كدام نوع معرفت، موضوع تحليل فلسفى است؟

ضمیمه	اندازه
5_OP.PDF	411.59 کیلو بایت

معرفت سال بيست و دوم ـ شماره 188 ـ مرداد 1392، 57ـ74

حسن رهبر¹
قاسم كاكايى²

چكيده

معرفت شناسان معمولاً سه معنا را در مورد معرفت به كار مى برند. آشنايى، مهارت و معرفت گزاره اى، سه معناى معرفت را تشكيل مى دهند. با وجود اين، اكثر معرفت شناسان، معرفت گزاره اى را موضوع فلسفه قلمداد مى كنند. اين مقاله كه به روش اسنادى و كيفى نگاشته شده است، مى كوشد ضمن تبيين هريك از معانى معرفت، به بررسى معرفت گزاره اى به طور خاص بپردازد و بر اساس تعريف سنتىِ معرفت به باور صادق موجه، شروط سه گانه اين تعريف و نظرات در باب آنها را مورد كندوكاو قرار دهد. يافته هاى اين پژوهش نشانگر اين نكته است كه شروط سه گانه با اشكالاتى از منظر برخى معرفت شناسان روبه روست و با وجود اجماع نسبى در باب تعريف معرفت با شروط سه گانه، از زمان گتيه به بعد اين تعريف دچار چالش گرديد و شروط سه گانه براى تعريف معرفت ناقص پنداشته شد.

كليدواژه ها: معرفت شناسى، معرفت گزاره اى، باور، صدق، توجيه، نظريه هاى صدق، نظريه توجيه.

---

¹ دانشجوى دكترى فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه ايلام. Hassan_rahbar@yahoo.com

²استاد فلسفه دانشگاه شيراز. ghkakaie@yahoo.com

دريافت: 16/ 3/ 91 پذيرش: 22/ 4/ 92

---

مقدّمه

بحث پيرامون «معرفت» سابقه اى به قدمت خود فلسفه دارد. تقريبا از آغاز تفكر فلسفى، مسئله معرفت نيز وجود داشته است. بنابراين، اهميت موضوع به خوبى قابل درك است. انسان نسبت به جهان پيرامون خود، شناخت هاى بسيار و در عين حال، متفاوتى دارد. اكثر مردم واژه «معرفت» و مترادف هاى آن، مانند: شناخت، علم، دانستن، آگاهى و شناسايى را در زندگى روزمره و گفتار و نوشتار خود به كار مى برند. جملاتى مانند: «حافظ را مى شناسم»، «مى دانم چه طور اسب سوارى كنم»، «مى دانم دماوند بلندترين قله ايران است»، اين مطلب را مى رساند كه تنوع و تفاوت غيرقابل انكارى در كاربرد واژه معرفت و مترادف هاى آن، در بين مردم وجود دارد. از سويى، وجود اين تفاوت ها، نمى تواند صرفا ظاهرى باشد، بلكه از تنوع و تفاوتى بنيادين حكايت مى كند. ازاين رو، براى بحث پيرامون معرفت ابتدا فيلسوفان بايد تعيين كنند كه كدام نوع از انواع اين معرفت ها موضوع تحليل و پژوهش فلسفى قرار مى گيرد. خوشبختانه در حوزه معرفت شناسى كارهاى شايسته اى صورت گرفته است كه مى توان در اين حوزه و از ميان كتب فارسى به كتاب هاى آشنايى با معرفت شناسى، نوشته منصور شمس و نظريه شناخت، از رودريك چيشلم اشاره كرد. نيز در ميان منابع لاتين، كتاب هاى ذيل به چاپ رسيده اند:

Robert Audi, Epistemology; A Contemporary Introduction to the theory of Knowledge.

Keith Lehrer, Theory of knowledge.

اما در باب موضوع بحث ما و تفكيك اقسام معرفت از يكديگر و تحليل معرفت گزاره اى، صرفا در لابه لاى كتب ذكرشده و يا برخى موارد از اين قبيل به اين بحث پرداخته شده است. ازاين رو، مقاله حاضر سعى دارد با تبيين اقسام معرفت و انتخاب يكى از آنها به عنوان معرفت فلسفى، ماهيت اين نوع معرفت را تشريح نمايد و چالش هايى را كه در اين زمينه وجود دارد مورد بررسى قرار دهد. همين نكته را مى توان جنبه نوآورى اين مقاله در نظر گرفت. بنابراين، سؤال اصلى اين مقاله ـ همان گونه كه از عنوان مقاله نيز برمى آيد ـ اين است: كدام نوع معرفت موضوع تحليل فلسفى است؟ در ذيل اين سؤال، سؤال هاى فرعى ديگرى شكل مى گيرد؛ از جمله:

معيار و ملاك صدق و توجيه معرفت چيست؟

آيا شروطى كه معرفت شناسان در طول سال هاى زياد فلسفه ورزى خود براى معرفت فلسفى برگزيده اند كافى به نظر مى رسد؟

اين سؤال ها و سؤال هايى از اين دست، محور بحث هاى مقاله حاضر را تشكيل مى دهد. به هر تقدير، از نظر معرفت شناسان، واژه معرفت دست كم به سه نحو گوناگون و متمايز به كار مى رود كه به تحليل هريك از آنها خواهيم پرداخت.

1. معرفت به معناى آشنايى

يكى از كاربردهاى واژه «معرفت»، در مواردى اينچنينى است: «حافظ را مى شناسم» يا «پدرم شيراز را مى شناسد.» در اصطلاح، اين كاربرد از واژه معرفت را، آشنايى با مورد جزئى مى نامند. منظور از آشنايى در اين موارد، درك متعلق شناسايى به واسطه تجربه كردن آن است و مقصود از مورد جزئى، ذات يا گروهى از ذوات است. اين ذات مى تواند شخصى خاص يا شيئى خاص باشد (شمس، 1387، ص 49). در آشنايى با مورد جزئى، تنها تجربه مستقيم مدخليت دارد. به تعبير ديگر، به خود موضوع، معرفت داريم و اين كاملاً متفاوت است از اينكه چيزى را درباره موضوع بدانيم. ممكن است يك جهانگرد چيزهايى را درباره شيراز بداند، اما هرگز به شيراز سفر نكرده باشد و بنابراين، شيراز را نمى شناسد. يا اينكه يك تاريخ دان در مورد حافظ چيزهايى را بداند و در مورد او اطلاعاتى داشته باشد، اما هرگز موفق به ديدار با وى نشده باشد و چون از نزديك با او همراه نبوده، مى گوييم او حافظ را نمى شناسد؛ زيرا در زمان حيات وى نبوده تا از نزديك او را ملاقات كند (همان). بر اين اساس، اگر «الف» موردى جزئى باشد، آشنايى با «الف» وقتى است كه با حواس، «الف» را مستقيما تجربه كنيم و اين، درك و دريافتى باشد فقط از «الف» و نه توصيفى درباره «الف». بنابراين، مى گوييم: «الف را مى شناسم»، نه اينكه «مى دانم الف چنين يا چنان است». همچنين، امور جزئى مى تواند شخص، شى ء و يا مكان باشد (همان، ص 50).

2. معرفت به معناى مهارت

گاهى مى توان به چگونگى انجام كارى معرفت داشت؛ يعنى داراى نوعى توانايى يا مهارت بود. ازاين رو، مرادِ كسى كه مى گويد: «من مى دانم كه چطور شطرنج بازى كنم» همين است (گرى لينگ، 1380، ص 10). بنابراين، اطلاق «معرفت» به معناى مهارت، مستلزم كاردانى و دانستن نحوه انجام كارى توسط شخص است.

بعضى دشوارى ها درباره اين اطلاق از معرفت، معمولاً به اين نكته بازمى گردد كه كاردانى (دانستن اينكه چگونه كارى انجام شود) در بسيارى از موارد با بعضى از دانسته هاى ديگر همراه است. مثلاً، شناختن مسيرهاى شهرى براى راننده تاكسى نوعى مهارت به شمار مى آيد؛ مهارتى كه نمى توان بدون داشتن اطلاعات و دانسته هايى درباره خيابان ها، كوچه ها و حتى وضعيت رفت وآمد شهرى ـ در نقاط مختلف شهر و در ساعات معين ـ به دست آورد (شمس، 1387، ص 51). بنابراين، همراهى اين دانسته ها با كاردانى، اطلاق معرفت به آن را تا اندازه اى بحث انگيز مى كند؛ زيرا احتمال دارد اساسا اطلاق «معرفت» به كاردانى، نه به دليل جهات عملى در چگونگى انجام دادن، بلكه به دليل همراهى آن با همين اطلاعات و دانسته ها باشد.

