معرفت

معرفت سال بیست و دوم ـ شماره 188 ـ مرداد 1392، 83ـ98

محسن فتاحى اردکانى¹

چکیده

«ماهیت» و «وجود» از جمله مفاهیم بنیادى و کلیدى در فلسفه مى باشد و هر کس اندک آشنایى با متون فلسفى داشته باشد، با این دو مفهوم بیگانه نیست. بى تردید، تبیین مفهوم وجود و ماهیت که جزو اساسى ترین مفاهیم فلسفى است، موجب تبیین بسیارى از مسائل فلسفى خواهد بود که شناخت آنها بر این پایه استوار شده است.

نوشتار حاضر تحقیقى است به روش کتابخانه اى و مطالعه اسنادى که حول برخى از مباحث عمده در رابطه با چیستى و ماهیتِ ماهیت پرداخته است. تبیین این مباحث کمک شایانى به تبیین مسئله وجود و اصالت آن، که از دیرباز در میان فلاسفه مورد مناقشه و گفت وگو بوده، خواهد کرد.

مهم ترین یافته این تحقیق توجه به حمل اولى ذاتى و شایع صناعى، تفاوت میان سالبه المحمول و سالبه حقیقى، توجه به اعتبارات ماهیت براى تبیین و واکاوى اشکال معروف ارتفاع نقیضین در مرتبه ذات ماهیت است.

کلیدواژه ها: وجود، ماهیت، اصیل، اعتبارى، حمل اولى، حمل شایع.

¹ دانشجوى دکترى کلام دانشگاه ادیان و مذاهب. mfattahi58@gmail.com

دریافت: 29/ 4/ 91 پذیرش: 26/ 3/ 92

مقدّمه

خداوند انسان را فطرتا متفکر آفریده است و ازاین رو، انسان در مواجهه با اشیا به خوبى درک مى کند که واقعیتى وجود دارد. این فکر و اندیشه که هیچ واقعیتى در خارج وجود ندارند، اندیشه اى کاملاً غلط و سوفسطایى است، بلکه من وجود دارم، درخت، کوه و دیگر اشیاى فراروى انسان وجود دارند؛ چراکه اگر انسان به اشیاى پیرامون خودش و لااقل به خودش توجه کند درمى یابد که اینها وجود دارند. از سوى دیگر، انسان بدون هیچ تأملى و فارغ از مسائل فلسفى درمى یابد که واقعیت اشیا از دو چیز شکل گرفته: یکى، وجود و هستى شى ء و دیگرى، چیستى و ماهیت آن شى ء؛ یعنى انسان به خوبى درمى یابد که حقایق مختلف و متعددى از کتم عدم خارج شده و به وجود آمده اند. البته باید توجه داشت که این، یک تحلیل کاملاً ذهنى است که انسان در روبه رو شدن با اشیا و با توجه به مظاهر و جلوه هاى وجود به این نکته دست مى یابد که هر موجود ممکنى مرکب از وجود و از چیستى و ماهیت مى باشد.

بحث درباره وجود و ماهیت از مسائل فلسفى است که از ارسطو و فارابى و ابن سینا گرفته، تا شیخ اشراق و ملّاصدرا، کم وبیش از آن سخن به میان آورده و همان گونه که شهید مطهرى در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم (مطهرى، 1380، ج 3، ص 73) به آن اشاره کرده است، مسائل وجود از زمان ارسطو و بحث مغایرت وجود و ماهیت در رسالات فارابى، مطرح شده و کم کم طرح همین مسائل منجر به طرح بحث اصالت وجود و ماهیت شده است.

در هر حال، اولین فیلسوفى که مسئله اصالت وجود یا ماهیت را مطرح کرده، میرداماد استاد ملّاصدرا است. میرداماد جانب اصالت ماهیت را گرفته است و ملّاصدرا نیز خود اذعان نموده که تا مدت ها با استاد خویش هم رأى بوده است، تا اینکه به توفیق الهى قایل به اصالت وجود شد و مباحث وجود و ماهیت را به صورت استدلالى بیان نمود.

آنچه در این نوشتار به آن اشاره شده تبیین و بررسى پیرامون مفهوم ماهیت و چیستى آن مى باشد که تبیین آن، نقش بسزایى در تبیین شناخت وجود و اصالت آن خواهد داشت، البته با ذکر این نکته که کمتر مى توان بحث مستقلى را به صورت منقّح و یکجا که به این مسئله پرداخته باشد یافت. اصلى ترین سؤال پژوهش حاضر این است: شبهه ارتفاع نقیضین در مرتبه ذات ماهیت چگونه قابل حل مى باشد؟ براى تبیین این مسئله، ابتدا باید به بررسى و تبیین تعاریف مختلف پیرامون ماهیت، و سپس به ادله زیادتى وجود و هستى بر ماهیت، پرداخته شود.

تحلیل موجود ممکن به هستى و چیستى

هر چیزى را که ما درک مى کنیم دو جنبه و دو حیثیت در آن تشخیص مى دهیم که یکى از این دو جنبه ماهیت آن شى ء است و دیگرى وجود آن. بنابراین، همان گونه که مى گوییم فلان چیز موجود است، موجود بودن خود یک حقیقتى است در مقابل موجود نبودن، و همین طور فرق است بین اشیاى مختلفى که به وجود آمده اند، چه به حسب تصور ما و چه به حسب واقع و خارج. از اینجا به دو مطلب مى توان پى برد؛ یکى اینکه حقیقت هر چیزى مرکب از وجود و ماهیت است و دیگرى اینکه تصور ما از وجود غیر از تصور ما از ماهیت است (مطهرى، 1381، ج 9، ص 49). بنابراین، مظاهر وجود، ماهیت ها و حقایق مختلفى هستند که لباس هستى پوشیده و به وجود آمده اند. ابن سینا در شفا چنین مى گوید: روشن است که هر چیزى داراى یک حقیقت خاصى است که ماهیت آن شى ء نام دارد و حقیقت هر چیزى غیر از وجود یک شى ء است که مرادف با اثبات و تحقق مى باشد (ابن سینا، 1404ق، ص 29و52). پس هر موجود ممکنى از طرفى، مرکب از وجود و هستى و از طرفى دیگر، مرکب از ماهیت و چیستى است. بر اساس همین تحلیل است که گفته شده: «اعلم أن کل ممکن زوج ترکیبى له ماهیة و وجود» (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 2، ص 64). البته باید توجه داشت که این تحلیل یک تحلیل ذهنى است، وگرنه در خارج دو چیز به نام وجود و ماهیت وجود ندارد، بلکه یک چیز وجود دارد؛ اگرچه بنا بر قول طرف داران اصالت وجود، وجود اصیل است و به تبع وجود، ماهیت نیز وجود خواهد داشت. ملّاصدرا در این باره مى گوید: بحثى نیست در اینکه مغایرت و تمایز در وجود و ماهیت به حسب ادراک و در ذهن مى باشد، نه اینکه در خارج واقعا تمایز و دوگانگى در کار باشد (ملّاصدرا، 1981، ج 1، ص 67و56).

ماهیت

ملّاهادى سبزوارى در کتاب اسرارالحکم تعابیر مختلف حکما و عرفا از ماهیت را ذکر کرده و مى گوید: از «ماهیت»، به عبارات مختلفه تعبیر کرده اند؛ مثل «مائیت»؛ چون در جواب «ما هو» مقول مى شود، و مثل «خصوصیت» و مثل «کلّى طبیعى»، و در زبان هاى عرفا، ماهیت را «عین ثابت» گویند، چنان که گفته اند: «الاعیان الثابتة ما شمت رایحه الوجود» و ملّاعبدالرحمن جامى گوید:

اعیان، همه شیشه اى گوناگون بود کافتاد در آن، پرتو خورشید وجود

هر شیشه که سرخ بود یا زرد و کبود خورشید در آن به آنچه او بود، نمود و «تعین» نیز گویند. صاحب گلشن راز گوید:

وجود اندر کمال خویش، ساریست تعین ها، امور اعتباریست تعین بود، کز هستى جدا شد نه حق بنده، نه بنده هم خدا شد و «رنگ» نیز گویند. عارف رومى گوید:

چونکه بى رنگى، اسیر رنگ شد موسى با موسى در جنگ شد و در احادیث، از ماهیت تعبیر به «طینت» فرموده اند... (سبزوارى، 1383، ص 65). لفظ «ماهیت» مصدر جعلى است که از «ما هو» گرفته شده است و به معناى اسم مصدر در جواب سؤال «ما هو» به کار برده مى شود (مصباح، 1405ق، ص 22). فارابى در کتاب حروف مى گوید: هر چیزى که در جواب «ما هو هذا الشى ء» قرار بگیرد ماهیت نامیده مى شود (فارابى، 1986، ص 116).

باید توجه داشت که ماهیت از اشتقاقات جعلى است. اشتقاقات بر دو نوع است. نوع اول، اشتقاقات حقیقى است که در دستور زبان عربى و فارسى به آنها اشتقاقات قیاسى یا سماعى هم مى گویند. نوع دیگر، اشتقاقات جعلى مى باشد؛ مثل همین ماهیت و هویت و غیره. ماهیت از «ما هو» مى آید که آن هم ترکیبى از «ما» و «هو» است که به معناى «چیست آن؟» مى باشد؛ و چون ترکیبى از حرف استفهام و ضمیر اشاره است، به هیچ وجه قابل اشتقاق قیاسى نیست، بااین حال، یک تاء به آن مى افزایند و به صورت مشتق درمى آورند که البته این نوع اشتقاق را جعلى و ساختگى مى گویند. پس ماهیت از ما هو اخذ شده و ما هو عبارت از سؤالى است از سؤالات منطقى که به «مطالب ثلاثه» معروف است و این پرسش ها از ما هو؟ هل هو؟ لم هو؟ تشکیل مى یابد (حائرى یزدى، 1361، ص206).

معناى اصطلاحى ماهیت

براى ماهیت در کلمات و اصطلاح حکما و فلاسفه دو تعریف لفظى به کار برده شده که یکى از آن دو اخص و دیگرى اعم از دیگرى است.

ماهیت «ما یقال فى جواب ما هو»؛ یعنى ماهیتى که در پاسخ چیستى و ما هو آورده مى شود. البته این بیان به منزله تعریف لفظى ماهیت است؛ زیرا ماهیت تعریف حقیقى ندارد و چون تعریف یادشده لفظى است، محذور دور که ناشى از استفاده ما هو در تعریف ماهیت است لازم نمى آید.

از تعریف «ماهیت» دو امر دانسته مى شود:

1. ماهیت امر کلى است؛ زیرا جزئیت با پاسخ از من هو و عوارض غریبه حاصل مى شود و در پرسش به ما هو از هیچ یک از خصوصیت هاى همراه شى ء پرسش نمى شود.

2. ماهیت به ذهن سائل و مجیب راه دارد؛ یعنى از سنخ مفهوم است؛ زیرا در مدار پرسش و پاسخ قرار مى گیرد. به همین دلیل، مقوله نامیده مى شود؛ یعنى در جواب ما هو گفته مى شود.

مقوله بودن ماهیت و محمول واقع شدن آن در پاسخ از چیستى، این حقیقت را روشن مى سازد که هرچه خارجى بودن عین ذات آن باشد، به دلیل اینکه حضور آن در ذهن، موجب انقلاب مى گردد ماهیت ندارد، چیزى که به ذهن سائل و مجیب نمى آید و با علم حصولى قابل فهم نیست و تنها در خارج باید به حضور آن رفت و با علم شهودى به ادراک آن نائل شد، ماهیت نیست؛ مانند حقیقت وجود و حقیقت واجب تعالى که ماهیت داشتن از صفات سلبیه آن است.

گاهى ماهیت به «ما به الشى ء هو هو» که تعریف لفظى دیگرى است، تعریف مى شود. در این تعریف، عنوان محمول بودن و مقول بودن در پاسخ، مأخوذ نیست تا آنکه کلیت و نیز ورود به ذهن از لوازم آن باشد و این معناى ماهیت نیز هم معناى مصطلح یعنى «ما یقال فى جواب ما هو» را شامل مى شود و هم وجود را (جوادى آملى، 1388، ج 2، ص 14). اطلاق خاص ماهیت در برابر هویت و وجود خارجى است که در سؤال از «هل بسیطه» موردنظر است و اطلاق اعم از آن، یعنى «ما به الشى ء هو هو» شامل هویت نیز مى شود (جوادى آملى، 1386، ج 2، ص 385). ماهیت به معناى «ما به الشى ء هو هو» بر خداوند اطلاق مى شود و به همین معنى گفته مى شود: «الواجب ماهیته انیته» (مصباح، 1405ق، ص 22). با توجه به آنچه گذشت، دانسته شد که ماهیت به دو معنى اطلاق مى شود:

1. ماهیت به معناى «ما یقال فى جواب ما هو؟»؛

2. ماهیت به معناى «ما به الشى ء هو هو».

معناى دوم، یعنى ماهیت به معناى «ما به الشى ء هو هو» اعم از معناى اول است؛ چراکه به این معنى هم ماهیت و هم وجود را دربرمى گیرد.

تفاوت ماهیت با ذات و حقیقت شى ء

ماهیت مشتق از «ما هو» است و در جایى گفته مى شود که اصل شى ء را و آنچه شى ء از او ترکیب یافته یا آنچه نفس الامریت شى ء ـ هرچند مرکب نباشد ـ به او مى باشد، با قطع نظر از اینکه وجود بگیرد یا نگیرد، ملاحظه نموده باشیم؛ هویت شى ء در عالم که باعث شده آن شى ء غیر اشیاى دیگر باشد و خودش را به صورت غیریت در مقابل اشیاى دیگر آورد.

اگر نور وجود به آن بتابد، به جلوه اى وراى جلوات دیگر اشیا تجلى مى نماید. و به آنچه مناط آن است که پرده جلوه غیر از جلوات دیگر باشد، «ماهیت» گویند. ولى بعد از آنکه جلوه فعلى شده و تجلى جدیدى در عالم در مقابل تجلیات دیگر رخ داد، به آن «ذات» و «حقیقت» گفته مى شود (اردبیلى، 1381، ج 1، ص 166).

ملّاهادى سبزوارى به این مطلب در شرح منظومه اشاره کرده و مى گوید: «ذات» و «حقیقت» بر ماهیتى که در خارج موجود شده اطلاق مى شود، ولى اگر ماهیتى وجود خارجى نداشته باشد «ذات» و «حقیقت» بر آن اطلاق نمى شود. مثلاً، «عنقا» که در خارج وجود خارجى ندارد به آن ذات عنقا و حقیقت عنقا گفته نمى شود، بلکه تنها مى توان گفت ماهیت عنقا. بنابراین، ماهیت از این نظر از ذات و حقیقت اعم مى باشد (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 2، ص 333).

