دين در جامعه جهاني¹

نويسنده: پيتر باير

مترجم: اسماعيل عليخاني

كلان شهرهاي جهان

چيزهايي وجود دارند كه در ظاهر با هم ارتباط ندارند، مگر اينكه آنها را بخشي از تجربه كلان شهر بدانيم كه چنين چيزهايي در عين بي ربطي در كنار هم قرار دارند... به طوري كه بسا شما در كنار [آية اللّه] خميني زندگي كنيد...

پيوسته مدّنظرم بود در زندگي تغييري اساسي ايجاد كنم، به گونه اي كه مسائل پيرامون چنين تغييري و شگفتي از اينكه آيا چيزي از آن شخص اصلي جدا مي شود يا نه، دغدغه هميشگي من بوده است. اين امر باعث مي شود تصور كنم شخصيتم بي ثبات است... .²

در 14 فوريه 1989 آية اللّه خميني فرمان قتل سلمان رشدي³ صادر كرد. تقريباً بلافاصله، اين نويسنده انگليسي مخفي شد و تحت مراقبت بيست و چهار ساعته محافظان قرار گرفت. اين ماجرا عنوان اصلي روزنامه ها و اخبار جهان شد و اظهارنظر شخصيت هاي برجسته سراسر جهان را به دنبال داشت.⁵

هم اكنون سلمان رشدي زنده است و وجهه سياسي ايران هم تا حدي بهبود يافته. اما ماجرا با رحلت [آية اللّه] خميني در ژوئن 1989 پايان نيافت، بلكه گاه و بي گاه، همچون زخم كهنه اي ـ كه ظاهراً بيانگر اين امر است كه اين ماجرا بالاتر از سرنوشت يك نويسنده است ـ مجدداً سربر مي آورد. در واقع، ابعاد كليدي اين ماجرا بيانگر جهان اجتماعي ما و نقش دين در آن است. در اين ميان، سرعت انتشار اين رخداد، واكنش تقريباً جهاني به اين ماجرا، نزاع شديد و تا حدي دور از انتظار نسبت به رماني جديد، و نيز نقش انتقادي يك رهبر مذهبي جهان سوم، بيشتر درخور توجه است.

سرعت انتشار و قلمرو وسيع جهاني، به دو معناي متفاوت پيامد فنّاوري ارتباطات امروزي است:

1. قدرت اين فنّاوري، ارتباط بسيار سريع را با آن سوي فضاي تقريباً نامحدود ممكن ساخته است.

2. به علاوه، رسانه هاي گروهي تقريباً در همه جاي كره زمين وجود دارند و به گونه اي هستند كه مردم، هم مي خواهند و هم مي توانند از آنها استفاده كنند.

توانايي هاي ارتباطات جهاني عملي شده است. بنابراين، ما در واقعيتي اجتماعي و جهاني ساز، به دور از موانع پيشين تأثيرگذار بر مسير ارتباطات، زندگي مي كنيم. به نظر رولاند رابرتسون (Roland Robertson)، يكي از افراد بسيار مؤثر بر بحث علمي ـ اجتماعي روبه رشد جهاني سازي، جهان بيش از پيش تبديل به مكاني واحد⁶ از اين رو، اگر بخواهيم ويژگي هاي اصلي حيات اجتماعي معاصر را بفهميم، بايد از عوامل ملّي و منطقه اي فراتر رويم تا بتوانيم در اين بافت جهاني تحليلمان را ترسيم كنيم. به عبارت دقيق تر، بايد بحث را از نطام جهاني⁸ دولت¹⁰ يا منطقه.¹¹ ماجراي سلمان رشدي بيانگر تبيين بسيار واضح اين مفهوم است; گرچه مي توان نمونه هاي ديگري، بخصوص تحولات خاورميانه از بهار 1989، را بر آن افزود.

طرح موضوع جهاني سازي با اين عبارات ساده، بلافاصله موجب چند پرسش مي شود: مثلا، چرا واقعيت اجتماعي جهاني به وجود آمد؟ زيرساخت هاي آن چيست؟ چگونه مي توان از جهاني سازي تبيين فرهنگي ارائه داد; يعني چگونه موضوعات و نظريات مهم بيانگر اين واقعيت است كه ما در موقعيت جهاني ساز زندگي مي كنيم؟ اكنون به جنبه مهم ديگر جهاني سازي كه در ماجراي شديداً جنجالي سلمان رشدي بيان شد، مي پردازم.

نخست، بحث جهاني سازي اين امر را مسلم مي گيرد كه روابط اجتماعي، جهاني و تا حد زيادي تنگاتنگ هستند. بسا در سطح واضح تر، اين امر بدان معنا باشد كه مردم، فرهنگ هاي جوامع و تمدّن هايي كه پيش تر كمابيش از يكديگر جدا شده اند، اكنون تقريباً داراي پيوندي قاعده مند و اجتناب ناپذير گشته اند. اين امر به پيامدي دوسويه¹² منجر مي شود; از يك سو، شاهد نزاع هاي كاملا متنوعي هستيم كه اغلب، فرهنگ هاي متضاد در رده اجتماعي يكسان با هم درگير مي شوند. از سوي ديگر، فشارهاي فرهنگي و ساختاري ـ اجتماعي جهاني ساز موقعيتي عام را تدارك مي بينند كه از تفاوت شيوه هاي زندگي مي كاهد. سخن اول سلمان رشدي در بالا، بيان استعاري همين مطلب است: ما در كلان شهرهايي جهاني زندگي مي كنيم كه در آن، اشيا علي رغم بي ارتباطي، در كنار هم قرار دارند.

در حالي كه اين نتيجه دو سويه شايد بتواند تا حدي ناسازگاري ذاتي نظام جهاني را تبيين كند، نمي تواند به طور كافي به اصل موضوع بپردازد. اين امر نياز به رويكردي با جوانب بيشتر دارد.

نزديكي هويت ها و فرهنگ هاي خاص، نه تنها تفاوت ها را در تصويري دقيق تر نشان مي دهد، بلكه اين امر را ملموس تر مي كند كه شيوه هاي گوناگون زندگي تا حد زيادي برساخته¹³ صحيح نيستند. عوامل زندگي¹⁵ و نگرش هاي جهاني در امري دلخواه، وسيع و چشمگير پديد مي آيند و كاملا مي توان آنها را تغيير داد. اما آنچه اين نزاع هويت ها را تحت شرايط جهاني ساز اجتناب ناپذير مي سازد وجود ساختارهاي اجتماعي قدرتمندي است كه همه هويت هاي شخصي يا فرهنگي ـ گروهي را ناديده مي گيرد يا دست كم، تغيير مي دهد و بدين سان، تلاش هايي را كه درصدد است در واكنش به چنين موقعيتي مسير ارتباطي مجددي را بپيمايد، خنثا مي سازد. از اين رو، تلاش بسياري از مردم جهان براي حفظ هويت هاي خاص و تثبيت و بازسازي آنها، پيوسته برخلاف گرايش نظام جهاني است كه درصدد نسبي سازي آنهاست. پس نزاع ناشي از اين مورد آنقدر هم عليه هويت ها و فرهنگ هاي رقيب نيست، گرچه بسا مردم اين نزاع را به گونه اي ترسيم كنند كه گويي كاملا در تقابل با گزندگي خود نظام جهاني است. چنان كه سلمان رشدي خاطر نشان كرد اين امر واكنشي است به بي ثباتي شخصيت.¹⁶

اما چرا بي ثباتي بايد يك مشكل باشد؟ تا حدي اين مطلب مربوط به سرعت است. تغيير سريع، يكي از ويژگي هاي جامعه جهاني ساز است. تغييرات بسيار زياد در مدت زمان بسيار كم موجب بروز بي ثباتي ملموس در سطح فردي و گروهي مي شود. اما در سطح مهم تر و عميق تر، نسبت به مسير تغيير و كسي كه مهار آن مسير را در دست دارد، سرعت جاي بحث كمتري دارد. آنچه در سطح وسيع مهم است اين است كه مسئله، مسئله قدرت است نه معنا. با اينكه اين رويكرد مي تواند در بسياري از تحليل هاي اجتماعي به كار آيد، در زمينه جهاني سازي حاكي از يك پارادوكس است. نظام جهاني، فرهنگ موجود يا موروثي و هويت هاي شخصي را تباه مي سازد. با اين حال، همچنين مشوق ايجاد و احياي هويت هاي خاص، به مثابه شيوه اي براي مهار قدرت فراگير است.¹⁷ و پيچيده سازي²⁰ نظام جهاني، يكي از نقش هاي برجسته اش را ايفا مي كند.

باز مي توان از ماجراي سلمان رشدي شروع كرد. آيات شيطاني، رماني در مورد بي ثباتي ساختار شرايط جهاني ساز و همزمان در مورد دين، به ويژه اسلام، است. تلقّي بسياري از مسلمانان اين است كه اين كتاب توهين به امور بسيار مقدسشان و از اين طريق، طرد آنها به عنوان يكي از عوامل جامعه جهاني است. عبارت دوم، يعني طرد مسلمانان، مهم است. نقش ماجراي سلمان رشدي بيش از اين است كه صرفاً ارتباط ميان ايمان مذهبي و هويت خاص را نشان دهد. به طور كلي، نگراني واقعي مسلمانان خشمگين اين نيست كه كتاب سلمان رشدي ايمانشان را متزلزل مي سازد; افراد بسيار كمي بر اين باورند; چرا كه تنها تعداد اندكي از مسلمانان متدين اين كتاب را خواهند خواند. آنچه براي آنها دشوارتر است اين است كه از آنها بخواهند از اصل اين ايمان، يعني قداست تغييرناپذير قرآن، به بهاي گسترش تمام عيار نظام جهاني اي كه اكنون توسط غيرمسلمانان سلطه يافته است، دست بكشند. [آية اللّه] خميني و بسياري ديگر از مسلمانان، نسبي سازي²¹

اگر اين گونه به ماجراي سلمان رشدي نگاه كنيم، تلويحاً پاره اي از جنبه هاي مهم نقش دين در جامعه جهاني نيز روشن مي شود. اولا، حتي جايي كه دين در لباس واكنش منفي به جهاني سازي ظاهر مي شود، بدين معنا نيست كه صرفاً قدرتي واپسگرايانه است. به عكس، وقايعي شبيه ماجراي سلمان رشدي و در واقع، كل انقلاب [اسلامي] ايران، نشان مي دهد دين مي تواند نيرويي مؤثر باشد; بدين معنا كه دين در تفصيل و بسط جهاني سازي مؤثر است; يعني حرف نهايي اين است كه نقش اسلام و مسلمانان را در جهان نظام جهاني تعيين كننده تر كنيم، نه اينكه جهاني سازي را تغيير دهيم. هدف، تشكيل واقعيت جهاني است، نه نفي آن. با نگاه كلي تر، دين در درون نظام جهاني همزمان مي تواند مخالف شمول گرايي²³

ثانياً، به يك معنا مي توان گفت: ماجراي  سلمان رشدي به هيچ وجه نزاعي ديني نيست. در اينجا مستقيم به اين واقعيت اشاره مي كنم كه يكي از اهداف اين ماجرا نيز ـ همان گونه كه گفتيم ـ منزوي كردن اقتصادي و سياسي [مسلمانان] است. از نظر سلمان رشدي و حاميانش، مسلمانان و اسلام مورد هجمه نيستند. حاميان سلمان رشدي نيز همان مقدار خشمگين هستند، اما به نظر آنها آنچه در رأس نزاع است موضوعاتي نظير آزادي بيان²⁵ است نه دين. به علاوه، چنين ديدگاه سكولاري درباره اين موضوع نيز بخش اساسي ناخرسندي مسلمانان است. چنان كه خاطرنشان كردم، به نظر [آية اللّه] خميني و حاميانش، [قايلان] كنار نهادن مسلمانان و دين، به ويژه اسلام، از يك سنخ هستند. بسا در نگاه اول، به نظر برسد اين تساوي روشني است; يعني با وجود همه اينها، اگر مسلمانان جايگاه برتري در نظام جهاني بيابند، آيا ديني كه به آنها، به عنوان يك گروه، هويت بخشيده است، سربر نمي آورد؟ البته در سطح نظام جهاني پاسخ كوتاه به اين پرسش منفي است و يا دست كم ضروري نيست. مثلا، بسياري از مسيحيان و يهوديان، چه به صورت ظاهري و چه واقعي، بر جامعه جهاني سلطه دارند، اما سنّت هاي ديني شان را به اندازه سنّت هاي اسلامي كنار نهاده اند. اكثر نمادهاي مقدسشان به اندازه نمادهاي اسلام مصون از ناسزاگويي نيست.²⁷ به عبارت ديگر، ماجراي سلمان رشدي بيانگر اين نكته است كه جهاني سازي، نسبي سازي هويت هاي خاص و دين و كنار نهادن دين به مثابه يك شيوه ارتباط اجتماعي را با خود به همراه دارد.

پس در مجموع، ما در موقعيتي هستيم كه در آن احياي دين شيوه اي براي تأكيد بر هويت (گروه) خاص است; هويتي كه به نوبه خود شيوه مهم رقابت دست يابي به قدرت و تأثير در نظام جهاني است. تا حد زيادي دليل اين امر اين است كه اولا، دين با هويت هاي خاص قرابت دارد، ثانياً، دين نيز شبيه بسياري از گروه هاي دنياي ما، به خاطر پيامد جهاني سازي تا حدي به انزوا كشيده شده است. اما در اينجا نخست بايد به موضوع ديگري كه براي ورود به بحث ضروري است، بپردازم: ماهيت و كاركرد خود دين.

دين; شيوه اي براي ارتباط

به نظر بسياري از مسلمانان، كتاب آيات شيطاني بيانگر فشار هر چه بيشتر جهاني به منظور نسبي سازي دين و هويت فرهنگي ـ گروهي، به بهاي فرو رفتن كامل تر در نظام جهاني است. از آنها خواسته شده است هويت و مقدساتشان را كنار نهند. اين موضوع بلافاصله اين پرسش را مطرح مي كند كه «دين» چيست و ما چگونه مي توانيم آن را از ديگر جنبه هاي حيات اجتماعي و انساني متمايز سازيم؟ اين سؤال، به ويژه در مورد اسلام، از حساسيت ويژه اي برخوردار است; چرا كه اسلام به لحاظ ساختاري بر وحدت زندگي تحت بندگي خدا به مثابه جلوه يگانگي خداوند²⁸ تأكيد ميورزد.

جداي از اين بعد عملي، تعريف دين در پژوهش علمي در باب دين، يك مشكل نظري هميشگي بوده است. متون مقدماتي در اين زمينه، غالباً شامل بحث از اين مشكل است. اين بحث محور بحث سنّتي بوده و تنوع تعريف ها علت اصلي بحث متداول درباره عرفي سازي،²⁹ دين مدني³¹ و سرنوشت دين تحت شرايط تجددگرايي است. در ارزيابي نقش دين در جامعه جهاني، بيشتر به اين موضوعات مي پردازم. از اين رو، به منظور تبيين فرض ها، پرداختن به تعريف «دين» براي مطالب بعدي ضروري است.

براي پاي بندي به اهداف اين تحقيق، بحث را محدود به جنبه اجتماعي مي كنم. به پيروي از نيكلاس لومن (Niklas Luhmann)، آنچه امور اجتماعي را از امور رواني متمايز مي سازد، ارتباطات³² است. نظام هاي اجتماعي داراي ارتباطات هستند; يعني موقعيت هايي كه در آن، شخص اطلاعات مفيد را به ديگري انتقال مي دهد و او نيز به نوبه خود آنها را درك مي كند.³³ اكنون جاي تبيين اين ديدگاه نيست. اما دو لازمه آن مهم هستند. نخست اينكه، عناصر نظام هاي اجتماعي مردم نيستند، بلكه ارتباطي است كه آنها ايجاد مي كنند. مردم جوامع را به وجود نياورده اند، هرچند وجود آنها در ايجاد جوامع ضروري است. امر اجتماعي واقعيتي نوظهور³⁴، يا به بيان دوركيم، واقعيتي خودجوش است. ³⁶ دوم اينكه، بنابراين، دين در اصطلاح جامعه شناسي نوعي ارتباط خاص است.

كاربرد بسياري از تعاريف جامعه شناسانه از دين با يك تقسيم مهم دو سويه نظير مقدس / دنيوي³⁷ طبيعي / مافوق طبيعي³⁹ هست ها / بايدها⁴¹ (برگر)⁴² و تجربي / فوق تجربي⁴³ (رابرتسون) همراه است. ديگران دين را امري مي دانند كه به موضوعات غايي⁴⁴ يا تنها نظام عام واقع گرايانه از هستي (گيرتز)⁴⁶ مي پردازد كه تلويحاً دين را درست نقطه مقابل قلمرو مبهم و بيواسطه تر، يعني امور دنيوي قرار مي دهد.⁴⁷ و طبيعي⁵⁰ است; و امور ديني، كه از اساس با بقيه امور متفاوت هستند، به نحوي بنيادين، هستي انسان را مقيد مي دانند.

ترجيح مي دهم اصطلاح «متعالي/نزديك»⁵¹ زيرا نمي توان آن را از چيزهايي كه شاملش نمي شود، متمايز ساخت. امر متعالي، همچون قطب مخالف به ميدان مي آيد تا به كل نزديك معنا ببخشد. بدين معنا، اصطلاح امر متعالي، شرط امكان امر نزديك است. اين پارادوكس ديني⁵⁵ مهم در اين واقعيت نهفته است كه تنها با واژه هاي مربوط به امر نزديك مي توان با امر متعالي ارتباط برقرار كرد; آن هم با اين تعريف كه: ارتباط معنايي هميشه با امور نزديك ميسّر است، حتي وقتي كه موضوع ارتباط امر متعالي باشد. بنابراين، دين با نمادهاي مقدس⁵⁶ سر و كار دارد; نمادهايي كه هميشه به طور كامل نشانگر وراي خود هستند. پس دين، همزمان، با امر متعالي و نزديك سر و كار دارد.

علي رغم اينكه اين تقسيم دوسويه براي دين ضروري است، تصوير كاملي از آن ارائه نمي دهد. اگر اين كل به مشكلات اساسي حيات انسان، نظير ناكامي،⁵⁷ نوميدي⁵⁹ و به طور خلاصه اينكه جهان بي معنا به نظر مي رسد، نپردازد، معنابخشي به آن اهميت چنداني ندارد. به عبارت ديگر، كاركرد اجتماعي دين تا حد زيادي بخشي از تعريفي است كه دين را بر اساس عملكردش تعريف مي كند. هر چند امور ديگر مرتبط به دين، نظير حيات / مرگ، خوب / بد، مذكر/ مؤنث در آيين چين⁶⁰ نيز تا حدي كمتر براي پيوند امر نزديك و متعالي با معضلات مهم انسان به كار مي آيند. دين امر متعالي را براي معنابخشي به عالم نزديك، مسلم مي گيرد، و تمايز بايسته ميان اين دو ايجاد مي كند; البته با اين فرض مهم تر كه امر متعالي تابع تعيين ناپذيري بنيادين امر نزديك نيست. از اين رو، مقايسه اي معمولي ميان اين دو حوزه، بر اساس ـ مثلا ـ محدود / نامحدود⁶² ضرورت / امكان⁶⁴ انجام مي دهيم. اين تفاوت ها گام كوچكي براي اين فرض است كه امر وصف ناپذير اما مطلق شرط امكان تعيين پذيري است كه در امر ملموس اما نسبي وجود دارد. از اين رو، امر متعالي راه حل بالقوه معضلات بسيار مهم زندگي در دنياي نزديك است.

يك نكته نهايي تعريف باقي مي ماند. دين براي ارائه معنا، از جمله معناي رنج و شر و بالاتر از آن، براي اشاره به نيروي غلبه بر اين مشكل، امكان ارتباط ميان انسان ها و امر متعالي را مسلم مي گيرد; يعني دين با امر متعالي به مثابه شريك اجتماعي⁶⁶ درون خود شخص،⁶⁹ خدايي نامحسوس و بلندمرتبه⁷⁰ و يا هزاران نماد مقدّس، يافت شود. ممكن است ارتباط به صورت تكلّم،⁷¹ اسطوره،⁷³ كتاب مقدّس،⁷⁴ بصيرت عرفاني،⁷⁵فرزانگي،⁷⁶ يا انواع موارد و (يا) تركيبي از اينها باشد. فرض مسلم همه موارد اين است كه امر متعالي واقعيتي ساختارمند⁷⁸ است كه منطقاً وراي جهان اجتماعي و محسوس انساني است، مگر اينكه با اين حال، از طريق اين صور خاص ارتباطي قابل دست يابي است.

خلاصه اينكه دين نوعي ارتباط بر تنوع متعالي/ نزديك است كه به غير قابل تعيين بودن بنيادين همه ارتباطات انساني، معنا مي بخشد و راه هاي غلبه بر اين قابل تعيين بودن و پيامدهاي آن يا دست كم مهار آن را ارائه مي كند.

اين نوع نگاه به دين در تعريف آن، مشكل سنتي قلمرو حداقلي يا حداكثري دين⁷⁹ را حل نمي كند. بي شك، اين نوع نگاه، به پرسشي كه تلويحاً در هر بحث مطرح مي شود، مبني بر اينكه چه چيز دين است و چه چيز نيست، پاسخ نمي دهد. دليل من در چنين تعريفي اين است كه اين تعريف به برخي از نتايج حساس در زمينه پژوهش كنوني مي پردازد. يكي از مزيت هاي مهم اين تعريف اين است كه پرونده اين پرسش كه «دين چيست؟» را مفتوح نگه مي دارد. بقيه را به عهده قضاوت خواننده مي گذارم كه آيا تعريف من قابل دفاع است يا نه.

معاني ضمني نظريات جهاني سازي

اين اشارات مقدماتي به جهاني سازي و دين مي تواند مبناي توجه به شيوه دروني ديگري گردد مبني بر اينكه اين دو با هم مرتبطند. اين كار را با نظر به برخي معاني تلويحي نظريات جهاني سازي، انجام مي دهم. چنان كه گذشت، بحث علمي ـ اجتماعي رو به رشدي در باب اين موضوع وجود دارد. فرض اصلي اين بحث اين است كه تا حد زيادي محيط اجتماعي عامي وجود دارد كه همه مردم زمين در آن سهيمند و اينكه جهاني شدن مقدار زيادي از رخدادهاي اينجا، از جمله چگونگي صورت بندي نظريات مربوط به آن را محدود مي كند. هر پژوهش اجتماعي كه اين عامل را ناديده بگيرد ناقص است و جنبه كليدي موقعيت انسان در جهان معاصر را ناديده گرفته است.

در ميان چندين امر ثابت تأثيرگذار در بحث جهاني سازي، يك مطلب اين است كه اين واقعيت در تاريخ بشر، جديد و منحصر به فرد است. نظريات جهاني سازي انقطاع را ميان زندگي اجتماعي بر روي زمين، در گذشته، حال يا آينده فرض مي گيرند. به معناي دقيق كلمه، آنها به خودي خود شامل بسط و تنظيم مجدد نظريات تجددگرايي، حال از نوع ماركسيستي، يا اجمالا انواع ليبرال ـ كاركردگرا⁸⁰هستند. مشاركت ها در بحث جهاني سازي نيز، مانند اينها، سخن از فرايندي دارند كه ناقص و در دست اقدام است و در آن، امر مشهود الزاماً شامل خود شاهد هم مي شود. نتيجه، تشويش در موضوع بحث است. اين تشويش موجب بحث درباره بحران⁸¹ توسعه ناتمام⁸² و نزاع ذاتي نظام جهاني يا ناسازگاري موجود در آن مي شود.

برخي از افراد سهيم در اين بحث، به عنوان تأمّل در اين فرض هاي ضمني، موقعيت متغير كنوني را بر اساس «ركود آينده»⁸³ در نظر مي گيرند. براي مثال، ايمانوئل والراستين (Immanuel Wallerstein) نظام جهاني را بر اساس چرخه و بحران هاي تكرار شونده⁸⁴ تحليل مي كند و مي گويد: اين چرخه و بحران تكراري با تسليم نظام سرمايه داري جهاني مقابل تناقضاتش، يعني ناتواني اش در تثبيت عالم، به پايان مي رسد و يك دولت اشتراكي جهاني كاملا متفاوت و تقريباً كاملا تعريف نشده زمام امور را به دست مي گيرد.⁸⁵ چس دان (Chase Dunn) و رابينسون (Rubinson) درباره تأثيرات حداكثري توسعه جهاني با نتيجه اي يكسان، يعني تغيير ماهيت اصلي نظام جهاني، سخن مي گويند.⁸⁶ مي ير (Meyer) و هانان (Hannan) نيز با اينكه در موضوعات مهمي با پيروان والراستين (Wallerstein) اختلاف دارند، تغيير چشمگيري را در آينده پيش بيني مي كنند; چراكه الگوهاي رايج با محدوديت هاي جهاني مواجه مي شوند. آنها بيشتر پيرو ديدگاه وبر⁸⁷ هستند و از اينكه نظر نهايي اين گرايش رايج نوعي «قفس آهنين»⁸⁸ به نظر آيد، هراس دارند. به هر حال، محدوديت هاي فكري فيزيكي كره زمين تعيين مي كند كه فرايند پوياي⁹⁰ حال و گذشته جهاني سازي در آينده از بين خواهد رفت و منجر به دولتي كاملا ايستا⁹¹ خواهد شد.

اين قلمرو فرجام شناختي⁹² نظريات جهاني سازي نه اتفاقي است و نه نشانگر برخي از ضعف هاي گريزناپذير و واضح در تمام كار، بلكه اين امر ناشي از مشكل منطقي تصور كل، بدون در نظر گرفتن امور متفاوت و مشابه با آن است. مثلا، جهاني سازي به اين معناست كه ما نمي توانيم كل را بر اساس يكي از اجزاي آن ـ مثلا، جهان اول و جهان سوم ـ يا همچون نظامي مركب از ملت ـ دولت كه به لحاظ منطقي مقدم بر جهاني سازي است، تصوير كنيم. چنين طرحي شكننده است; چراكه نه به لحاظ منطقي و نه تجربي، قادر به تبيين نظم طبقاتي ضمني اش نيست. علاوه بر آن، چون توسعه به لحاظ تاريخي منحصر [به برخي دولت ها] بوده است، نمي توان [همه] جوامع مقدم را الگوي درك امروزه دانست.

ما تنها مي توانيم برخي از جوامع پيشين و مشابهت هاي ميان پيدايش تمدّن هاي گذشته و موقعيت كنوني جهان را كشف كنيم.⁹³اما جداي از اين، اينها تنها مي توانند به ما بگويند تمدّن كنوني چه چيز نيست، نه اينكه چه چيز هست.

خلاصه اينكه، اين مسئله تشابه واضحي با جستوجوي ديني دارد; يعني امر متعالي را مسلم مي گيريم تا كل نزديك معنادار شود. اما امر متعالي، به لحاظ تجربي⁹⁴ كاملا در دسترس نيست، بلكه فقط به لحاظ منطقي ضروري است. بنابراين، جاي شگفتي نيست كه از ديدگاه برخي نظريات جهاني سازي، به ويژه نظريه رولاند رابرتسون، درك كل جهاني، در عين اينكه وظيفه مهم نظريه جهاني سازي و افراد مؤثر در نظام جهاني است، امري پيچيده و مورد نزاع است.⁹⁵ همچنين بايد همچون ناظر و سهيم در ماجرا، بعد ديني واقعيت اجتماعي جهاني را نيز مدّنظر داشته باشيم و از دين يا پديده شبه ديني متوقع باشيم نقشي كليدي و مكرر بازي كند. بسا بتوان گفت: رابرتسون بيشتر رويكرد دوركيمي به اين مشكل دارد.⁹⁶

اين پيوندها با ماركس، وبر و دوركيم نه اتفاقي است و نه بيانگر تلاشي حساب شده براي گام نهادن در جاي پاي استادان بزرگ جامعه شناسي قرن 19. اين سه انديشمند همگي بر منحصر به فرد بودن آنچه به خاطر نبود اصطلاح بهتر، معمولا «جهان جديد» مي ناميم، تأكيد كرده اند. با در نظر گرفتن نوشته هاي پراكنده ماركس درباره دين، كه بخشي از انتقاد جامع تر او به ايدئولوژي است، مي توانيم بگوييم براي همه اين سه انديشمند، بحث از دين بخش اصلي تلاش آنها براي درك گذر به جهان جديد بوده است.⁹⁷همان گونه كه متذكر شدم، نظريات جهاني سازي بسط نظريه مهم تجدّدگرايي است. ادعاي تجدّدگرايي اين است كه تغييرات اجتماعي زياد طي چند قرن گذشته، دست كم در غرب، تقريباً جامعه جديدي به وجود آورده است. نظريات جهاني سازي بر اين نظريه مي افزايند كه نتيجه مستقيم تجدّدگرايي غرب اين بوده است كه گسترش برخي از نهادهاي مهم تجدّدگرايي غرب، به ويژه نهادهاي اقتصاد سرمايه داري جديد، دولت ـ ملت و عقلانيت علمي به صورت فنّاوري جديد، به ساير بخش هاي كره زمين گسترش يافته است. و به ويژه بر اين نظريه مي افزايند كه اين گسترش جهاني در واحد اجتماعي جديدي به بار نشست كه بسيار مهم تر از گسترش ساده تجدّدگرايي غرب است. اين تأكيد دو وجهي بر يگانگي و تمايز تجدّدگرايي و جهاني سازي ما را به موضوع مهم نسبي سازي يا بي ثباتي هويت باز مي گرداند.

يكي ديگر از بحث هاي هميشگي موضوع جهاني سازي اين است كه منشأ انواع ساختارهاي اجتماعي جهاني ساز در بخشي از كره زمين چيست و چگونه به صورت امپرياليستي به جاهاي ديگر گسترش يافته است. اين موضوع پيامدهاي تجربي و نظري مهمي دربر دارد. با توجه به رويكرد نظري خاص، نخستين پيامد آن اين است كه تفاوت ميان جوامع سنّتي كموسعت و نظام جهاني ساز جديد، خود را در فرايند معاصر جهاني سازي مجدداً بروز مي دهد. يعني شروع جهاني سازي در همه بخش هاي كره زمين بجز غرب، فرايندي برونزاد⁹⁸

بنابراين، اگر واقعاً جهاني سازي فقط تعبير ديگر «گسترش غرب» باشد، احتمالا ما با چيزي بيش از يك بنا مواجه نيستيم كه در عين حال، بزرگ تر و داراي حاكم تاريخي ديگري است، اما به لحاظ بنيادي هم متمايز از حكومت هاي مستقر در چين، خاورميانه و يا اروپا نيست. اما جهاني سازي بيش از گسترش يك فرهنگ تاريخي به بهاي ديگر فرهنگ هاست. همچنين جهاني سازي، ايجاد فرهنگ جديد جهاني با ساختارهاي اجتماعي همراه آن است; فرهنگي كه به طور فزاينده به بافت اجتماعي گسترده تر از همه فرهنگ هاي موجود جهان، از جمله فرهنگ هاي غرب، تبديل مي شود. از اين رو، گسترش واقعيت اجتماعي همان گونه كه به بهاي فرهنگ هاي غير غربي است، تا حد زيادي به بهاي فرهنگ هاي غربي نيز مي باشد. نظريات جهاني سازي نمي تواند جامعه جهاني معاصر را صرفاً بسط يك جامعه خاص و فرهنگش (يعني همان طور كه يك جزء به كل تبديل مي شود) توصيف كند; زيرا خود جامعه و فرهنگ نيز به نحو چشمگيري در اين فرايند تغيير مي كنند. از اين رو، با همين اهميت، خود «فرهنگ جهاني» نوظهور نيز نمي تواند يك خاصيت فراگير شود; چرا كه خود نيز همچون فرهنگ هاي پيشين دچار همان نسبي گرايي مي شود. يكي از ديدگاه ها اين است كه واقعيت اجتماعي جهاني موجب نسبي گرايي همه فرهنگ هاي خاص، بهويژه اديان كه بخشي از اين فرهنگ هاست، مي شود.

ورود اين ديدگاه به بحث جهاني سازي به شكل پرسش هاي ذيل است:¹⁰³

ـ آيا جهاني سازي به معناي يكسان سازي تدريجي همه فرهنگ هاست، به گونه اي كه دو يا سه قرن بعد تنها فرهنگ جهاني وجود خواهد داشت؟

ـ آيا جهاني سازي صرفاً بافت فرهنگ هاي خاص را تغيير ضمني مي دهد، بدون اينكه هويت هاي مجزا و قابل شناخت را نابود سازد؟

همان گونه كه خاطرنشان شد، پاسخ هر دو مثبت است. در اينجا فقط لوازم اين پاسخ درباره دين را خاطرنشان مي سازم.

يك موضوع معمولي جامعه شناختي و تاريخي اين است كه ادياني كه ما امروزه آنها را سنّتي مي دانيم، ارتباط تنگاتنگي با فرهنگ هاي خاص دارند. به نظر دوركيم، اين فرهنگ هاي خاص نشانگر وحدت جوامع است. از اين رو، اگر فرهنگ هاي خاص در بافت جهاني جديد به شكل تغيير يافته باقي بمانند، سنّت هاي ديني مرتبط با آنها نيز باقي مي ماند. البته اين گونه نيست كه اينها خود را با چالش جدي نسبي شدن مواجه نسازند. اگر دين با امور مطلق مرتبط باشد، اين ارتباط بايد در بحران هاي مهم آن سنّت ها ثمربخش باشد.

باز ماجراي سلمان رشدي نمونه خوبي براي اين پاسخ، يعني احياي خاص گراي سنّت در مقابل نسبي گرايي است. در اينجا اين تغيير صورتِ ظاهراً متناقض نما تأكيد مي كند كه تغيير اندك، ضروري يا مطلوب است. اما چنين پاسخ بينادگرايانه اي كه در اصل، علي رغم تأكيد بر عدم تغيير هيچ چيز اساسي، اجازه تغيير مي دهد، تنها مسير ممكن نيست. خود بعد ديني جهاني سازي، حاكي از احتمال مهم ديگري است مبني بر اينكه سنّت ديني را مجدداً به سوي كل جهاني جهت دهيم و از فرهنگ خاصي كه آن سنّت در گذشته با آن شناخته مي شد، دور كنيم. چنين واكنشي نه تنها نسبي گرايي را ثمره مثبتي مي داند، بلكه اين تغيير را دليل مهمي براي درستي هميشگي آن سنّت مي داند. چنين ديني از ارزش هاي فرهنگ جهاني در حال بروز استقبال مي كند. شبيه موضع محافظه كارانه،¹⁰⁴ ديدگاه من استقبال از ارزش ها را وظيفه مهم دين براي پرداختن به مشكلات ناشي از جهاني سازي مي داند. اما اين بار دين اين كار را بر اساس احتمالات نسبتاً نامعين آينده، به جاي هنجارهاي معين گذشته، انجام مي دهد. چنين مسير ليبرالي حركت به سمت «فرادين» جديد¹⁰⁵ يا دين جهاني¹⁰⁶ نيست، بلكه تلاش براي بازسازي مجدد مسير قديمي است، با اين تفاوت كه ديگر اين خاص بودن در آن وجود ندارد. البته اين به خودي خود تناقض نماست.

خلاصه اينكه دو مسير رسمي براي دين تحت شرايط جهاني سازي وجود دارد: يك راه اين است كه دين به نظام جهاني از منظر فرهنگ خاص و فرع بر فرهنگ جهاني بنگرد، و راه ديگر اينكه دين بر فرهنگ جهاني به معناي دقيق كلمه متمركز شود. در حالي كه به هيچ وجه صور تركيبي را كنار نمي نهم، نمونه هاي صرفاً غير تركيبي، نشان از تقارن تناقض آميز عام/خاص و متعالي/ نزديك در دين دارد. همچنين، اين نمونه ها تلويحاً بيانگر ماهيت تناقض آميز نظام جهاني و نظريات مربوط به آن است.

• پى نوشت ها

  1ـ مشخصات كتاب شناختى اين مقاله از اين قرار است:

  Beyer peter, Religion in global society, Religion and globalization, SAGE, 1994, Introdution, p 250.

  2. Salman Rushdie.

  3ـ به نقل از: سلمان رشدى، در كتاب

  The Rushdie file, Appignanesi, Lisa and Maitland sara p. 8, 1990.

  4ـ بنگريد به همان، و

  The Rushdie afire: The novel, the Ayatollah, and the West, Pipes, Daniel.

  5. The satanic Verses.

  6. Single place.

  7. Church-State Relations: Tensions and Transitions, Robertson, Ronald, P. 430.

  8. Global system.

  9. Nation.

  10. State.

  11. Region.

  12. Twofold result.

  13. Human construction.

  14. Self- evidently.

  15. Life- Worlds.

  16. Character.

  17ـ با تأكيد متفاوت از آنچه در اينجا بحث مى كنم، بحث رونالد رابرتسون ويژگى هاى جهانى سازى تحت عناوين: نسبيت هويت ها، خاص گرايى، كل نگرى و كل گرايى خاص نگرى است. رابرتسون تأكيد مى كند كه جهانى سازى نه تنها مشوق خاص گرايى هاى كاملا متفاوت است، بلكه مشوق تصاوير كاملا متفاوت جهانى سازى بر اساس اين خاص گرايى ها نيز هست. بنگريد به:

  Globalization: Social Theory and global calture, Robertson and Humanity, Globalization, and Worldwide Religious Resurgencer: A Theoretical Exploration, sociological Analysis, Robertson, Roland and Chirico, Joann.

  18. Development.

  19. Elaboration.

  20. Problematization.

  21. Relativization.

  22ـ مثلا همان، پاورقى 1.

  23. Antisystemic.

  24ـ البته اين احتمال نقش هاى ديگر دين را كنار نمى نهد.

  25. Freedom of artistic expression.

  26. Sovereignty of states.

  27ـ در اين مورد بنگريدبه بحث واكنش منفى رهبران دينى غرب به آيات شيطانى، در همان، ص 163 - 165.

  28. Singleness of god.

  29.Secularization.

  30. Privatization.

  31. Civil religion.

  32. Communication.

  33. Soziale System: Grudriss einer allgemeinen Theorie, Luhmann, Niklas, P. 30-90

  34.Emergent reality.

  35.Sui generis.

  36ـ ر.ك. اميل دوركيم، تقسيم كار اجتماعى، ترجمه حسن حبيبى، تهران، قلم، 1359.

  37.Profan/sacred.

  38.Durkheim.

  39.Natural/supernatural.

  40.Parsons.

  41.Nomos/cosmos.

  42.Berger.

  43.Empirical/super - empirical.

  44.Ultimate problems.

  45.Yinger.

  46.Geertz.

  47. See The Sacred Canony: Elements of a Sociological Theory of Religion, Berger, peter, p. 24 and The Elementary Forms of the Religious Life, Durkheim,Emile, p. 62 and Religion as a Culthral System in Anthropological Approaches to the study of religion, Geertz, Clifford p. 4 and Religious perspectives of College Teaching in Sociology and social psychology, Parsons, Talcott P. 2 and The Sociological Interpretation of Religion Robertson, Roland,p 47 and The Scientific study of Religion, Yinger, J, Milton, P. 7.

  48. Perceptible.

  49. Everyday.

  50. Normal.

  51. Immanence/transcendent.

  52ـ اين تقسيم دو سويه اى است كه نيكلاس لومان در اثرش درباره دين به كار برده است. بنگريد به:

  Function der Religion, Luhman, Niklas and Religious dogmatics and Evolution of Societies, Luhman, Niklas and Society, Meaning Religion - Based on Self- Refrense, Sociollogical Analysis, Luhman, Niklas and Die Unterscheidung Gottes, in Soziologische Aufklarung 4, Luhman Niklas and Die Ausdifferenzierung der Religion, in Gesellschaftsstruktur und Semantic: Studien zur Wissenssoziologie Religion, in Gesellschaftsstruktur und Semantic: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Luhman, Niklas.

  تلاش من در اينجا، در باب تعريف، تا حد زيادى مرهون نظريه پردازى لومان است. بنابراين، اين تعريف خيلى به ديدگاه لومان نزديك است; گرچه تفاوت هاى چشمگير مانع از شناختى كامل مى شود.

  53. Holistic nature.

  54ـ يا موضوع آگاهى. البته نمى خواهم با محدود كردن خود به ديدگاهى جامعه شناختى اهميت چشم اندازهاى الهياتى و روان شناختى در فهم اين پديده ـ دين ـ را رد كنم.

  55. Religious paradox.

  56. Sacred symbols.

  57. Failure.

  58. Insecurity.

  59. Disappointment.

  60. Yin/yang.

  61 Liberation/suffering.

  62. Finite / infinity.

  63. Illusion / reality.

  64. Contingent/ necessary.

  65. Mortal / immortal.

  66. Social partner.

  67. Fish.

  68. Waterfall.

  69. One¨s inner.

  70. Imperceptible high god.

  71. Speech.

  72. Ritual.

  73. Myth.

  74. Sacred scripture.

  75. Mystical insight.

  76. Wisdom.

  77. Ecstatic trance.

  78. Strucured reality.

  79. Including too much or too little.

  80. Liberal - functionalist.

  81. Crisis.

  82. Open - ended development.

  83. Future stasis.

  84. Recurrent cycles and crises.

  85. The Rise and Futuer Demise of the World Capitalist System: Concepts of Comparative Analysis, Comparative Studies in Society and History, wallerstein, Immanuel, P. 415.

  86. Cycles, Trends, and New Departures in world - System Development, Chase- Dunn, Christopher and Rubinson, Richard, P. 295.

  87. Weberian direction.

  88. Iron cage.

  89ـ اشاره به هراس ماكس وبر دارد كه در صفحات پايانى اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى بيان مى دارد مبنى بر اينكه روح عقلانى سرمايه دارى منجر به جامعه بيش از حد معين و بى جايگزين مى شود كه در آن ديگر چيز جديدى رخ نمى دهد.

  90. Dynamic process.

  91. Decidedly undynamic.

  92. Eschatological.

  93ـ آنچه بيش از همه ذهن مرا به خود مشغول داشته، نقش اديان جهانى شبيه بوديسم، مسيحيت و اسلام در ايجاد پيچيدگى هاى تمدنى است كه شرايط فرهنگى ارتباط ميان جوامع غير منطقه اى ناهمگون را ايجاد و گسترده است. هيچ يك از اين اديان نه مى توانند حقيقتاً جهانى شوند و نه مى توانند مانع سرزمينى شدن مجدد جوامع تحت حمايتشان گردند. براى اثبات اين مطلب كه در واقع الگوهاى سابق مهمى را براى فهم جهانى سازى معاصر ارائه كرده اند، بنگريد به:

  Globalization: Social Theory and Global Cultaer, Robertson, Ronald, especially 129ff.

  94. Empirically.

  95. Mapping the Global Condition: Globalization as the central concept, Theory, Culture and Society, Robertson, Roland and Modernization, globalization, and the problem of Culture in World-systems Theory, Thory, Culture and Society, Robertson, Roland and Lechner, Frank.

  96ـ اشاره به نظريه دوركيم دارد مبنى بر اينكه دين حامى و بيانگر قدرت و معناى كل اجتماعى است. بنگريد به:

  The Elementary Forms of the Religious Life, Durkheim, Emile.

  97. See Religion and Advanced Industrial society, Beckford, James.

  98. Exogenous process.

  99. Styling of British expansion.

  100. American way.

  101. Endogenous experience.

  102. Specially The stages of Economic Growth, Rostow, W. W.

  103. See Global Culture: Nationalism, Globalization, Modernity, Featherstone, Mike.

  104. Conservative option.

  105. Meta religion.

  106. World religion.