در برابر اين احتمال، مدافعان معمولاً تلاش مى كنند شواهد ديگرى را مطرح سازند. اين شواهد معمولاً در مورد افراد كاردان و داراى مهارتى است كه هيچ اندوخته نظرى در خصوص چگونگى انجام دادن كار خود نداشته و ندارند (همان). براى مثال، گاهى شخصى به خوبى و با مهارت بسيار فوتبال بازى مى كند، اما از بيان هرگونه توضيحى در خصوص اينكه چگونه آن را انجام مى دهد، يعنى درباره اصول نظرى آن، ناتوان است.

بنابراين، با وجود همه دشوارى هايى كه در اطلاق اين نوع از معرفت، در نظر برخى، وجود دارد، اما مى توان حيطه مستقلى براى آن در نظر گرفت؛ يعنى اطلاق واژه «معرفت» صرفا در اينجا در مورد مهارت و كاردانى است و نه به خاطر اطلاعات و دانسته هاى همراه با آن.

اينكه كدام نوع از معرفت، موضوع پژوهش هاى معرفت شناسى در حوزه فلسفه است، در گفتار بعد، پس از توضيح آخرين نوع از انواع معرفت، تبيين و تشريح خواهيم كرد.

3. معرفت گزاره اى

اگر متعلق «معرفت» يك گزاره باشد، آن را «معرفت گزاره اى» مى گويند. در زبان فارسى اين نوع معرفت با قالب زبانى «الف مى داند كه ب» بيان مى شود. «ب» در اينجا متعلق معرفت است. مانند: «على مى داند كه شيراز زادگاه ملّاصدرا است». در اين مثال، «شيراز زادگاه ملّاصدرا است»، گزاره اى است كه متعلق معرفت على است. فيلسوفان معتقدند: اگرچه كودكان و حيوانات از دو نوع اول معرفت (آشنايى با مورد جزئى و مهارت) بهره مندند، اما فاقد معرفت گزاره اى هستند (كشفى، 1383). گزاره اى كه متعلق معرفت است مى تواند گزاره اى كلى، مانند «هر انسانى ناطق است»، گزاره اى سلبى، مانند: «هيچ دانشجويى هم اكنون در كلاس نيست» و يا گزاره اى شرطى، مانند «اگر باران ببارد پس آن گاه زمين خيس مى شود» باشد (شمس، 1387، ص 52).

از جهتى ديگر، مى توان اين نوع معرفت را «معرفت به واقع» ناميد. مثلاً، وقتى كسى مى گويد: من مى دانم كه اورست مرتفع ترين قله جهان است، درواقع، او نسبت به يك واقعيتى معرفت پيدا كرده است. اين تعبير از معرفت نيز، معرفت گزاره اى خوانده مى شود (گرى لينگ، 1380، ص 10). البته دو تعبير ديگر نيز درباره اين اطلاق از معرفت به كار مى رود:

1. معرفت به اينكه (knowing that): اين تعبير بيش از آنكه ساختار گزاره اى در متعلق معرفت را مورد توجه قرار دهد، بر واژه اى تأكيد مى كند كه به عنوان واسطه زبانى به كار مى رود. براى نمونه، در فارسى واژه «كه» معمولاً بين واژه دانستن و جمله، يا گزاره اى كه متعلق معرفت است واسطه مى شود؛ مانند: «حسن مى داند كه هوا بارانى است.»

2. معرفت توصيفى (descriptive knowledge): اين تعبير بيش از آنكه به ساختار گزاره اى در متعلق معرفت و يا واسطه زبانى بين واژه دانستن و گزاره توجه كند، به وضعيت محتوايى گزاره و نقش اجزاى آن مى پردازد. براى نمونه، در عبارت «مى دانم كه اين كتاب سبز است»، موضوع گزاره (كتاب) را به گونه اى با محمول گزاره (سبز) وصف مى كنيم و به تعبير ديگر، اطلاع ويژه اى را درباره آن باز مى شناسيم (شمس، 1387، ص 52).

اكنون به سؤالى كه پيش از اين مطرح كرديم بازمى گرديم و آن اينكه: كدام نوع از انواع معرفت موضوع پژوهش فلسفى و معرفت شناختى است؟ به عبارت ديگر، معرفت كاربردهاى متعدد و متنوعى دارد، حال سؤال اين است كه كدام اطلاق از واژه معرفت، در معرفت شناسى لحاظ مى شود؟ معرفت شناسان معناى اخير معرفت، يعنى معرفت گزاره اى را موضوع معرفت شناسى مى دانند. بنابراين، بايد به تحليل اين نوع معرفت پرداخت.

1ـ4. تحليل معرفت گزاره اى

آيا مى توان ويژگى ها و شرايطى را نام برد كه قضاياى معرفت شناختى را از غير آن بازشناخت؟ به عبارت ديگر، چه شرايط و معيارهايى بايد وجود داشته باشد كه بتوانيم بگوييم به قضيه اى معرفت داريم؟ بنا بر مفهوم سنتى يا كلاسيك معرفت، تحقق سه شرط، لازمه معرفت به هر قضيه اى است. اول، قضيه بايد صادق باشد؛ دوم، آن قضيه بايد مورد قبول شخص باشد و سوم، آن قضيه بايد از نظر شخص معلوم باشد؛ يعنى براى باور به آن توجيه داشته باشد. ازاين روى، تعريف متداول و كلاسيك معرفت را مى توان به اين نحو بيان كرد: «الف» علم به صحت «ب» دارد، «ب» صادق است، «الف» «ب» را مى پذيرد، و «ب» از نظر «الف» معلوم است. قسمت سوم قضيه گاهى با اين عبارت بيان مى شود: «ب» از «الف» قابل توجيه است يا «الف» در پذيرفتن «ب» خود را موجه مى داند. بنابراين، سه شرط در تحقق معرفت به يك قضيه لازم است: باور، صدق و معلوم يا موجه بودن (چيشلم، 1378، ص 253ـ254).

تعريف معرفت به «باور صادق موجّه» را نخستين بار افلاطون مطرح كرد؛ زيرا وى ميان معرفت و باور صادق تمايز قايل شد و علاوه بر باور صادق، توجيه براى باور به آن قضيه را نيز ضرورى دانست (هاملين، 1374، ص 10).

هريك از اين مؤلفه ها درواقع، يكى از شرط هاى لازم در تحقق معرفت به شمار مى آيد كه معرفت شناسان معتقدند: نبود هر كدام از آنها مستلزم انكار معرفت به هر قضيه اى است. بنابراين، لازم است هريك از اين شرط ها را جداگانه مورد بررسى و تحليل قرار دهيم تا ميزان اعتبار و اهميت آنها و احيانا انتقادهايى را كه بر آنها وارد است بسنجيم.

اين شرط ها، چنان كه اشاره شد، عبارتند از: شرط باور، شرط صدق و شرط توجيه.

الف) شرط باور

برخى معرفت شناسان براى ادراك و معرفت چهار عنصر اصلى قايل هستند: 1. فاعل شناسايى؛ 2. متعلق معرفت يا موضوع خارجى؛ 3. تجربه حسى؛ 4. ارتباط بين فاعل شناسا و متعلق معرفت (Audi, 1998, p. 15). بر اين اساس، شرط باور را در لابه لاى مورد اخير بررسى مى كنند.

درواقع، «باور» يك حالت ذهنى و روان شناختى است بين فرد و گزاره اى كه به آن معرفت مى يابد.

معرفت شناسان معتقدند: نمى توان تصور كرد كه فردى ادعاى معرفت به گزاره اى را داشته باشد، اما در عين حال، به آن باور نداشته باشد. بنابراين، اين گزاره كه «من مى دانم كه الان باران مى بارد» ولى «باور ندارم كه باران مى بارد» تناقض آميز به نظر مى رسد. پس براى معرفت به چيزى دست كم، بايد به آن باور داشت.

اين حالت ذهنى كه بين فرد و متعلق معرفت وجود دارد، مى تواند به گونه هاى متفاوتى باشد. مثلاً، وقتى مى گوييم: «على مى ترسد كه امروز باران ببارد»، «على اميدوار است كه امروز باران ببارد»، «على باور دارد كه امروز باران مى بارد» يا «على دوست دارد كه امروز باران ببارد»، در همه موارد (ترسيدن، اميدوارى و دوست داشتن) رابطه اى ذهنى بين على و گزاره وجود دارد، اما اين رابطه با باور داشتن متفاوت است. به اين ترتيب، معرفت شناسان شرط باور را اين گونه بيان مى كنند: اگر على گزاره «ب» را مى داند، پس على گزاره «ب» را باور دارد (شمس، 1387، ص 54ـ55).