خواجه نصیرالدین طوسى نیز در کتاب تجریدالاعتقاد ضمن پرداختن به تعریف ماهیت، به اعم بودن آن از ذات و حقیقت اشاره کرده است (طوسى، 1407ق، ص 121).

همه اینها، یعنى ماهیت و ذات و حقیقت، «معقول ثانى» به اصطلاح فلسفى است. ماهیت عرضى است که بر حیوان ناطق عارض مى شود. در صورتى که ماهیت جزء حیوان ناطق نیست؛ یعنى مابازاء خارجى ندارد، وگرنه باید در جواب «ما هو؟»، «حیوانٌ ناطق الماهیه» گفته مى شد. پس ماهیت عرضى است که عارض گشته و در مقابل، مابازاء خارجى نداشته و بعد از معقول اول تعقل مى شود. یعنى بعد از آنکه از انسان حیوان ناطق تعقل شد؛ همان گونه که «کلیت» معقول ثانى است؛ زیرا بعد از آنکه اول حیوان ناطق تعقل شد، چون در عقل ملاحظه مى کنیم که قابل انطباق بر کثیرین است؛ ازاین رو، ثانیا «کلیت» در عقل عارض مى شود (اردبیلى، 1381، ج 1، ص 166). بنابراین، ماهیت و ذات و حقیقت از معقولات ثانیه است. پس ذات و حقیقت هم ذاتى نیست؛ زیرا اگر ذاتى بود لازم بود که گفته شود «الانسان ذات حیوان ناطق»، به طورى که ذات در حد و تعریف واقع شود. و اما اینکه معقول ثانى فلسفى اند، به خاطر این است که مابازاء خارجى ندارند؛ زیرا چیزى در مقابل حقیقت خارجى و وراى وجود حیوان ناطق نیست، بلکه آنچه در خارج است وجود حیوان ناطق مى باشد؛ پس عروض در عقل و اتصاف در خارج است؛ مثلاً «شى ء» که عارض بر زید است، زید موضوعى منحاز و شیئیت چیزى غیر از او که مابازاء داشته باشد و لفظ «شى ء» غیر ذات زید بوده و شى ء عارض بر او شده باشد نیست، بلکه در خارج یک چیز است و آن زید متصف به شیئیت است و این حیثیت صفتى که در مقابل آن چیزى باشد که بر زید عارض شود نیست، بلکه عروض در عقل است. بنابراین، ذات و حقیقت مانند شى ء است که در خارج چیزى در مقابل آنها وراى وجود حیوان ناطق نیست و نیز روشن شد که اینها خارج محمول بوده و معقول ثانى فلسفى مى باشند. پس براى ماهیت مطلقه و ذات مطلقه و حقیقت مطلقه وراى ماهیت خاصه مابازاء خارجى نیست (اردبیلى، 1381، ج 1، ص 167).

کلمات مرتبط با ماهیت

1. وجود

در هر زبانى همه الفاظ از نظر دلالت بر معانى یکسان نیستند؛ بعضى الفاظ از کثرت عمومیت و توسعه معنى، به طور صریح و بدون هیچ ابهام و تردید، دلالت بر معنى خود مى کنند. ولى دسته دیگر الفاظ در سعه و ضیق معنى خود ابهام دارند؛ بدین لحاظ، در یافتن معنى صحیح و اصلى آنها احتیاج به شرح و تفسیر پیدا مى کنیم. از لحاظ حقیقت و مصادیق نیز ممکن است ابهامى به میان آید که آن ابهام چون شبه مصداقى است، مربوط به معنى لغت نخواهد بود. مفهوم وجود (هستى) مفهومى بدیهى التصور است که از فرط وضوح در درک آن کاملاً از تعریف و تشریح بى نیازیم. اگر هم احیانا تعریفاتى براى وجود در اصطلاح فلاسفه مى یابیم، اینها تماما تعریف لفظى و لغوى است و شرح الاسم یا تعریف به حد و رسم نیست (حایرى یزدى، 1384، ص 19). در حکما و فلاسفه از ابن سینا به این طرف، اتفاق نظر وجود دارد که مفهوم وجود بدیهى و بى نیاز از تعریف است (مطهرى، 1381، ج 9، ص 31). یکى از شواهد روشن بر بداهت مفهوم وجود این است که هنگامى که یک معلوم حضورى در ذهن منعکس مى شود، به صورت قضیه هلیه بسیطه درمى آید که محمول آن موجود است و این کارى است که ذهن نسبت به ساده ترین و ابتدایى ترین یافته هاى حضورى و شهودى انجام مى دهد و اگر مفهوم روشنى از وجود و موجود نمى داشت چنین کارى ممکن نبود (مصباح، 1378، ج 1، ص 279). پس وجود به حسب ذات و حقیقت به علم حضورى کشفى، واضح ترین اشیاست و ظهور جمیع ماهیات و معلومیت کافه مفاهیم، به وجود است و ظهور و تعین وجود به نفس ذات مى باشد. مفاهیم و ماهیات چون از تعینات حقیقت وجود هستند، به تبع وجود مکشوف مى باشند؛ ولى همین حقیقت وجود به حسب علم ارتسامى و حصولى در غایت خفاء و کمون است و آنچه را که ما از وجود ادراک مى کنیم، وجود مفهومى و انتزاعى است که عنوان براى وجودات خاصه است و این مفهوم عام بدیهى چون ذاتا بسیط و از سنخ ماهیات نمى باشد، قابل تعریف نیست؛ چراکه مفهوم وجود اوسع از همه مفاهیم و صادق بر همه اشیا مى باشد (آشتیانى، 1376، ص 36). بنابراین، تعریف وجود، تعریف حقیقى نیست، بلکه در حد تعریف لفظى است؛ چنان که ملّاصدرا مى گوید: برخى از اشیا تصور آنها بدیهى بوده و نیاز به تعریف ندارند؛ مانند وجود (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 41).

معرف الوجود شرح الاسم و لیس بالحد و لا بالرسم (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 2، ص 59).

2. اصالت

«اصالت» در لغت به معناى ریشه دارى و ثبات و مانند آن است و در اینجا به معناى بالذات بودن است. بنابراین، اصیل به معناى بالذات خواهد بود. اما این اصالت و یا بالذات بودن به طور مطلق مقصود نیست، بلکه تنها اصالت در تحقق و موجودیت و واقعیت داشتن موردنظر است؛ یعنى مراد از اصیل چیزى است که بالذات موجود است نه بالعرض؛ بنابراین، اصیل چیزى است که اسناد «موجودیت و عینیت داشتن در خارج» به آن، اسنادى حقیقى (اسناد الى ما هو له یا حقیقت عقلى) باشد. مثلاً، قضیه «وجود موجود است»، به اعتقاد قایلان به اصالت وجود، داراى اسناد حقیقى است؛ زیرا براى اینکه بتوانیم محمول قضیه را بر موضوع حمل کنیم، لازم نیست موضوع قضیه را به چیزى مقید کنیم؛ یعنى در حمل موجودیت بر وجود حیثیت تقییدیه در کار نیست، درحالى که قضیه «انسان موجود است»، داراى اسناد مجازى (اسناد الى غیر ما هو له یا مجاز عقلى) است؛ زیرا موضوع قضیه به تنهایى و بى هیچ قید داراى موجودیت نیست، بلکه مقید به وجود است. «انسان موجود» موجود است، نه انسان فى حد نفسه؛ یعنى درواقع، موضوع قضیه مجموع قید و مقید است و حمل موجودیت بر انسان داراى حیثیت تقییدیه است (فیاضى، 1387، ص 21). به عبارت دیگر، انتزاع مفهوم وجود از ماهیات، نیازمند دو حیثیت تقییدیه و تعلیلیه است:

1. حیثیت تقییدیه ناظر به قیودى است که همراه با منشأ انتزاع باید لحاظ شوند؛ انتزاع مفهوم وجود و یا موجود از معناى ماهوى، محتاج به انضمام وجود به آن است؛ یعنى تا وجود ضمیمه آن نشود مفهوم موجود از آن انتزاع نمى گردد.

2. حیثیت تعلیلیه ناظر به ربطى است که ماهیت نه با قیود منضم به آن، بلکه با مبدأ فاعلى خود دارد، به گونه اى که تقید و ربط، داخل در لحاظ و قید و مربوط الیه، خارج از آن باشد.

انتزاع مفهوم موجود از ماهیات، علاوه بر لحاظ انضمام وجود به آنها، محتاج به لحاظ علتى است که وجود را به عنوان یک امر عارضى به ماهیت عطا کرده و منضم به آن مى گرداند. اما انتزاع وجود از وجود اشیا تنها نیازمند به لحاظ حیثیت تعلیلیه است و احتیاجى به لحاظ حیثیت تقییدیه ندارد. در اینجا از این نکته نباید غفلت نمود که انتزاع وجود از وجود واجب به دلیل آنکه در ذات خود بى نیاز و غنى از ماسواست، نیازمند به حیثیت تعلیلیه نیز نمى باشد، بلکه با نظر به ذات او بدون لحاظ امرى زاید مى توان مفهوم موجود را از آن انتزاع نموده و بر آن حمل کرد (جوادى آملى، 1386، ج 1، ص 300).

3. اعتباریت

با روشن شدن معناى اصالت، معناى «اعتباریت» نیز تبیین مى شود. اعتباریت آن است که شى ء فى حد ذاته خالى از وجود و عدم باشد و روشن است که چنین چیزى در خارج موجود نیست، مگر به واسطه وجود. اعتبارى، شیئى است که داراى تحقق و موجودیت بالذات نیست، بلکه تحقق و موجودیت آن بالعرض و بالتبع مى باشد (فیاضى، 1387، ص 22).

اصالت وجود یا ماهیت

در محیط ذهن، از یک واحد حقیقى عینى، دو چیز درک مى کنیم و آن چیزى که هستى را برایش اثبات مى کنیم ماهیت و خود هستى را وجود مى نامیم. حال باید فهمید آن حقیقتى که در خارج از ذهن، ثابت و مسلم است، آیا مصداق و فرد حقیقى وجود است یا فرد حقیقى ماهیت؟ اگر فرد حقیقى وجود باشد، وجود اصیل است و ماهیت مفهومى فرعى و اعتبارى خواهد بود و اگر فرد حقیقى ماهیت باشد، ماهیت اصیل خواهد بود و وجود فرعى و اعتبارى. بنابراین، مقصود از اصالت، واقعیت داشتن در خارج از ذهن است. هیچ یک از فلاسفه قایل به اصالت وجود و ماهیت، هر دو، نشده و شاید هیچ فیلسوفى نتواند قایل به اصالت هر دو گردد؛ زیرا اصالت هر کدام مستلزم عدم اصالت دیگرى است و فرض این است که در خارج از ذهن یک حقیقت بیشتر نیست و لازمه قایل شدن به اصالت هر دو این است که هر حقیقت واحدى در خارج دو حقیقت متباین باشد، آن گاه حمل هریک بر دیگرى ممکن نخواهد بود؛ چون در حمل، اتحاد موضوع و محمول لازم است و بین دو حقیقت متباین اتحاد ممکن نیست، درصورتى که مسلما وجود بر ماهیت حمل مى گردد و ـ مثلاً ـ گفته مى شود: انسان موجود است (حایرى یزدى، 1384، ص 23). بنابراین، قول به اصالت وجود و ماهیت مستلزم این است که هریک از اشیاى موجود در جهان خارج درواقع دو شى ء متباین بوده باشد و این امر بالضروره باطل است. عدم تحقق حمل بین وجود و ماهیت و ترکیب حقیقى در صادر اول نیز از جمله مسائلى است که از لوازم این قول محسوب مى گردد. کسى که به اصالت وجود و ماهیت قایل مى شود، چگونه مى تواند وجود را نفس تحقق ماهیت به شمار آورد؟ قول به اصالت وجود و ماهیت با هم به همان اندازه بى معنى است که کسى بگوید هیچ یک از آنها از اصالت و تحصل برخوردار نیست. کسى که هم اصالت وجود و هم اصالت ماهیت را انکار مى کند به طریقى قدم مى گذارد که سوفسطاییان در آن راه پیش قدم بوده اند؛ چنان که اگر کسى به اصالت هر دو قایل شود، به نوعى به ثنویت و کثرت گرایى مبتلا مى شود که راه رهایى از آن هرگز میسر نخواهد بود (ابراهیمى دینانى، 1387، ص 434).

تعابیر مختلف از اعتباریت ماهیت

اعتبارى بودن ماهیات، به تعابیر مختلفى نقل شده که در ذیل، به برخى از آنها اشاره مى کنیم:

1. موجودیت ماهیات بالعرض مى باشد (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 341).

2. ماهیات از وجودات منتزع مى شوند و از آنها نشئت مى گیرند (همان، ص 298).

3. وجود مجازا به ماهیت نسبت داده مى شود، همان گونه که معلولیت نیز بالمجاز به ماهیت نسبت داده مى شود (همان، ص 289).

4. وجود بذاته موجود است و ماهیات به واسطه وجوداتى که بر آن عارض مى شود موجود مى باشند (همان، ج 1، ص 39).

5. نسبت وجود به ماهیت به نحو حقیقى نیست، بلکه به نحو حکایت مى باشد (ملّاصدرا، 1360، ص 11؛ ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 339) به این معنى که ماهیت حکایت عقلى و شبح ذهنى از شى ء و نحوه اتحاد بین وجود و ماهیت به نحو اتحاد بین حکایت و محکى، مرآت و مرئى مى باشد (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 236).

6. ماهیت خیال وجود و عکس آن مى باشد (ملّاصدرا، 1981، ج 1، ص 198).

7. ماهیات حظ و بهره اى از وجود ندارند (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص 375).

مغایرت وجود و هستى با چیستى و ماهیت

حکما و فلاسفه براى مغایرت وجود با ماهیت دلایلى ذکر کرده اند؛ از جمله اینکه:

1. وجود را از ماهیت مى توان سلب کرد و سلب چیزى از خودش محال است و چون سلب وجود از ماهیت ممکن است، پس وجود زاید مى باشد.

2. حمل وجود بر ماهیت مفید است و چون حمل چیزى بر خودش؛ مانند «انسان انسان است»، مفید نیست، پس وجود زاید بر ماهیت است.

3. حمل وجود بر ماهیت نیاز به دلیل و برهان دارد، درصورتى که حمل چیزى بر خودش محتاج به دلیل نیست. مثلاً، در اینکه «عقل موجود است» یا «مثلث متساوى الاضلاع موجوداست»،محتاج به برهان هستیم، ولى در اینکه «عقل عقل است» و یا اینکه «مثلث مثلث است» احتیاجى به برهان نیست. پس با این بیان، معلوم مى شود که وجود زاید بر ماهیت است.

4. ممکن است وجود و ماهیت در تعقل انفکاک داشته باشند؛ مثلاً، چه بسا مى شود که تعقل ماهیتى مى کنیم و تصور وجود ـ خواه خارجى و خواه ذهنى ـ نمى کنیم؛ پس باید وجود زاید بر ماهیت باشد (فاضل تونى، 1386، ص 163).

شبهه ارتفاع نقیضین از مرتبه ذات ماهیت

در تعریف ماهیت گفته شده: «الماهیة من حیث هى لیست الا هى»؛ ماهیت در مقام ذات متصف به وجود و عدم نیست و نه تنها وجود و عدم، بلکه خالى از هرگونه وصفى و هر چیزى مى باشد. بلکه ماهیت در مقام ذات فقط ماهیت است و نه چیز دیگرى، و از هریک از اوصاف متقابل خالى است. ملّاصدرا در این باره مى گوید: مثلاً، اگر پرسیده شود: ماهیت انسان من حیث هو موجود است یا معدوم؟ در جواب باید گفت: نه موجود است نه معدوم و نه حتى غیر از این دو از عوارض دیگر؛ به این معنى که هیچ یک از اینها نه نفس ماهیت انسان است و نه داخل در ماهیت انسان، اگرچه ماهیت انسان درواقع خالى از یکى از این اوصاف نیست (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 7). ابن سینا در این رابطه توضیحى دارد که ذکر آن در اینجا خالى از فایده نیست. ایشان با بیان مثالى، به تبیین این مسئله پرداخته و مى گوید: اگر در مقام سؤال، کسى از فرسیت سؤال کند که فرسیت چیست؟ آیا فرسیت الف است و یا لا الف؟ در مقام جواب باید گفت که فرسیت هیچ یک از این دو نیست. سپس ابن سینا بیان مى کند: اگر سلب قبل از حیث قرار بگیرد این معنا را به خوبى افاده مى کند که ماهیت در مقام ذات هیچ چیزى بجز ماهیت نیست، بلکه فقط خودش مى باشد و تمام اوصاف متقابل از او مسلوب مى باشد (ابن سینا، 1404ق، ص 197). شهید مطهرى در این باره مى گوید: شیخ مى گوید نگویید: «الماهیة من حیث هى لیست الا هى»، بلکه همیشه «لیس» را بر «حیث» مقدم بدارید. مقصود شیخ این است که اگر لیس را پس از حیث بیاوریم، سالبه واقعى نخواهد بود. مثلاً، در مورد ماهیت انسان فقط وقتى خود ماهیت را بیاورید، جواب «نعم» است، اما هر چیز دیگر بیاورید جواب «نفى» است. اگر بگویید: «الماهیة من حیث هى لیست الا هى» درواقع، این سلب را مثل اینکه در تعریف ذات آورده ایم؛ مثل اینکه بگوییم: ماهیت در حد ذات کلى نیست. «این کلى نیست» یا «فلان چیز نیست» را در اینجا حمل بر ذات کرده ایم، درصورتى که ماهیت در حد ذات، حتى این سلب ها را هم ندارد (مطهرى، 1378، ج 7، ص 265و268). ملّاصدرا در اسفار به این نکته اشاره کرده که ماهیت به اعتبار ذات و نفس خودش هیچ چیزى جز خودش نیست؛ نه واحد و نه کثیر و نه جزئى و نه کلى (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 4). چراکه حقیقت هر چیزى مغایر است با تمام عوارض و لواحقى که عارض آن مى شود. مثلاً، حقیقت انسان مغایر است با وجود، عدم، وحدت، کثرت، ضحک، کتابت و غیره؛ اگر در حقیقت انسان وحدت مأخوذ باشد، باید انسان صادق بر کثیرین نباشد و اگر کثرت ملحوظ باشد، نباید بر واحد صدق کند و همچنین بحث در وجود، عدم و غیره نیز همین گونه است؛ پس انسان از جهت انسانیت، جز انسان چیز دیگرى نیست و هرچه از خصوص و عموم و وجود و عدم بر آن عارض شود، در مرتبه ذات او نیست، بلکه در مرتبه متأخر از ذات است (فاضل تونى، 1386، ص 169). ماهیت گرچه در خارج همواره به یکى از اوصاف متقابل (مانند وجود، معدوم، واحد، کثیر، جزئى) یا عوارض (مانند کوتاه و یا بلند) متصف است، ولى هیچ یک از آنها در دایره ذات و ذاتیات ماهیت راه ندارد. ازاین رو، گفته مى شود: ماهیت نه موجود است و نه معدوم. اگر هریک از این صفات متقابل، در ذات ماهیت مأخوذ بود، اتصاف آن به صفت مقابل غیرممکن بود. به عبارت دیگر، اوصاف و عوارض متقابل و متناقض در مقام ذات ماهیت ـ به حمل اولى که هر چیزى خودش، خودش است ـ از ماهیت سلب مى گردند، هرچند ماهیت به لحاظ واقع و خارج ـ به حمل شایع ـ به یکى از آنها متصف است و سلب ماهیت به یک لحاظ، با صدق اتصاف آن به لحاظ دیگر منافاتى ندارد.

اشکال مشهورى که بربیان فوق وارد شده این است که اتصاف ماهیت به دو طرف نقض که به لحاظ مرتبه ذات آن واقع مى شود، مستلزم رفع نقیضین از همان مرتبه است و حال آنکه رفع نقیضین، گذشته از آنکه ممتنع است، مستلزم جمع نقیضین بوده و محال است.

این اشکال وارد نیست؛ زیرا نقیضین در اینجا دو قضیه اى هستند که به سلب و اثبات وجود، در مرتبه ماهیت نظر دارند و از این دو قضیه، یکى به اثبات وجود در مرتبه و دیگرى به سلب و نفى وجود در مرتبه مى پردازد. نقض هر قضیه رفع آن است، یعنى در نقیض، تمام خصوصیات قضیه مقابل حفظ شده و تنها سلب بر آن افزوده مى شود. وقتى سائل مى پرسد: آیا وجود در مرتبه ذات ماهیت است؟ و پاسخ داده مى شود: نه، یکى از دو طرف نقض، اثبات، و طرف دیگر نفى مى گردد. طرفى که نفى مى شود، راهیابى وجود در مرتبه ذات ماهیت است و طرفى که اثبات مى گردد، راه نیافتن وجود در مرتبه ماهیت است و راه نیافتن وجود در مرتبه ذات ماهیت، به معناى راه یافتن عدم در آن مرتبه نیست. در مورد راه یافتن عدم در مرتبه ذات ماهیت نیز همین مطلب تکرار مى گردد. براى تفهیم این مطلب که در قضیه سالبه، مطلق هستى از مرتبه نفى نمى شود، بلکه هستى مقید به محدوده ذات و وجود در مرتبه ماهیت سلب مى گردد ـ در پاسخ از این سؤال که آیا ماهیت در مرتبه ذات خود، موجود است یا معدوم؟ ـ گفته شده است: کلمه سلب را قبل از حیثیت قید ذکر کنید تا آنکه مسلوب همان هستى مقید به یک حیثیت خاص باشد؛ به این صورت: «الماهیة لیست من حیث هى موجوده و لا معدومه»؛ به این معنا که گرچه ماهیت در خارج یا موجود است و یا معدوم؛ ولى ماهیت، وجود و عدم و به طور کلى، هیچ صفتى را که جزء ذات آن محسوب گردد ندارد. در این بیان، مطلق وجود عدم و یا دیگر اوصاف از ماهیت سلب نمى شود، بلکه آن وجود و عدمى که جزء ماهیت و مقید ذاتى بودن باشد، از آن سلب مى شود. اگر سلب بر حیثیت مقدم نشود، حیثیت به موضوع قضیه بازگشت کرده و درنتیجه، محمول آن مطلق مى شود و معناى آن سلب مطلق وجود و عدم از ماهیت مى گردد؛ حال آنکه ماهیت به دلیل استحاله ارتفاع نقیضین، هیچ گاه از اوصاف متقابل خالى نیست (جوادى آملى، 1388، ج 2، ص 15ـ17؛ جوادى آملى، 1386، ج 6، ص 17). مرحوم سبزوارى نیز در منظومه در قالب شعر به همین مطلب اشاره کرده است (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 2، ص 329). بنابراین، در تعریف «ماهیت» به سه نکته باید توجه داشت که غفلت از آن باعث بروز و زمینه براى طرح این اشکال و عدم تبیین و شناخت ماهیت در مقام تعریف شده است:

1. توجه به قضیه سالبه المحمول و یا معدوله المحمول و فرق آن با سالبه حقیقى؛

2. توجه به حمل اولى ذاتى و حمل شایع صناعى و فرق بین این دو؛

3. توجه به اعتبارات ماهیت.

سالبه المحمول و یا معدوله المحمول و فرق آن با سالبه حقیقى

اگر حرف سلب بر حیث مقدم باشد، قضیه به صورت سالبه واقعیه درمى آید. ظاهر حرف ابن سینا نیز همین مطلب است که مى خواهد سلب بر حیثیت مقدّم باشد تا قضیه به صورت «سالبه واقعى» باقى بماند؛ ولى در صورت عکس، یعنى اگر حیث مقدم بر سلب باشد و بگوییم: «الماهیة من حیث هى لیست الا هى»، قضیه به صورت سالبه المحمول درمى آید. ما دو نوع قضیه داریم: قضیه موجبه و قضیه سالبه، و عدم شناخت قضیه سالبه موجب اشتباهات پى در پى خواهد شد. سالبه واقعى آن است که وارد بر موجبه مى شود، اصلاً آن را برمى دارد، «زید قائم» مى شود: «لیس زید بقائم». سالبه هیچ قیدى نمى پذیرد، همه قیدها در موجبه است. پس اگر نفى و لیس را به محمول بزنیم، و بعد هر دو [نفى و محمول] حمل بر موضوع کنیم، دیگر این سالبه واقعى نیست، بلکه موجبه معدوله المحمول است؛ مقصود ابن سینا این است که اگر «لیس» را پس از «حیث» بیاوریم سالبه واقعى نخواهد بود. اگر بگویید: «الماهیة من حیث هى لیست الّا هى» درواقع، مثل این است که این سلب را در تعریف ذات ماهیت آورده ایم، درصورتى که ماهیت در حدّ ذات، حتى این سلب ها را هم ندارد. از مسلمات فلسفه این است که اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین هر دو محال است. اما نقیضین به این است که یک چیز یک مفهومى داشته باشد و آن دیگرى هیچ معنایى جز رفع اولى نداشته باشد. مانند «زید قائم» که نقیضش «لیس زید بقائم» است. در سلب هیچ اثباتى نیست، بلکه مفاد سلب فقط رفع مى باشد.اگراین طورشد،محال است هردو صادق و یا هر دو کاذب باشد. «الماهیة من حیث هى موجوده» و «الماهیة من حیث هى معدومه (لیست بموجوده)» این دونقیضین نیستند؛پس رفع هردورفع نقیضین نیست. این همان چیزى است که گفته شده ماهیت در مقام ذات، این دو راندارد(مطهرى، 1378، ج 7، ص 267).

معناى حیثیت

از جمله اصطلاحاتى که در فلسفه به کار برده مى شود مسئله «حیثیت» است که تبیین آن در اینجا و در تعریف ماهیت باعث روشن شدن بحث مى شود. وقتى مى گوییم: حیثیت؛ یعنى یک چیز ممکن است چند جنبه داشته باشد که ذهن با تحلیل به دست مى آورد. وقتى مى گوییم: این شى ء از این حیث چنین است؛ یعنى از این جنبه خاص، به سایر جنبه هایش کارى نداریم. وقتى که ذهن اشیا را اعتبار مى کند، یکى از اعتباراتش این است که یک ذات را از آن جهت اعتبار مى کند که ذات، ذات است؛ یعنى غیر از ذات هیچ چیز دیگر را اعتبار نمى کند، فقط خود ذات را لحاظ مى کند. انسان به عنوان یک ماهیت از آن حیث که انسان است فقط انسان است و هیچ معناى دیگرى بر او حمل نمى شود، حتى وجود و وحدت. نکته این است که وقتى مى گوییم انسان از آن حیث که انسان است موجود نیست، معدوم هم نیست (الانسان من حیث هو انسان لیس بموجود و لیس بمعدوم، لیس بواحد و لیس بکثیر)، اگر این گونه بگوییم؛ یعنى اگر حیثیت را بر لیس مقدم بداریم، اشکال وارد است. تعبیر درست آن است که بگوییم: الانسان لیس من حیث هو انسان بموجود و لا بمعدوم. فرق این دو با هم این است که در صورت اول، حیثیت جزء موضوع است. انسان از آن جهت که انسان است موجود نیست و آن وقت موجودیت و معدومیت به نحو مطلق از او سلب شده است، این ارتفاع نقیضین است و درست نیست؛ ولى اگر حرف سلب بر حیثیت مقدم شود، معنا این است که انسان موجود من حیث هو نیست؛ نه اینکه موجود نیست، معدوم من حیث هو هم نیست، نه اینکه معدوم نیست. انسان یا موجود است یا معدوم، ولى موجود من حیث هو و معدوم من حیث هو نیست. مى گوییم: موجود من حیث هو نیست؛ یعنى «من حیث هو» قید محمول مى شود. آن وقت ما از انسان موجودیت من حیث هو، یعنى یک موجودیت خاص [یعنى موجودیت در مرتبه ذات] را و همچنین یک معدومیت خاص [یعنى معدومیت در مرتبه ذات] را نفى کرده ایم؛ نه اینکه موجودیت و معدومیت را بکلى نفى کرده باشیم (مطهرى، 1378، ج 10، ص 552).

توجه به حمل اولى ذاتى و حمل شایع صناعى

«هوهویت»، که تعبیر فیلسوفانه اتحاد است، مقسم حمل و از عوارض و متعلقات وحدت به شمار مى رود؛ چنان که مغایرت، که مبدأ تقسیمات تقابل است، از عوارض کثرت است. با این ملاک، هرجا که اتحاد و هوهویت اتفاق افتد حمل، صحیح و شایسته است و هرجا کثرت و افتراق حاصل شود، مغایرت و سرانجام، صحت سلب قطعیت مى یابد. هوهویت که آن را در اصطلاح، به اتحاد در وجود ـ البته در حمل شایع نه در حمل اولى ذاتى ـ اختصاص داده اند، مفاد قضیه حملیه است که محمول را به موضوع نسبت اتحادى مى دهد و چون عقد اتحاد باید میان دو شى ء واقع شود، براى حمل، غیر از جهت وحدت، که شرط اساسى است، مغایرت به نحوى از انحا نیز لازم طبیعى معنى اتحاد است و قهرا تقسیماتى که براى حمل تصور مى شود از لحاظ چگونگى اتحادى است که درواقع، میان طرفین قضیه برقرار است.

الف. حمل شایع

اگر این اتحاد صرفا در وجود حاصل شود، این حمل، حمل شایع و متعارف خواهد بود. در حمل شایع، همواره ملاک اتحاد وجودى است؛ ولى گاهى وجودى که ملاک اتحاد قرار گرفته، هم به موضوع و هم به محمول بدون واسطه انتساب ذاتى پیدا مى کند و گاهى انتساب آن به موضوع، ذاتى و بى واسطه است و به محمول عرضى و با واسطه، و گاهى نیز انتساب آن به هیچ یک از طرفین ذاتى نیست. مثال هاى هریک به ترتیب، از این قرار است:

1. ارسطو انسان است.

2. انسان نویسنده است.

3. نویسنده متفکر است.

ب. حمل اولى ذاتى

درصورتى که بالاتر از اتحاد وجودى، میان مفهوم موضوع و محمول نیز نوعى اتحاد باشد، حمل اولى و ذاتى محقق خواهد شد و این نوع حمل را فقط در حمل ذات بر ذات و تعریف ماهیت به ذاتیات تعقل کرده اند (حایرى یزدى، 1384، ص 136). گرچه ظاهرا پیش از ملّاصدرا کسى به این مسئله، یعنى حمل اولى و حمل شایع، نپرداخته است، ولى عجیب است که خود ملّاصدرا در تبیین بحث ماهیت از این مطلب استفاده نکرده است. در هر حال، با تبیین این مسئله که حمل بر دو قسم است، مطلب قابل حل خواهد بود. الماهیه ـ در مقام تعریف که حمل اولى ذاتى است ـ لیست الا ماهى. هر عارضى را که براى ماهیت فرض کنیم، اعم از ذهنى یا خارجى، باز به حمل شایع با ماهیت متحد است نه به حمل اولى ذاتى (مطهرى، 1378، ج 7، ص 267). مفاهیم و ماهیات، وقتى تعین و تحقق خارجى پیدا مى کنند که براى آنها فرد بالذات به حمل شایع صناعى محقق شود. نفس ماهیت و مفهوم بدون تحقق خارجى و ملاحظه خارج، منشأ اثر و حکم نیست. نفس ماهیت بما هى هى در مرتبه ذات و جوهر حقیقت، جز ذاتیات و اجزاء ذات خود را واجد نیست. چنین حقیقتى در مرتبه ذات از جمیع انحاى تشخص و تعین که از خصوصیات خارج است معرّى مى باشد و جمیع انحاى تعین و تشخص از قبیل علیت و معلولیت، تقدم و تأخر، موجودیت، وحدت و کثرت به سلب بسیط تحصیلى از ذات ماهیت مسلوب است. آنچه را که مربوط به خارج است از جهات وجودیه با نقایض آن جهات از مرتبه تقرر ماهوى و ثبوت مفهومى خارج است. چنین حقیقتى در اتصاف به جهات مذکوره، احتیاج به امرى وراى سنخ خود دارد. امر غیر سنخ ماهیت، یا وجود یا عدم است. پس ماهیت در تحقق احتیاج به حقیقت وجود دارد. به عبارت دیگر، ماهیت به حسب نفس ذات هیچ گونه مناقضتى با عدم و نیستى ندارد و آنچه که به اعتبار ذات مناقضتى با نیستى ندارد، در طرد عدم و ظهور خارجى احتیاج به امرى دارد که با عدم و نیستى بالذات مناقض باشد که آن همان وجود مى باشد (آشتیانى، 1380، ص 35). بنابراین، با مسئله حمل اولى ذاتى و حمل شایع صناعى مطلب به سادگى بیان مى شود. پس وقتى مى گوییم: «الماهیة من حیث هى لیست الّا هى»؛ یعنى ماهیت به حمل اولى فقط خودش و اجزاء ذاتش بر خودش صدق مى کند، دیگر هیچ چیز بر آن صدق نمى کند، ولى به حمل شایع هزاران چیز بر آن صدق مى کند (مطهرى، 1378، ج 10، ص 565).

توجه به اعتبارات ماهیت

از جمله مسائل فلسفى که در رابطه با ماهیت نباید مورد غفلت واقع شود، بحث «اعتبارات ماهیت» مى باشد و طرح این مسئله در تبیین قاعده «الماهیة من حیث هى لیست الا هى» نقش بسزایى دارد.

بحث اعتبارات ماهیت در کلمات بسیارى از فلاسفه از جمله ابن سینا (ابن سینا، 1404ق، ص 195)، فخررازى (فخررازى، 1411ق، ج 1، ص 51) و ملّاصدرا (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 17) مورد توجه قرار گرفته است. ملّاهادى سبزوارى نیز در شرح منظومه ضمن اختصاص دادن فصل مستقلى تحت عنوان «غرر فى اعتبارات الماهیه»، با نقل چند سطر با این تعبیر «کما قال الشیخ ان الماهیه...» به بحث اعتبارات ماهیت پرداخته است. ولى گویا مرحوم سبزوارى به اشتباه این چند سطر را به ابن سینا نسبت مى دهد (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 2، ص 343)؛ درحالى که این عبارات عینا در کلمات ملّاصدرا در اسفار موجود است (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 17). در هر حال، آنچه مهم است این است که طرح این مسئله در تبیین قاعده «الماهیة من حیث هى لیست الا هى» نقش بسزایى دارد.

ماهیت هر شى ء از جهات متعدد مورد بحث و گفت وگو واقع مى شود. یکى از این جهات، جهت اعتبارات ماهیت است. ماهیت مخلوطه، ماهیت مجرده و ماهیت مطلقه، در مجموع، سه نوع اعتبار نسبت به وجود به شمار مى روند:

1. بشرط لا یا مجرده؛

2. لا بشرط یا مطلقه؛

3. بشرط شى ء یا مخلوطه.

اعتبارات فلسفى گرچه ذهنى اند، ولى نفس الامریه هستند؛ یعنى یک منشأ انتزاع حقیقى دارند و کاملاً در اختیار اعتبارکننده نیست، بلکه بر یک مبناى واقعى و حقیقى که به اصطلاح، عینى است، مى باشد. اعتباراتى که بر ماهیت وارد مى شوند همه از این قبیل هستند.

ماهیت بشرط لا

گاهى ماهیت را خالى و بشرط لا از وجود و عدم فرض مى کنیم. محاسبه ماهیت در این اعتبار، بدون هیچ چیز دیگر و بشرط لا از همه مغایرات ماهیت مى باشد؛ یعنى آن ماهیت من حیث هى هى که مقید است به اینکه بشرط لا باشد و هیچ چیز غیر از خودش اعم از وجود و عدم، سفیدى و سیاهى و غیره به همراه ندارد و ماهیت کاملاً ناب و خالص است. یکى از نتایج علمى این فرض این است که اگر بخواهیم احکام وجود را از ماهیت و همچنین احکام عدم را از ماهیت تشخیص و جدا نماییم، ناگزیر خواهیم بود که ماهیت را بدین گونه در برابر وجود و عدم قرار دهیم و آن را بشرط لا از وجود و عدم و سایر عوارض فرض کنیم تا معلوم شود ماهیت صرف چیست و چگونه با مقدمات درون مرزى خود تقرّر دارد.

ماهیت لا بشرط

قسم دیگر ماهیت، ماهیت لا بشرط است که لا بشرط از وجود و عدم باشد، نه اینکه مقید به وجود و یا مقید به عدم باشد. این قسم از ماهیت را چون در زیرمجموعه ماهیت مقسم قرار گرفته و بالاخره از اقسام ماهیت است، ماهیت لابشرط قسمى گویند.

ماهیت مخلوطه

قسم سوم، عبارت از ماهیتى است که مخلوط و آمیخته به وجود و متلبس به لباس وجود مى باشد و ماهیت بدین شرط البته موجود است. این را ماهیت مخلوطه و ماهیت بشرط شى ء مى گویند. از تقسیم ماهیت به اقسام خودش، دو گونه ماهیت لا بشرط به دست آوردیم؛ یکى، ماهیتى که در اصل مقسم واقع است که آن طبیعتا ماهیتى است که لا بشرط از اقسام خود مى باشد و به همین علت که مقسم است مقید به هیچ یک از اقسام خود نیست. دیگرى، لا بشرط قسمى است که یکى از اقسام زیرین لا بشرط مقسمى قرار گرفته است و ما باید همیشه میان لا بشرط مقسمى و قسمى تفاوت بگذاریم (حایرى یزدى، 1361، ص 211). ملّاهادى سبزوارى در شرح منظومه به این دو لا بشرط اشاره کرده و مى گوید: لا بشرط دو قسم است؛ یکى، لا بشرط قسمى که مقید به لا بشرطیت است و دیگرى، لا بشرطى که مقسم براى دو قسم دیگر است و آن مقید به هیچ شرطى حتى مقید به لا بشرطیت نیست (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 2، ص 345). تفاوت این دو در این است که اطلاق یا لا بشرط بودن در ماهیت لا بشرط به منزله قیدى است که ماهیت به آن مقید شده است، درحالى که ماهیت لا بشرط مقسمى از قید اطلاق و یا لا بشرط بودن آزاد است و هیچ گونه قیدى در مقام ذات آن راه ندارد؛ بلکه در جایگاهى که ماهیت، ماهیت است فقط ماهیت است و نه هیچ چیز دیگرى. با توجه به آنچه گذشت، معنى قاعده «الماهیة من حیث هى لیست الا هى» و نقش آن در نظام تفکر بشر به روشنى معلوم مى گردد؛ زیرا اگر مفاد این قاعده دست خوش تحول و دگرگونى شود و هر چیزى در مقام ذات خود آن چیز نباشد، نظام اندیشه انسان دگرگون خواهد شد و احکام مثبت و یا منفى درباره ماهیات قابل اعتماد نخواهند بود (ابراهیمى دینانى، 1388، ج 1، ص 345).

بنابراین، با تبیین اعتبارات ماهیت و توجه به اقسام آن، دانسته مى شود که حقیقت ماهیت در مقام ذات، از جمیع انحاى تشخص و تعین و از جمیع جهات وجودیه و نقایض آن از قبیل وجودوعدم، وحدت وکثرت،و...معرّى مى باشد؛ بلکه ماهیت در مقام ذات، فقط ماهیت است و جز ذات و ذاتیات خود، هیچ گونه قید دیگرى را دارا نمى باشد.

نتیجه گیرى

از آنچه گفته شد به دست مى آید که تعاریف مختلف ارائه شده براى ماهیت، حقیقى نمى باشد و تعریف ماهیت به «ما به الشى ء هو هو» از تعریف ماهیت به «ما یقال فى جواب ما هو» اعم مى باشد و نیز به دست مى آید که هر موجود ممکنى در تحلیل ذهنى، مرکب از وجود و ماهیت بوده و صحت سلب وجود از ماهیت، امکان حمل وجود بر ماهیت و مفید بودن و محتاج بودن چنین حملى به دلیل و برهان و همچنین امکان تعقل انفکاک وجود از ماهیت از جمله دلایلى است که مى توان براى زیادتى وجود بر ماهیت اقامه کرد.

با توجه به آنچه گذشت معلوم شد که ماهیت در مقام ذات، جز خود ماهیت چیز دیگرى نیست و براى تبیین این مسئله به چند نکته اساسى باید توجه نمود که غفلت از آنها موجب بروز و زمینه طرح اشکال معروف ارتفاع نقیضین در مرتبه ذات ماهیت گردیده است. براى رفع این شبهه اگر به یک مثلث ذو اضلاع که از سه ضلعِ «حمل اولى ذاتى و شایع صناعى»، «تفاوت میان سالبه المحمول و سالبه حقیقى» و «توجه به اعتبارات ماهیت» تشکیل شده، توجه شود مجالى براى طرح این شبهه پیش نخواهد آمد.

منابع

آشتیانى، سیدجلال الدین (1380)، شرح حال و آراى فلسفى ملّاصدرا، چ چهارم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـــــ (1376)، هستى از نظر فلسفه و عرفان، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ابراهیمى دینانى، غلامحسین (1388)، قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى، چ چهارم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

ـــــ (1387)، نیایش فیلسوف، تهران، علم.

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1404ق)، الشفاء (الالهیات)، قم، مکتبة آیه الله المرعشى النجفى.

ـــــ (1404ق)، الشفاء (المنطق)، قم، مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى.

اردبیلى، سیدعبدالغنى (1381)، تقریرات فلسفه امام خمینى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.

جوادى آملى، عبدالله (1386)، رحیق مختوم، چ سوم، قم، اسراء.

ـــــ (1388)، فلسفه صدرا، چ دوم، قم، اسراء.

حایرى یزدى، مهدى (1384)، علم کلى، چ پنجم، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ (1361)، هرم هستى، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

سبزوارى، ملّاهادى (1383)، اسرارالحکم، قم، مطبوعات دینى.

ـــــ (1369ـ1379)، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسن زاده آملى، تهران، ناب.

طوسى، خواجه نصیرالدین (1407ق)، تجریدالاعتقاد، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

فارابى، ابونصر (1986م)، الحروف، بیروت، دارالمشرق.

فاضل تونى، محمدحسین (1386)، مجموعه رسائل عرفانى و فلسفى، قم، مطبوعات دینى.

فخررازى، محمدبن عمر (1411ق)، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، بیدار.

فیاضى، غلامرضا (1387)، هستى و چیستى در مکتب صدرایى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

مصباح، محمدتقى (1378)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

ـــــ (1405ق)، تعلیقه على نهایه الحکمه، قم، سلمان فارسى.

مطهرى، مرتضى (1380)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، چ دوازدهم، تهران، صدرا.

ـــــ (1378)، مجموعه آثار (درس هاى الهیات شفاء)، چ پنجم، تهران، صدرا.

ـــــ (1378)، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، چ سوم، تهران، صدرا.

ـــــ (1381)، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، چ ششم، تهران، صدرا.

ملّاصدرا (1360)، الشواهدالربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر.

ـــــ (1981م)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث.