دین در جامعه جهانی¹

نویسنده: پیتر بایر

مترجم: اسماعیل علیخانی

کلان شهرهای جهان

چیزهایی وجود دارند که در ظاهر با هم ارتباط ندارند، مگر اینکه آنها را بخشی از تجربه کلان شهر بدانیم که چنین چیزهایی در عین بی ربطی در کنار هم قرار دارند... به طوری که بسا شما در کنار [آیة اللّه] خمینی زندگی کنید...

پیوسته مدّنظرم بود در زندگی تغییری اساسی ایجاد کنم، به گونه ای که مسائل پیرامون چنین تغییری و شگفتی از اینکه آیا چیزی از آن شخص اصلی جدا می شود یا نه، دغدغه همیشگی من بوده است. این امر باعث می شود تصور کنم شخصیتم بی ثبات است... .²

در 14 فوریه 1989 آیة اللّه خمینی فرمان قتل سلمان رشدی³ صادر کرد. تقریباً بلافاصله، این نویسنده انگلیسی مخفی شد و تحت مراقبت بیست و چهار ساعته محافظان قرار گرفت. این ماجرا عنوان اصلی روزنامه ها و اخبار جهان شد و اظهارنظر شخصیت های برجسته سراسر جهان را به دنبال داشت.⁵

هم اکنون سلمان رشدی زنده است و وجهه سیاسی ایران هم تا حدی بهبود یافته. اما ماجرا با رحلت [آیة اللّه] خمینی در ژوئن 1989 پایان نیافت، بلکه گاه و بی گاه، همچون زخم کهنه ای ـ که ظاهراً بیانگر این امر است که این ماجرا بالاتر از سرنوشت یک نویسنده است ـ مجدداً سربر می آورد. در واقع، ابعاد کلیدی این ماجرا بیانگر جهان اجتماعی ما و نقش دین در آن است. در این میان، سرعت انتشار این رخداد، واکنش تقریباً جهانی به این ماجرا، نزاع شدید و تا حدی دور از انتظار نسبت به رمانی جدید، و نیز نقش انتقادی یک رهبر مذهبی جهان سوم، بیشتر درخور توجه است.

سرعت انتشار و قلمرو وسیع جهانی، به دو معنای متفاوت پیامد فنّاوری ارتباطات امروزی است:

1. قدرت این فنّاوری، ارتباط بسیار سریع را با آن سوی فضای تقریباً نامحدود ممکن ساخته است.

2. به علاوه، رسانه های گروهی تقریباً در همه جای کره زمین وجود دارند و به گونه ای هستند که مردم، هم می خواهند و هم می توانند از آنها استفاده کنند.

توانایی های ارتباطات جهانی عملی شده است. بنابراین، ما در واقعیتی اجتماعی و جهانی ساز، به دور از موانع پیشین تأثیرگذار بر مسیر ارتباطات، زندگی می کنیم. به نظر رولاند رابرتسون (Roland Robertson)، یکی از افراد بسیار مؤثر بر بحث علمی ـ اجتماعی روبه رشد جهانی سازی، جهان بیش از پیش تبدیل به مکانی واحد⁶ از این رو، اگر بخواهیم ویژگی های اصلی حیات اجتماعی معاصر را بفهمیم، باید از عوامل ملّی و منطقه ای فراتر رویم تا بتوانیم در این بافت جهانی تحلیلمان را ترسیم کنیم. به عبارت دقیق تر، باید بحث را از نطام جهانی⁸ دولت¹⁰ یا منطقه.¹¹ ماجرای سلمان رشدی بیانگر تبیین بسیار واضح این مفهوم است; گرچه می توان نمونه های دیگری، بخصوص تحولات خاورمیانه از بهار 1989، را بر آن افزود.

طرح موضوع جهانی سازی با این عبارات ساده، بلافاصله موجب چند پرسش می شود: مثلا، چرا واقعیت اجتماعی جهانی به وجود آمد؟ زیرساخت های آن چیست؟ چگونه می توان از جهانی سازی تبیین فرهنگی ارائه داد; یعنی چگونه موضوعات و نظریات مهم بیانگر این واقعیت است که ما در موقعیت جهانی ساز زندگی می کنیم؟ اکنون به جنبه مهم دیگر جهانی سازی که در ماجرای شدیداً جنجالی سلمان رشدی بیان شد، می پردازم.

نخست، بحث جهانی سازی این امر را مسلم می گیرد که روابط اجتماعی، جهانی و تا حد زیادی تنگاتنگ هستند. بسا در سطح واضح تر، این امر بدان معنا باشد که مردم، فرهنگ های جوامع و تمدّن هایی که پیش تر کمابیش از یکدیگر جدا شده اند، اکنون تقریباً دارای پیوندی قاعده مند و اجتناب ناپذیر گشته اند. این امر به پیامدی دوسویه¹² منجر می شود; از یک سو، شاهد نزاع های کاملا متنوعی هستیم که اغلب، فرهنگ های متضاد در رده اجتماعی یکسان با هم درگیر می شوند. از سوی دیگر، فشارهای فرهنگی و ساختاری ـ اجتماعی جهانی ساز موقعیتی عام را تدارک می بینند که از تفاوت شیوه های زندگی می کاهد. سخن اول سلمان رشدی در بالا، بیان استعاری همین مطلب است: ما در کلان شهرهایی جهانی زندگی می کنیم که در آن، اشیا علی رغم بی ارتباطی، در کنار هم قرار دارند.

در حالی که این نتیجه دو سویه شاید بتواند تا حدی ناسازگاری ذاتی نظام جهانی را تبیین کند، نمی تواند به طور کافی به اصل موضوع بپردازد. این امر نیاز به رویکردی با جوانب بیشتر دارد.

نزدیکی هویت ها و فرهنگ های خاص، نه تنها تفاوت ها را در تصویری دقیق تر نشان می دهد، بلکه این امر را ملموس تر می کند که شیوه های گوناگون زندگی تا حد زیادی برساخته¹³ صحیح نیستند. عوامل زندگی¹⁵ و نگرش های جهانی در امری دلخواه، وسیع و چشمگیر پدید می آیند و کاملا می توان آنها را تغییر داد. اما آنچه این نزاع هویت ها را تحت شرایط جهانی ساز اجتناب ناپذیر می سازد وجود ساختارهای اجتماعی قدرتمندی است که همه هویت های شخصی یا فرهنگی ـ گروهی را نادیده می گیرد یا دست کم، تغییر می دهد و بدین سان، تلاش هایی را که درصدد است در واکنش به چنین موقعیتی مسیر ارتباطی مجددی را بپیماید، خنثا می سازد. از این رو، تلاش بسیاری از مردم جهان برای حفظ هویت های خاص و تثبیت و بازسازی آنها، پیوسته برخلاف گرایش نظام جهانی است که درصدد نسبی سازی آنهاست. پس نزاع ناشی از این مورد آنقدر هم علیه هویت ها و فرهنگ های رقیب نیست، گرچه بسا مردم این نزاع را به گونه ای ترسیم کنند که گویی کاملا در تقابل با گزندگی خود نظام جهانی است. چنان که سلمان رشدی خاطر نشان کرد این امر واکنشی است به بی ثباتی شخصیت.¹⁶

اما چرا بی ثباتی باید یک مشکل باشد؟ تا حدی این مطلب مربوط به سرعت است. تغییر سریع، یکی از ویژگی های جامعه جهانی ساز است. تغییرات بسیار زیاد در مدت زمان بسیار کم موجب بروز بی ثباتی ملموس در سطح فردی و گروهی می شود. اما در سطح مهم تر و عمیق تر، نسبت به مسیر تغییر و کسی که مهار آن مسیر را در دست دارد، سرعت جای بحث کمتری دارد. آنچه در سطح وسیع مهم است این است که مسئله، مسئله قدرت است نه معنا. با اینکه این رویکرد می تواند در بسیاری از تحلیل های اجتماعی به کار آید، در زمینه جهانی سازی حاکی از یک پارادوکس است. نظام جهانی، فرهنگ موجود یا موروثی و هویت های شخصی را تباه می سازد. با این حال، همچنین مشوق ایجاد و احیای هویت های خاص، به مثابه شیوه ای برای مهار قدرت فراگیر است.¹⁷ و پیچیده سازی²⁰ نظام جهانی، یکی از نقش های برجسته اش را ایفا می کند.

باز می توان از ماجرای سلمان رشدی شروع کرد. آیات شیطانی، رمانی در مورد بی ثباتی ساختار شرایط جهانی ساز و همزمان در مورد دین، به ویژه اسلام، است. تلقّی بسیاری از مسلمانان این است که این کتاب توهین به امور بسیار مقدسشان و از این طریق، طرد آنها به عنوان یکی از عوامل جامعه جهانی است. عبارت دوم، یعنی طرد مسلمانان، مهم است. نقش ماجرای سلمان رشدی بیش از این است که صرفاً ارتباط میان ایمان مذهبی و هویت خاص را نشان دهد. به طور کلی، نگرانی واقعی مسلمانان خشمگین این نیست که کتاب سلمان رشدی ایمانشان را متزلزل می سازد; افراد بسیار کمی بر این باورند; چرا که تنها تعداد اندکی از مسلمانان متدین این کتاب را خواهند خواند. آنچه برای آنها دشوارتر است این است که از آنها بخواهند از اصل این ایمان، یعنی قداست تغییرناپذیر قرآن، به بهای گسترش تمام عیار نظام جهانی ای که اکنون توسط غیرمسلمانان سلطه یافته است، دست بکشند. [آیة اللّه] خمینی و بسیاری دیگر از مسلمانان، نسبی سازی²¹

اگر این گونه به ماجرای سلمان رشدی نگاه کنیم، تلویحاً پاره ای از جنبه های مهم نقش دین در جامعه جهانی نیز روشن می شود. اولا، حتی جایی که دین در لباس واکنش منفی به جهانی سازی ظاهر می شود، بدین معنا نیست که صرفاً قدرتی واپسگرایانه است. به عکس، وقایعی شبیه ماجرای سلمان رشدی و در واقع، کل انقلاب [اسلامی] ایران، نشان می دهد دین می تواند نیرویی مؤثر باشد; بدین معنا که دین در تفصیل و بسط جهانی سازی مؤثر است; یعنی حرف نهایی این است که نقش اسلام و مسلمانان را در جهان نظام جهانی تعیین کننده تر کنیم، نه اینکه جهانی سازی را تغییر دهیم. هدف، تشکیل واقعیت جهانی است، نه نفی آن. با نگاه کلی تر، دین در درون نظام جهانی همزمان می تواند مخالف شمول گرایی²³

ثانیاً، به یک معنا می توان گفت: ماجرای  سلمان رشدی به هیچ وجه نزاعی دینی نیست. در اینجا مستقیم به این واقعیت اشاره می کنم که یکی از اهداف این ماجرا نیز ـ همان گونه که گفتیم ـ منزوی کردن اقتصادی و سیاسی [مسلمانان] است. از نظر سلمان رشدی و حامیانش، مسلمانان و اسلام مورد هجمه نیستند. حامیان سلمان رشدی نیز همان مقدار خشمگین هستند، اما به نظر آنها آنچه در رأس نزاع است موضوعاتی نظیر آزادی بیان²⁵ است نه دین. به علاوه، چنین دیدگاه سکولاری درباره این موضوع نیز بخش اساسی ناخرسندی مسلمانان است. چنان که خاطرنشان کردم، به نظر [آیة اللّه] خمینی و حامیانش، [قایلان] کنار نهادن مسلمانان و دین، به ویژه اسلام، از یک سنخ هستند. بسا در نگاه اول، به نظر برسد این تساوی روشنی است; یعنی با وجود همه اینها، اگر مسلمانان جایگاه برتری در نظام جهانی بیابند، آیا دینی که به آنها، به عنوان یک گروه، هویت بخشیده است، سربر نمی آورد؟ البته در سطح نظام جهانی پاسخ کوتاه به این پرسش منفی است و یا دست کم ضروری نیست. مثلا، بسیاری از مسیحیان و یهودیان، چه به صورت ظاهری و چه واقعی، بر جامعه جهانی سلطه دارند، اما سنّت های دینی شان را به اندازه سنّت های اسلامی کنار نهاده اند. اکثر نمادهای مقدسشان به اندازه نمادهای اسلام مصون از ناسزاگویی نیست.²⁷ به عبارت دیگر، ماجرای سلمان رشدی بیانگر این نکته است که جهانی سازی، نسبی سازی هویت های خاص و دین و کنار نهادن دین به مثابه یک شیوه ارتباط اجتماعی را با خود به همراه دارد.

پس در مجموع، ما در موقعیتی هستیم که در آن احیای دین شیوه ای برای تأکید بر هویت (گروه) خاص است; هویتی که به نوبه خود شیوه مهم رقابت دست یابی به قدرت و تأثیر در نظام جهانی است. تا حد زیادی دلیل این امر این است که اولا، دین با هویت های خاص قرابت دارد، ثانیاً، دین نیز شبیه بسیاری از گروه های دنیای ما، به خاطر پیامد جهانی سازی تا حدی به انزوا کشیده شده است. اما در اینجا نخست باید به موضوع دیگری که برای ورود به بحث ضروری است، بپردازم: ماهیت و کارکرد خود دین.

دین; شیوه ای برای ارتباط

به نظر بسیاری از مسلمانان، کتاب آیات شیطانی بیانگر فشار هر چه بیشتر جهانی به منظور نسبی سازی دین و هویت فرهنگی ـ گروهی، به بهای فرو رفتن کامل تر در نظام جهانی است. از آنها خواسته شده است هویت و مقدساتشان را کنار نهند. این موضوع بلافاصله این پرسش را مطرح می کند که «دین» چیست و ما چگونه می توانیم آن را از دیگر جنبه های حیات اجتماعی و انسانی متمایز سازیم؟ این سؤال، به ویژه در مورد اسلام، از حساسیت ویژه ای برخوردار است; چرا که اسلام به لحاظ ساختاری بر وحدت زندگی تحت بندگی خدا به مثابه جلوه یگانگی خداوند²⁸ تأکید میورزد.

جدای از این بعد عملی، تعریف دین در پژوهش علمی در باب دین، یک مشکل نظری همیشگی بوده است. متون مقدماتی در این زمینه، غالباً شامل بحث از این مشکل است. این بحث محور بحث سنّتی بوده و تنوع تعریف ها علت اصلی بحث متداول درباره عرفی سازی،²⁹ دین مدنی³¹ و سرنوشت دین تحت شرایط تجددگرایی است. در ارزیابی نقش دین در جامعه جهانی، بیشتر به این موضوعات می پردازم. از این رو، به منظور تبیین فرض ها، پرداختن به تعریف «دین» برای مطالب بعدی ضروری است.

برای پای بندی به اهداف این تحقیق، بحث را محدود به جنبه اجتماعی می کنم. به پیروی از نیکلاس لومن (Niklas Luhmann)، آنچه امور اجتماعی را از امور روانی متمایز می سازد، ارتباطات³² است. نظام های اجتماعی دارای ارتباطات هستند; یعنی موقعیت هایی که در آن، شخص اطلاعات مفید را به دیگری انتقال می دهد و او نیز به نوبه خود آنها را درک می کند.³³ اکنون جای تبیین این دیدگاه نیست. اما دو لازمه آن مهم هستند. نخست اینکه، عناصر نظام های اجتماعی مردم نیستند، بلکه ارتباطی است که آنها ایجاد می کنند. مردم جوامع را به وجود نیاورده اند، هرچند وجود آنها در ایجاد جوامع ضروری است. امر اجتماعی واقعیتی نوظهور³⁴، یا به بیان دورکیم، واقعیتی خودجوش است. ³⁶ دوم اینکه، بنابراین، دین در اصطلاح جامعه شناسی نوعی ارتباط خاص است.

کاربرد بسیاری از تعاریف جامعه شناسانه از دین با یک تقسیم مهم دو سویه نظیر مقدس / دنیوی³⁷ طبیعی / مافوق طبیعی³⁹ هست ها / بایدها⁴¹ (برگر)⁴² و تجربی / فوق تجربی⁴³ (رابرتسون) همراه است. دیگران دین را امری می دانند که به موضوعات غایی⁴⁴ یا تنها نظام عام واقع گرایانه از هستی (گیرتز)⁴⁶ می پردازد که تلویحاً دین را درست نقطه مقابل قلمرو مبهم و بیواسطه تر، یعنی امور دنیوی قرار می دهد.⁴⁷ و طبیعی⁵⁰ است; و امور دینی، که از اساس با بقیه امور متفاوت هستند، به نحوی بنیادین، هستی انسان را مقید می دانند.

ترجیح می دهم اصطلاح «متعالی/نزدیک»⁵¹ زیرا نمی توان آن را از چیزهایی که شاملش نمی شود، متمایز ساخت. امر متعالی، همچون قطب مخالف به میدان می آید تا به کل نزدیک معنا ببخشد. بدین معنا، اصطلاح امر متعالی، شرط امکان امر نزدیک است. این پارادوکس دینی⁵⁵ مهم در این واقعیت نهفته است که تنها با واژه های مربوط به امر نزدیک می توان با امر متعالی ارتباط برقرار کرد; آن هم با این تعریف که: ارتباط معنایی همیشه با امور نزدیک میسّر است، حتی وقتی که موضوع ارتباط امر متعالی باشد. بنابراین، دین با نمادهای مقدس⁵⁶ سر و کار دارد; نمادهایی که همیشه به طور کامل نشانگر ورای خود هستند. پس دین، همزمان، با امر متعالی و نزدیک سر و کار دارد.

علی رغم اینکه این تقسیم دوسویه برای دین ضروری است، تصویر کاملی از آن ارائه نمی دهد. اگر این کل به مشکلات اساسی حیات انسان، نظیر ناکامی،⁵⁷ نومیدی⁵⁹ و به طور خلاصه اینکه جهان بی معنا به نظر می رسد، نپردازد، معنابخشی به آن اهمیت چندانی ندارد. به عبارت دیگر، کارکرد اجتماعی دین تا حد زیادی بخشی از تعریفی است که دین را بر اساس عملکردش تعریف می کند. هر چند امور دیگر مرتبط به دین، نظیر حیات / مرگ، خوب / بد، مذکر/ مؤنث در آیین چین⁶⁰ نیز تا حدی کمتر برای پیوند امر نزدیک و متعالی با معضلات مهم انسان به کار می آیند. دین امر متعالی را برای معنابخشی به عالم نزدیک، مسلم می گیرد، و تمایز بایسته میان این دو ایجاد می کند; البته با این فرض مهم تر که امر متعالی تابع تعیین ناپذیری بنیادین امر نزدیک نیست. از این رو، مقایسه ای معمولی میان این دو حوزه، بر اساس ـ مثلا ـ محدود / نامحدود⁶² ضرورت / امکان⁶⁴ انجام می دهیم. این تفاوت ها گام کوچکی برای این فرض است که امر وصف ناپذیر اما مطلق شرط امکان تعیین پذیری است که در امر ملموس اما نسبی وجود دارد. از این رو، امر متعالی راه حل بالقوه معضلات بسیار مهم زندگی در دنیای نزدیک است.

یک نکته نهایی تعریف باقی می ماند. دین برای ارائه معنا، از جمله معنای رنج و شر و بالاتر از آن، برای اشاره به نیروی غلبه بر این مشکل، امکان ارتباط میان انسان ها و امر متعالی را مسلم می گیرد; یعنی دین با امر متعالی به مثابه شریک اجتماعی⁶⁶ درون خود شخص،⁶⁹ خدایی نامحسوس و بلندمرتبه⁷⁰ و یا هزاران نماد مقدّس، یافت شود. ممکن است ارتباط به صورت تکلّم،⁷¹ اسطوره،⁷³ کتاب مقدّس،⁷⁴ بصیرت عرفانی،⁷⁵فرزانگی،⁷⁶ یا انواع موارد و (یا) ترکیبی از اینها باشد. فرض مسلم همه موارد این است که امر متعالی واقعیتی ساختارمند⁷⁸ است که منطقاً ورای جهان اجتماعی و محسوس انسانی است، مگر اینکه با این حال، از طریق این صور خاص ارتباطی قابل دست یابی است.

خلاصه اینکه دین نوعی ارتباط بر تنوع متعالی/ نزدیک است که به غیر قابل تعیین بودن بنیادین همه ارتباطات انسانی، معنا می بخشد و راه های غلبه بر این قابل تعیین بودن و پیامدهای آن یا دست کم مهار آن را ارائه می کند.

این نوع نگاه به دین در تعریف آن، مشکل سنتی قلمرو حداقلی یا حداکثری دین⁷⁹ را حل نمی کند. بی شک، این نوع نگاه، به پرسشی که تلویحاً در هر بحث مطرح می شود، مبنی بر اینکه چه چیز دین است و چه چیز نیست، پاسخ نمی دهد. دلیل من در چنین تعریفی این است که این تعریف به برخی از نتایج حساس در زمینه پژوهش کنونی می پردازد. یکی از مزیت های مهم این تعریف این است که پرونده این پرسش که «دین چیست؟» را مفتوح نگه می دارد. بقیه را به عهده قضاوت خواننده می گذارم که آیا تعریف من قابل دفاع است یا نه.

معانی ضمنی نظریات جهانی سازی

این اشارات مقدماتی به جهانی سازی و دین می تواند مبنای توجه به شیوه درونی دیگری گردد مبنی بر اینکه این دو با هم مرتبطند. این کار را با نظر به برخی معانی تلویحی نظریات جهانی سازی، انجام می دهم. چنان که گذشت، بحث علمی ـ اجتماعی رو به رشدی در باب این موضوع وجود دارد. فرض اصلی این بحث این است که تا حد زیادی محیط اجتماعی عامی وجود دارد که همه مردم زمین در آن سهیمند و اینکه جهانی شدن مقدار زیادی از رخدادهای اینجا، از جمله چگونگی صورت بندی نظریات مربوط به آن را محدود می کند. هر پژوهش اجتماعی که این عامل را نادیده بگیرد ناقص است و جنبه کلیدی موقعیت انسان در جهان معاصر را نادیده گرفته است.

در میان چندین امر ثابت تأثیرگذار در بحث جهانی سازی، یک مطلب این است که این واقعیت در تاریخ بشر، جدید و منحصر به فرد است. نظریات جهانی سازی انقطاع را میان زندگی اجتماعی بر روی زمین، در گذشته، حال یا آینده فرض می گیرند. به معنای دقیق کلمه، آنها به خودی خود شامل بسط و تنظیم مجدد نظریات تجددگرایی، حال از نوع مارکسیستی، یا اجمالا انواع لیبرال ـ کارکردگرا⁸⁰هستند. مشارکت ها در بحث جهانی سازی نیز، مانند اینها، سخن از فرایندی دارند که ناقص و در دست اقدام است و در آن، امر مشهود الزاماً شامل خود شاهد هم می شود. نتیجه، تشویش در موضوع بحث است. این تشویش موجب بحث درباره بحران⁸¹ توسعه ناتمام⁸² و نزاع ذاتی نظام جهانی یا ناسازگاری موجود در آن می شود.

برخی از افراد سهیم در این بحث، به عنوان تأمّل در این فرض های ضمنی، موقعیت متغیر کنونی را بر اساس «رکود آینده»⁸³ در نظر می گیرند. برای مثال، ایمانوئل والراستین (Immanuel Wallerstein) نظام جهانی را بر اساس چرخه و بحران های تکرار شونده⁸⁴ تحلیل می کند و می گوید: این چرخه و بحران تکراری با تسلیم نظام سرمایه داری جهانی مقابل تناقضاتش، یعنی ناتوانی اش در تثبیت عالم، به پایان می رسد و یک دولت اشتراکی جهانی کاملا متفاوت و تقریباً کاملا تعریف نشده زمام امور را به دست می گیرد.⁸⁵ چس دان (Chase Dunn) و رابینسون (Rubinson) درباره تأثیرات حداکثری توسعه جهانی با نتیجه ای یکسان، یعنی تغییر ماهیت اصلی نظام جهانی، سخن می گویند.⁸⁶ می یر (Meyer) و هانان (Hannan) نیز با اینکه در موضوعات مهمی با پیروان والراستین (Wallerstein) اختلاف دارند، تغییر چشمگیری را در آینده پیش بینی می کنند; چراکه الگوهای رایج با محدودیت های جهانی مواجه می شوند. آنها بیشتر پیرو دیدگاه وبر⁸⁷ هستند و از اینکه نظر نهایی این گرایش رایج نوعی «قفس آهنین»⁸⁸ به نظر آید، هراس دارند. به هر حال، محدودیت های فکری فیزیکی کره زمین تعیین می کند که فرایند پویای⁹⁰ حال و گذشته جهانی سازی در آینده از بین خواهد رفت و منجر به دولتی کاملا ایستا⁹¹ خواهد شد.

این قلمرو فرجام شناختی⁹² نظریات جهانی سازی نه اتفاقی است و نه نشانگر برخی از ضعف های گریزناپذیر و واضح در تمام کار، بلکه این امر ناشی از مشکل منطقی تصور کل، بدون در نظر گرفتن امور متفاوت و مشابه با آن است. مثلا، جهانی سازی به این معناست که ما نمی توانیم کل را بر اساس یکی از اجزای آن ـ مثلا، جهان اول و جهان سوم ـ یا همچون نظامی مرکب از ملت ـ دولت که به لحاظ منطقی مقدم بر جهانی سازی است، تصویر کنیم. چنین طرحی شکننده است; چراکه نه به لحاظ منطقی و نه تجربی، قادر به تبیین نظم طبقاتی ضمنی اش نیست. علاوه بر آن، چون توسعه به لحاظ تاریخی منحصر [به برخی دولت ها] بوده است، نمی توان [همه] جوامع مقدم را الگوی درک امروزه دانست.

ما تنها می توانیم برخی از جوامع پیشین و مشابهت های میان پیدایش تمدّن های گذشته و موقعیت کنونی جهان را کشف کنیم.⁹³اما جدای از این، اینها تنها می توانند به ما بگویند تمدّن کنونی چه چیز نیست، نه اینکه چه چیز هست.

خلاصه اینکه، این مسئله تشابه واضحی با جستوجوی دینی دارد; یعنی امر متعالی را مسلم می گیریم تا کل نزدیک معنادار شود. اما امر متعالی، به لحاظ تجربی⁹⁴ کاملا در دسترس نیست، بلکه فقط به لحاظ منطقی ضروری است. بنابراین، جای شگفتی نیست که از دیدگاه برخی نظریات جهانی سازی، به ویژه نظریه رولاند رابرتسون، درک کل جهانی، در عین اینکه وظیفه مهم نظریه جهانی سازی و افراد مؤثر در نظام جهانی است، امری پیچیده و مورد نزاع است.⁹⁵ همچنین باید همچون ناظر و سهیم در ماجرا، بعد دینی واقعیت اجتماعی جهانی را نیز مدّنظر داشته باشیم و از دین یا پدیده شبه دینی متوقع باشیم نقشی کلیدی و مکرر بازی کند. بسا بتوان گفت: رابرتسون بیشتر رویکرد دورکیمی به این مشکل دارد.⁹⁶

این پیوندها با مارکس، وبر و دورکیم نه اتفاقی است و نه بیانگر تلاشی حساب شده برای گام نهادن در جای پای استادان بزرگ جامعه شناسی قرن 19. این سه اندیشمند همگی بر منحصر به فرد بودن آنچه به خاطر نبود اصطلاح بهتر، معمولا «جهان جدید» می نامیم، تأکید کرده اند. با در نظر گرفتن نوشته های پراکنده مارکس درباره دین، که بخشی از انتقاد جامع تر او به ایدئولوژی است، می توانیم بگوییم برای همه این سه اندیشمند، بحث از دین بخش اصلی تلاش آنها برای درک گذر به جهان جدید بوده است.⁹⁷همان گونه که متذکر شدم، نظریات جهانی سازی بسط نظریه مهم تجدّدگرایی است. ادعای تجدّدگرایی این است که تغییرات اجتماعی زیاد طی چند قرن گذشته، دست کم در غرب، تقریباً جامعه جدیدی به وجود آورده است. نظریات جهانی سازی بر این نظریه می افزایند که نتیجه مستقیم تجدّدگرایی غرب این بوده است که گسترش برخی از نهادهای مهم تجدّدگرایی غرب، به ویژه نهادهای اقتصاد سرمایه داری جدید، دولت ـ ملت و عقلانیت علمی به صورت فنّاوری جدید، به سایر بخش های کره زمین گسترش یافته است. و به ویژه بر این نظریه می افزایند که این گسترش جهانی در واحد اجتماعی جدیدی به بار نشست که بسیار مهم تر از گسترش ساده تجدّدگرایی غرب است. این تأکید دو وجهی بر یگانگی و تمایز تجدّدگرایی و جهانی سازی ما را به موضوع مهم نسبی سازی یا بی ثباتی هویت باز می گرداند.

یکی دیگر از بحث های همیشگی موضوع جهانی سازی این است که منشأ انواع ساختارهای اجتماعی جهانی ساز در بخشی از کره زمین چیست و چگونه به صورت امپریالیستی به جاهای دیگر گسترش یافته است. این موضوع پیامدهای تجربی و نظری مهمی دربر دارد. با توجه به رویکرد نظری خاص، نخستین پیامد آن این است که تفاوت میان جوامع سنّتی کموسعت و نظام جهانی ساز جدید، خود را در فرایند معاصر جهانی سازی مجدداً بروز می دهد. یعنی شروع جهانی سازی در همه بخش های کره زمین بجز غرب، فرایندی برونزاد⁹⁸

بنابراین، اگر واقعاً جهانی سازی فقط تعبیر دیگر «گسترش غرب» باشد، احتمالا ما با چیزی بیش از یک بنا مواجه نیستیم که در عین حال، بزرگ تر و دارای حاکم تاریخی دیگری است، اما به لحاظ بنیادی هم متمایز از حکومت های مستقر در چین، خاورمیانه و یا اروپا نیست. اما جهانی سازی بیش از گسترش یک فرهنگ تاریخی به بهای دیگر فرهنگ هاست. همچنین جهانی سازی، ایجاد فرهنگ جدید جهانی با ساختارهای اجتماعی همراه آن است; فرهنگی که به طور فزاینده به بافت اجتماعی گسترده تر از همه فرهنگ های موجود جهان، از جمله فرهنگ های غرب، تبدیل می شود. از این رو، گسترش واقعیت اجتماعی همان گونه که به بهای فرهنگ های غیر غربی است، تا حد زیادی به بهای فرهنگ های غربی نیز می باشد. نظریات جهانی سازی نمی تواند جامعه جهانی معاصر را صرفاً بسط یک جامعه خاص و فرهنگش (یعنی همان طور که یک جزء به کل تبدیل می شود) توصیف کند; زیرا خود جامعه و فرهنگ نیز به نحو چشمگیری در این فرایند تغییر می کنند. از این رو، با همین اهمیت، خود «فرهنگ جهانی» نوظهور نیز نمی تواند یک خاصیت فراگیر شود; چرا که خود نیز همچون فرهنگ های پیشین دچار همان نسبی گرایی می شود. یکی از دیدگاه ها این است که واقعیت اجتماعی جهانی موجب نسبی گرایی همه فرهنگ های خاص، بهویژه ادیان که بخشی از این فرهنگ هاست، می شود.

ورود این دیدگاه به بحث جهانی سازی به شکل پرسش های ذیل است:¹⁰³

ـ آیا جهانی سازی به معنای یکسان سازی تدریجی همه فرهنگ هاست، به گونه ای که دو یا سه قرن بعد تنها فرهنگ جهانی وجود خواهد داشت؟

ـ آیا جهانی سازی صرفاً بافت فرهنگ های خاص را تغییر ضمنی می دهد، بدون اینکه هویت های مجزا و قابل شناخت را نابود سازد؟

همان گونه که خاطرنشان شد، پاسخ هر دو مثبت است. در اینجا فقط لوازم این پاسخ درباره دین را خاطرنشان می سازم.

یک موضوع معمولی جامعه شناختی و تاریخی این است که ادیانی که ما امروزه آنها را سنّتی می دانیم، ارتباط تنگاتنگی با فرهنگ های خاص دارند. به نظر دورکیم، این فرهنگ های خاص نشانگر وحدت جوامع است. از این رو، اگر فرهنگ های خاص در بافت جهانی جدید به شکل تغییر یافته باقی بمانند، سنّت های دینی مرتبط با آنها نیز باقی می ماند. البته این گونه نیست که اینها خود را با چالش جدی نسبی شدن مواجه نسازند. اگر دین با امور مطلق مرتبط باشد، این ارتباط باید در بحران های مهم آن سنّت ها ثمربخش باشد.

باز ماجرای سلمان رشدی نمونه خوبی برای این پاسخ، یعنی احیای خاص گرای سنّت در مقابل نسبی گرایی است. در اینجا این تغییر صورتِ ظاهراً متناقض نما تأکید می کند که تغییر اندک، ضروری یا مطلوب است. اما چنین پاسخ بینادگرایانه ای که در اصل، علی رغم تأکید بر عدم تغییر هیچ چیز اساسی، اجازه تغییر می دهد، تنها مسیر ممکن نیست. خود بعد دینی جهانی سازی، حاکی از احتمال مهم دیگری است مبنی بر اینکه سنّت دینی را مجدداً به سوی کل جهانی جهت دهیم و از فرهنگ خاصی که آن سنّت در گذشته با آن شناخته می شد، دور کنیم. چنین واکنشی نه تنها نسبی گرایی را ثمره مثبتی می داند، بلکه این تغییر را دلیل مهمی برای درستی همیشگی آن سنّت می داند. چنین دینی از ارزش های فرهنگ جهانی در حال بروز استقبال می کند. شبیه موضع محافظه کارانه،¹⁰⁴ دیدگاه من استقبال از ارزش ها را وظیفه مهم دین برای پرداختن به مشکلات ناشی از جهانی سازی می داند. اما این بار دین این کار را بر اساس احتمالات نسبتاً نامعین آینده، به جای هنجارهای معین گذشته، انجام می دهد. چنین مسیر لیبرالی حرکت به سمت «فرادین» جدید¹⁰⁵ یا دین جهانی¹⁰⁶ نیست، بلکه تلاش برای بازسازی مجدد مسیر قدیمی است، با این تفاوت که دیگر این خاص بودن در آن وجود ندارد. البته این به خودی خود تناقض نماست.

خلاصه اینکه دو مسیر رسمی برای دین تحت شرایط جهانی سازی وجود دارد: یک راه این است که دین به نظام جهانی از منظر فرهنگ خاص و فرع بر فرهنگ جهانی بنگرد، و راه دیگر اینکه دین بر فرهنگ جهانی به معنای دقیق کلمه متمرکز شود. در حالی که به هیچ وجه صور ترکیبی را کنار نمی نهم، نمونه های صرفاً غیر ترکیبی، نشان از تقارن تناقض آمیز عام/خاص و متعالی/ نزدیک در دین دارد. همچنین، این نمونه ها تلویحاً بیانگر ماهیت تناقض آمیز نظام جهانی و نظریات مربوط به آن است.

• پى نوشت ها

  1ـ مشخصات کتاب شناختى این مقاله از این قرار است:

  Beyer peter, Religion in global society, Religion and globalization, SAGE, 1994, Introdution, p 250.

  2. Salman Rushdie.

  3ـ به نقل از: سلمان رشدى، در کتاب

  The Rushdie file, Appignanesi, Lisa and Maitland sara p. 8, 1990.

  4ـ بنگرید به همان، و

  The Rushdie afire: The novel, the Ayatollah, and the West, Pipes, Daniel.

  5. The satanic Verses.

  6. Single place.

  7. Church-State Relations: Tensions and Transitions, Robertson, Ronald, P. 430.

  8. Global system.

  9. Nation.

  10. State.

  11. Region.

  12. Twofold result.

  13. Human construction.

  14. Self- evidently.

  15. Life- Worlds.

  16. Character.

  17ـ با تأکید متفاوت از آنچه در اینجا بحث مى کنم، بحث رونالد رابرتسون ویژگى هاى جهانى سازى تحت عناوین: نسبیت هویت ها، خاص گرایى، کل نگرى و کل گرایى خاص نگرى است. رابرتسون تأکید مى کند که جهانى سازى نه تنها مشوق خاص گرایى هاى کاملا متفاوت است، بلکه مشوق تصاویر کاملا متفاوت جهانى سازى بر اساس این خاص گرایى ها نیز هست. بنگرید به:

  Globalization: Social Theory and global calture, Robertson and Humanity, Globalization, and Worldwide Religious Resurgencer: A Theoretical Exploration, sociological Analysis, Robertson, Roland and Chirico, Joann.

  18. Development.

  19. Elaboration.

  20. Problematization.

  21. Relativization.

  22ـ مثلا همان، پاورقى 1.

  23. Antisystemic.

  24ـ البته این احتمال نقش هاى دیگر دین را کنار نمى نهد.

  25. Freedom of artistic expression.

  26. Sovereignty of states.

  27ـ در این مورد بنگریدبه بحث واکنش منفى رهبران دینى غرب به آیات شیطانى، در همان، ص 163 - 165.

  28. Singleness of god.

  29.Secularization.

  30. Privatization.

  31. Civil religion.

  32. Communication.

  33. Soziale System: Grudriss einer allgemeinen Theorie, Luhmann, Niklas, P. 30-90

  34.Emergent reality.

  35.Sui generis.

  36ـ ر.ک. امیل دورکیم، تقسیم کار اجتماعى، ترجمه حسن حبیبى، تهران، قلم، 1359.

  37.Profan/sacred.

  38.Durkheim.

  39.Natural/supernatural.

  40.Parsons.

  41.Nomos/cosmos.

  42.Berger.

  43.Empirical/super - empirical.

  44.Ultimate problems.

  45.Yinger.

  46.Geertz.

  47. See The Sacred Canony: Elements of a Sociological Theory of Religion, Berger, peter, p. 24 and The Elementary Forms of the Religious Life, Durkheim,Emile, p. 62 and Religion as a Culthral System in Anthropological Approaches to the study of religion, Geertz, Clifford p. 4 and Religious perspectives of College Teaching in Sociology and social psychology, Parsons, Talcott P. 2 and The Sociological Interpretation of Religion Robertson, Roland,p 47 and The Scientific study of Religion, Yinger, J, Milton, P. 7.

  48. Perceptible.

  49. Everyday.

  50. Normal.

  51. Immanence/transcendent.

  52ـ این تقسیم دو سویه اى است که نیکلاس لومان در اثرش درباره دین به کار برده است. بنگرید به:

  Function der Religion, Luhman, Niklas and Religious dogmatics and Evolution of Societies, Luhman, Niklas and Society, Meaning Religion - Based on Self- Refrense, Sociollogical Analysis, Luhman, Niklas and Die Unterscheidung Gottes, in Soziologische Aufklarung 4, Luhman Niklas and Die Ausdifferenzierung der Religion, in Gesellschaftsstruktur und Semantic: Studien zur Wissenssoziologie Religion, in Gesellschaftsstruktur und Semantic: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Luhman, Niklas.

  تلاش من در اینجا، در باب تعریف، تا حد زیادى مرهون نظریه پردازى لومان است. بنابراین، این تعریف خیلى به دیدگاه لومان نزدیک است; گرچه تفاوت هاى چشمگیر مانع از شناختى کامل مى شود.

  53. Holistic nature.

  54ـ یا موضوع آگاهى. البته نمى خواهم با محدود کردن خود به دیدگاهى جامعه شناختى اهمیت چشم اندازهاى الهیاتى و روان شناختى در فهم این پدیده ـ دین ـ را رد کنم.

  55. Religious paradox.

  56. Sacred symbols.

  57. Failure.

  58. Insecurity.

  59. Disappointment.

  60. Yin/yang.

  61 Liberation/suffering.

  62. Finite / infinity.

  63. Illusion / reality.

  64. Contingent/ necessary.

  65. Mortal / immortal.

  66. Social partner.

  67. Fish.

  68. Waterfall.

  69. One¨s inner.

  70. Imperceptible high god.

  71. Speech.

  72. Ritual.

  73. Myth.

  74. Sacred scripture.

  75. Mystical insight.

  76. Wisdom.

  77. Ecstatic trance.

  78. Strucured reality.

  79. Including too much or too little.

  80. Liberal - functionalist.

  81. Crisis.

  82. Open - ended development.

  83. Future stasis.

  84. Recurrent cycles and crises.

  85. The Rise and Futuer Demise of the World Capitalist System: Concepts of Comparative Analysis, Comparative Studies in Society and History, wallerstein, Immanuel, P. 415.

  86. Cycles, Trends, and New Departures in world - System Development, Chase- Dunn, Christopher and Rubinson, Richard, P. 295.

  87. Weberian direction.

  88. Iron cage.

  89ـ اشاره به هراس ماکس وبر دارد که در صفحات پایانى اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى بیان مى دارد مبنى بر اینکه روح عقلانى سرمایه دارى منجر به جامعه بیش از حد معین و بى جایگزین مى شود که در آن دیگر چیز جدیدى رخ نمى دهد.

  90. Dynamic process.

  91. Decidedly undynamic.

  92. Eschatological.

  93ـ آنچه بیش از همه ذهن مرا به خود مشغول داشته، نقش ادیان جهانى شبیه بودیسم، مسیحیت و اسلام در ایجاد پیچیدگى هاى تمدنى است که شرایط فرهنگى ارتباط میان جوامع غیر منطقه اى ناهمگون را ایجاد و گسترده است. هیچ یک از این ادیان نه مى توانند حقیقتاً جهانى شوند و نه مى توانند مانع سرزمینى شدن مجدد جوامع تحت حمایتشان گردند. براى اثبات این مطلب که در واقع الگوهاى سابق مهمى را براى فهم جهانى سازى معاصر ارائه کرده اند، بنگرید به:

  Globalization: Social Theory and Global Cultaer, Robertson, Ronald, especially 129ff.

  94. Empirically.

  95. Mapping the Global Condition: Globalization as the central concept, Theory, Culture and Society, Robertson, Roland and Modernization, globalization, and the problem of Culture in World-systems Theory, Thory, Culture and Society, Robertson, Roland and Lechner, Frank.

  96ـ اشاره به نظریه دورکیم دارد مبنى بر اینکه دین حامى و بیانگر قدرت و معناى کل اجتماعى است. بنگرید به:

  The Elementary Forms of the Religious Life, Durkheim, Emile.

  97. See Religion and Advanced Industrial society, Beckford, James.

  98. Exogenous process.

  99. Styling of British expansion.

  100. American way.

  101. Endogenous experience.

  102. Specially The stages of Economic Growth, Rostow, W. W.

  103. See Global Culture: Nationalism, Globalization, Modernity, Featherstone, Mike.

  104. Conservative option.

  105. Meta religion.

  106. World religion.