با همه اين اوصاف، آيا واقعا شرط باور، شرط لازم در معرفت است؟ به نظر مى رسد اگر معرفت را به نوع گزاره اى آن محدود كنيم، بتوان اين شرط را پذيرفت، اما اگر مطلق معرفت و علم را مدنظر قرار دهيم مى توانيم ادعا كنيم كه مى توان به چيزى معرفت داشت، اما در عين حال، آن را باور نداشت. نظر ديگرى نيز وجود دارد و آن اينكه «باور»، يك امر روان شناختى است و ربطى به واقع ندارد.

اما به نظر مى رسد نقد اين شرط از تعريف معرفت، بدون در نظر گرفتن شرط هاى ديگر منطقى به نظر نرسد؛ زيرا معرفت را به «باور صادق موجه» تعريف مى كنند نه به باورتنها.به هرحال،معرفت شناسان شرط باور را، شرط لازم در معرفت مى دانند.

ب) شرط صدق

بيان شد كه معرفت شناسان، باور را شرط لازم در معرفت مى دانند. حال سؤال اين است كه آيا باور شرط كافى هم هست؟ به عبارت ديگر،آيا هرچه انسان به آن باور داشته باشد مى توان گفت به آن معرفت هم دارد؟ پاسخ معرفت شناسان اكيدا منفى است.

بنابراين، شرط ديگرى نيز لازم است. شرط دوم در معرفت، «صدق» است. به عقيده معرفت شناسان، براى معرفت به چيزى، بايد باور ما از آن چيز، صادق باشد. ازاين رو، اگر كسى مى داند كه رئيس جمهور بعدى ايالات متحده دست كم يك ميليون دلار ثروت خواهد داشت، بنابراين، بايد صادق باشد، كسى كه رئيس جمهور بعدى ايالات متحده مى شود، دست كم يك ميليون دلار داشته باشد. باوجوداين، اگر كسى كه رئيس جمهور بعدى مى شود، در عالم واقع دست كم، يك ميليون دلار نداشته باشد، بنابراين، اين شخص نمى داند كه رئيس جمهور بعدى يك ميليون دلار خواهد داشت. ازاين رو، اگر وى ادعاى معرفت دارد، معرفت او كاذب خواهد بود (Lehrer, 1992, p. 9).

بنابراين، چيزى كه صادق نباشد، قابل شناخت نيست. زمانى كه ادعا مى كنيم چيزى را مى دانيم، اما بعدا درمى يابيم كه آن چيز نادرست بوده و وجود نداشته، مى گوييم: من آن را باور داشتم. اما اين جمله به اين معنا نيست كه آن را مى دانستم. به تعبير ديگر، وقتى با جديت مى گوييم كه من فلان چيز را مى دانم، ديگران اين نتيجه گيرى را مى كنند كه من مطمئن هستم كه آن نادرست نيست، بلكه واقعا صادق است (Audi, 1998, p. 214).

ازاين رو، در حوزه معرفت، اگر شرط صدق در دانسته هاى ما كم رنگ شود، يعنى در درستى آن ترديد حاصل شود و يا درستى آن بكلى از بين برود، دانسته هاى ما ديگر، معرفت و شناخت نيست، بلكه صرفا نوعى باور محسوب مى شود. پس دست كم، در اين مرحله بايد معرفت را باورى صادق تعريف كنيم (Ibid, p. 512).

با پذيرفتن شرط صدق در تعريف معرفت، سؤالاتى مطرح مى شود؛ از جمله اينكه: صدق چيست؟ ملاك هاى صدق كدامند؟ به عبارت ديگر، از كجا بدانيم كه معرفت ما صادق يا درست است؟ پاسخ به اين گونه سؤالات ما را مجاب مى كند كه به تحليل شرط صدق و نظريه هاى مرتبط با آن بپردازيم.

1. تحليل مفهوم صدق

ابتدا بايد به اين نكته بپردازيم كه منظور از پرسشى مانند «صدق چيست؟»، دقيقا به چه معناست. واژه هاى «صدق»، «راستى» و «حقيقت» تقريبا به يك معنا هستند. واژه «صدق» بيشتر در زبان تخصصى متداول است، ولى در زبان متعارف بيشتر واژه «حقيقت» كاربرد دارد. البته در زبان تخصصى نيز، در مواردى واژه «حقيقت» گوياتر به نظر مى رسد. با وجود اين، در برابر واژه انگليسى truthاز هر دو واژه استفاده مى شود (شمس، 1387، ص 99).

با اين مقدمه، وقتى مى پرسيم: «حقيقت چيست؟» دو معنا مى تواند مدنظر باشد: يكى اينكه «چه چيز حقيقت دارد؟» و ديگر اينكه: «خودِ حقيقت چيست؟» پرسش اول درواقع، سؤال از امرى است كه مى تواند مابه ازايى در خارج داشته باشد و ازاين رو، متصف به صفت حقيقت شود. اما سؤال دوم به مفهوم حقيقت برمى گردد؛ يعنى در اين سؤال، صرفا خودِ مفهوم حقيقت، مدنظر است نه موصوفى كه صفت حقيقت را به خود مى گيرد. اين سؤال از سؤالات اساسى در اين حوزه است؛ زيرا تا نفهميم مفهوم حقيقت چيست، احتمالاً نمى توانيم دقيقا روشن سازيم كه چه چيزى حقيقت دارد (همان).

بنابراين، سؤالات را به اين نحو مى توان دسته بندى كرد:

مفهوم صدق چه تعريفى دارد؟ چه چيز صادق است؟ ملاك صدق كدام است؟

هرچند معرفت شناسان در پاسخ به اين نوع سؤالات بين آنها چندان تمايزى قايل نيستند، اما تأكيد بيشتر آنان بر روى تعريف مفهوم صدق و ملاك آن است. بنابراين، بايد به نظريه هاى صدق بپردازيم.

2. نظريه هاى صدق

در تاريخ فلسفه سه نظريه اصلى در باب صدق بيان شده است. نظريه مطابقت، نظريه انسجام (سازگارى) و نظريه عمل گروانه اصلى ترين نظريه ها در باب صدق هستند. بنابراين، به تبيين و تحليل هريك از آنها مى پردازيم.

1ـ2. نظريه مطابقت: قديمى ترين و در عين حال، پرطرف دارترين نظريه در باب صدق گزاره ها، نظريه مطابقت است. ظاهرا نخستين بار ارسطو در متافيزيك، كتاب چهارم (گاما)، اين نظريه را مطرح كرده است. وى در باب چيستى صدق و كذب مى گويد: «ما بايد تعريف كنيم كه صدق و كذب چيست؛ زيرا گفتن اينكه "موجود"، نيست يا "ناموجود"، هست، كذب است. اما اينكه "موجود"، هست و "ناموجود"، نيست، صدق است. چنان كه كسى كه بگويد چيزى هست يا نيست، يا راست مى گويد يا دروغ. اما نه درباره "موجود" گفته مى شود كه نيست ونه درباره "ناموجود" گفته مى شودكه هست.»

طبق اين نظر، ارسطو صدق و كذب را به نحوه وجود داشتن يا وجود نداشتن اشيا متصف مى كند. بنابراين، از نظر وى هر آنچه در عالم واقع، موجود باشد، صادق است و هر آنچه در عالم واقع، موجود نباشد، كاذب است. پس چيستى و ملاك صدق هر گزاره اى عالم خارج از ذهن، يعنى عالم واقعيت است.

اين نظريه طرف داران زيادى در سنت فلسفى غرب داشته است. فيلسوفان بزرگى مانند لاك در قرن هفدهم و يا راسل و مور در قرن بيستم، از جمله طرف داران اين نظريه هستند؛ هرچند كه در تبيين و نوع نگرش به آن متفاوت عمل كرده اند. فيلسوفان اسلامى نيز به تبع ارسطو، از اين نظريه دفاع كرده اند. اين نظريه چند هسته مركزى را در خود مى پروراند:

1. واقعيتى خارج از ذهن وجود دارد. به عبارت ديگر، ماده اى خارجى و مستقل از ذهن وجود دارد كه ماقبل تجربه است؛ چه به آن معتقد باشيم و يا آن را انكار كنيم (Audi, 1998, p. 239).

2. صدق باورهاى ما كه عمدتا مبتنى بر مشاهده اند، وابسته به يك واقعيت خارجى است كه در اين گردش، خود آن واقعيت وابسته به باورهاى ما نيست. بنابراين، به طور كلى، صدق باورها وابسته به ذهن نيست. اگر صدق وابسته به ذهن نباشد و يا دست كم، در امور حسى و مبتنى بر مشاهده اين گونه نباشد، پس بنابراين، ما نوعى عقيده به رئاليسم را در خود واجديم (Ibid).

3. گزاره صادق گزاره اى است كه مطابق باواقع باشد. اين واقعيت همان امور خارج از ذهن ماست. اگر بخواهيم نظريه مطابقت را به شكل قياسى بنويسيم، شايد اين تعبير مناسب باشد: Pصادق است اگر و تنها اگر P. مثلاً، «چمن سبز است» اگر و تنها اگر «چمن سبز باشد» (Ibid, p. 239-240).

يكى از مسائلى كه در اين نظريه همواره از آن بحث مى شود، موصوف صدق يا چيزى است كه صفت صدق به آن متصف مى شود. نظرات پيرامون اين مسئله در نزد فيلسوفان متفاوت است. تارسكى جمله خبرى، و كواين جمله ابدى را موصوف حقيقى صدق مى دانند، درحالى كه راسل، باور را موصوف صدق معرفى مى كند و از سويى ديگر، فيلسوفان مسلمان از قضيه معقوله يا وجود ذهنى به عنوان موصوف حقيقى صدق، ياد مى كنند. آنچه فيلسوفان در آن توافق نظر دارند اين است كه موصوف صدق، گزاره است. حال، اين گزاره جمله خبرى، جمله ابدى، باور و يا صورت ذهنى است يا نه، بين فيلسوفان اختلاف نظر وجود دارد.

نظريه مطابقت نيز، مانند ديگر نظريه هاى فلسفى از انتقاد منتقدان در امان نمانده است. دو اشكال عمده را بر اين نظريه وارد كرده اند كه هر دو به نحوى، مربوط به نسبت بين مطابِق و مطابَق است.

اشكال اول در باب اين نظريه اين است كه نسبت مطابقت، دو طرف ناهمگون و متفاوت دارد. در يك طرف از نسبتِ مطابقت، چيزى است از جنس باور؛ و در سوى ديگر اين نسبت، چيزى است از جنس واقعيت. باور، در ساختار، روابط و نحوه شكل گيرى، تابع شرايط و مشخصه هاى ذهنِ باورنده است؛ يعنى ذهن باورنده اگر بخواهد با يك گزاره ارتباط برقرار كند و آن را بفهمد، بايد به شرايط ويژه اى برسد. از طرف ديگر، هر واقعيت خاص در ساختار، روابط و شكل گيرى، تابع شرايط عينى و خارجى است (شمس، 1387، ص 108ـ109). حال با اين توضيح، آيا اساسا سخن گفتن از مطابقت، معقول به نظر مى رسد؟ آيا مانند اين نيست كه بخواهيم شيرينى چيزى را با ترشى چيز ديگر بسنجيم؟

اشكال دوم اين است كه نظريه مطابقت از جمله نظريه هايى است كه صدق را به امرى فراسوى باور كه همان واقعيت باشد، منوط مى كند. همين نكته باعث مى شود كه اين نظريه، صدق را برآمده از مطابقتِ باور با امرى فراسوى خود، يعنى واقعيت بداند. اين موضوع، همواره دو پيامد را به همراه خواهد داشت:

الف) اين احتمال كه چيزى صادق باشد، ولى هرگز كسى آن را باور نداشته باشد.

ب) احتمال ديگر اينكه چيزى كاذب باشد، ولى على رغم اين موضوع،همه آن راباورداشته باشند(همان).

وجود اين دو احتمال است كه نظريه مطابقت را با مشكل مواجه مى كند. در اين نظريه بر جدايى ذهن و عين تأكيد مى شود، اما هرقدر بر اين جدايى تأكيد شود به همان ميزان مشكل بيشتر خواهد شد. اگر ذهن و عين تا اين حد از هم دور و متمايزند، چگونه مى توان از مطابقت و رابطه آنها سخن گفت؟ اين سؤال و ديگر سؤالات را بايد با بررسى دقيق تر و موشكافانه تر پاسخ داد كه در حوصله اين نوشتار نيست. اما به طور اجمال بايد به برخى پاسخ هايى كه مى توان براى آنها داد اشاره نمود:

اول اينكه سخن گفتن در مورد مطابقت ذهن و عين از نوع سنجش شيرينى يك چيز با ترشى چيز ديگر نيست؛ چراكه ذهن به واسطه حواس درون و بيرون، به مطابقت حكم مى كند نه اينكه بدون استفاده از تجربه درونى و بيرونى يك سرى احكام غيربديهى و غيريقينى را صادر كند.

ثانيا، اعتقاد به مطابقت به عنوان شرط صدق به اين معنا نيست كه هر انسانى همه امور صادق را ادراك نمايد و يا اينكه هيچ كس معرفت كاذبى نداشته باشد؛ چراكه امكان اشتباه در حكم و باور به يك امر در انسان امكان پذير است كه اين اشتباه مى تواند به دليل ضعف يا نقصان در آلات حسى و يا اشتباه در نتيجه گيرى و استنباط باشد.

حاصل اينكه، نظريه مطابقت، صدق يك گزاره را تابع واقعيت آن گزاره مى داند؛ يعنى اگر در عالم خارج از ذهن، گزاره «هوا بارانى است» را آزموديم و واقعا هوا بارانى بود، بنابراين، به صدق گزاره «هوا بارانى است»، حكم مى كنيم.

2ـ2. نظريه انسجام: نظريه انسجام درواقع، واكنشى است در برابر نظريه مطابقت؛ چراكه در نظريه مطابقت، چيستى و ملاك صدق را به امرى فراسوى باورها ارجاع مى داد، درحالى كه در اين نظريه، چيستى صدق و ملاك آن را وابسته به خود باورها مى داند، البته به نحوى كه با مجموعه آن منسجم باشد.

اگرچه در مورد نظريه انسجام به طور گوناگون و در قالب هاى متفاوتى سخن گفته شده است، اما هسته مركزى اين نظريه چنين است: گزاره صادق، گزاره اى است كه به طور مناسبى با گزاره هاى قطعى ديگر انسجام داشته باشد (Audi, 1998, p. 240).

در تعيين رابطه و توجيه بين مجموعه گزاره ها و گزاره موردنظرى كه بايد با آن مجموعه انسجام داشته باشد، مشكلاتى جدى وجود دارد. يك مثال عينى از اينكه صدق، چگونه مى تواند مبتنى بر انسجام باشد، اين گزاره است: «من به طور موجهى باور دارم كه در مقابل من درخت افرايى وجود دارد»؛ اين گزاره هماهنگ است با آنچه من به طور موجهى آن را بر اساس حافظه، شهود (درون نگرى) و يا استنباط آن را يافته ام. اين گزاره صادق است اگر در قياس با گزاره هاى ديگر، مانند اينكه «من در اينجا درخت افرايى را به خاطر مى آورم»، هماهنگ باشد.

بعكس، براى گفتن اينكه اين گزاره كاذب است، بايد آن را در مقايسه با گزاره هاى قطعى ديگر، ناهماهنگ بدانيم؛ مانند اينكه بگوييم: «من نمى توانم يك باور حسى از يك درخت افرا در اينجا داشته باشم» (Ibid, p. 142).

دو اصل در اين نظريه وجود دارد كه باعث بى اعتبارى آن شده است: اصل نسبت هاى درونى و اصل درجات صدق. اصل اول بيان مى دارد ارتباطاتى كه اشيا در آن وابسته به هم هستند، بخشى از طبيعت خود اشياست؛ تا آنجاكه تغيير هريك از اين نسبت ها مساوى با تغيير خود آن اشياست (موسوى، 1383). اصل دوم بيان مى كند كه تمامى گزاره هاى تك و منفرد به نحوى كاذب هستند. اين گزاره ها متضمن تصوير نادرستى از حقايق مى باشند. تنها مجموعه كامل گزاره ها، صدق را به معناى دقيق كلمه بيان مى دارد و بنابراين، هرچيزى كمتراز آن، كاذب است (همان).

حال، گزاره بايد چگونه باشد كه بتوان گفت داراى انسجام است؟ به عبارت دقيق تر، انسجام به چه معناست؟

در پاسخ به اين سؤال، انسجام را به انواع متفاوتى معنا كرده اند. اما دو پاسخ مهم به اين سؤال، يكى سازگارى و ديگرى استلزام منطقى است. سازگارى در كلى ترين معنا، عبارت است از نبود تناقض منطقى بين دو گزاره. مثلاً، دو گزاره «دكارت فيلسوفى عقل گراست» و «دكارت فيلسوفى عقل گرا نيست» به هيچ وجه باهم سازگار نيستند؛ زيرا در تناقض آشكار به سر مى برند (شمس، 1387، ص 113). يكى ديگر از پيشنهادهاى مهم در روشن ساختن معناى انسجام، استفاده از مفهوم استلزام منطقى است. استلزام منطقى بيانگر رابطه اى ضرورى و تخلف ناپذير بين گزاره هاست. مثلاً، گزاره «على ديروز خواهرزاده اش را ديد»، منطقا مستلزم گزاره «على خواهرزاده اى دارد» است (همان، ص 114).

براى اينكه نسبت به گزاره اى موجه باشيم لازم نيست هريك از آن گزاره ها مادى و خارجى باشد. ازاين رو، اگر آنها مادى باشند و من گرفتار اوهام شده باشم كه يك درخت افرا در اينجا وجود دارد، بنابراين، كافى است كه با خيالات حسى و حمايت حافظه، تأييد كنم كه در برابر من يك درخت افرا وجود دارد. بنابراين، اين نظريه در تلاش است با ساختن گزاره هاى فراوان كه همسو با گزاره موردنظر است، از چنين نتايج آشفته و نادرست جلوگيرى كند (Audi, 1998, p. 241).

ازاين رو، اگر من دچار توهم شده باشم، گزاره هاى ديگرى هستند كه با مراجعه به آنها مى توانم از توهم نجات يابم و باورهاى خود را بسامان كنم. مثلاً، گفتن اينكه «درخت آتش نخواهد گرفت» ـ چيزى كه من ممكن است با تلاش براى آتش زدن آن كشف كرده باشم ـ با گزاره «درخت در مقابل من وجود دارد»، سازگار و هماهنگ نيست و بنابراين، كاذب است (Ibid).

با وجود اين، فرض كنيد تغييرات هميشگى عالم طبيعت و يا داشتن نوعى شكاكيت تند، از نوع دكارتى آن، باعث شود كه هيچ گزاره اى وجود نداشته باشد كه بتوانم باور خودم را با آن هماهنگ و منسجم كنم كه باور به وجود درخت در مقابل من، با آن ناسازگار باشد. امكان اين گونه شكاكيت، باعث به چالش كشيده شدن و مورد انتقاد قرار گرفتن اين نظريه مى شود؛ انتقادى كه بيان مى دارد: صرف انسجام مجموعه اى از باورهاى ما با گزاره موردنظر نمى تواند دليل بر صدق آن باشد حتى در هنگامى كه آن گزاره ها موجه باشند (Ibid).

به هر تقدير، نظريه انسجام، صدق را برخلاف نظريه مطابقت، از امرى فراسوى باور به خود باور برمى گرداند؛ چنان كه اگر گزاره موردنظر هماهنگ و سازگار با مجموعه گزاره هاى قطعى ديگر بود، صادق و در غير اين صورت، كاذب خواهد بود.

3ـ2. نظريه عمل گروانه: در تقابل با نظريه مطابقت و نظريه انسجام، برخى ديگر، نظريه عمل گروانه را براى فهم چيستى صدق مطرح كردند. براساس اين نظريه، گزاره صادق گزاره اى است كه در عمل، مفيد واقع شود. بنابراين، آنچه باعث باور شخص به يك گزاره مى شود، صرفا بايد سودمندى آن گزاره در عمل باشد (Ibid, p. 242). اين نظريه در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم توسط فيلسوفان آمريكايى چارلز اس. پيرس، ويليام جيمز و جان ديويى مطرح گرديد. مكتبى كه اين فيلسوفان بنا نهادند مكتب پراگماتيسم بود. آنان اصالت هر چيزى را در عمل مى دانستند و ازاين رو، چيستى صدق را نيز با همين نوع نگرش پاسخ دادند.

دو نظريه متفاوت از اين نظريه وجود دارد. نظريه اول، «نظريه اجماع» پيرس است. براساس اين نظريه، گزاره صادق گزاره اى است كه به اتفاق آراء، مورد تأييد تمامى افرادى كه تجربيات معتبر و كافى براى حكم نمودن به آن را داشته باشند، قرار بگيرد. نظريه دوم، «نظريه ابزارگرايى» است كه به ويليام جيمز، جان ديويى و اف. سى. اس. شيلر منسوب است. طبق اين نظريه، اگر رفتارى كه مبتنى بر يك باور است در يك گزاره، به نتايج سودمندى براى شخصى كه معتقد به آن باور است، منجر شود، آن گزاره، صادق محسوب مى شود (موسوى، 1383).

بر اساس نظريه عمل گروانه، قطعا ما انتظار نداريم كه يك گزاره صادق ما را بفريبد. مثلاً، اگر واقعا در مقابل ما يك درخت افرا وجود دارد، پس ما مى توانيم از سايه آن براى نشستن و نيز از چوب آن استفاده كنيم كه همه اين موارد، وجود درخت را ضرورى مى سازد. پس تنها انتظار داريم كه يك گزاره كاذب ما را بفريبد كه آن هم با يك آزمون ساده مى توان كذبش را ثابت كرد و بنابراين، نتيجه گرفت كه چنين درختى اصلاً وجود ندارد (Audi, 1998, p. 242).

در هر حال، اين نظريه نيز با انتقادهايى روبه رو بوده است:

نخستين و جدى ترين انتقاد اين است كه اگر صرفا سودمندى در عمل، سازنده صدقِ باورهاست، بنابراين، بايد باورهاى بسيارى از انسان هاى بدوى را بتوان صادق انگاشت؛ زيرا اين باورها در دوره زندگى آنها نه تنها سودمند بوده، بلكه بعضا بدون اين باورها امكان زيست آنان با دشوارى روبه رو بوده است. به بيان ديگر، بنابر اين نظريه، صدق تابعى از سودمندى در عمل است، درحالى كه خود سودمندى تابع شرايط زندگى است و بنابراين، هميشه در حال تغيير است. پس امكان دارد باورى خاص در ميان عده اى سودمند باشد و در ميان عده اى ديگر، هيچ نقشى نداشته باشد (شمس، 1387، ص 119).

انتقاد دوم، درباره دايره شمول اين نظريه است. آيا مى توان با اين نظريه وضعيت همه باورهاى آدمى را ـ به عنوان صادق يا كاذب ـ روشن ساخت؟ بديهى است كه مى توان ادعا كرد همه باورهاى آدمى نمى تواند در اين نظريه مورد آزمون قرار گيرد.

سرانجام، سومين انتقاد را با اين پرسش مطرح مى كنند: آيا آزمون هاى عملى مى تواند باورها را صادق كند؟ ظاهرا نمى توان چنين چيزى را پذيرفت؛ زيرا صدق، خصلتى ثابت براى باور است، هرچند اين صدق هرگز اثبات نشود (همان، ص 120).

بحث و گفت وگو درباره اين انتقادها و پاسخ به آنها مطمئنا به تحقيق و بررسى بيشتر و جامع تر نيازمند است كه از حوصله اين نوشتار خارج است.

حاصل اينكه بر اساس نظريه عمل گروانه، صدق يك گزاره، صرفا مبتنى بر سودمندى و ارزش عملى آن است، نه انسجام با مجموعه اى از گزاره هاى قطعى ديگر يا مطابقت آن گزاره با واقع، چنان كه نظريه انسجام و مطابقت مدعى هستند.

با اين حال، آنچه در نزد مردم به عنوان چيستى و معيار صدق، رايج است و اذهان عمومى آن را مورد قبول انگاشته اند، همان نظريه مطابقت است. انسان ها چون با واقعيت هاى عالم خارج سروكار دارند بنابراين، آنچه نزد آنان مى تواند مدعى صدق و درستى شود نيز، همسويى و مطابقت با اين حقايق خواهد بود.

خلاصه نظريات در باب صدق رامى توان چنين نشان داد:

P,S را مى داند، اگر Pصادق باشد. Pصادق است، اگر و تنها اگر: Pمطابق با واقع باشد (نظريه مطابقت)؛

Pبا مجموعه گزاره هاى ديگر انسجام داشته باشد (نظريه انسجام)؛

Pدر عمل سودمند واقع شود (نظريه عمل گروانه).

ج) شرط توجيه

گفتيم كه براى معرفت به يك گزاره، نخست بايد آن را باور داشت و دوم، بايد صدق گزاره نيز اثبات شود. اكنون آيا اين شرايط براى معرفت انسان كافى به نظر مى رسد؟ به عبارت ديگر، باور صادقى كه موجه نباشد مى تواند ساختار معرفت را تشكيل دهد؟ (Audi, 1998, p. 115) پاسخ معرفت شناسان اكيدا منفى است.

باور به گزاره اى صادق، شرط كافى براى معرفت نيست. اگر من چيزى را بدون داشتن توجيه و دليل كافى بپذيرم، معرفت من يك شناخت متزلزل و در معرض شكست است. مثلاً، باور داشته باشم كه همسرم چهارده دلار در جيبش دارد؛ زيرا ممكن است شانس به او روى آورده باشد! بنابراين، ما به شرط سومى نيازمنديم. اين شرط، «توجيه» است (Lehrer, 1992, p. 12)؛ يعنى بايد براى باور به چيزى توجيه مناسب در اختيار داشت.

علاوه بر اين، صرف توجيه، ملاك نيست، بلكه شخص بايد به طور كامل در باور خود موجه باشد، وگرنه داشتن توجيه نسبى و غيرمعقول ارزش معرفتى نخواهد داشت. ممكن است من در باورم به اينكه منشى من الان در اداره است موجه باشم؛ زيرا هر روز در اين ساعت معمولاً او در اداره است. با وجود اينكه من الان در اداره نيستم، اما من مى دانم كه او الان در اداره است. اگرچه من در باورم موجه هستم، اما اين باور به طور كامل موجه نيست؛ زيرا نمى توانم به طور كامل، امكان نبودن او را در اداره انكار كنم. به همين خاطر، توجيه من كامل نخواهد بود. اين شرط را به اين شكل نشان مى دهيم (Ibid). اگر Sمى داند كه P، پس Sكاملاً موجه است در باورش به P.

معمولاً در فلسفه، اجماع كم پيش مى آيد؛ اما از اوايل قرن بيستم تا سال 1968 تقريبا در ميان فيلسوفان غربى به اجماع اتفاق نظر شد كه شناخت، همان باور صادق موجه است. به تعبير ديگر، شخصى كه چيزى را ـ مثلاً Pـ را مى داند، اگر و فقط اگر (1) وى به آن باور داشته باشد، (2) آن صادق باشد و (3) باور او موجه باشد. اما در سال 1963، ادموند گتيه مقاله تأثيرگذار خود را با عنوان «آيا معرفت، باور صادق موجه است؟» منتشر كرد و در آن اثبات نمود كه به رغم تحير همگان، اين اجماع نادرست است (پولاك، 1386، ص 48ـ49). گتيه با وارد آوردن مثال هاى نقض، تعريف سنتى از معرفت را وارد چالشى بسيار مهم ساخت. درواقع، او براى اينكه اثبات كند تعريف سنتى از معرفت، تمام و كمال نيست، با آوردن مثال هايى كه سه شرط اساسىِ باور، صدق و توجيه در آنها وجود داشت، اثبات كرد: مواردى وجود دارد كه به رغم اينكه فرد به چيزى باور صادق موجه دارد، اما نمى توان او را داراى معرفت خواند. يك مورد از مثال هاى او به اين ترتيب است:

فرض كنيم اسميت و جونز هر دو براى شغل واحدى تقاضاى استخدام كرده باشند و نيز فرض كنيم كه اسميت دليل محكمى در تأييد گزاره عطفى زير داشته باشد:

(د) جونز كسى است كه كار را خواهد گرفت، و جونز ده سكه در جيب خود دارد.

دلايل اسميت در تأييد (د) ممكن است از اين دست باشد كه رئيس شركت به او اطمينان داده است كه در نهايت جونز برگزيده خواهد شد، و ديگر اينكه اسميت، تعداد سكه هاى داخل جيب جونز را ده دقيقه قبل شمرده باشد. گزاره (د) مستلزم اين است كه:

(ه .) كسى كه كار را خواهد گرفت ده سكه در جيب خود دارد.

فرض كنيم كه اسميت دلالت (د) را بر (ه.) درك كند، و (ه.) را به دليل (د) كه براى آن شواهد محكمى در دست دارد بپذيرد. در اين حالت، اسميت به روشنى در اين امر موجه است كه باور كند (ه.) صادق است. ولى حال تصور كنيد كه اسميت، بدون اطلاع قبلى، به جاى جونز خودش كار را بگيرد و نيز خود اسميت ـ باز بدون هيچ اطلاعى ـ ده سكه در جيب داشته باشد. درنتيجه، گزاره (ه.) صادق است، با آنكه گزاره (د) كه اسميت از آن (ه.) را نتيجه گرفت، كاذب است. به اين ترتيب، در مثال ما، همه امور زير صادق اند:

1. (ه .) صادق است؛ 2. اسميت باور دارد كه (ه.) صادق است؛ 3. اسميت در اين امر كه باور دارد (ه.) صادق است موجه است.

ولى در عين حال، روشن است كه اسميت نمى داند كه (ه.) صادق است؛ چون (ه.) به اعتبار تعداد سكه هايى كه در جيب خود اوست صادق است، درحالى كه اسميت نمى داند كه چند سكه در جيب خود دارد، و باور خود را به (ه.) بر شمارش سكه هاى داخل جيب جونز استوار كرده است، و به غلط باور دارد كه جونز كسى است كه كار را خواهد گرفت (گتيه، 1374).

مثال هاى نقضگتيه، معرفت شناسان را به واكنش واداشت. آنها در برابر اين گونه موارد نقض، واكنش هايى از خود نشان دادند كه به طور مختصر به مهم ترين آنها اشاره مى كنيم:

واكنش نخست: توجيه نبايد نقض پذير باشد. برخى از معرفت شناسان معتقدند: اگر واقعيتى غير از آنچه شخص، آن را توجيه باور خويش قلمداد مى كند وجود داشته باشد، به اين معناست كه توجيه او با شواهد و قراين تازه ترى نقض خواهد شد. بنابراين، از نظر اين گروه، توجيه بايد كامل و غيرقابل نقض باشد (Lehrer, 1992, p. 12-17). يعنى شخص Sدر باور گزاره Pبه گونه اى نقض ناپذير، موجه باشد. به عبارت ديگر، واقعيتى ديگر مانند qوجود نداشته باشد كه اگر شخص Sآن را باور كند ديگر نتواند نسبت به گزاره Pموجه بماند. بنابراين، اين نظريه، شرط چهارمى را پيشنهاد مى كند. اين نظريه را به اين شكل مى توان نشان داد:

شخص Sگزاره P را مى داند، اگر و تنها اگر:

(1) گزاره Pگزاره اى صادق باشد.

(2) شخص Sگزاره P را باور داشته باشد.

(3) شخص Sدر باور كردن گزاره P موجه باشد.

(4) توجيه Sدر باور كردن گزاره P نقض پذير نباشد.

واكنش دوم: باور بايد بر روش هاى اطمينان آور تكيه داشته باشد. اين گروه از معرفت شناسان بر نوع روش باور به گزاره ها تأكيد مى كنند. آنان معتقدند: دليل متفاوت بودن باورها علت هاى متفاوتى دارد. يكى از مهم ترين اين علت ها، روش هاى متفاوتى است كه افراد در باور به گزاره ها در پيش مى گيرند. برخى بر استدلال و برهان تكيه مى كنند، عده اى صحت گفته افراد داراى صلاحيت را ملاك مى دانند و بعضى راه هاى باطنى و شهودى را بهترين روش براى باور مى دانند. متفاوت بودن اين روش ها، اين نكته را مورد تأييد قرار مى دهد كه نمى توان همه اين روش ها را اطمينان آور دانست. بنابراين، بايد به گزينش اطمينان آورترين آنهااقدام كرد(شمس،1387،ص69ـ70). به همين دليل، اين گروه معتقدند: براى باور درست به يك گزاره، بايد با روشى اطمينان آور آن را مورد تأييد قرار داد. اين نظريه به طور اختصار بيان مى دارد:

شخص Sگزاره P را مى داند، اگر و تنها اگر:

(1) گزاره P گزاره اى صادق باشد.

(2) شخص Sگزاره P را باور داشته باشد.

(3) باور شخص Sبه گزاره P با روشى اطمينان آور به دست آمده باشد.

واكنش سوم: اين نظريه را آلوين گلدمن در سال 1986 مطرح كرد. اين نظريه بر ارتباط بيرونى، به ويژه ارتباط علّى، بين باور و متعلق آن تأكيد مى كند. او مى گويد: «معرفت، باور صادقى است كه به گونه اى درست، معلول واقع است.» «به گونه اى درست معلول واقع بودن»، شكل هاى متعددى به خود مى گيرد. اما همگى در اين ويژگى مشترك اند كه فرايندهايى هستند كه هم به طور عام و هم به طور خاص، اعتمادپذيرند (گرى لينگ، 1380، ص 20). وى معتقد است: اگر باور Sبه P بى واسطه، از فرايندى مستقل از باور نتيجه شود، آن باور موثق است و درنتيجه باور Sبه P موجه است. درواقع، گلدمن با روى آوردن به فرايندهاى مستقل از باور، چنين فرايندى را اعتمادپذير مشروط تلقى مى كند اگر و فقط اگر گرايشى كه در اين فرايند هست معطوف به پديد آوردن باورهاى صادق باشد و اين زمانى است كه باورهاى مبتنى بر ورودى (حس)، صادق هستند؛ مثلاً، استقرا و قياس هر دو به طور مشروط، فرايندهاى مستقلى از باورى موثق هستند (پولاك، 1386، ص 236).

بنابراين، از نظر وى، آنچه متعلق باور شخص است بايد علت باور شخص نيز باشد. مثلاً، اگر كسى بگويد: الان هوا بارانى است. بارانى بودن هوا در عالم واقع، علت باور او به اين گزاره خواهد بود. اين نظريه را به اختصار اين گونه بيان مى كنيم:

شخص Sگزاره P را مى داند، اگر و تنها اگر:

(1) گزاره Pگزاره اى صادق باشد.

(2) شخص Sگزاره P را باور داشته باشد.

(3) آنچه گزاره Pدرباره آن است، علت باور شخص Sبه گزاره P باشد.

واكنش چهارم: رابرت نوزيك در سال 1981 ديدگاهى را مطرح كرد با عنوان نظريه «ردگيرى». نوزيك به دو شرط: (1) P صادق است و (2) S به P باور دارد، اين شرايط را افزود: (3) اگر Pصادق نبود، Sبه آن باور نمى داشت و (4) اگر P صادق بود، Sبه آن باور مى داشت (گرى لينگ، 1380، ص 20). شرايط (3) و (4) به اين دليل افزوده شده اند كه با ايجاد رابطه اى محكم، بين باور Sبه Pو صدق آن، راه را بر موارد نقض گتيه بر تحليل معرفت به باور صادق موجه ببندد.

باور Sبه P به واسطه رابطه اى كه نوزيك آن را «ردگيرى» مى نامد، به جهان (به وضعيتى كه P آن را توصيف مى كند) مرتبط است؛ يعنى باور Sاين حقيقت را ردگيرى مى كند كه P (همان، ص 20ـ21). به اختصار، اين نظريه بيان مى دارد:

شخص Sگزاره P را مى داند، اگر و تنها اگر:

(1) گزاره P گزاره اى صادق باشد.

(2) شخص Sگزاره P را باور داشته باشد.

(3) اگر گزاره P گزاره اى صادق نبود، شخص S گزاره Pرا باور نمى كرد.

(4) اگر، در شرايطى متفاوت، گزاره Pهمچنان گزاره اى صادق باشد، شخص Sهمچنان گزاره P را باور مى كند. شايان ذكر است كه هريك از اين واكنش ها، با انتقادهايى همراه است، اما ذكر و تفصيل آن در اين نوشتار نمى گنجد.

1. نظريه هاى توجيه

با وجود مثال هاى نقضى كه گتيه بر تعريف معرفت وارد ساخت، اما به هر حال، معرفت شناسان سه شرطِ باور، صدق و توجيه را به عنوان شروط لازم در معرفت، ضرورى مى دانند. اكنون دوباره به شرط توجيه برمى گرديم. گفتيم كه صرف باور صادق، نمى تواند معرفت را تشكيل دهد، بلكه بايد اين باور صادق، موجه نيز باشد. اكنون سؤال اين است كه توجيه چگونه صورت مى گيرد؟ به عبارت ديگر، ملاك توجيه براى باور به يك گزاره چه مى تواند باشد؟

پاسخ به اين گونه سؤالات، زمينه را براى بحث در مورد نظريه هاى توجيه فراهم مى كند. معرفت شناسان سه نظريه اساسى را در باب توجيه مطرح مى كنند: نظريه مبناگروى، نظريه انسجام و نظريه برون گرايى.

1ـ1. نظريه مبناگرايى: نوع اول نظريه هاى توجيه، نظريه مبناگرايى است. بر طبق نظريات مبناگرايان، معرفت و توجيه، بر اساس نوعى مبنا مى باشد كه اولين فرضيه هاى توجيه به شمار مى رود. اين فرضيه ها، باورهاى اساسى اى را كه خودشان موجه اند يا به عبارتى، خودظاهرند براى ما فراهم مى آورند. اين باورهاى خودظاهر، مبنا و اساس توجيه ديگر باورها مى شوند (Lehrer, 1992, p. 13). اين نظريه تا همين دوران كاملاً متأخر، متداول ترين نظريه هاى معرفت شناختى بود؛ نظريه اى كه از ساير نظريه ها تميز داده مى شود به اين دليل كه در آن، صنف محدودى از باورهاى پايه، منزلت معرفتى ممتازى دارند؛ زيرا فرض بر اين بود كه باورهاى پايه نيازمند به توجيه نيستند؛ از طرف ديگر، مفروض بود كه همه باورهاى ديگر با تمسك به باورهاى پايه توجيه مى شوند (پولاك، 1386، ص 81). بنابراين، بر اساس نظريه مبناگرايى، باورهاى بنيادين شواهدى را كه بر اساس آن، ساير باورها توجيه مى شوند، شكل مى دهد. مبناگرايان معتقدند: توجيه بدون وجود اين باورهاى پايه، غيرممكن خواهد بود. آنها اظهار مى دارند كه اگر برخى باورهاى اساسى كه ما در توجيه، به آنها رجوع مى كنيم، وجود نداشته باشند، ما يك نقطه شروع ضرورى نخواهيم داشت و قربانى شك گرايى خواهيم شد. بنابراين، در غياب باورهاى اساسى، تمام ساختمان توجيه، تنها به دليل فقدان يك مبنا فرو خواهد ريخت (Lehrer, 1992, p. 13).

صرف اينكه بگوييم باور مبنايى باورى است كه نياز به توجيه ندارد كافى نيست، بلكه بايد دليلى براى اين امر وجود داشته باشد. بنابراين، اين پرسش مطرح است كه چه چيزى سبب استقلال يا قيام بالذات يك باور به نحو ضرورى مى شود؟

معمولاً چنين ادعا مى شود كه اين باورها خودتوجيه گر يا خودنمونند، يا ابطال ناپذير يا تغييرناپذير هستند. اين اوصاف يكى نيستند. ممكن است باورى خودتوجيه گر باشد، اما خودنمون نباشد (زيرا ممكن است كار زيادى ببرد تا دريابيم كه اين باور خود را توجيه مى كند.) ابطال ناپذيرى به اين معناست كه هيچ شاهد يا باور ديگرى نمى تواند باور موردنظر را از وثاقت ساقط كند. در عين حال، اين خصوصيتى است كه ممكن است باور مذكور جداى از خودتوجيه گر بودن يا نبودن، داشته باشد و به همين ترتيب اوصاف ديگر نيز با هم متفاوتند (گرى لينگ، 1380، ص 14). اما آنچه اين اوصاف مى خواهند بيان كنند، اين انديشه است كه باورهاى مورد بحث، مصونيت خاصى از شك، اشتباه يا بازبينى دارند (همان، ص 15).

اين نظريه را به شكل زير مى توان نشان دارد:

Eاز نظر Sاساس P است.

Eاز نظر Sخودظاهر است.

اگر Eاز نظر Sخودظاهر باشد، پس درنتيجه:

P از نظر Sمعلوم خواهد بود.

در باب اين نظريه، داورى هاى متعددى صورت گرفته است. اما انتقادهايى كه بر اين نظريه وارد شده و نيز چالش هايى كه صورت گرفته است، نياز به بررسى و موشكافى هاى عميق دارد كه از حوصله اين نوشتار خارج است.

2ـ1. نظريه انسجام گرايى: همه معرفت شناسان با نظريه مبناگرايى موافق نيستند. بنابراين، در برابر اين نظريه واكنش نشان دادند. اين واكنش، نظريه دومى را در باب توجيه معرفت به وجود آورد. نظريه انسجام، واكنشى در برابر نظريه مبناگرايى بود. اين نظريه، نياز به وجود باورهاى پايه را رد مى كرد.

انسجام گراها معتقدند: توجيه بايد از استدلال و تعقل تمايز داده شود. از نظر آنان، هيچ باور بنيادينى ضرورت ندارد؛ زيرا ممكن است تمام باورها با ارتباط با ديگر باورها، توسط يك حمايت متقابل، توجيه شود (Lehrer, 1992, p. 13)؛ زيرا، در اين نظريه پافشارى مى شود بر اينكه همه باورها، منزلت معرفتى يكسانى دارند و توجيه پذيرى يك باور، به طور مشترك، از رهگذر همه باورهاى فرد ـ كه در مجموع لحاظ شده اند ـ حاصل مى شود. اين مطلب نوعا اين گونه بيان مى شود: آن چيزى كه به باورى تعين مى بخشد كه موجه است يا نه، اين است كه چگونه اين باور با بقيه باورهاى فرد، «انسجام» پيدا مى كند (پولاك، 1386، ص 149).

ازاين رو، بايد مفهوم انسجام را كمى روشن سازيم. البته در نظريه انسجام در باب چيستى صدق، درباره مفهوم انسجام و چيستى آن سخن گفتيم، اما به طور مختصر بايد بگوييم: مفهوم انسجام به لحاظ نظرى در تصور ما، از «نظام» ريشه دارد. «نظام» در برداشت ما مجموعه اى است كه عناصر آن داراى روابط دوسويه سازگار و نوعى وابستگى متقابل اند (گرى لينگ، 1380، ص 17). به هر حال، نظريه انسجام گرايى بايد با تعريف دقيق تر و روشن تر از مفهوم انسجام، چالش ها و بحث ها پيرامون اين نظريه را پاسخ گويد. اين نظريه را اين گونه مى توانيم بيان كنيم:

شخص Sگزاره P را مى داند، اگر و تنها اگر:

(1) گزاره P گزاره اى صادق باشد.

(2) شخص Sگزاره P را باور داشته باشد.

(3) باور Sبه Pموجه باشد.

(4) باور Sبه P موجه است اگر و تنها اگر:

(5) P با مجموعه باورهاى قطعى ديگر، انسجام داشته باشد.

1ـ3. نظريه برون گرايى: هر دو نظريه مبناگرايى و انسجام گرايى را گاه به وصف «درون گرايى» متصف مى كنند. چون آنها توجيه را عبارت از روابطى درونى بين باورها مى دانند. اما با اين تفاوت كه مبناگرايى، توجيه را رابطه حمايت طولى بين باورهاى على الفرض اساسى و باورهاى مبتنى بر آنها مى داند، درحالى كه نظريه انسجام گرايى، توجيه را حمايت دوسويه باورها از يكديگر در يك نظام به درستى فهم شده، معرفى مى كند (همان، ص 18). نزاع بين نظريه مبناگرايى و نظريه انسجام گرايى، منجر به نظريه اى ديگر شد.

اين نظريه، دفاعى بود از نظريه برون گرايى، كه با هر دو طرف نزاع مخالف بود. برون گرايان معتقدند: براى كسب معرفت، نه به باورهاى پايه نيازمنديم و نه به انسجام باورها، بلكه براى حصول معرفت، بيشتر نيازمند اصلاح رابطه بيرونى بين باور و واقعيت هستيم (Lehrer, 1992, p. 14). به عبارت ديگر، برون گرايى ديدگاهى است كه معتقد است: آنچه Sرا در باور به Pموجه مى سازد، مى تواند از امورى باشد كه در دسترس معرفت او نيست. ممكن است واقعيت هاى جهان آن گونه باشند كه Sباور دارد، و درواقع، همان واقعيت ها باشند كه با تحريك دريافت كننده هاى حسى S، به نحوى درست، سبب شده اند كه او باور داشته باشد آنها اين گونه اند. لزومى ندارد Sخود از اينكه باورش به اين نحو شكل گرفته است، آگاه باشد. به اين ترتيب، Sمى تواند بدون آگاهى از نحوه شكل گيرى باورش به Pدر باور به آن موجه باشد (گرى لينگ، 1380، ص 19).

برخى معرفت شناسان، علّيت را يكى از ادعاها در باب ارتباط بيرونى باور با واقع قلمداد مى كنند. مثلاً، آنچه اين باور شخص را تشكيل مى دهد كه: «من شى ء قرمزى را مى بينم»، بر اساس اين ديدگاه، اين مورد از معرفت، معلول اين است كه «من واقعا در خارج، شى ء قرمزى را ديده ام.» اين قبيل فيلسوفان حتى ممكن است تا اينجا پيش بروند كه ضرورت توجيه را براى معرفت منكر شوند؛ زيرا آنها معتقدند كه صرفا، رابطه بيرونى ضرورت دارد (Lehrer, 1992, p. 14).

با وجود اين، مبناگرايان و انسجام گرايان شايد اعتراض كنند كه فرد ممكن است به طور كل نسبت به رابطه بيرونى باور خويش ـ مثلاً رابطه علّى ـ بى اطلاع باشد. مثلاً، نخواهد دانست كه باورش صادق است، مگر اينكه باور وى توسط باورهاى پايه و يا به واسطه انسجام با مجموعه باورهاى ديگر، توجيه شود. در مقابل، برون گرايان پاسخ مى دهند: اقتضاى رابطه بيرونى براى كسب معرفت، نياز به هيچ يك از باورهاى پايه و يا انسجام با مجموعه باورها، ندارد (Ibid).

يافته هاى پژوهش

براساس يافته هاى اين نوشتار نتايج ذيل حاصل مى گردد:

1. معرفت شناسان در ميان معانى و اقسام معرفت، معرفت گزاره اى را موضوع فلسفه و پژوهش هاى فلسفى مى دانند.

2. اگرچه اكثر فيلسوفان «معرفت» را باور صادق موجه مى دانند (همان تعريف سنتى كه ريشه در آثار ارسطو و افلاطون دارد)، اما پس از مقاله تأثيرگذار ادموند گتيه، تعريف موردنظر دچار چالش شد و از آن زمان به بعد بسيارى از معرفت شناسان به دنبال اصلاح آن برآمده اند كه ظاهرا تا به امروز موفق به اين امر نشده اند. علاوه بر اين، سه شرط سنتى معرفت، يعنى باور، صدق و توجيه نيز با اشكالات و انتقادهايى توسط منتقدان روبه رو گشته است كه بيش از پيش تعريف معرفت و مؤلفه هاى آن را دچار چالش نموده است.

3. معرفت شناسان در باب معيار صدق سه نظريه را ارائه مى دهند: مطابقت، هماهنگى و نظريه عمل گروانه. در اين ميان، نظريه مطابقت از طرف داران بيشترى برخوردار است. از سويى، در باب معيار توجيه معرفت نيز سه نظر را ارائه مى دهند كه عبارتند از: مبناگرايى، انسجام گرايى و برون گرايى كه مى توان گفت مبناگرايى با اقبال بيشترى روبه رو بوده است.

4. حاصل اينكه به هر حال، هنوز معرفت شناسان نتوانسته اند تعريفى دقيق و داراى شرايط لازم و كافى دراختيارنهندكه موردپذيرش همه معرفت شناسان باشد.

---

منابع

ارسطو (1385)، متافيزيك، ترجمه شرف الدين خراسانى، چ چهارم، تهران، حكمت.

پولاك، جان و ديگران (1386)، نظريه هاى امروزى شناخت، ترجمه على حقى، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

چيشلم، رودريك (1378)، نظريه شناخت، ترجمه مهدى دهباشى، تهران، حكمت.

شمس، منصور (1387)، آشنايى با معرفت شناسى، چ دوم، تهران، طرح نو.

كشفى، عبدالرسول، «تعريف سه جزئى معرفت و شرط چهارم» (1383)، نامه حكمت، ش 3، ص 9ـ28.

گتيه، ادموند، «آيا معرفت، باور صادق موجّه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد (1374)، ارغنون، ش 7و8، ص 321ـ326.

گرى لينگ، اى سى و ديگران (1380)، نگرش هاى نوين در فلسفه، ترجمه يوسف دانشور، قم، طه و دانشگاه قم.

موسوى، زهرا، «تئورى هاى صدق (1)» (1382)، مشكوه النور، ش 23، ص 89ـ110.

موسوى، زهرا، «تئورى هاى صدق(2)» (1383)، مشكوه النور، ش 24و25، ص 109ـ121.

هاملين، ديويد. و (1374)، تاريخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

Audi, Robert (1998), Epistemology; A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, London and New York, Routledge.

Lehrer, keith (1992), Theory of Knowledge, London, Routledge.