). براى توضيح اين آيه، بايد گفت: خدا، از سه راه مردم را به شناخت خود دعوت كرده است. اين سه راه با همديگر فرق داشته، هر كس به اندازه سعه وجودى خود مى تواند از آن بهره جويد. «سَنُريهِمْ آياتِنا فِى الْآفاقِ وَ فى أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يتَبَينَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ يكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَى ءٍ شَهيدٌ» (فصلت: 53). اين سه راه عبارتند از: راه آفاقى، راه انفسى، و راه شناخت خدا از طريق خدا. در ذيل، هريك از اين راه ها به اجمال توضيح داده مى شود:

راه آفاقى، يعنى انسان از طريق تفكر و تأمل در ميان مخلوقات، به خداوند راه مى يابد. مهم ترين ويژگى هاى راه آفاقى عبارت است از:

الف. آسان ترين راه براى آشنايى با خدا و صفات خداوند است.

ب. براى همگان قابل فهم مى باشد.

ج. نيازى به استدلال هاى فلسفى ندارد؛ هرچند راه براى اقامه براهين فلسفى نيز باز است.

د. تأثير درونى اين راه نسبت به راه هاى ديگر كمتر است.

ه. در اين روش، «رونده»، انسان است، «راه»، تفكر در مخلوقات خداوند مى باشد و «مقصد»، رسيدن به خداست؛ درنتيجه، هيچ كدام از راه، رونده و مقصد عين همديگر نيستند.

و. اين روش بر علم حصولى تكيه دارد.

ز. اين روش مى تواند مقدمه اى براى روش دوم باشد (ر.ك. طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 182؛ جوادى آملى، 1382، ص 50ـ51 و 58ـ129).

راه انفسى، يعنى انسان از طريق سير درونى و خودشناسى به خداشناسى مى رسد. در اين روش، نفس از اين جهت كه نشان دهنده حق تعالى است، مورد بررسى قرار مى گيرد؛ مثلاً، انسان به دنبال پاسخ اين سؤالات است: من كيستم؟ از كجا آمده ام؟ آمدنم بهر چه بود؟ به كجا مى روم؟ به هنگام يافتن جواب اين سؤال ها، با خدا آشنا مى شود و تا وقتى به دنبال اين قبيل سؤالات وجواب ها باشد، از خدا غافل نمى شود. مهم ترين ويژگى هاى راه انفسى عبارت است از:

الف. در اين حالت، رونده و راه يك امر مى باشند.

ب. نسبت به راه آفاقى به مقصد نزديك تر است.

ج. بر علم حضورى تكيه داشته، و از اين جهت نسبت به راه آفاقى دقيق تر است.

د. نسبت به راه آفاقى سعادت آورتر و سودمندتر مى باشد.

ه . با توجه به اينكه بر علم حضورى تكيه دارد، نياز به تزكيه و سير و سلوك دارد تا تهذيب نفس صورت بگيرد؛ ازاين رو، از راه آفاقى دشوارتر است.

و. در اين راه، گرچه سير فى الخلق است (نه سير فى الحق)، ولى به شهود حق تعالى منتهى مى شود.

ز. دوام دارد و ازبين رفتنى نيست (طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 174؛ جوادى آملى، همان، ص 51ـ55 و 130ـ182).

راه سوم، راه شناخت خدا از طريق خداست؛ يعنى خدا را از طريق خدا بشناسيم نه از طريق امر ديگرى؛ مانند شناختى كه برادران حضرت يوسف از حضرت يوسف پيدا كردند. برادران، حضرت يوسف را توسط خود حضرت يوسف شناختند، نه به واسطه چيز ديگرى؛ كما اينكه حضرت يوسف نيز موقع معرفى خود، غير از خودش، چيز ديگرى را واسطه قرار نداده بود. وقتى برادران، به حضرت يوسف گفتند: «أَإِنَّكَ لَأَنْتَ يوسُفُ»(آيا تو يوسفى؟) حضرت يوسف در جوابشان فرمود: «أَنَا يوسُفُ» (من يوسفم؛ يعنى برادران حضرت يوسف از مسما، به اسم يوسف پى بردند)؛ يعنى همان كسى را كه مى شناسيد، يوسف است. در مسئله شناخت خدا از اين طريق، انسان ها با خدا آشنا هستند و خود را هم با خدا مى شناسند. ويژگى هاى اين راه عبارتند از:

الف. انسان در اين سير، قبل از هر چيز خدا را مى يابد، سپس خود و اشياى ديگر را.

ب. راه و مقصد يكى است؛ ازاين رو، كوتاه ترين و نزديك ترين راه به مقصد است.

ب. كامل ترين راه است.

ج. به خاطر واسطه نداشتن، امن ترين راه محسوب مى شود.

د. در اينجا، غير خدا طلب نمى شود.

ه. چون خدا قبل از هر چيزى مشهود است، ديگر نيازى نيست تا انسان براى شناختن او، سراغ نشانه هاى ديگرى برود؛ مثلاً، انسانى كه كنار اقيانوس قرار گرفته، هيچ وقت براى اثبات وجود آب، سراغ سبزه زارهاى اطراف آب نمى رود، بلكه از خود آب براى اثبات آب بهره مى جويد.

و. پيمودن اين راه براى همگان امكان پذير نيست (ر.ك: جوادى آملى، 1382، ص 55ـ57 و 183ـ197؛ طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 187).

آيه محل بحث (يعنى آيه شريفه 105 سوره مائده) با اشاره به راه دوم از سه راه فوق، هدف و غايت سير واقعى همه انسان ها را بيان مى كند؛ چون از يك سو، با اشاره به راه انفسى، به صراحت مى فرمايد كه انسان ها بايد مراقب نفسشان باشند و از سوى ديگر، مقصد همگان را به سوى خدا مى داند. «خود» و حقيقت انسان، نفس اوست و اين نفس همان راهى است كه انسان را به سوى خدا سوق مى دهد؛ ازاين رو، اگر كسى از خود يا همان نفس بيگانه شود، درواقع، از راهى كه او را به مقصد واقعى مى رساند، بيگانه و منحرف شده، سر از بى راهه ها در مى آورد و از همين روست كه قرآن تأكيد دارد انسان مراقب نفس خود باشد تا راه هدايت به سوى خدا را گم نكند.

راه و منتهاى سير آدمى كه در آيه 105 سوره مباركه «مائده» به صراحت بيان شد، در آيه «يأَيهُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ لْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُواْ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرُ بِمَا تَعْمَلُونَ وَ لَا تَكُونُواْ كاَلَّذِينَ نَسُواْ اللَّهَ فَأَنسَئهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (حشر: 18و19) به صورت اجمال مطرح شده است؛ چون در اين دو آيه سوره «حشر»، نيز از يك سو دستور به مراقبت و مواظبت از نفس مى دهد و از سوى ديگر، مى فرمايد خدا را فراموش نكنيد؛ چون خدا مقصد سير انسانى است و اگر كسى اين مقصد را فراموش نمايد، براى خود زاد و توشه اى فراهم نمى كند و از اين جهت با خود ناآشنا و بيگانه مى شود.

3. آياتى كه مسئله خسران نفس را بازگو مى كنند؛ مانند آيه شريفه «قُلْ إِنَّ الْخاسِرينَ الَّذينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ»(زمر: 15؛ انعام: 12و20؛ اعراف: 9و53؛ مؤمنون: 103؛ شورى: 45). «خسران» به معناى از دست دادن سرمايه است (قرشى، 1371، ج 2، ص 23؛ فراهيدى، 1410ق، ج 4، ص 195) و «خسران نفس» يعنى: انسان، نفس خود را در معرض هلاكت و بدبختى قرار دهد، به گونه اى كه استعداد كمالش از بين رفته، سعادت بكلى از او فوت شود. از ديدگاه قرآن، خسران واقعى اين است كه انسان نفس خود را از دست بدهد:«أَلا ذلِكَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِينُ» (زمر: 15)؛ زيرا خسران هاى مربوط به ماديات ممكن است موقتى و قابل جبران باشد، ولى خسران نفسانى بدين معناست كه نه تنها انسان سودى نكرده، بلكه اصل سرمايه را هم از دست داده است؛ درنتيجه، راهى براى جبران وجود ندارد. ازآن رو كه حقيقت انسان، نفس اوست و او نيز با برخى از اعمال اختيارى، آن را از دست مى دهد، نشانه بى توجهى و ناآشنايى او با حقيقت خود است و اين يعنى بيگانگى انسان از خود.

4. آياتى كه بيان كننده خيانت، مكر و ظلم به نفس هستند؛ مانند آياتى كه مى فرمايند: «وَ ما يخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ» (بقره: 9 و 187؛ نساء: 107)، «وَ مَا يمْكُرُونَ إِلَّا بِأَنفُسِهِمْ» (انعام: 123) و «وَ لكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يظْلِمُونَ» (يونس: 44؛ بقره: 57؛ آل عمران: 117؛ نساء: 64؛ طلاق: 1). خيانت در جايى شكل پيدا مى كند كه دو امر وجود داشته باشد تا يكى به عنوان خيانت كننده، به ديگرى خيانت كند. و ازآنجاكه انسان داراى مراتب دانى و عالى است، خيانت، مرتبه اى از نفس به مرتبه ديگر معنا و مفهوم مى يابد؛ زيرا هرگاه انسان گناهى انجام مى دهد، هرچند ممكن است مراتب دانى نفس از آن لذت ببرند، ولى مرتبه عالى نفس از آن رنج مى برند. اين كار، طغيان و عصيان مراتب دانى، عليه مرتبه عالى است كه از آن به «خيانت مرتبه اى از نفس عليه مرتبه ديگر» ياد مى شود. مرتبه عالى نفس كه تشكيل دهنده حقيقت انسان است، امانت الهى است و انسان با هر گناه، اين امانت الهى را ضايع و به آن خيانت مى كند و كسى كه به خود خيانت كند، نسبت به آن بيگانه است. همين معنا در مورد فريب دادن خود و ظلم نمودن به نفس نيز مطرح مى شود. خلاصه اينكه از مجموع آياتِ دسته دوم نه تنها امكان «ازخودبيگانگى»، بلكه وقوع آن قابل استفاده است.

جمع بندى آيات

گرچه ظاهر دسته اول از آيات، مخالف با امكان «ازخودبيگانگى» هستند، ولى درواقع، اين آيات نيز هماهنگ با دسته دوم از آيات، بيان كننده امكان ازخودبيگانگى مى باشند؛ چون معناى درست آيات شريفه 14و15 سوره «قيامت» كه مى فرمايد: «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصيرَةٌ وَ لَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ»(بلكه انسان بر نفس خويشتن بيناست و هرچند براى توجيه گناهانش بهانه ها بتراشد). اين است كه انسان نسبت به نفس خود آگاهى دارد و خود را بهتر از هر كس ديگر مى شناسد. او از كارها و اعمالى كه انجام داده است، اطلاع كامل دارد و از اين جهت، ضرورتى ندارد تا او را از اعمالش آگاه نمايند. كارهاى او به واسطه اعضا و جوارح او انجام مى شوند كه همگى شاهد و گواه بر او هستند، هرچند با ظاهرسازى، رياكارى و پنهان كارى بخواهد چهره واقعى خود را مكتوم نمايد و يا بخواهد اظهار خوبى نمايد و بدى ها را پنهان نمايد (ر.ك: طباطبائى، 1417ق، ج 20، ص 10؛ فخررازى، 1420، ج 30، ص 726). درواقع، اين آيه بيان كننده اين واقعيت است كه برخى با اعمال بد خويش، از خود بيگانه شده اند، هرچند بخواهند عذرى بياورند.

در آيه «وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ»(آل عمران: 154) نيز، اگر مراد از توجه داشتن به نفس، اين باشد كه اين گروه از انسان ها به فكر سعادت حقيقى خود هستند، در اين صورت، بايد گفت: «ازخودبيگانگى» دست كم درباره برخى از انسان ها، امكان ندارد، درحالى كه معناى درست آيه اين است كه اين گروه، پيامبر را در جنگ رها كرده، تمام تلاششان، حفظ حيات مادى و دنيايى بود. آنان همه چيز را از ياد برده بودند و فقط به دنبال نجات جان خويش بودند؛ ازاين رو، آنان نه دين واقعى داشتند و نه به دنبال سعادت واقعى بودند و اگر هم در ظاهر در كنار پيامبر و در جنگ شركت كرده بودند، فكر مى كردند كه پيامبر همواره در جنگ ها پيروز مى شود و آنان از اين طريق به دنياى خود مى رسند. آنان نمى خواستند به دين خدا كمك نمايند، بلكه به دنبال بهره بردارى از دين بودند؛ ازاين رو، وقتى ديدند پيامبر در معرض خطر قرار گرفته، و آنها نمى توانند از طريق پيامبر به اهداف دنيوى خود برسند، او را در ميان دشمنان تنها گذاشتند (ر.ك: طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 4؛ فخررازى، 1420ق، ج 9، ص 394). ازاين رو، در ادامه آيه، از اعتقادات واقعى آنان پرده برداشته، مى فرمايد: «يظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيرْ الْحَقِّ ظَنَّ الجَْهِلِيةِ» (آنها گمان هاى نادرستى ـ همچون گمان هاى دوران جاهليت ـ درباره خدا داشتند) و اين نشانه ازخودبيگانگى آنان است.

شاهد بر جمع دو دسته آيات فوق، آيات و رواياتى هستند كه بيان مى دارند برخى از انسان ها به واسطه اعمال اختيارى، سبب مى شوند تا قلوبشان زنگار بگيرد: «كَلاَّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يكْسِبُونَ» (مطففين: 14) و در مرحله بعد، دچار مرض شوند: «فى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ»(بقره: 10). در اثر عدم درمان، قلوبشان مُهر خورده «أُولئِكَ الَّذينَ طَبَعَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ» (نحل: 108)، به مرگ قلبى منتهى مى شود. امام سجاد عليه السلام مى فرمايد: «وَأَمَاتَ قَلْبِى عَظِيمَ جِنَايتِى» (قمى، 1379، مناجات التائبين) اين مراحل، همان خودفراموشى و ازخودبيگانگى است.

4. بيان چند اشكال و پاسخ آنها

ممكن است اشكالاتى به ذهن انسان خطور كند كه به واسطه آنها، امكان ازخودبيگانگى نفى شود. در ذيل، چند اشكال مطرح، و به آنها پاسخ داده مى شود.

1ـ4. ناسازگارى ازخودبيگانگى و علم حضورى انسان به خود

ممكن است گفته شود: از يك سو، با توجه به «ازخودبيگانگى»، باور بر اين است كه انسان بُعد حقيقى و نفسانى خويش را فراموش كرده، با آن بيگانه مى شود و از سوى ديگر، گفته مى شود: انسان به خود علم حضورى دارد؛ اين دو مطلب با همديگر قابل جمع نيستند؛ زيرا با بودن علم حضورى به خود، فراموشى خود محال خواهد بود. ازاين رو، يا بايد علم حضورى انسان به خود انكار شود تا ازخودبيگانگى پذيرفته شود و يا بايد ازخودبيگانگى انكار شود تا علم حضورى به خود مورد پذيرش واقع شود.

پاسخ: اولاً، گرچه انسان به خود علم حضورى دارد، ولى موانعى مانند اشتغال به محسوسات، شبهات و توجه به اسباب و علل مادى، سبب مى شوند تا توجه انسان به خود، ضعيف و يا حتى به صورت نيمه آگاهانه درآيد (جوادى آملى، 1389، ج 2، ص 148)؛ يعنى ممكن است علم باشد، ولى علم به علم نباشد؛ درنتيجه، امكان دارد كه انسان نسبت به «خود» ناآشنا و بيگانه شود. ثانيا، همان گونه كه بيان شد، نفس انسان، داراى مراتب نباتى، حيوانى و انسانى است. اگر انسان اين مراتب را نشناسد و به جاى توجه نمودن به مراتب عالى، به مراتب دانى بپردازد و به جاى برآورده كردن خواسته هاى والاى نفس، فقط به تأمين خواسته هاى پست نفس مشغول شود، نسبت به همان مراتب دانى علم خواهد داشت، ولى نسبت به آن مراتب والا ـ كه تشكيل دهنده حقيقت انسان هستند ـ يا علمى ندارد و يا اگر داشته باشد، ضعيف خواهد بود؛ درنتيجه، اين شخص با اينكه نسبت به مراتب دانى علم دارد، نسبت به مراتب عالى بيگانه خواهد بود. ثالثا، همان گونه كه بيان شد، ازخودبيگانگى در اثر عدم ارتباط با خدا معنا پيدا مى كند؛ ازاين رو، ممكن است كسى با اينكه به برخى از مراتب نفس علم دارد، با خدا ارتباط نداشته، با او بيگانه باشد و از اين جهت، نسبت به خود نيز بيگانه و ناآشنا باشد.

2ـ4. جدا بودن علت فاعلى و قابلى

ممكن است گفته شود: از يك سو، عقلاً ميان علت فاعلى و قابلى جدايى وجود دارد، به طورى كه نمى توانند از يك جهت با همديگر در يك جا جمع شوند. از سوى ديگر، با توجه به «ازخودبيگانگى» گفته مى شود: انسان از خود بيگانه مى شود. اگر بيگانگى از خود امكان پذير باشد، انسان هم بايد فاعل و بيگانه شونده باشد و هم قابل و بيگانه شده. درحالى كه انسان، امر واحدى است و نمى تواند هم فاعل باشد و هم قابل؛ ازاين رو، ازخودبيگانگى در انسان محال و نشدنى است.

پاسخ: همان گونه كه بيان شد، حقيقت انسان، از آنِ نفس مجرد اوست كه در عين واحد بودن، داراى مراتب مختلفى است. و با توجه به اين مراتب، علت فاعلى و قابلى از همديگر متمايز مى شوند؛ مثلاً، اگر توجه انسان منحصرا به مراتب دانى نفس باشد، اين مراتب، نسبت به مراتب عاليه نفس بيگانه مى شود؛ درنتيجه، مراتب دانى نفس، علت فاعلى و بيگانه شونده هستند و مراتب عاليه، علت قابلى و بيگانه شده مى باشند.

نتيجه گيرى

1. نفس در لغت داراى معانى مختلف بوده، در قرآن نيز كاربردهاى متعددى دارد. يكى از معانى لغوى و كاربرد قرآنى نفس، روح آدمى است كه برخى از انديشمندان مسلمان نيز نفس را در همين معنا به كار برده، و با تعابيرى مانند «خود» و «من» از آن ياد مى نمايند.

2. «ازخودبيگانگى» از مفاهيم ماهوى نيست؛ درنتيجه، آنچه در تعريف آن بيان مى شود، جنس و فصل آن نيست، بلكه مهم ترين آثار و لوازم آن به شمار مى آيد.

3. امكان يا عدم امكان ازخودبيگانگى، وابسته به تعريفى است كه از اين واژه ارائه مى شود.

4. ازخودبيگانگى به واسطه عدم اهتمام و عنايت به مرتبه عالى نفس به وجود مى آيد.

5. بسيارى از انسان ها اهتمام و عنايت انحصارى به مراتب دانى نفس داشته، از مرتبه عالى آن غافل هستند.

6. اهتمام و عنايت به مرتبه عالى نفس، در گرو توجه به مبدأ، منتها و تشخيص وظيفه است و از اين جهت، برخى از متفكران اسلامى، «ازخودبيگانگى»، را ملازم با بيگانگى از خداوند دانسته اند.

7. با توجه به بى اعتنايى و بى توجهى بسيارى از انسان ها به مرتبه عالى نفس و قطع نمودن رابطه خويش با خداوند، نه تنها امكانِ «ازخودبيگانگى»، بلكه وقوع آن ثابت مى شود.


منابع

نهج البلاغه (1379)، ترجمه محمد دشتى، قم، اميرالمؤمنين عليه السلام.

ابن سينا، حسين بن عبداللّه (1362)، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقق نصيرالدين الطوسى، تهران، دفتر نشر كتاب.

ـــــ (1417ق)، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملى، قم، مكتب اعلام اسلامى.

ابن منظور، محمدبن مكرم (1995)، لسان العرب، بيروت، داراحياء التراث العربى.

انگلس، فريدريك (بى تا)، لودويگ فوير باخ و پايان فلسفه كلاسيك آلمانى، ترجمه مرضيه احمدى، بى جا، گام.

انيس، ابراهيم (1367)، المعجم الوسيط، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

جعفرى، محمدتقى (1374)، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

جوادى آملى، عبداللّه (بى تا)، تبيين براهين اثبات خدا، قم، اسراء.

ـــــ (1378)، تسنيم، قم، اسراء.

ـــــ (1382)، تفسير موضوعى قرآن كريم، قم، اسراء.

ـــــ (1389)، توحيد در قرآن، قم، اسراء.

ـــــ، «خودشناسى و خداشناسى» (1377)، پاسدار اسلام، ش 205، ص 6ـ8.

حسن زاده آملى، حسن (1380)، گنجينه گوهر روان، تهران، نثر طوبى.

حسين زاده، محمد (1386)، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

دهخدا، على اكبر (1373)، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد (1412ق)، مفردات الفاظ القرآن، بيروت، دارالعلم.

سبحانى، جعفر (1360)، منشور جاويد قرآن، اصفهان، امام اميرالمؤمنين.

سروش، عبدالكريم (1371)، اوصاف پارسايان، تهران، صراط.

ـــــ (1373)، قصه ارباب معرفت، تهران، صراط.

شريعتى، على (1361)، مجموعه آثار، تهران، قلم.

طباطبائى، سيدمحمدحسين (1417ق)، الميزان فى تفسير القرآن، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ (1416ق)، نهايه الحكمه، قم، جامعه مدرسين.

طبرسى، فضل بن حسن (1986)، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دارالمعرفه.

طوسى، خواجه نصيرالدين (1365)، اخلاق ناصرى، تصحيح مجتبى مينوى، تهران، خوارزمى.

عميد، حسن (1337)، فرهنگ عميد، تهران، ابن سينا.

فاضل، مقداد (1405ق)، ارشادالطالبين الى نهج المسترشدين، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.

فخررازى، محمدبن عمر (1420ق)، مفاتيح الغيب، بيروت، داراحياء التراث العربى.

فراهيدى، خليل بن احمد (1410ق)، كتاب العين، قم، هجرت.

فنايى اشكورى، محمد (1375)، علم حضورى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

فياضى، غلامرضا (1389)، علم النفس فلسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

فيومى، احمدبن محمد (1405ق)، المصباح المنير، قم، دارالهجره.

قرشى، سيدعلى اكبر (1371)، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

قمى، شيخ عباس (1379)، مفاتيح الجنان، قم، اسوه.

ماركس، كارل (1377)، دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى 1844، ترجمه حسن مرتضوى، تهران، آگاه.

مجلسى، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار، بيروت، داراحياء التراث العربى.

مصباح، محمدتقى (1385)، آيين پرواز، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ (1376)، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ (1388)، به سوى او، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ (1370)، فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات.

مطهرى، مرتضى (1372)، سيرى در نهج البلاغه، چ نهم، تهران، صدرا.

ـــــ (1369)، فطرت، تهران، صدرا.

ـــــ (1366)، فلسفه اخلاق، تهران، صدرا.

ـــــ (1377)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 16.

ـــــ (1373)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 13.

ـــــ (1378)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 23.

ـــــ (1368)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 24.

ـــــ (1378)، يادداشت هاى استاد مطهرى، تهران، صدرا.

49. معين، محمد (1360)، فرهنگ فارسى، تهران، اميركبير.

مكارم شيرازى، ناصر و ديگران (1361)، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

ملّاصدرا (1346)، الشواهد الربوبيه، تعليقه سيدجلال الدين آشتيانى، مشهد، دانشگاه مشهد.

ـــــ (1423ق)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى.

ـــــ (1363)، مفاتيح الغيب، تعليقات مولى على نورى، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى.