ماهيتِ ماهيت

ضميمهاندازه
7_OP.PDF345.75 کيلو بايت

معرفت سال بيست و دوم ـ شماره 188 ـ مرداد 1392، 83ـ98

محسن فتاحى اردكانى1

چكيده

«ماهيت» و «وجود» از جمله مفاهيم بنيادى و كليدى در فلسفه مى باشد و هر كس اندك آشنايى با متون فلسفى داشته باشد، با اين دو مفهوم بيگانه نيست. بى ترديد، تبيين مفهوم وجود و ماهيت كه جزو اساسى ترين مفاهيم فلسفى است، موجب تبيين بسيارى از مسائل فلسفى خواهد بود كه شناخت آنها بر اين پايه استوار شده است.

نوشتار حاضر تحقيقى است به روش كتابخانه اى و مطالعه اسنادى كه حول برخى از مباحث عمده در رابطه با چيستى و ماهيتِ ماهيت پرداخته است. تبيين اين مباحث كمك شايانى به تبيين مسئله وجود و اصالت آن، كه از ديرباز در ميان فلاسفه مورد مناقشه و گفت وگو بوده، خواهد كرد.

مهم ترين يافته اين تحقيق توجه به حمل اولى ذاتى و شايع صناعى، تفاوت ميان سالبه المحمول و سالبه حقيقى، توجه به اعتبارات ماهيت براى تبيين و واكاوى اشكال معروف ارتفاع نقيضين در مرتبه ذات ماهيت است.

كليدواژه ها: وجود، ماهيت، اصيل، اعتبارى، حمل اولى، حمل شايع.


1 دانشجوى دكترى كلام دانشگاه اديان و مذاهب. mfattahi58@gmail.com

دريافت: 29/ 4/ 91 پذيرش: 26/ 3/ 92


مقدّمه

خداوند انسان را فطرتا متفكر آفريده است و ازاين رو، انسان در مواجهه با اشيا به خوبى درك مى كند كه واقعيتى وجود دارد. اين فكر و انديشه كه هيچ واقعيتى در خارج وجود ندارند، انديشه اى كاملاً غلط و سوفسطايى است، بلكه من وجود دارم، درخت، كوه و ديگر اشياى فراروى انسان وجود دارند؛ چراكه اگر انسان به اشياى پيرامون خودش و لااقل به خودش توجه كند درمى يابد كه اينها وجود دارند. از سوى ديگر، انسان بدون هيچ تأملى و فارغ از مسائل فلسفى درمى يابد كه واقعيت اشيا از دو چيز شكل گرفته: يكى، وجود و هستى شى ء و ديگرى، چيستى و ماهيت آن شى ء؛ يعنى انسان به خوبى درمى يابد كه حقايق مختلف و متعددى از كتم عدم خارج شده و به وجود آمده اند. البته بايد توجه داشت كه اين، يك تحليل كاملاً ذهنى است كه انسان در روبه رو شدن با اشيا و با توجه به مظاهر و جلوه هاى وجود به اين نكته دست مى يابد كه هر موجود ممكنى مركب از وجود و از چيستى و ماهيت مى باشد.

بحث درباره وجود و ماهيت از مسائل فلسفى است كه از ارسطو و فارابى و ابن سينا گرفته، تا شيخ اشراق و ملّاصدرا، كم وبيش از آن سخن به ميان آورده و همان گونه كه شهيد مطهرى در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم (مطهرى، 1380، ج 3، ص 73) به آن اشاره كرده است، مسائل وجود از زمان ارسطو و بحث مغايرت وجود و ماهيت در رسالات فارابى، مطرح شده و كم كم طرح همين مسائل منجر به طرح بحث اصالت وجود و ماهيت شده است.

در هر حال، اولين فيلسوفى كه مسئله اصالت وجود يا ماهيت را مطرح كرده، ميرداماد استاد ملّاصدرا است. ميرداماد جانب اصالت ماهيت را گرفته است و ملّاصدرا نيز خود اذعان نموده كه تا مدت ها با استاد خويش هم رأى بوده است، تا اينكه به توفيق الهى قايل به اصالت وجود شد و مباحث وجود و ماهيت را به صورت استدلالى بيان نمود.

آنچه در اين نوشتار به آن اشاره شده تبيين و بررسى پيرامون مفهوم ماهيت و چيستى آن مى باشد كه تبيين آن، نقش بسزايى در تبيين شناخت وجود و اصالت آن خواهد داشت، البته با ذكر اين نكته كه كمتر مى توان بحث مستقلى را به صورت منقّح و يكجا كه به اين مسئله پرداخته باشد يافت. اصلى ترين سؤال پژوهش حاضر اين است: شبهه ارتفاع نقيضين در مرتبه ذات ماهيت چگونه قابل حل مى باشد؟ براى تبيين اين مسئله، ابتدا بايد به بررسى و تبيين تعاريف مختلف پيرامون ماهيت، و سپس به ادله زيادتى وجود و هستى بر ماهيت، پرداخته شود.

تحليل موجود ممكن به هستى و چيستى

هر چيزى را كه ما درك مى كنيم دو جنبه و دو حيثيت در آن تشخيص مى دهيم كه يكى از اين دو جنبه ماهيت آن شى ء است و ديگرى وجود آن. بنابراين، همان گونه كه مى گوييم فلان چيز موجود است، موجود بودن خود يك حقيقتى است در مقابل موجود نبودن، و همين طور فرق است بين اشياى مختلفى كه به وجود آمده اند، چه به حسب تصور ما و چه به حسب واقع و خارج. از اينجا به دو مطلب مى توان پى برد؛ يكى اينكه حقيقت هر چيزى مركب از وجود و ماهيت است و ديگرى اينكه تصور ما از وجود غير از تصور ما از ماهيت است (مطهرى، 1381، ج 9، ص 49). بنابراين، مظاهر وجود، ماهيت ها و حقايق مختلفى هستند كه لباس هستى پوشيده و به وجود آمده اند. ابن سينا در شفا چنين مى گويد: روشن است كه هر چيزى داراى يك حقيقت خاصى است كه ماهيت آن شى ء نام دارد و حقيقت هر چيزى غير از وجود يك شى ء است كه مرادف با اثبات و تحقق مى باشد (ابن سينا، 1404ق، ص 29و52). پس هر موجود ممكنى از طرفى، مركب از وجود و هستى و از طرفى ديگر، مركب از ماهيت و چيستى است. بر اساس همين تحليل است كه گفته شده: «اعلم أن كل ممكن زوج تركيبى له ماهية و وجود» (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 2، ص 64). البته بايد توجه داشت كه اين تحليل يك تحليل ذهنى است، وگرنه در خارج دو چيز به نام وجود و ماهيت وجود ندارد، بلكه يك چيز وجود دارد؛ اگرچه بنا بر قول طرف داران اصالت وجود، وجود اصيل است و به تبع وجود، ماهيت نيز وجود خواهد داشت. ملّاصدرا در اين باره مى گويد: بحثى نيست در اينكه مغايرت و تمايز در وجود و ماهيت به حسب ادراك و در ذهن مى باشد، نه اينكه در خارج واقعا تمايز و دوگانگى در كار باشد (ملّاصدرا، 1981، ج 1، ص 67و56).

ماهيت

ملّاهادى سبزوارى در كتاب اسرارالحكم تعابير مختلف حكما و عرفا از ماهيت را ذكر كرده و مى گويد: از «ماهيت»، به عبارات مختلفه تعبير كرده اند؛ مثل «مائيت»؛ چون در جواب «ما هو» مقول مى شود، و مثل «خصوصيت» و مثل «كلّى طبيعى»، و در زبان هاى عرفا، ماهيت را «عين ثابت» گويند، چنان كه گفته اند: «الاعيان الثابتة ما شمت رايحه الوجود» و ملّاعبدالرحمن جامى گويد:

اعيان، همه شيشه اى گوناگون بود كافتاد در آن، پرتو خورشيد وجود

هر شيشه كه سرخ بود يا زرد و كبود خورشيد در آن به آنچه او بود، نمود و «تعين» نيز گويند. صاحب گلشن راز گويد:

وجود اندر كمال خويش، ساريست تعين ها، امور اعتباريست تعين بود، كز هستى جدا شد نه حق بنده، نه بنده هم خدا شد و «رنگ» نيز گويند. عارف رومى گويد:

چونكه بى رنگى، اسير رنگ شد موسى با موسى در جنگ شد و در احاديث، از ماهيت تعبير به «طينت» فرموده اند... (سبزوارى، 1383، ص 65). لفظ «ماهيت» مصدر جعلى است كه از «ما هو» گرفته شده است و به معناى اسم مصدر در جواب سؤال «ما هو» به كار برده مى شود (مصباح، 1405ق، ص 22). فارابى در كتاب حروف مى گويد: هر چيزى كه در جواب «ما هو هذا الشى ء» قرار بگيرد ماهيت ناميده مى شود (فارابى، 1986، ص 116).

بايد توجه داشت كه ماهيت از اشتقاقات جعلى است. اشتقاقات بر دو نوع است. نوع اول، اشتقاقات حقيقى است كه در دستور زبان عربى و فارسى به آنها اشتقاقات قياسى يا سماعى هم مى گويند. نوع ديگر، اشتقاقات جعلى مى باشد؛ مثل همين ماهيت و هويت و غيره. ماهيت از «ما هو» مى آيد كه آن هم تركيبى از «ما» و «هو» است كه به معناى «چيست آن؟» مى باشد؛ و چون تركيبى از حرف استفهام و ضمير اشاره است، به هيچ وجه قابل اشتقاق قياسى نيست، بااين حال، يك تاء به آن مى افزايند و به صورت مشتق درمى آورند كه البته اين نوع اشتقاق را جعلى و ساختگى مى گويند. پس ماهيت از ما هو اخذ شده و ما هو عبارت از سؤالى است از سؤالات منطقى كه به «مطالب ثلاثه» معروف است و اين پرسش ها از ما هو؟ هل هو؟ لم هو؟ تشكيل مى يابد (حائرى يزدى، 1361، ص206).

معناى اصطلاحى ماهيت

براى ماهيت در كلمات و اصطلاح حكما و فلاسفه دو تعريف لفظى به كار برده شده كه يكى از آن دو اخص و ديگرى اعم از ديگرى است.

ماهيت «ما يقال فى جواب ما هو»؛ يعنى ماهيتى كه در پاسخ چيستى و ما هو آورده مى شود. البته اين بيان به منزله تعريف لفظى ماهيت است؛ زيرا ماهيت تعريف حقيقى ندارد و چون تعريف يادشده لفظى است، محذور دور كه ناشى از استفاده ما هو در تعريف ماهيت است لازم نمى آيد.

از تعريف «ماهيت» دو امر دانسته مى شود:

1. ماهيت امر كلى است؛ زيرا جزئيت با پاسخ از من هو و عوارض غريبه حاصل مى شود و در پرسش به ما هو از هيچ يك از خصوصيت هاى همراه شى ء پرسش نمى شود.

2. ماهيت به ذهن سائل و مجيب راه دارد؛ يعنى از سنخ مفهوم است؛ زيرا در مدار پرسش و پاسخ قرار مى گيرد. به همين دليل، مقوله ناميده مى شود؛ يعنى در جواب ما هو گفته مى شود.

مقوله بودن ماهيت و محمول واقع شدن آن در پاسخ از چيستى، اين حقيقت را روشن مى سازد كه هرچه خارجى بودن عين ذات آن باشد، به دليل اينكه حضور آن در ذهن، موجب انقلاب مى گردد ماهيت ندارد، چيزى كه به ذهن سائل و مجيب نمى آيد و با علم حصولى قابل فهم نيست و تنها در خارج بايد به حضور آن رفت و با علم شهودى به ادراك آن نائل شد، ماهيت نيست؛ مانند حقيقت وجود و حقيقت واجب تعالى كه ماهيت داشتن از صفات سلبيه آن است.

گاهى ماهيت به «ما به الشى ء هو هو» كه تعريف لفظى ديگرى است، تعريف مى شود. در اين تعريف، عنوان محمول بودن و مقول بودن در پاسخ، مأخوذ نيست تا آنكه كليت و نيز ورود به ذهن از لوازم آن باشد و اين معناى ماهيت نيز هم معناى مصطلح يعنى «ما يقال فى جواب ما هو» را شامل مى شود و هم وجود را (جوادى آملى، 1388، ج 2، ص 14). اطلاق خاص ماهيت در برابر هويت و وجود خارجى است كه در سؤال از «هل بسيطه» موردنظر است و اطلاق اعم از آن، يعنى «ما به الشى ء هو هو» شامل هويت نيز مى شود (جوادى آملى، 1386، ج 2، ص 385). ماهيت به معناى «ما به الشى ء هو هو» بر خداوند اطلاق مى شود و به همين معنى گفته مى شود: «الواجب ماهيته انيته» (مصباح، 1405ق، ص 22). با توجه به آنچه گذشت، دانسته شد كه ماهيت به دو معنى اطلاق مى شود:

1. ماهيت به معناى «ما يقال فى جواب ما هو؟»؛

2. ماهيت به معناى «ما به الشى ء هو هو».

معناى دوم، يعنى ماهيت به معناى «ما به الشى ء هو هو» اعم از معناى اول است؛ چراكه به اين معنى هم ماهيت و هم وجود را دربرمى گيرد.

تفاوت ماهيت با ذات و حقيقت شى ء

ماهيت مشتق از «ما هو» است و در جايى گفته مى شود كه اصل شى ء را و آنچه شى ء از او تركيب يافته يا آنچه نفس الامريت شى ء ـ هرچند مركب نباشد ـ به او مى باشد، با قطع نظر از اينكه وجود بگيرد يا نگيرد، ملاحظه نموده باشيم؛ هويت شى ء در عالم كه باعث شده آن شى ء غير اشياى ديگر باشد و خودش را به صورت غيريت در مقابل اشياى ديگر آورد.

اگر نور وجود به آن بتابد، به جلوه اى وراى جلوات ديگر اشيا تجلى مى نمايد. و به آنچه مناط آن است كه پرده جلوه غير از جلوات ديگر باشد، «ماهيت» گويند. ولى بعد از آنكه جلوه فعلى شده و تجلى جديدى در عالم در مقابل تجليات ديگر رخ داد، به آن «ذات» و «حقيقت» گفته مى شود (اردبيلى، 1381، ج 1، ص 166).

ملّاهادى سبزوارى به اين مطلب در شرح منظومه اشاره كرده و مى گويد: «ذات» و «حقيقت» بر ماهيتى كه در خارج موجود شده اطلاق مى شود، ولى اگر ماهيتى وجود خارجى نداشته باشد «ذات» و «حقيقت» بر آن اطلاق نمى شود. مثلاً، «عنقا» كه در خارج وجود خارجى ندارد به آن ذات عنقا و حقيقت عنقا گفته نمى شود، بلكه تنها مى توان گفت ماهيت عنقا. بنابراين، ماهيت از اين نظر از ذات و حقيقت اعم مى باشد (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 2، ص 333).

خواجه نصيرالدين طوسى نيز در كتاب تجريدالاعتقاد ضمن پرداختن به تعريف ماهيت، به اعم بودن آن از ذات و حقيقت اشاره كرده است (طوسى، 1407ق، ص 121).

همه اينها، يعنى ماهيت و ذات و حقيقت، «معقول ثانى» به اصطلاح فلسفى است. ماهيت عرضى است كه بر حيوان ناطق عارض مى شود. در صورتى كه ماهيت جزء حيوان ناطق نيست؛ يعنى مابازاء خارجى ندارد، وگرنه بايد در جواب «ما هو؟»، «حيوانٌ ناطق الماهيه» گفته مى شد. پس ماهيت عرضى است كه عارض گشته و در مقابل، مابازاء خارجى نداشته و بعد از معقول اول تعقل مى شود. يعنى بعد از آنكه از انسان حيوان ناطق تعقل شد؛ همان گونه كه «كليت» معقول ثانى است؛ زيرا بعد از آنكه اول حيوان ناطق تعقل شد، چون در عقل ملاحظه مى كنيم كه قابل انطباق بر كثيرين است؛ ازاين رو، ثانيا «كليت» در عقل عارض مى شود (اردبيلى، 1381، ج 1، ص 166). بنابراين، ماهيت و ذات و حقيقت از معقولات ثانيه است. پس ذات و حقيقت هم ذاتى نيست؛ زيرا اگر ذاتى بود لازم بود كه گفته شود «الانسان ذات حيوان ناطق»، به طورى كه ذات در حد و تعريف واقع شود. و اما اينكه معقول ثانى فلسفى اند، به خاطر اين است كه مابازاء خارجى ندارند؛ زيرا چيزى در مقابل حقيقت خارجى و وراى وجود حيوان ناطق نيست، بلكه آنچه در خارج است وجود حيوان ناطق مى باشد؛ پس عروض در عقل و اتصاف در خارج است؛ مثلاً «شى ء» كه عارض بر زيد است، زيد موضوعى منحاز و شيئيت چيزى غير از او كه مابازاء داشته باشد و لفظ «شى ء» غير ذات زيد بوده و شى ء عارض بر او شده باشد نيست، بلكه در خارج يك چيز است و آن زيد متصف به شيئيت است و اين حيثيت صفتى كه در مقابل آن چيزى باشد كه بر زيد عارض شود نيست، بلكه عروض در عقل است. بنابراين، ذات و حقيقت مانند شى ء است كه در خارج چيزى در مقابل آنها وراى وجود حيوان ناطق نيست و نيز روشن شد كه اينها خارج محمول بوده و معقول ثانى فلسفى مى باشند. پس براى ماهيت مطلقه و ذات مطلقه و حقيقت مطلقه وراى ماهيت خاصه مابازاء خارجى نيست (اردبيلى، 1381، ج 1، ص 167).

كلمات مرتبط با ماهيت

1. وجود

در هر زبانى همه الفاظ از نظر دلالت بر معانى يكسان نيستند؛ بعضى الفاظ از كثرت عموميت و توسعه معنى، به طور صريح و بدون هيچ ابهام و ترديد، دلالت بر معنى خود مى كنند. ولى دسته ديگر الفاظ در سعه و ضيق معنى خود ابهام دارند؛ بدين لحاظ، در يافتن معنى صحيح و اصلى آنها احتياج به شرح و تفسير پيدا مى كنيم. از لحاظ حقيقت و مصاديق نيز ممكن است ابهامى به ميان آيد كه آن ابهام چون شبه مصداقى است، مربوط به معنى لغت نخواهد بود. مفهوم وجود (هستى) مفهومى بديهى التصور است كه از فرط وضوح در درك آن كاملاً از تعريف و تشريح بى نيازيم. اگر هم احيانا تعريفاتى براى وجود در اصطلاح فلاسفه مى يابيم، اينها تماما تعريف لفظى و لغوى است و شرح الاسم يا تعريف به حد و رسم نيست (حايرى يزدى، 1384، ص 19). در حكما و فلاسفه از ابن سينا به اين طرف، اتفاق نظر وجود دارد كه مفهوم وجود بديهى و بى نياز از تعريف است (مطهرى، 1381، ج 9، ص 31). يكى از شواهد روشن بر بداهت مفهوم وجود اين است كه هنگامى كه يك معلوم حضورى در ذهن منعكس مى شود، به صورت قضيه هليه بسيطه درمى آيد كه محمول آن موجود است و اين كارى است كه ذهن نسبت به ساده ترين و ابتدايى ترين يافته هاى حضورى و شهودى انجام مى دهد و اگر مفهوم روشنى از وجود و موجود نمى داشت چنين كارى ممكن نبود (مصباح، 1378، ج 1، ص 279). پس وجود به حسب ذات و حقيقت به علم حضورى كشفى، واضح ترين اشياست و ظهور جميع ماهيات و معلوميت كافه مفاهيم، به وجود است و ظهور و تعين وجود به نفس ذات مى باشد. مفاهيم و ماهيات چون از تعينات حقيقت وجود هستند، به تبع وجود مكشوف مى باشند؛ ولى همين حقيقت وجود به حسب علم ارتسامى و حصولى در غايت خفاء و كمون است و آنچه را كه ما از وجود ادراك مى كنيم، وجود مفهومى و انتزاعى است كه عنوان براى وجودات خاصه است و اين مفهوم عام بديهى چون ذاتا بسيط و از سنخ ماهيات نمى باشد، قابل تعريف نيست؛ چراكه مفهوم وجود اوسع از همه مفاهيم و صادق بر همه اشيا مى باشد (آشتيانى، 1376، ص 36). بنابراين، تعريف وجود، تعريف حقيقى نيست، بلكه در حد تعريف لفظى است؛ چنان كه ملّاصدرا مى گويد: برخى از اشيا تصور آنها بديهى بوده و نياز به تعريف ندارند؛ مانند وجود (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 41).

معرف الوجود شرح الاسم و ليس بالحد و لا بالرسم (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 2، ص 59).

2. اصالت

«اصالت» در لغت به معناى ريشه دارى و ثبات و مانند آن است و در اينجا به معناى بالذات بودن است. بنابراين، اصيل به معناى بالذات خواهد بود. اما اين اصالت و يا بالذات بودن به طور مطلق مقصود نيست، بلكه تنها اصالت در تحقق و موجوديت و واقعيت داشتن موردنظر است؛ يعنى مراد از اصيل چيزى است كه بالذات موجود است نه بالعرض؛ بنابراين، اصيل چيزى است كه اسناد «موجوديت و عينيت داشتن در خارج» به آن، اسنادى حقيقى (اسناد الى ما هو له يا حقيقت عقلى) باشد. مثلاً، قضيه «وجود موجود است»، به اعتقاد قايلان به اصالت وجود، داراى اسناد حقيقى است؛ زيرا براى اينكه بتوانيم محمول قضيه را بر موضوع حمل كنيم، لازم نيست موضوع قضيه را به چيزى مقيد كنيم؛ يعنى در حمل موجوديت بر وجود حيثيت تقييديه در كار نيست، درحالى كه قضيه «انسان موجود است»، داراى اسناد مجازى (اسناد الى غير ما هو له يا مجاز عقلى) است؛ زيرا موضوع قضيه به تنهايى و بى هيچ قيد داراى موجوديت نيست، بلكه مقيد به وجود است. «انسان موجود» موجود است، نه انسان فى حد نفسه؛ يعنى درواقع، موضوع قضيه مجموع قيد و مقيد است و حمل موجوديت بر انسان داراى حيثيت تقييديه است (فياضى، 1387، ص 21). به عبارت ديگر، انتزاع مفهوم وجود از ماهيات، نيازمند دو حيثيت تقييديه و تعليليه است:

1. حيثيت تقييديه ناظر به قيودى است كه همراه با منشأ انتزاع بايد لحاظ شوند؛ انتزاع مفهوم وجود و يا موجود از معناى ماهوى، محتاج به انضمام وجود به آن است؛ يعنى تا وجود ضميمه آن نشود مفهوم موجود از آن انتزاع نمى گردد.

2. حيثيت تعليليه ناظر به ربطى است كه ماهيت نه با قيود منضم به آن، بلكه با مبدأ فاعلى خود دارد، به گونه اى كه تقيد و ربط، داخل در لحاظ و قيد و مربوط اليه، خارج از آن باشد.

انتزاع مفهوم موجود از ماهيات، علاوه بر لحاظ انضمام وجود به آنها، محتاج به لحاظ علتى است كه وجود را به عنوان يك امر عارضى به ماهيت عطا كرده و منضم به آن مى گرداند. اما انتزاع وجود از وجود اشيا تنها نيازمند به لحاظ حيثيت تعليليه است و احتياجى به لحاظ حيثيت تقييديه ندارد. در اينجا از اين نكته نبايد غفلت نمود كه انتزاع وجود از وجود واجب به دليل آنكه در ذات خود بى نياز و غنى از ماسواست، نيازمند به حيثيت تعليليه نيز نمى باشد، بلكه با نظر به ذات او بدون لحاظ امرى زايد مى توان مفهوم موجود را از آن انتزاع نموده و بر آن حمل كرد (جوادى آملى، 1386، ج 1، ص 300).

3. اعتباريت

با روشن شدن معناى اصالت، معناى «اعتباريت» نيز تبيين مى شود. اعتباريت آن است كه شى ء فى حد ذاته خالى از وجود و عدم باشد و روشن است كه چنين چيزى در خارج موجود نيست، مگر به واسطه وجود. اعتبارى، شيئى است كه داراى تحقق و موجوديت بالذات نيست، بلكه تحقق و موجوديت آن بالعرض و بالتبع مى باشد (فياضى، 1387، ص 22).

اصالت وجود يا ماهيت

در محيط ذهن، از يك واحد حقيقى عينى، دو چيز درك مى كنيم و آن چيزى كه هستى را برايش اثبات مى كنيم ماهيت و خود هستى را وجود مى ناميم. حال بايد فهميد آن حقيقتى كه در خارج از ذهن، ثابت و مسلم است، آيا مصداق و فرد حقيقى وجود است يا فرد حقيقى ماهيت؟ اگر فرد حقيقى وجود باشد، وجود اصيل است و ماهيت مفهومى فرعى و اعتبارى خواهد بود و اگر فرد حقيقى ماهيت باشد، ماهيت اصيل خواهد بود و وجود فرعى و اعتبارى. بنابراين، مقصود از اصالت، واقعيت داشتن در خارج از ذهن است. هيچ يك از فلاسفه قايل به اصالت وجود و ماهيت، هر دو، نشده و شايد هيچ فيلسوفى نتواند قايل به اصالت هر دو گردد؛ زيرا اصالت هر كدام مستلزم عدم اصالت ديگرى است و فرض اين است كه در خارج از ذهن يك حقيقت بيشتر نيست و لازمه قايل شدن به اصالت هر دو اين است كه هر حقيقت واحدى در خارج دو حقيقت متباين باشد، آن گاه حمل هريك بر ديگرى ممكن نخواهد بود؛ چون در حمل، اتحاد موضوع و محمول لازم است و بين دو حقيقت متباين اتحاد ممكن نيست، درصورتى كه مسلما وجود بر ماهيت حمل مى گردد و ـ مثلاً ـ گفته مى شود: انسان موجود است (حايرى يزدى، 1384، ص 23). بنابراين، قول به اصالت وجود و ماهيت مستلزم اين است كه هريك از اشياى موجود در جهان خارج درواقع دو شى ء متباين بوده باشد و اين امر بالضروره باطل است. عدم تحقق حمل بين وجود و ماهيت و تركيب حقيقى در صادر اول نيز از جمله مسائلى است كه از لوازم اين قول محسوب مى گردد. كسى كه به اصالت وجود و ماهيت قايل مى شود، چگونه مى تواند وجود را نفس تحقق ماهيت به شمار آورد؟ قول به اصالت وجود و ماهيت با هم به همان اندازه بى معنى است كه كسى بگويد هيچ يك از آنها از اصالت و تحصل برخوردار نيست. كسى كه هم اصالت وجود و هم اصالت ماهيت را انكار مى كند به طريقى قدم مى گذارد كه سوفسطاييان در آن راه پيش قدم بوده اند؛ چنان كه اگر كسى به اصالت هر دو قايل شود، به نوعى به ثنويت و كثرت گرايى مبتلا مى شود كه راه رهايى از آن هرگز ميسر نخواهد بود (ابراهيمى دينانى، 1387، ص 434).

تعابير مختلف از اعتباريت ماهيت

اعتبارى بودن ماهيات، به تعابير مختلفى نقل شده كه در ذيل، به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1. موجوديت ماهيات بالعرض مى باشد (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 341).

2. ماهيات از وجودات منتزع مى شوند و از آنها نشئت مى گيرند (همان، ص 298).

3. وجود مجازا به ماهيت نسبت داده مى شود، همان گونه كه معلوليت نيز بالمجاز به ماهيت نسبت داده مى شود (همان، ص 289).

4. وجود بذاته موجود است و ماهيات به واسطه وجوداتى كه بر آن عارض مى شود موجود مى باشند (همان، ج 1، ص 39).

5. نسبت وجود به ماهيت به نحو حقيقى نيست، بلكه به نحو حكايت مى باشد (ملّاصدرا، 1360، ص 11؛ ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 339) به اين معنى كه ماهيت حكايت عقلى و شبح ذهنى از شى ء و نحوه اتحاد بين وجود و ماهيت به نحو اتحاد بين حكايت و محكى، مرآت و مرئى مى باشد (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 236).

6. ماهيت خيال وجود و عكس آن مى باشد (ملّاصدرا، 1981، ج 1، ص 198).

7. ماهيات حظ و بهره اى از وجود ندارند (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص 375).

مغايرت وجود و هستى با چيستى و ماهيت

حكما و فلاسفه براى مغايرت وجود با ماهيت دلايلى ذكر كرده اند؛ از جمله اينكه:

1. وجود را از ماهيت مى توان سلب كرد و سلب چيزى از خودش محال است و چون سلب وجود از ماهيت ممكن است، پس وجود زايد مى باشد.

2. حمل وجود بر ماهيت مفيد است و چون حمل چيزى بر خودش؛ مانند «انسان انسان است»، مفيد نيست، پس وجود زايد بر ماهيت است.

3. حمل وجود بر ماهيت نياز به دليل و برهان دارد، درصورتى كه حمل چيزى بر خودش محتاج به دليل نيست. مثلاً، در اينكه «عقل موجود است» يا «مثلث متساوى الاضلاع موجوداست»،محتاج به برهان هستيم، ولى در اينكه «عقل عقل است» و يا اينكه «مثلث مثلث است» احتياجى به برهان نيست. پس با اين بيان، معلوم مى شود كه وجود زايد بر ماهيت است.

4. ممكن است وجود و ماهيت در تعقل انفكاك داشته باشند؛ مثلاً، چه بسا مى شود كه تعقل ماهيتى مى كنيم و تصور وجود ـ خواه خارجى و خواه ذهنى ـ نمى كنيم؛ پس بايد وجود زايد بر ماهيت باشد (فاضل تونى، 1386، ص 163).

شبهه ارتفاع نقيضين از مرتبه ذات ماهيت

در تعريف ماهيت گفته شده: «الماهية من حيث هى ليست الا هى»؛ ماهيت در مقام ذات متصف به وجود و عدم نيست و نه تنها وجود و عدم، بلكه خالى از هرگونه وصفى و هر چيزى مى باشد. بلكه ماهيت در مقام ذات فقط ماهيت است و نه چيز ديگرى، و از هريك از اوصاف متقابل خالى است. ملّاصدرا در اين باره مى گويد: مثلاً، اگر پرسيده شود: ماهيت انسان من حيث هو موجود است يا معدوم؟ در جواب بايد گفت: نه موجود است نه معدوم و نه حتى غير از اين دو از عوارض ديگر؛ به اين معنى كه هيچ يك از اينها نه نفس ماهيت انسان است و نه داخل در ماهيت انسان، اگرچه ماهيت انسان درواقع خالى از يكى از اين اوصاف نيست (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 7). ابن سينا در اين رابطه توضيحى دارد كه ذكر آن در اينجا خالى از فايده نيست. ايشان با بيان مثالى، به تبيين اين مسئله پرداخته و مى گويد: اگر در مقام سؤال، كسى از فرسيت سؤال كند كه فرسيت چيست؟ آيا فرسيت الف است و يا لا الف؟ در مقام جواب بايد گفت كه فرسيت هيچ يك از اين دو نيست. سپس ابن سينا بيان مى كند: اگر سلب قبل از حيث قرار بگيرد اين معنا را به خوبى افاده مى كند كه ماهيت در مقام ذات هيچ چيزى بجز ماهيت نيست، بلكه فقط خودش مى باشد و تمام اوصاف متقابل از او مسلوب مى باشد (ابن سينا، 1404ق، ص 197). شهيد مطهرى در اين باره مى گويد: شيخ مى گويد نگوييد: «الماهية من حيث هى ليست الا هى»، بلكه هميشه «ليس» را بر «حيث» مقدم بداريد. مقصود شيخ اين است كه اگر ليس را پس از حيث بياوريم، سالبه واقعى نخواهد بود. مثلاً، در مورد ماهيت انسان فقط وقتى خود ماهيت را بياوريد، جواب «نعم» است، اما هر چيز ديگر بياوريد جواب «نفى» است. اگر بگوييد: «الماهية من حيث هى ليست الا هى» درواقع، اين سلب را مثل اينكه در تعريف ذات آورده ايم؛ مثل اينكه بگوييم: ماهيت در حد ذات كلى نيست. «اين كلى نيست» يا «فلان چيز نيست» را در اينجا حمل بر ذات كرده ايم، درصورتى كه ماهيت در حد ذات، حتى اين سلب ها را هم ندارد (مطهرى، 1378، ج 7، ص 265و268). ملّاصدرا در اسفار به اين نكته اشاره كرده كه ماهيت به اعتبار ذات و نفس خودش هيچ چيزى جز خودش نيست؛ نه واحد و نه كثير و نه جزئى و نه كلى (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 4). چراكه حقيقت هر چيزى مغاير است با تمام عوارض و لواحقى كه عارض آن مى شود. مثلاً، حقيقت انسان مغاير است با وجود، عدم، وحدت، كثرت، ضحك، كتابت و غيره؛ اگر در حقيقت انسان وحدت مأخوذ باشد، بايد انسان صادق بر كثيرين نباشد و اگر كثرت ملحوظ باشد، نبايد بر واحد صدق كند و همچنين بحث در وجود، عدم و غيره نيز همين گونه است؛ پس انسان از جهت انسانيت، جز انسان چيز ديگرى نيست و هرچه از خصوص و عموم و وجود و عدم بر آن عارض شود، در مرتبه ذات او نيست، بلكه در مرتبه متأخر از ذات است (فاضل تونى، 1386، ص 169). ماهيت گرچه در خارج همواره به يكى از اوصاف متقابل (مانند وجود، معدوم، واحد، كثير، جزئى) يا عوارض (مانند كوتاه و يا بلند) متصف است، ولى هيچ يك از آنها در دايره ذات و ذاتيات ماهيت راه ندارد. ازاين رو، گفته مى شود: ماهيت نه موجود است و نه معدوم. اگر هريك از اين صفات متقابل، در ذات ماهيت مأخوذ بود، اتصاف آن به صفت مقابل غيرممكن بود. به عبارت ديگر، اوصاف و عوارض متقابل و متناقض در مقام ذات ماهيت ـ به حمل اولى كه هر چيزى خودش، خودش است ـ از ماهيت سلب مى گردند، هرچند ماهيت به لحاظ واقع و خارج ـ به حمل شايع ـ به يكى از آنها متصف است و سلب ماهيت به يك لحاظ، با صدق اتصاف آن به لحاظ ديگر منافاتى ندارد.

اشكال مشهورى كه بربيان فوق وارد شده اين است كه اتصاف ماهيت به دو طرف نقض كه به لحاظ مرتبه ذات آن واقع مى شود، مستلزم رفع نقيضين از همان مرتبه است و حال آنكه رفع نقيضين، گذشته از آنكه ممتنع است، مستلزم جمع نقيضين بوده و محال است.

اين اشكال وارد نيست؛ زيرا نقيضين در اينجا دو قضيه اى هستند كه به سلب و اثبات وجود، در مرتبه ماهيت نظر دارند و از اين دو قضيه، يكى به اثبات وجود در مرتبه و ديگرى به سلب و نفى وجود در مرتبه مى پردازد. نقض هر قضيه رفع آن است، يعنى در نقيض، تمام خصوصيات قضيه مقابل حفظ شده و تنها سلب بر آن افزوده مى شود. وقتى سائل مى پرسد: آيا وجود در مرتبه ذات ماهيت است؟ و پاسخ داده مى شود: نه، يكى از دو طرف نقض، اثبات، و طرف ديگر نفى مى گردد. طرفى كه نفى مى شود، راهيابى وجود در مرتبه ذات ماهيت است و طرفى كه اثبات مى گردد، راه نيافتن وجود در مرتبه ماهيت است و راه نيافتن وجود در مرتبه ذات ماهيت، به معناى راه يافتن عدم در آن مرتبه نيست. در مورد راه يافتن عدم در مرتبه ذات ماهيت نيز همين مطلب تكرار مى گردد. براى تفهيم اين مطلب كه در قضيه سالبه، مطلق هستى از مرتبه نفى نمى شود، بلكه هستى مقيد به محدوده ذات و وجود در مرتبه ماهيت سلب مى گردد ـ در پاسخ از اين سؤال كه آيا ماهيت در مرتبه ذات خود، موجود است يا معدوم؟ ـ گفته شده است: كلمه سلب را قبل از حيثيت قيد ذكر كنيد تا آنكه مسلوب همان هستى مقيد به يك حيثيت خاص باشد؛ به اين صورت: «الماهية ليست من حيث هى موجوده و لا معدومه»؛ به اين معنا كه گرچه ماهيت در خارج يا موجود است و يا معدوم؛ ولى ماهيت، وجود و عدم و به طور كلى، هيچ صفتى را كه جزء ذات آن محسوب گردد ندارد. در اين بيان، مطلق وجود عدم و يا ديگر اوصاف از ماهيت سلب نمى شود، بلكه آن وجود و عدمى كه جزء ماهيت و مقيد ذاتى بودن باشد، از آن سلب مى شود. اگر سلب بر حيثيت مقدم نشود، حيثيت به موضوع قضيه بازگشت كرده و درنتيجه، محمول آن مطلق مى شود و معناى آن سلب مطلق وجود و عدم از ماهيت مى گردد؛ حال آنكه ماهيت به دليل استحاله ارتفاع نقيضين، هيچ گاه از اوصاف متقابل خالى نيست (جوادى آملى، 1388، ج 2، ص 15ـ17؛ جوادى آملى، 1386، ج 6، ص 17). مرحوم سبزوارى نيز در منظومه در قالب شعر به همين مطلب اشاره كرده است (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 2، ص 329). بنابراين، در تعريف «ماهيت» به سه نكته بايد توجه داشت كه غفلت از آن باعث بروز و زمينه براى طرح اين اشكال و عدم تبيين و شناخت ماهيت در مقام تعريف شده است:

1. توجه به قضيه سالبه المحمول و يا معدوله المحمول و فرق آن با سالبه حقيقى؛

2. توجه به حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى و فرق بين اين دو؛

3. توجه به اعتبارات ماهيت.

سالبه المحمول و يا معدوله المحمول و فرق آن با سالبه حقيقى

اگر حرف سلب بر حيث مقدم باشد، قضيه به صورت سالبه واقعيه درمى آيد. ظاهر حرف ابن سينا نيز همين مطلب است كه مى خواهد سلب بر حيثيت مقدّم باشد تا قضيه به صورت «سالبه واقعى» باقى بماند؛ ولى در صورت عكس، يعنى اگر حيث مقدم بر سلب باشد و بگوييم: «الماهية من حيث هى ليست الا هى»، قضيه به صورت سالبه المحمول درمى آيد. ما دو نوع قضيه داريم: قضيه موجبه و قضيه سالبه، و عدم شناخت قضيه سالبه موجب اشتباهات پى در پى خواهد شد. سالبه واقعى آن است كه وارد بر موجبه مى شود، اصلاً آن را برمى دارد، «زيد قائم» مى شود: «ليس زيد بقائم». سالبه هيچ قيدى نمى پذيرد، همه قيدها در موجبه است. پس اگر نفى و ليس را به محمول بزنيم، و بعد هر دو [نفى و محمول] حمل بر موضوع كنيم، ديگر اين سالبه واقعى نيست، بلكه موجبه معدوله المحمول است؛ مقصود ابن سينا اين است كه اگر «ليس» را پس از «حيث» بياوريم سالبه واقعى نخواهد بود. اگر بگوييد: «الماهية من حيث هى ليست الّا هى» درواقع، مثل اين است كه اين سلب را در تعريف ذات ماهيت آورده ايم، درصورتى كه ماهيت در حدّ ذات، حتى اين سلب ها را هم ندارد. از مسلمات فلسفه اين است كه اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين هر دو محال است. اما نقيضين به اين است كه يك چيز يك مفهومى داشته باشد و آن ديگرى هيچ معنايى جز رفع اولى نداشته باشد. مانند «زيد قائم» كه نقيضش «ليس زيد بقائم» است. در سلب هيچ اثباتى نيست، بلكه مفاد سلب فقط رفع مى باشد.اگراين طورشد،محال است هردو صادق و يا هر دو كاذب باشد. «الماهية من حيث هى موجوده» و «الماهية من حيث هى معدومه (ليست بموجوده)» اين دونقيضين نيستند؛پس رفع هردورفع نقيضين نيست. اين همان چيزى است كه گفته شده ماهيت در مقام ذات، اين دو راندارد(مطهرى، 1378، ج 7، ص 267).

معناى حيثيت

از جمله اصطلاحاتى كه در فلسفه به كار برده مى شود مسئله «حيثيت» است كه تبيين آن در اينجا و در تعريف ماهيت باعث روشن شدن بحث مى شود. وقتى مى گوييم: حيثيت؛ يعنى يك چيز ممكن است چند جنبه داشته باشد كه ذهن با تحليل به دست مى آورد. وقتى مى گوييم: اين شى ء از اين حيث چنين است؛ يعنى از اين جنبه خاص، به ساير جنبه هايش كارى نداريم. وقتى كه ذهن اشيا را اعتبار مى كند، يكى از اعتباراتش اين است كه يك ذات را از آن جهت اعتبار مى كند كه ذات، ذات است؛ يعنى غير از ذات هيچ چيز ديگر را اعتبار نمى كند، فقط خود ذات را لحاظ مى كند. انسان به عنوان يك ماهيت از آن حيث كه انسان است فقط انسان است و هيچ معناى ديگرى بر او حمل نمى شود، حتى وجود و وحدت. نكته اين است كه وقتى مى گوييم انسان از آن حيث كه انسان است موجود نيست، معدوم هم نيست (الانسان من حيث هو انسان ليس بموجود و ليس بمعدوم، ليس بواحد و ليس بكثير)، اگر اين گونه بگوييم؛ يعنى اگر حيثيت را بر ليس مقدم بداريم، اشكال وارد است. تعبير درست آن است كه بگوييم: الانسان ليس من حيث هو انسان بموجود و لا بمعدوم. فرق اين دو با هم اين است كه در صورت اول، حيثيت جزء موضوع است. انسان از آن جهت كه انسان است موجود نيست و آن وقت موجوديت و معدوميت به نحو مطلق از او سلب شده است، اين ارتفاع نقيضين است و درست نيست؛ ولى اگر حرف سلب بر حيثيت مقدم شود، معنا اين است كه انسان موجود من حيث هو نيست؛ نه اينكه موجود نيست، معدوم من حيث هو هم نيست، نه اينكه معدوم نيست. انسان يا موجود است يا معدوم، ولى موجود من حيث هو و معدوم من حيث هو نيست. مى گوييم: موجود من حيث هو نيست؛ يعنى «من حيث هو» قيد محمول مى شود. آن وقت ما از انسان موجوديت من حيث هو، يعنى يك موجوديت خاص [يعنى موجوديت در مرتبه ذات] را و همچنين يك معدوميت خاص [يعنى معدوميت در مرتبه ذات] را نفى كرده ايم؛ نه اينكه موجوديت و معدوميت را بكلى نفى كرده باشيم (مطهرى، 1378، ج 10، ص 552).

توجه به حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى

«هوهويت»، كه تعبير فيلسوفانه اتحاد است، مقسم حمل و از عوارض و متعلقات وحدت به شمار مى رود؛ چنان كه مغايرت، كه مبدأ تقسيمات تقابل است، از عوارض كثرت است. با اين ملاك، هرجا كه اتحاد و هوهويت اتفاق افتد حمل، صحيح و شايسته است و هرجا كثرت و افتراق حاصل شود، مغايرت و سرانجام، صحت سلب قطعيت مى يابد. هوهويت كه آن را در اصطلاح، به اتحاد در وجود ـ البته در حمل شايع نه در حمل اولى ذاتى ـ اختصاص داده اند، مفاد قضيه حمليه است كه محمول را به موضوع نسبت اتحادى مى دهد و چون عقد اتحاد بايد ميان دو شى ء واقع شود، براى حمل، غير از جهت وحدت، كه شرط اساسى است، مغايرت به نحوى از انحا نيز لازم طبيعى معنى اتحاد است و قهرا تقسيماتى كه براى حمل تصور مى شود از لحاظ چگونگى اتحادى است كه درواقع، ميان طرفين قضيه برقرار است.

الف. حمل شايع

اگر اين اتحاد صرفا در وجود حاصل شود، اين حمل، حمل شايع و متعارف خواهد بود. در حمل شايع، همواره ملاك اتحاد وجودى است؛ ولى گاهى وجودى كه ملاك اتحاد قرار گرفته، هم به موضوع و هم به محمول بدون واسطه انتساب ذاتى پيدا مى كند و گاهى انتساب آن به موضوع، ذاتى و بى واسطه است و به محمول عرضى و با واسطه، و گاهى نيز انتساب آن به هيچ يك از طرفين ذاتى نيست. مثال هاى هريك به ترتيب، از اين قرار است:

1. ارسطو انسان است.

2. انسان نويسنده است.

3. نويسنده متفكر است.

ب. حمل اولى ذاتى

درصورتى كه بالاتر از اتحاد وجودى، ميان مفهوم موضوع و محمول نيز نوعى اتحاد باشد، حمل اولى و ذاتى محقق خواهد شد و اين نوع حمل را فقط در حمل ذات بر ذات و تعريف ماهيت به ذاتيات تعقل كرده اند (حايرى يزدى، 1384، ص 136). گرچه ظاهرا پيش از ملّاصدرا كسى به اين مسئله، يعنى حمل اولى و حمل شايع، نپرداخته است، ولى عجيب است كه خود ملّاصدرا در تبيين بحث ماهيت از اين مطلب استفاده نكرده است. در هر حال، با تبيين اين مسئله كه حمل بر دو قسم است، مطلب قابل حل خواهد بود. الماهيه ـ در مقام تعريف كه حمل اولى ذاتى است ـ ليست الا ماهى. هر عارضى را كه براى ماهيت فرض كنيم، اعم از ذهنى يا خارجى، باز به حمل شايع با ماهيت متحد است نه به حمل اولى ذاتى (مطهرى، 1378، ج 7، ص 267). مفاهيم و ماهيات، وقتى تعين و تحقق خارجى پيدا مى كنند كه براى آنها فرد بالذات به حمل شايع صناعى محقق شود. نفس ماهيت و مفهوم بدون تحقق خارجى و ملاحظه خارج، منشأ اثر و حكم نيست. نفس ماهيت بما هى هى در مرتبه ذات و جوهر حقيقت، جز ذاتيات و اجزاء ذات خود را واجد نيست. چنين حقيقتى در مرتبه ذات از جميع انحاى تشخص و تعين كه از خصوصيات خارج است معرّى مى باشد و جميع انحاى تعين و تشخص از قبيل عليت و معلوليت، تقدم و تأخر، موجوديت، وحدت و كثرت به سلب بسيط تحصيلى از ذات ماهيت مسلوب است. آنچه را كه مربوط به خارج است از جهات وجوديه با نقايض آن جهات از مرتبه تقرر ماهوى و ثبوت مفهومى خارج است. چنين حقيقتى در اتصاف به جهات مذكوره، احتياج به امرى وراى سنخ خود دارد. امر غير سنخ ماهيت، يا وجود يا عدم است. پس ماهيت در تحقق احتياج به حقيقت وجود دارد. به عبارت ديگر، ماهيت به حسب نفس ذات هيچ گونه مناقضتى با عدم و نيستى ندارد و آنچه كه به اعتبار ذات مناقضتى با نيستى ندارد، در طرد عدم و ظهور خارجى احتياج به امرى دارد كه با عدم و نيستى بالذات مناقض باشد كه آن همان وجود مى باشد (آشتيانى، 1380، ص 35). بنابراين، با مسئله حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى مطلب به سادگى بيان مى شود. پس وقتى مى گوييم: «الماهية من حيث هى ليست الّا هى»؛ يعنى ماهيت به حمل اولى فقط خودش و اجزاء ذاتش بر خودش صدق مى كند، ديگر هيچ چيز بر آن صدق نمى كند، ولى به حمل شايع هزاران چيز بر آن صدق مى كند (مطهرى، 1378، ج 10، ص 565).

توجه به اعتبارات ماهيت

از جمله مسائل فلسفى كه در رابطه با ماهيت نبايد مورد غفلت واقع شود، بحث «اعتبارات ماهيت» مى باشد و طرح اين مسئله در تبيين قاعده «الماهية من حيث هى ليست الا هى» نقش بسزايى دارد.

بحث اعتبارات ماهيت در كلمات بسيارى از فلاسفه از جمله ابن سينا (ابن سينا، 1404ق، ص 195)، فخررازى (فخررازى، 1411ق، ج 1، ص 51) و ملّاصدرا (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 17) مورد توجه قرار گرفته است. ملّاهادى سبزوارى نيز در شرح منظومه ضمن اختصاص دادن فصل مستقلى تحت عنوان «غرر فى اعتبارات الماهيه»، با نقل چند سطر با اين تعبير «كما قال الشيخ ان الماهيه...» به بحث اعتبارات ماهيت پرداخته است. ولى گويا مرحوم سبزوارى به اشتباه اين چند سطر را به ابن سينا نسبت مى دهد (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 2، ص 343)؛ درحالى كه اين عبارات عينا در كلمات ملّاصدرا در اسفار موجود است (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 17). در هر حال، آنچه مهم است اين است كه طرح اين مسئله در تبيين قاعده «الماهية من حيث هى ليست الا هى» نقش بسزايى دارد.

ماهيت هر شى ء از جهات متعدد مورد بحث و گفت وگو واقع مى شود. يكى از اين جهات، جهت اعتبارات ماهيت است. ماهيت مخلوطه، ماهيت مجرده و ماهيت مطلقه، در مجموع، سه نوع اعتبار نسبت به وجود به شمار مى روند:

1. بشرط لا يا مجرده؛

2. لا بشرط يا مطلقه؛

3. بشرط شى ء يا مخلوطه.

اعتبارات فلسفى گرچه ذهنى اند، ولى نفس الامريه هستند؛ يعنى يك منشأ انتزاع حقيقى دارند و كاملاً در اختيار اعتباركننده نيست، بلكه بر يك مبناى واقعى و حقيقى كه به اصطلاح، عينى است، مى باشد. اعتباراتى كه بر ماهيت وارد مى شوند همه از اين قبيل هستند.

ماهيت بشرط لا

گاهى ماهيت را خالى و بشرط لا از وجود و عدم فرض مى كنيم. محاسبه ماهيت در اين اعتبار، بدون هيچ چيز ديگر و بشرط لا از همه مغايرات ماهيت مى باشد؛ يعنى آن ماهيت من حيث هى هى كه مقيد است به اينكه بشرط لا باشد و هيچ چيز غير از خودش اعم از وجود و عدم، سفيدى و سياهى و غيره به همراه ندارد و ماهيت كاملاً ناب و خالص است. يكى از نتايج علمى اين فرض اين است كه اگر بخواهيم احكام وجود را از ماهيت و همچنين احكام عدم را از ماهيت تشخيص و جدا نماييم، ناگزير خواهيم بود كه ماهيت را بدين گونه در برابر وجود و عدم قرار دهيم و آن را بشرط لا از وجود و عدم و ساير عوارض فرض كنيم تا معلوم شود ماهيت صرف چيست و چگونه با مقدمات درون مرزى خود تقرّر دارد.

ماهيت لا بشرط

قسم ديگر ماهيت، ماهيت لا بشرط است كه لا بشرط از وجود و عدم باشد، نه اينكه مقيد به وجود و يا مقيد به عدم باشد. اين قسم از ماهيت را چون در زيرمجموعه ماهيت مقسم قرار گرفته و بالاخره از اقسام ماهيت است، ماهيت لابشرط قسمى گويند.

ماهيت مخلوطه

قسم سوم، عبارت از ماهيتى است كه مخلوط و آميخته به وجود و متلبس به لباس وجود مى باشد و ماهيت بدين شرط البته موجود است. اين را ماهيت مخلوطه و ماهيت بشرط شى ء مى گويند. از تقسيم ماهيت به اقسام خودش، دو گونه ماهيت لا بشرط به دست آورديم؛ يكى، ماهيتى كه در اصل مقسم واقع است كه آن طبيعتا ماهيتى است كه لا بشرط از اقسام خود مى باشد و به همين علت كه مقسم است مقيد به هيچ يك از اقسام خود نيست. ديگرى، لا بشرط قسمى است كه يكى از اقسام زيرين لا بشرط مقسمى قرار گرفته است و ما بايد هميشه ميان لا بشرط مقسمى و قسمى تفاوت بگذاريم (حايرى يزدى، 1361، ص 211). ملّاهادى سبزوارى در شرح منظومه به اين دو لا بشرط اشاره كرده و مى گويد: لا بشرط دو قسم است؛ يكى، لا بشرط قسمى كه مقيد به لا بشرطيت است و ديگرى، لا بشرطى كه مقسم براى دو قسم ديگر است و آن مقيد به هيچ شرطى حتى مقيد به لا بشرطيت نيست (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 2، ص 345). تفاوت اين دو در اين است كه اطلاق يا لا بشرط بودن در ماهيت لا بشرط به منزله قيدى است كه ماهيت به آن مقيد شده است، درحالى كه ماهيت لا بشرط مقسمى از قيد اطلاق و يا لا بشرط بودن آزاد است و هيچ گونه قيدى در مقام ذات آن راه ندارد؛ بلكه در جايگاهى كه ماهيت، ماهيت است فقط ماهيت است و نه هيچ چيز ديگرى. با توجه به آنچه گذشت، معنى قاعده «الماهية من حيث هى ليست الا هى» و نقش آن در نظام تفكر بشر به روشنى معلوم مى گردد؛ زيرا اگر مفاد اين قاعده دست خوش تحول و دگرگونى شود و هر چيزى در مقام ذات خود آن چيز نباشد، نظام انديشه انسان دگرگون خواهد شد و احكام مثبت و يا منفى درباره ماهيات قابل اعتماد نخواهند بود (ابراهيمى دينانى، 1388، ج 1، ص 345).

بنابراين، با تبيين اعتبارات ماهيت و توجه به اقسام آن، دانسته مى شود كه حقيقت ماهيت در مقام ذات، از جميع انحاى تشخص و تعين و از جميع جهات وجوديه و نقايض آن از قبيل وجودوعدم، وحدت وكثرت،و...معرّى مى باشد؛ بلكه ماهيت در مقام ذات، فقط ماهيت است و جز ذات و ذاتيات خود، هيچ گونه قيد ديگرى را دارا نمى باشد.

نتيجه گيرى

از آنچه گفته شد به دست مى آيد كه تعاريف مختلف ارائه شده براى ماهيت، حقيقى نمى باشد و تعريف ماهيت به «ما به الشى ء هو هو» از تعريف ماهيت به «ما يقال فى جواب ما هو» اعم مى باشد و نيز به دست مى آيد كه هر موجود ممكنى در تحليل ذهنى، مركب از وجود و ماهيت بوده و صحت سلب وجود از ماهيت، امكان حمل وجود بر ماهيت و مفيد بودن و محتاج بودن چنين حملى به دليل و برهان و همچنين امكان تعقل انفكاك وجود از ماهيت از جمله دلايلى است كه مى توان براى زيادتى وجود بر ماهيت اقامه كرد.

با توجه به آنچه گذشت معلوم شد كه ماهيت در مقام ذات، جز خود ماهيت چيز ديگرى نيست و براى تبيين اين مسئله به چند نكته اساسى بايد توجه نمود كه غفلت از آنها موجب بروز و زمينه طرح اشكال معروف ارتفاع نقيضين در مرتبه ذات ماهيت گرديده است. براى رفع اين شبهه اگر به يك مثلث ذو اضلاع كه از سه ضلعِ «حمل اولى ذاتى و شايع صناعى»، «تفاوت ميان سالبه المحمول و سالبه حقيقى» و «توجه به اعتبارات ماهيت» تشكيل شده، توجه شود مجالى براى طرح اين شبهه پيش نخواهد آمد.


منابع

آشتيانى، سيدجلال الدين (1380)، شرح حال و آراى فلسفى ملّاصدرا، چ چهارم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـــــ (1376)، هستى از نظر فلسفه و عرفان، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ابراهيمى دينانى، غلامحسين (1388)، قواعد كلى فلسفى در فلسفه اسلامى، چ چهارم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

ـــــ (1387)، نيايش فيلسوف، تهران، علم.

ابن سينا، حسين بن عبدالله (1404ق)، الشفاء (الالهيات)، قم، مكتبة آيه الله المرعشى النجفى.

ـــــ (1404ق)، الشفاء (المنطق)، قم، مكتبة آيه اللّه المرعشى النجفى.

اردبيلى، سيدعبدالغنى (1381)، تقريرات فلسفه امام خمينى، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.

جوادى آملى، عبدالله (1386)، رحيق مختوم، چ سوم، قم، اسراء.

ـــــ (1388)، فلسفه صدرا، چ دوم، قم، اسراء.

حايرى يزدى، مهدى (1384)، علم كلى، چ پنجم، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ (1361)، هرم هستى، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

سبزوارى، ملّاهادى (1383)، اسرارالحكم، قم، مطبوعات دينى.

ـــــ (1369ـ1379)، شرح المنظومه، تصحيح حسن حسن زاده آملى، تهران، ناب.

طوسى، خواجه نصيرالدين (1407ق)، تجريدالاعتقاد، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

فارابى، ابونصر (1986م)، الحروف، بيروت، دارالمشرق.

فاضل تونى، محمدحسين (1386)، مجموعه رسائل عرفانى و فلسفى، قم، مطبوعات دينى.

فخررازى، محمدبن عمر (1411ق)، المباحث المشرقيه فى علم الالهيات و الطبيعيات، چ دوم، قم، بيدار.

فياضى، غلامرضا (1387)، هستى و چيستى در مكتب صدرايى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

مصباح، محمدتقى (1378)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.

ـــــ (1405ق)، تعليقه على نهايه الحكمه، قم، سلمان فارسى.

مطهرى، مرتضى (1380)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، چ دوازدهم، تهران، صدرا.

ـــــ (1378)، مجموعه آثار (درس هاى الهيات شفاء)، چ پنجم، تهران، صدرا.

ـــــ (1378)، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، چ سوم، تهران، صدرا.

ـــــ (1381)، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، چ ششم، تهران، صدرا.

ملّاصدرا (1360)، الشواهدالربوبيه فى المناهج السلوكيه، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، المركز الجامعى للنشر.

ـــــ (1981م)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياءالتراث.