كاركرد فلسفه اسلامى در مقام تأمين مبادى تصديقىِ وجودشناختى و معرفت‏شناختى علم كلام

ضميمهاندازه
6.pdf359.33 کيلو بايت

سال بيست و دوم ـ شماره 190 ـ مهر 1392، 69ـ85

على شفابخش

چكيده
برخى از مخالفان فلسفه اسلامى، فلسفه را دانشى آسيب‏ زا و مخرب معرفى كرده، آن را عارى از هرگونه كاركرد مثبت و فاقد هر نوع فوايد علمى و معرفتى پنداشته‏ اند. ازاين‏رو، ساير علوم اسلامى را از فلسفه بى ‏نياز و مستغنى قلمداد كرده، و تأثير و كمك‏رسانى فلسفه به اين علوم را از اساس «مورد انكار» قرار داده ‏اند. اين مقاله بر اين باور است كه فلسفه اسلامى، دانشى است بسيار «كارآمد» و «اثربخش» كه واجد كاركردهاى متعددى در حوزه ‏هاى گوناگون معرفتى مى‏ باشد. يكى از اين كاربردها عبارت است از: تأمين مبادى تصديقىِ وجودشناختى و معرفت‏ شناختى دانش كلام. متكلمان با وام گرفتن «اصل امتناع تسلسل» از فلسفه، به‏ منزله مبدأ تصديقىِ هستى ‏شناختى؛ و همچنين اخذ «اصل امكان وصول به شناخت يقينىِ مطابق با واقع»، به‏ مثابه مبدأ تصديقى معرفت‏ شناختىِ علم كلام، حاجتمندى كلام به فلسفه را آشكار نموده و كاركرد مثبت و «فايده‏ آفرينى فلسفه» را در گستره اين دانش، احراز و تثبيت كرده ‏اند. اين تحقيق از روش توصيفى ـ تحليلى سود برده است.

كليدواژه‏ ها: فلسفه اسلامى، كاركردهاى فلسفه، كلام اسلامى، مبادى تصديقى وجودشناختى، مبادى تصديقى معرفت‏ شناختى.


  كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه مفيد.                                                ali.shafabakhsh@yahoo.com

دريافت: 23/ 5/ 91               پذيرش: 18/ 4/ 92


 مقدّمه

فلسفه اسلامى به عنوان يكى از مهم ترين و تأثيرگذارترين علوم اسلامى، در طول تاريخ پرفراز و نشيب خود، موافقان و مخالفان فراوان و سرسختى را به خود ديده است. مدعاى دشمنان فلسفه اين است كه اين دانش نه تنها فايده و اثر مفيدى براى عموم مسلمانان دربر نداشته است: «طريقه فلسفه و حكمت، راهى است خصوصى و نفعى براى مردم ندارد» (قزوينى خراسانى، 1387، ص 36)، بلكه صاحبان آن به واسطه گمراهى و انحراف خود، بر اختلافات و مناقشات فكرى و عقيدتى در ميان دانشمندان نيز دامن زده و مسير فهم صحيح معارف دينى را به تباهى و اعوجاج كشانده اند: «اين جماعت، تكاليف اسلامى، يعنى عبادت ها را كنار مى گذارند و شعائر دينى از قبيل نمازهاى واجبه و خويشتن دارى از گناهان را به ديده حقارت مى نگرند و تعبدات شرع و حدود آن را ناچيز مى شمارند و بر نهى ها و محدوديت هاى آن پايبند نمى مانند، بلكه با توسل به انواع گمان ها، التزام دينى را بكلى رها مى سازند... (غزالى، 1382، ص 59) اشتباه آنها طولانى، اختلافشان فراوان، انديشه هايشان پراكنده و راه هايشان دور از همديگر و ناسازگار با يكديگر است» (همان، ص 62).
     در اين ميان، اما «مسئله اصلى» آن است كه آيا واقعا فلسفه ـ چنان كه مخالفان آن مى گويند ـ دانشى است بى فايده و حتى مخرب و آسيب زا و يا اينكه حقيقت چيز ديگرى است؟ در مقابل ديدگاه فوق، موافقان و مدافعان فلسفه، سخت بر اين باورند كه اين دانش داراى كاركردهاى متعدد و منافع فراوانى در حوزه هاى گوناگون علمى و معرفتى مى باشد؛ تا  آن حدّ كه درباره اهميت آن گفته اند: «اقلّ مراتب سعادت اين است كه انسان يك دوره فلسفه را بداند» (خمينى، 1381، ج 3، ص 472).
     البته مى توان اين «كاربرد»ها را به طور كلى در دو بخش دسته بندى كرد: 1. فوايد و كاركردهاى اوليه، «فى نفسه» و ذاتىِ فلسفه؛ كه اين علم، اساسا از ابتدا براى وصول به آن مقاصد و اهداف به وجود آمده است؛ قطع نظر از ارتباط فلسفه با ساير علوم و كمك هايى كه به آنها مى رساند؛ 2. عوايد و كاربردهاى ثانويه، «لغيره» و عارضىِ فلسفه كه مربوط مى شود به حيثيت كمك رسانى و خدمت فلسفه به دانش هاى ديگر و تقويم و تحكيم مبانى آنها.
     برخى از «كاركردهاى اوليه» و فى نفسه فلسفه عبارتند از: وصول به يك جهان بينى برهانى و يقينى، ارضاى حسّ كنجكاوى و پرسشگرى انسان، آزادانديشى و رهايى از تقليد فكرى (شفابخش، 1391)، شكوفايى قوه تعقل و تقويت خردورزى در انسان، و... .
     كارايى فلسفه در حوزه علوم اسلامى (از قبيل عرفان، فلسفه، كلام، معرفت شناسى، اصول فقه، منطق و غيره)، معرفت دينى (مانند تعميق عقايد دينى؛ اثبات برهانى آموزه هاى عقلى و عقيدتى اسلام؛ دفاع از حريم دين و پاسخ به شبهات مخالفان و هجمه هاى معاندان و...)، و علوم تجربى ـ اعم از طبيعى و انسانى ـ را نيز مى توان از فوايد و «كاربردهاى ثانويه» و لغيره فلسفه اسلامى در شمار آورد.
     حال با توجه به مطالب فوق، اين مقاله مى كوشد تا از ميان مسائل و كاركردهاى مذكور، فايده مندى، اثربخشى و اهميت فلسفه را تنها از طريق تأمين و تقويت مبادى تصديقى وجودشناختى و معرفت شناختىِ «علم كلام»، آشكار ساخته و انگاره ناكارآمدى و بيهودگى فلسفه را ابطال نمايد. لازم به ذكر است كه اثبات ضرورت و مفيد بودن فلسفه به صورت كامل و همه جانبه، تنها در صورتى محقق مى شود كه تقريبا همه يا غالب كاركردها و آثار مثبت اين دانش، مورد جمع آورى، احصا، بازخوانى و تبيين واقع گردند. با اين حال، پژوهش حاضر به لحاظ التزام به اصل روش شناختى «مسئله محورى» (فرامرزقراملكى، 1385الف، ص 123ـ154) و «تجزيه و توزين مسئله از ميان مسائل گوناگون» (فرامرز قراملكى، 1385ب، ص 86و87)، تنها به بررسى يكى از كاركردهاى فلسفه مى پردازد؛ ازاين رو، اهميت و كارآمدى فلسفه را فقط در همين محدوده به ثبوت مى رساند.
     سؤالات فرعى پژوهش حاضر نيز از اين قرارند: 1. كلام فلسفى چه نوع كلامى است؟ 2. كلام غيرفلسفى كدام است؟ 3. تفاوت اصلى و جوهرى اين دو نوع كلام، در چه مسئله اى نهفته است؟ 4. مبادى تصديقى وجودشناختى و معرفت شناختى دانش كلام كدام اند؟ 5. قاعده امتناع تسلسل و اصل امكان وصول به معرفت يقينى كه دو مبدأ مهم و زيربنايى علم كلام محسوب مى شوند، از طريق كدام دانش تأمين مى شوند؟
     درباره پيشينه بحث و آثار مكتوب پيرامون تحقيق پيش رو، مى توان به كتاب هاى ذيل اشاره كرد: كليات علوم اسلامى (كلام)، استاد مرتضى مطهرى؛ ايضاح المراد فى شرح كشف المراد، ما هو علم الكلام و درآمدى بر علم كلام، هر سه از على ربانى گلپايگانى؛ كلام نوين اسلامى و كلام جديد با رويكرد اسلامى از عبدالحسين خسروپناه، سير تطور كلام شيعه، محمدصفر جبرئيلى؛ كلام شيعه (ماهيت، مختصات و منابع)، محمدرضا كاشفى؛ هندسه معرفتى كلام جديد، احد فرامرز قراملكى؛ حكمت صدرايى و كلام شيعه، قاسم اخوان نبوى؛ درس هايى از علم كلام، حبيب اللّه طاهرى و كليات علم كلام اسلامى، حسن رضازاده.
     برخى از مقالات مرتبط با مسئله اين پژوهش نيز عبارتند از: «جامع نگرى در روش شناسى علم كلام»، على ربانى گلپايگانى؛ «فلسفه علم كلام»، محمدصفر جبرئيلى (در: فلسفه هاى مضاف، به كوشش عبدالحسين خسروپناه، ج 1) و «علوم عقلى اسلامى: بررسى رابطه علم كلام و فلسفه»، محمدحسين گنجى.
     اما در اين ميان، آنچه نوشته حاضر را از كتب و مقالات مذكور متمايز مى سازد، توجه به نقش فلسفه از حيث كمك رسانى و ثمربخشى براى ساير علوم، بخصوص علم كلام؛ و همچنين اشاره به دو مبدأ تصديقى «هستى شناختى» و «معرفت شناختى» دانش كلام؛ و نيز تحليل و تبيين «چگونگى» نيازمندى كلام، به اين مبادى فلسفى مى باشد كه در آثار پيش گفته، جز به نحوى اجمالى و گذرا مورد عنايت قرار نگرفته است.
     تصوير اجمالى و كلىِ ساختار مقاله بدين صورت است: 1. تعريف چيستى «كلام فلسفى» و «كلام غيرفلسفى»؛ 2. تشريح چگونگى تأمين مبادى علم كلام، توسط فلسفه؛ 3. بررسى و بازكاوى يك مبدأ تصديقى هستى شناختى و يك مبدأ تصديقى معرفت شناختى، به عنوان دو نمونه از مبادى ضرورى، كه علم كلام، آن دو را براى استوارسازى و تحكيم پايه هاى خود، از فلسفه به عاريت گرفته است.
     شايان ذكر است آنچه كه عطف توجه به تحقيق حاضر را از سوى نگارنده ضرورى و موجه ساخته، نظرداشتِ اين حقيقت است كه: اقبال و روى آورى به فلسفه توسط پژوهشگران جوان و غير ايشان، در گرو آشكارسازى كاركردها و فوايد اين دانش، به صورت مستقل و تفصيلى مى باشد؛ و اين مهم تحقق نمى يابد، مگر اينكه داشته ها، توانمندى ها و توليدات آن، به راحتى در منظر اهل نظر قرار گيرد تا شوق و علاقه ايشان را نسبت به فلسفه برانگيزد؛ چراكه «حبّ به شى ء، از ادراك نتايج [آثار و فوايد] آن حاصل مى شود» (خمينى، 1384، ص 45)؛ و از سوى ديگر، تا حدى مخالفان غيرمعاندِ تفكر فلسفى را مجاب نموده و ايشان را به تأمل وادارد.
     ضرورت ديگرِ پرداختن به اين بحث، پيش گيرى از پديد آمدن انديشه ازهم گسيختگى علوم اسلامى ـ در اثر حصرگرايى روش شناختى (ر.ك: فرامرزقراملكى، 1385الف، ص 375ـ396) برخى از اهل علم ـ و همچنين تلاش در جهت نزديك كردن هرچه بيشترِ فلسفه و ساير علوم ـ به ويژه علم كلام ـ به يكديگر و ايجاد بسترى مناسب براى تعامل و هم افزايى بين اين دانش ها، و از ميان رفتن فضاى تخالف و تعاند مى باشد. مقام معظم رهبرى در اين زمينه مى فرمايد: «به نظر من بين فلسفه و كلام هم نبايد دعوا قايل شد. مهم ترين كتاب كلامى ما را يك فيلسوف ـ يعنى خواجه نصير ـ نوشته؛ اما درواقع، فلسفه است. ما بايد اينها را به همديگر نزديك كنيم؛ هيچ مانعى ندارد. فلسفه و كلام و عرفان، وجوه تفارقى دارند؛ وجوه اشتراكى هم دارند. ما بايد اينها را به عنوان علوم عقلى... يا به يك معنا حكمت، كه شامل همه اينها بشود، مورد توجه قرار دهيم و دنبال كنيم» (در ديدار با جمعى از نخبگان حوزوى، 29/10/1382).

كلام فلسفى و كلام غيرفلسفى

پيش از ورود به بحث، ضرورى است موضع خود را در برابر يك سؤال مهم و چالش برانگيز مشخص كنيم و آن اينكه آيا اساسا استفاده از مبانى و قواعد فلسفى در «دانش كلام» صحيح است؟ به ديگر سخن، آيا يك متكلم مجاز است به فراگيرى مباحث فلسفى و تتبع در آنها بپردازد و در برخى موارد، از نتايج و رهاوردهاى تفكر فيلسوفان در پيشبرد اهداف كلامى خود بهره ببرد؟ يا اينكه روش صحيح آن است كه بدون هيچ توجهى به مباحث فلسفى و به طور كاملاً مستقل و بى نياز از فلسفه، مبانى كلامى خود را استوار و مدون سازد؟
     در پاسخ به پرسش فوق،دوديدگاه عمده وجود دارد:
     1. نگرش دسته اى از متكلمان و محققان كه راه يافتن مباحث و اصطلاحات فلسفى به حوزه علم كلام، و وام گرفتن مبادى و قواعد فلسفى در اين دانش را مجاز نمى دانند: «به نظر من، از زمانى كه به دست خواجه نصيرالدين طوسى يا غزالى يا فخررازى، كلام و فلسفه ما با هم يكى شد و خواستيم نوعى كلام عقلى ايجاد كنيم، ديگر نه الهيات ما رشد كرد و نه فلسفه. ... لازمه رشد الهيات هم اين است كه زير قيد و بند افلاطون و ارسطو و رواقيون نباشد» (عليپور، 1389، ص 120؛ سروش، 1386، ص 89و90). كلام اين افراد را مى توان «كلام غيرفلسفى» خواند.
     2. متكلمانى كه استفاده از مبانى و نتايج فلسفى را در كلام، امرى صحيح و بسيار مفيد و ضرورى مى دانند: «فلاسفه شيعه بدون آنكه فلسفه را به شكل كلام درآورند و از صورت حكمت برهانى به صورت حكمت جدلى خارج سازند، با الهام از وحى قرآنى و افاضات پيشوايان دينى، عقايد اصيل اسلامى را تحكيم كردند. ازاين رو، اگر ما بخواهيم متكلمين شيعه را برشماريم و مقصودمان همه كسانى باشد كه درباره عقايد اسلامى شيعه تفكر عقلى داشته اند، هم جماعتى از راويان حديث و هم جماعتى از فلاسفه شيعه را بايد جزء متكلمين بشماريم؛ زيرا چنان كه گفتيم، حديث شيعه و فلسفه شيعه هر دو وظيفه علم كلام را بهتر از خود علم كلام انجام داده اند» (مطهرى، 1382، ج 3، ص 93). اين نوع كلام را مى توان «كلام فلسفى» ناميد. بنابراين، مى توان اين دو نوعِ متفاوت از كلام را چنين تعريف كرد:
     «كلام غيرفلسفى» كلامى است كه در مباحث اعتقادى دين، يا با مبانى فلسفى «مخالف» است و به مقابله و طرد آنها مى پردازد: «گروهى راه فلاسفه را پيش گرفتند؛ فلاسفه اى كه گمراه شده و ديگران را گمراه مى كنند» (مجلسى، 1378، ص 115؛ مجلسى، 1376، ج 58، ص 81؛ ج 71، ص 292)؛ و يا اينكه دست كم به آنها توجهى نمى كند و خود را از دستاوردهاى عقلى آنها بى نياز مى داند و در مقام بحث و مناظره با فلاسفه نيز برنمى آيد؛ «بر پايه اين روش، تفكر عقلى داراى اعتبار و استقلال معرفت شناختى و دينى است؛ و در اين باره با روش عقلى فلسفى هماهنگ است، ولى پيش از شروع به بحث درباره مسائل اعتقادى، به بررسى مسائل رايج فلسفى ـ به گونه اى كه در كتاب هاى فلسفى متداول است ـ نمى پردازد و در بررسى مسائل كلامى نيز نسبت به آراء فلاسفه اهتمام خاصى ندارد. در مجموع، در اين روش نسبت به مباحث و آراء فلاسفه موضع بى تفاوتى اتخاذ شده است» (ربانى گلپايگانى، 1390).
     «كلام فلسفى» نيز كلامى است كه در آن متكلمان از مبانى و نتايج فلسفى در پيشبرد اهداف كلامى خود بهره مى برند و در كنار استفاده از «روش جدلى»، براى «روش برهانى» نيز اهميت فراوانى قايل هستند؛ به اين معنا كه در مواردى كه امكان به كارگيرى جدل و برهان توأمان وجود دارد، اقامه برهان را مقدم مى شمارند: «در اين روش فكرى، عقل در مباحث اعتقادى به رسميت شناخته شده و پيش از پرداختن به مسائل اعتقادى و ايمانى، به بحث و بررسى مسائل فلسفى اقدام مى شود و مباحث فلسفى، مبادى و مقدمات لازم مباحث كلامى به شمار مى آيد» (همان؛ ر.ك: ابراهيمى دينانى، 1385، ج 2، ص 35و55).
     اين دانش از حيث «روش»، تابع فلسفه و از جهت «هدف»، پيرو كلام مى باشد و به عبارت ديگر مى توان كلام فلسفى را حدّ واسط و حلقه اتصال ميان فلسفه و كلام دانست: «منظور آن است كه هدف هاى اين علم با معيارهاى فلسفى توجيه شود. ابزارهاى لازم را براى وظايف خود از فلسفه وام بگيرد و با مبناى فلسفى به بررسى و تبيين گزاره هاى كلامى بپردازد و به تعبير ديگر، به روش فيلسوفان مدعاى متكلمان را اثبات كند» (جبرئيلى، 1389، ص 290؛ خسروپناه، 1389، ص 69و70؛ فعالى، 1377، ص 98).
     تفاوت اصلى و ريشه اى ميان اين دو روش كلامى را مى توان در بى تفاوتى يا عطف توجه متكلمان به اصول فلسفى، يعنى بى نيازى يا بهره گيرى از آنها، در تفسير گزاره هاى كلامى و اعتقادى جست وجو كرد.
     اكنون كه كيفيت اين روش تا حدى آشكار گشت، بايد اضافه كرد: «پيش فرض» اين نوشتار نيز ـ كه به لحاظ احتراز از وقوع در خطاى روش شناختىِ «مسئله پندارىِ مبانى» (فرامرزقراملكى، 1385ب، ص 73ـ77)، اثبات آن بايد به تحقيقى جداگانه محوّل و موكول شود ـ صحت و ارجحيت روش دوم، يعنى «كلام فلسفى» است؛ ازاين رو، كمك هاى فلسفه به كلام را امرى ممدوح و ضرورى شمرده و درصدد طرح و تبيين يكى از كاركردهاى متعدد و متنوع فلسفه در حوزه علم كلام برآمده است. بديهى است كسى كه مخالف «كلام فلسفى» است، فوايد و كمك هاى فلسفه به كلام را ـ كه طرح، تبيين و اثبات يكى از آنها، مسئله مقاله حاضر را تشكيل مى دهد ـ از اساس ناصواب و منتفى مى داند.
     شايان ذكر است كه «كلام فلسفى» نيز، بسته به مشرب فلسفى خاصى كه بر آن مبتنى است، مى تواند متفاوت و داراى اقسام گوناگونى باشد. كلامى كه از مبانى «فلسفه مشاء» تأثير پذيرفته، «كلام فلسفى مشايى»؛ و كلامى كه از اصول «حكمت اشراقى» بهره برده است «كلام فلسفى اشراقى» مى توان نام نهاد. همچنين كلامى كه بر قواعد «حكمت متعاليه» استوار گشته است، به «كلام فلسفى صدرايى» نام بردار خواهد بود. فلسفه اسلامى كه در اين نوشتار، تلاش شده است كاربرد و فايده آن براى علم كلام اثبات شود، هر سه قسمِ فلسفه مشاء، اشراق و متعاليه را شامل مى شود، اما در اين ميان، «فلسفه ملّاصدرا» بيشتر مطمح نظر بوده؛ چراكه در انجام اين مهم، موفق تر و كارآمدتر (مطهرى، 1382، ج 3، ص 93؛ طباطبائى، 1385، ص 100ـ107؛ اخوان نبوى، 1391، ص 123ـ232) نشان داده است.

فلسفه و چگونگى تأمين مبادى علم كلام

نخستين و مهم ترين كاركرد فلسفه در قلمرو علم كلام ـ كه فراگيرى فلسفه را به ويژه براى متكلمان ضرورى و بااهميت مى سازد ـ تأمين و تقويم مبادى تصديقى و مقدمات اوليه ورود به مباحث كلامى است: «بسيارى از مسائل فلسفى، از مبادى استدلال هاى كلامى بوده و نقش تعيين كننده اى در بحث هاى كلامى ايفا مى كنند؛ اين اصل در مورد حكمت متعاليه صدرايى عميق تر و فراگيرتر است» (ربانى گلپايگانى، 1383، ص 79).
     توضيح آنكه هر دانشى داراى يك سلسله مقدمات و مبادى اوليه است. «مبادى» هر علمى عبارت از امورى مى باشند كه آن علم، بر اساس آنها بنا شده است. اين مبادى خود بر دو قسم اند:
     1. مبادى تصورى: «آنچه در مقام معرفى موضوعات و محمولات آورده مى شود، همان تعريفات [يا مبادى تصورى علوم] است» (مطهرى، 1383، ج 6، ص 743).
     2. مبادى تصديقى: «قضايايى هستند كه واسطه قرار مى گيرند در اثبات محمول براى موضوع» (نائيجى، 1387، ج 1، ص 86).
     مبادى تصديقى هم بر دو قسم است:
     1. اصول متعارفه: «عبارت است از يك يا چند اصلى كه دلايل و براهين آن علم، بر روى آنها بنا شده و خود آن اصول، بديهى و غيرقابل ترديد است و هيچ ذهنى خلاف آن را جايز نمى شمارد؛ مانند اصل كل و جزء (كل از جزء بزرگ تر است) و اصل مساوات (دو مقدار مساوى با يك مقدار، مساوى با يكديگرند) در هندسه و اصل امتناع تناقض در فلسفه و منطق» (مطهرى، 1383، ج 6، ص 474؛ مصباح، 1383، ج 1، ص 39ـ42؛ مصباح، 1379، ج 1، ص 99و100).
     2. اصول موضوعه: «اصول موضوعه يك علم، قضايايى هستند كه برخى از دلايل آن علم، متّكى به آنهاست، ولى خودبه خود بديهى و جزمى نبوده و ذهن خلاف آن را جايز مى شمارد و در عين حال در آن علم، دليلى بر صحت آنها اقامه نشده است و صحت آنها فرض گرفته شده است» (مصباح، 1383، ج 1، ص 41).
     در اينجا بايد نكته مهم ديگرى را اضافه كرد و آن اينكه مبادى تصديقى ـ اعم از متعارفه و موضوعه ـ نيز خود بر دو قسم قابل تقسيم اند: 1. مبادى تصديقى «وجودشناختى»؛ 2. مبادى تصديقى «معرفت شناختى».
     خلاصه آنكه «مبادى علوم» يا تصورى اند يا تصديقى؛ و مبادى تصديقى نيز با هر دو قسم خود، يا داراى صبغه هستى شناختى اند و يا از ماهيتى معرفت شناختى برخوردارند.
     اكنون با توجه به توضيحات مقدماتى فوق، بايد گفت: فلسفه، هم «مبادى تصديقىِ وجودشناختىِ» علم كلام را اثبات مى كند و هم «مبادى تصديقىِ معرفت شناختىِ» اين دانش را تأمين مى نمايد؛ به اين معنا كه متكلم براى اثبات بسيارى از مسائل نظرى خود مانند اينكه «خدا وجود دارد»، «حقيقت انسان پس از مرگِ جسم نيز، همچنان زنده و ابدى خواهد بود»، «انسان ها به پيامبران و امامان معصوم نيازمندند»، «به غير از اين عالم مادى و محسوس، عوالم ديگرى نيز وجود دارند» و غيره، محتاج استناد به اصول ديگرى است؛ همچون «اصل واقعيت»، «اصل امكان شناخت عالم واقع»، «امتناع تسلسل»، «استحاله دور»، «امتناع ترجّح بلامرجّح»، «اصل عليت»، «تحقق موجودات مجرّد و عوالم غيرمادى»، «تجرّد نفس ناطقه انسان»، و... كه اين مبادى نيز به نوبه خود يا بديهى و «خودموجه»اند و يا نظرى و «ثابتِ به غير». اگر بديهى باشند، در نهايت، به «ابده بديهيات» يا همان «اصل امتناع تناقض» بازمى گردند كه بايد در «فلسفه» پيرامون آن سخن گفت؛ اما چنانچه اين مبانى، نظرى باشند، باز هم بايد در نهايت به مبادى بديهى ارجاع داده شوند كه در اين صورت نيز در ميان علوم، تنها فلسفه است كه با اساس قرار دادن بديهيات «بيِّن»، ساير نظرياتِ «غيربيِّن» را نيز «مبيَّن» مى كند و به آنها حجيت و اعتبار مى بخشد. به عبارت ديگر، تمام «نظريات» كه در علوم گوناگون مورد بحث، بررسى و پذيرش قرار مى گيرند، درنهايت، بايد به بديهياتِ موجه ختم شوند تا بتوان به آنها استناد كرد، وگرنه از درجه اعتبار ساقط اند: «مطلب نظرى و پيچيده را با شناخت بديهى و روشن مى توان شناخت و هيچ راهى غير از ارجاع انديشه پيچيده به انديشه ساده و ايكال علم نظرى به بديهى وجود ندارد» (جوادى آملى، 1384، ص 110)؛ و در اين ميان، دانشى كه شالوده و اساس خود را بر «بديهيات» بنا نهاده و با اتكا به آنها، مسائل خود و برخى از مسائل علوم ديگر را موجه و معتبر مى گرداند، «فلسفه» مى باشد.
     پس كلام نيز همچون ساير علوم، از اين جهت نيازمند فلسفه است: «امتياز فلسفه الهى از كلام در اين است كه فلسفه الهى در تأمين مبادى، مبانى و منابع معرفتى و هستى شناسى، خودكفاست و بر سرمايه خود سود مى برد؛ و به استناد همان مبانى رصين كه كلام را استوار كرده است، نيازهاى علمى خويش را برطرف مى نمايد؛ وليكن كلام در استناد به منقول، بايد از معقولِ فلسفه وام بگيرد و با اذن آن اولاً، فؤاد و ثانيا، سمع و بصر خويش را تغذيه نمايد» (جوادى آملى، 1386ب، ص 173).
     در ادامه، به طرح و تبيين دو مبدأ تصديقىِ هستى شناختى و معرفت شناختى ـ كه علم كلام آنها را از فلسفه وام گرفته و هرگز نمى تواند خود را از آنها بى نياز و مستغنى بداند ـ پرداخته مى شود:

     الف. مبدأ تصديقى وجودشناختى (امتناع تسلسل علل نامتناهيه)

در علم كلام براى «اثبات وجود خداوند»، كه مهم ترين مسئله كلامى محسوب مى شود، ادلّه و براهين متعددى اقامه شده است كه برخى از آنها عبارتند از: 1. برهان وجوب و امكان؛ 2. برهان نظم؛ 3. برهان حدوث؛ 4. برهان فطرت و غيره.
     در ميان استدلال ها و براهين خداشناسى، «برهان وجوب و امكان» ـ كه محصول كار فيلسوفان است ـ از اهميت و جايگاه خاصى برخوردار بوده و از نظر برخى متكلمان، بهترين و قوى ترين برهان براى اثبات خداوند شمرده مى شود (ر.ك: جوادى آملى، 1389، ص 141ـ295؛ سعيدى مهر، 1383، ج1،ص 32ـ62).
     علّامه حلّى در مناهج اليقين إلى اصول الدين پس از اثبات وجود واجب به همين روش، درباره اهميت اين برهان مى نويسد: «و هذه الطريقة هى اشرف الطرق و أمتنها و هى طريقة الأوائل» (حلّى، 1432ق، ص 242)؛ اين روش شريف ترين و قوى ترين راه ها براى اثبات وجود خداست و البته شيوه فلاسفه متقدم است. خواجه نصيرالدين طوسى هم به عنوان يك متكلم برجسته و بزرگ، در كتاب كلامى مشهور خود تجريدالاعتقاد، به منظور «اثبات وجود خداوند»، از ميان براهين مختلف و متنوعى كه متكلمان و فلاسفه ابداع نموده اند، تنها از اين برهان بهره مى برد.
     خلاصه و چكيده اين برهان چنين است: «وقتى اصل وجود ثابت شد و از مرز سفسطه گذشتيم، آن را به حصر عقلى به واجب و ممكن تقسيم مى كنيم؛ اگر آن موجود، واجب باشد، مدعا ثابت است و اگر ممكن باشد، چون دور و تسلسل محال است، بايد به واجب منتهى شود» (خسروپناه، 1381، ص 29).
     اثبات وجود خدا از طريق برهان مذكور، متوقف است بر يك سلسله مبادى تصورى و تصديقى كه بدون تصور و تصديق صحيح آنها، استفاده از اين دليل امكان پذير نخواهد بود.
     اين مقدمات عبارتند از: 1. تعريف واجب الوجود؛ 2. تعريف ممكن الوجود؛ 3. اصل عليت؛ 4. امتناع تسلسل (ر.ك: ابراهيمى دينانى، 1380، ج 1، ص 137ـ144)؛ 5. امتناع دور (سعيدى مهر، 1383، ج 1، ص 57و58؛ ابراهيمى دينانى، 1380، ج 1، ص 198ـ201).
     يك متكلم تنها در صورتى مى تواند از اين برهان، براى پيشبرد اهداف كلامى خويش استفاده كند كه از مقدمات و مبادى اين استدلال، به خوبى آگاه بوده و آنها را از روى دليل و به نحو تفصيلى پذيرفته باشد.
     چنان كه مشاهده مى شود يكى از مبادى تصديقى اين استدلال، تصديق اصل «امتناع تسلسل» است؛ به اين معنا كه اگر كسى موضع خود را در برابر امكان يا امتناع تسلسل علل نامتناهيه مشخص نكرده باشد و يا اينكه آن را جايز و بلكه ضرورى بداند، چنين شخصى نمى تواند اين برهان را بپذيرد و با استناد به آن بر ديگران احتجاج كند.
     در اينجا براى اينكه چگونگى نيازمندى اين برهان به «اصل امتناع تسلسل» و سپس حاجتمندى كلام، در وام گيرىِ اين مبنا از فلسفه آشكار گردد، به اصل اين برهان به گونه اى كوتاه و گذرا اشاره مى شود.
     خواجه نصير در تجريدالاعتقاد مى گويد: «الموجود إن كان واجبا و إلّا استلزمه؛ لإستحالة الدور و التسلسل» (حلّى، 1430ق، ص 7)؛ موجود اگر واجب باشد [كه مدعاى ما ثابت است ]وگرنه [ممكن مى باشد و موجودى كه ممكن است ]مستلزم واجب خواهد بود [يعنى ممكن بدون واجب نخواهد بود] به خاطر محال بودن دور و تسلسل.
     اين استدلال كوتاه مشتمل بر شش مقدّمه و مبدأ تصديقى است كه در ذيل به آنها اشاره مى شود:
     1. واقعيتى هست و وجود، امرى خيالى و موهوم نيست (اصل واقعيت).
     2. اين وجود و هستى از دو حال خارج نيست: يا واجب است؛ يعنى وجود برايش واجب، ضرورى و ذاتى است (واجب الوجود بالذات)؛ يا ممكن است؛ يعنى وجود برايش ضرورى و ذاتى نيست، بلكه ممكن است.
     3. موجودى كه ممكن است، ضرورتا داراى علت خواهد بود.
     4. وجود اين علت، يا ذاتىِ خود او و برايش ضرورى است (اثبات مطلوب)؛ يا در وجودش نيازمند غيرخودش مى باشد؛ يعنى خودش معلول است.
     5. اگر اين علت، معلولِ معلول خودش باشد، «مستلزم دور» است.
     6. اگر اين علت، معلول علت ديگرى غير از معلول خودش باشد و آن علت نيز، معلول علت ديگرى باشد و اين سلسله علل و معاليل نيز تا بى نهايت ادامه پيدا كند، «مستلزم تسلسل» است (ربانى گلپايگانى، 1384، ج 1، ص 63ـ65؛ همو، 1382، ص 9ـ11).
     در مقدّمه ششم، متكلم بايد بتواند اثبات كند كه چرا «تسلسل علل نامتناهيه» باطل و مستلزم محال است؛ در غير اين صورت، ساختمان استدلال وى از اساس فرو مى ريزد.
     اكنون سؤال اين است كه اولاً، تعريف تسلسل؛ ثانيا، اثبات آن؛ ثالثا، آگاهى از فروع اين قاعده فلسفى؛ و رابعا، پاسخ به اشكالات وارده بر آن به عهده كدام علم است؟ ترديدى نيست كه اين امر وظيفه كلام نيست؛ چراكه پرداختن به اين سنخ مباحث، به معناى خروج از حيطه موضوع علم كلام مى باشد؛ زيرا موضوع كلام بنا بر مشهور «اصول دين و عقايد اسلامى» (لاهيجى، 1430ق، ص 42؛ ايجى، 1325ق، ص 7؛ مطهرى، 1387، ج 23، ص 33) يا «ذات و صفات خداوند» (تفتازانى، 1409ق، ج 1، ص 76) است كه هر كدام از آنها را صحيح بدانيم، پرداختن به مباحثى از قبيل «تسلسل» هيچ ارتباطى به موضوع اين دانش نخواهد داشت؛ و ازاين رو، با رسالت متكلم منافات دارد.
     حال كه پرداختن به مسئله امكان يا امتناع تسلسل، يا مسائلى از اين نوع ـ كه در مبادى و مقدّمات برهان وجوب و امكان اخذ شده اند ـ از عهده علم كلام خارج است، پس در كدام علم بايد آنها را سراغ گرفت؟ پاسخ آن است كه در دانش «فلسفه»: «انّ الكلام يستعين فى ذلك بالفلسفة و ليس هذا قدحا فى علم الكلام؛ لأنّ لكلّ علم رسالة خاصة و كمال ذلك العلم بإيفاء تلك الرسالة» (ربانى گلپايگانى، 1387، ص 63)؛ علم كلام در امور مذكور از فلسفه مدد مى جويد و البته اين مسئله يك نوع سرزنش و بى حرمتى نسبت به كلام محسوب نمى شود؛ چراكه براى هر دانشى رسالتى خاص وجود دارد كه كمال آن علم، در گرو انجام همان رسالت است.
     اين تنها دانش «فلسفه» است كه به صورت دقيق و تفصيلى درباره «مسئله تسلسل» و اين سنخ «مباحث هستى شناختى»، به بحث و تحقيق مى پردازد و موضعى صحيح و برهانى در قبال آنها اخذ مى كند؛ ازاين رو، «فهم صحيح اين برهان، مبتنى بر آگاهى از وجوب و امكان ذاتى و نيز براهين امتناع دور و تسلسل است كه از مباحث فلسفه اولى مى باشند» (ربانى گلپايگانى، 1383، ص 79).
     ابن سينا در فصل اول مقاله هشتم از الهيات شفا، تحت عنوان «فى تناهى العلل الفاعلية و القابلية» بر ابطال تسلسل، برهان اقامه نموده است.
     ملّاصدرا نيز در جلد دوم اسفار، مرحله ششم، فصل چهارم، ذيل عنوان «فى ابطال الدور و التسلسل فى العلل والمعلولات»تفصيلاًبه اين مسئله پرداخته است.
     همچنين ساير فلاسفه در كتب فلسفى خود، پيرامون اين مسئله تحقيق و كاوش نموده اند.
     بدين سان، اثبات گشت كه علم كلام در برخى مباحث و ادله خود نيازمند يك سلسله مبانى و مبادى عقلى است كه تنها در «فلسفه» قابل طرح و اثبات مى باشند.
     در اينجا ضرورى است به چند نكته در همين رابطه اشاره شود:
     1. امتناع تسلسل، تنها مسئله فلسفى اى نيست كه در دانش كلام مورد استفاده قرار مى گيرد، بلكه قواعد و مسائل فراوان ديگرى نيز وجود دارند كه متكلمان در بحث هاى خود شديدا به آنها نيازمندند: «قواعد فلسفى از مبادى استدلال در علم كلام شمرده مى شوند؛ به عنوان مثال: استدلال بر وجود حق تعالى متوقف است بر اصل عليت و امتناع تسلسل در علل غيرمتناهيه و اين دو از مسائل فلسفه اولى مى باشند؛ و همچنين اثبات حدوث جواهر و اعراض عالم طبيعت، مبتنى است بر اصل حركت جوهرى كه فيلسوف بزرگ اسلامى صدرالمتألهين شيرازى درصدد اثبات آن برآمده است؛ مضاف بر اينكه تبيين عينيت صفات ذاتى حق، بر ذات متعالى اش، در گرو اثبات اين است كه ذات حق صرف الوجود و بسيط الذات بوده و وحدت او از سنخ وحدت حقّه حقيقيه باشد» (ربانى گلپايگانى، 1387، ص 61؛ ابراهيمى دينانى، 1385، ج 2، ص 29؛ حلّى، 1430ق، ص 30).
     در مقدمات شش گانه اى كه براى تقرير «برهان وجوب و امكان» ذكر شد، مشاهده مى كنيم كه صحت و جواز به كارگيرى اين برهان در اثبات واجب تعالى، علاوه بر «تصديق» امتناع تسلسل، فرع بر «تصوّرِ» صحيح مفهوم واجب، ممكن، ممتنع، عليّت، معلوليت و همچنين متوقف بر تصديق «استحاله دور» نيز مى باشد و همه اين مقدمات، فلسفى اند. پس اين برهان فقط بر يك مقدّمه فلسفى كه همان «امتناع تسلسل» است مبتنى نيست، بلكه از جهات ديگر نيز، حاجتمند برخى از مباحث فلسفى و هستى شناختى مى باشد.
     2. كلام نه تنها در تأمين برخى از «مبادى تصديقى» خود نيازمند فلسفه است، بلكه در مواردى، علاوه بر اصول و قواعد فلسفى، «اصل برهان» را هم از فلسفه وام مى گيرد؛ زيرا تفاوت است بين اينكه كسى برخى مبانى را از يك علم ديگر اخذ كند، اما «اصل استدلال» را خود تنظيم و تنسيق نمايد؛ در مقايسه با حالتى كه يك عالِم، هم تمام يا برخى از پيش فرض ها را از دانشى ديگر استخدام كند و هم ساختار و نحوه استدلال و نوع تبيين آن را عينا به خدمت درآورد؛ ازاين رو، بايد در نظر داشت كه مُبدع برهان وجوب و امكان، متكلمان نيستند، بلكه اين برهان ـ با همان چينش و تقرير فلسفى خود ـ از كتب فلسفى به آثار كلامى راه يافته است. «پس از ابن سينا و بخصوص در دوران نزديكى فلسفه به كلام، اين برهان يا تقريرهاى مشابه با آن، به حوزه كلام نيز راه يافت» (سعيدى مهر، 1383، ج 1، ص 57؛ ربانى گلپايگانى، 1384، ج 1، ص 63).
     3. برخى از متكلمان برجسته معاصر پا را از اين فراتر گذاشته و معتقد شده اند: از آن جهت كه موضوع علم كلام «صانع» تعالى است، «اثبات صانع» اساسا «وظيفه فيلسوف» مى باشد و متكلم پس از اثبات موضوع علم خود در فلسفه، تنها از «صفات و افعال» خداوند بحث مى كند: «انّ الصانع تبارك و تعالى هو موضوع علم الكلام و شأن العلوم هو البحث عن عوارض الموضوع المسلّم وجوده و على هذا يخرج اثبات الصانع تعالى عن مسائل علم الكلام، بل اثباته على عاتق الفنّ الأعلى فى الفلسفة حيث يبحث عن الموجود بما هو هو و يصل فى تقسيمه و برهنته إلى الواجب و الممكن. نعم البحث عن صفاته ـ بعد ثبوت وجوده ـ و أفعاله، يعدّ من مسائله» (حلّى، 1430ق، ص 7)؛ موضوع علم كلام عبارت است از «صانع تعالى»؛ و شأن علوم بحث پيرامون عوارض موضوعى مى باشد كه وجود آن موضوع، مسلم و مفروض گرفته شده است و بر اين اساس، اثبات خداوند از دايره مسائل كلام خارج مى شود؛ ازاين رو، اثبات آن به عهده فلسفه اولى خواهد بود؛ ازآنجاكه فلسفه از احكام موجود بما هو موجود بحث مى كند و در تقسيم و برهان آورى خود، به دو قسم واجب و ممكن مى رسد. آرى بحث از صفات ـ البته پس از اثبات وجود حق ـ و افعال خداوند، در عداد مسائل كلامى جاى مى گيرند.
     با توجه به مطلب فوق، فلسفه نه تنها برخى از «مبادى» تصديقى علم كلام را تأمين و تقويت مى كند، بلكه از نظر آيت اللّه سبحانى، «موضوع» اين دانش كه عبارت است از «صانع» تعالى را نيز به ثبوت مى رساند. آشكار است كه اين مسئله، وجه نيازمندى و اتكاى كلام به فلسفه را دوچندان مى كند.

     ب. مبدأ تصديقى معرفت شناختى (امكان وصول به معرفت يقينىِ مطابق با واقع)

هر متكلمى با مسلّم گرفتن اصل موضوعه «امكان شناخت»، گام در وادى علم كلام مى گذارد؛ به اين معنا كه انسان مى تواند حقايق نظام هستى را ـ در حدّ توان و ظرفيت محدود بشرى خود ـ بشناسد. متكلم از اين جهت در مقابل «سوفيست» كه منكر اصل امكان شناخت است قرار مى گيرد.
     پس از اذعان و اعتراف به «اصل شناخت پذيرى جهان»، سؤال مهم ديگرى مطرح مى شود كه هر دانشمندى موظف است موضع خود را در قبال آن روشن و مشخص كند و آن اينكه: اگرچه انسان قادر به شناخت است، اما آيا توان وصول به «شناختى يقينى» و مطابق با واقع را دارد؟ يا اينكه حداكثر شناختى كه از حقايق عالم مى تواند به دست آورد، صرفا نوعى «اطمينان» و «يقين روان شناختى» است؟
     در برابر اين پرسش بنيادين و مناقشه بردار، مكاتب مختلف و نظريات متعددى پديد آمده اند كه برخى از آنها عبارتند از: 1. مبناگرايى؛ 2. انسجام گروى؛ 3. واقع گروى مستقيم؛ 4. وثاقت گروى؛ 5. احتمال گروى؛ 6. نظريه علّى و... (ر.ك: حسين زاده، 1385، ص 146؛ همو، 1388، ص 94).
      از ميان نظريه ها و گمانه هاى فوق، دو رويكرد «مبناگرايى» و «انسجام گروى» از اهميت و رواج بيشترى برخوردارند كه البته اين دو نيز داراى تقسيم ها و تقريرهاى گوناگونى مى باشند كه پرداختن به آنها از گستره اين مجال بيرون است.
نظريه انسجام گرايى: اين نظريه بر اين باور است كه ملاك توجيه پذيرى و مدلّل بودن يك قضيه، هماهنگى و عدم تخالف و تناقض آن با ساير قضاياى موجود در يك مجموعه است «مدعاى اصلىِ انسجام گروىِ توجيهى، چنين است كه يك باور، تا حدى موجه است كه با مجموعه باورها هماهنگ و سازگار باشد. ارزش هر باور بسته به نقش آن در ميان باورهاى يك مجموعه است» (فعالى، 1377، ص 235).
نظريه مبناگرايى: بر اساس اين ديدگاه، تمام قضاياى نظرى، غيرموجه و فاقد اعتبار مى باشند، مگر اينكه در جريان يك فرايند طولى، در نهايت، به يك مبناى بديهى و خودموجه ختم شده و حجيت خود را از آن اخذ كنند. «مبناگرايى يكى از مكاتب رايج و كلاسيك معرفت شناسى در باب توجيه معرفت است. اين مكتب بر آن است كه يك نظام معرفتى به معناى عام كلمه، مبتنى بر مبنا و شالوده است؛ به گونه اى كه توجيه هر عنصرى از عناصر معرفت در يك نظام معرفتى، از طريق ارتباط آن با پايه و شالوده معرفت ممكن مى شود» (عارفى، 1389، ص 356).
     مى توان گفت: اساسى ترين تفاوت ميان نظريه «مبناگرايى» با نگره «انسجام گرايى» در آن است كه ساختمان فكرى بشر بر يك سلسله باورهاى پايه و مبنايى استوار است كه ساير باورهاى غيرپايه و روساختى، موجه بودن و اعتبار خود را از آن باورهاى پايه كسب مى كنند و به عبارت ديگر، مبناگرايان با ارجاع باورهاى نظرى به باورهاى بديهى، دليل مندى و توجيه پذيرى قضايا را اثبات مى كنند.
     با نظر به مطلب فوق، بايد اضافه كرد كه فيلسوفان، متكلمان و منطق دانان مسلمان در باب موجه سازى گزاره ها، قائل به «مبناگرايى» بوده و هستند؛ البته با «تقرير خاص» خود كه متمايز از ساير تقريرهاى مبناگروى در مغرب زمين است. «فلاسفه اسلامى در توجيه معرفت، مبناگرا هستند؛ بدين معنا كه فرايند توجيه را به نحو طولى تصوير مى كنند نه عرضى؛ و براى آن مبادى و اصول بديهى قايل اند» (همان، ص 433).
     مبناگرايان مسلمان «بر اين باور بودند كه هر متفكرى بايد افكار خويش را از يك نقطه قطعى و غيرقابل ترديد شروع كند تا براهين و استدلال هاى او بر پايه محكم و يقينى استوار گردد و تا زمانى كه بنيان فكرى از پاى بست ويران باشد، تمام سيستم فكرى او متزلزل مى شود»(خسروپناه وپناهى آزاد،1389،ص343).
     لازم به ذكر است كه مبناگرايى، خود قريب ده تا پانزده قسم يا تقرير گوناگون دارد كه از ميان آنها، تنها يكى مختص به حكماى مسلمان است. برخى از محققان معاصر، اين نوع مبناگرايى مخصوص مسلمانان را «مبناگرايى ويژه حكماى اسلامى» ناميده اند (حسين زاده، 1388، ص 18، 150و188) و برخى ديگر، عنوان «مبناگرايى برهانى» را براى آن برگزيده اند. مبناگرايى برهانى «گونه اى مبناگرايى است كه در تحليل معرفت، از برهان استفاده مى كند» (عارفى، 1389، ص 388).
     چنان كه اشاره شد، تقريبا همه متكلمان اسلامى از ابتدا تا به امروز «مبناگرا» بوده اند (حسين زاده، 1389، ص 215)؛ به اين معنا كه اعتقاد داشته اند هر دانشمندى علاوه بر «امكان» شناخت حقايق، مى توانند به آنها «قطع و يقين منطقى» نيز حاصل نموده و گزاره هاى كلامى و عقايد دينى خود را بدون شك و ترديد، تصديق و باور كند.
     اكنون سؤال اين است كه متكلمان كه قائل به «مبناگرايى ويژه» هستند و هرگز سوفسطى گرى، شكاكيت، نسبيت و احتمال گروى را در حوزه معرفت برنمى تابند، آيا در چارچوب دانش كلام به طرح و اثبات اين نظريه مهم و سرنوشت ساز پرداخته اند؟ واضح است كه هيچ يك از متكلمان ـ از حيث متكلم بودن ـ در كتب كلامى خود به اين مبحث نپرداخته اند؛ چراكه اين مسئله نيز جزو مسائل علم كلام نبوده و اشتغال به آن موجب خروج از قلمرو كلام و انتفاى رسالت متكلم مى گردد. حال كه اين مسئله مهم و زيربنايىِ معرفت شناختى در دانش كلام مورد بررسى و تدقيق قرار نمى گيرد، در كدام علم بايد به بحث گذاشته شود؟ مضاف بر اينكه طرح و دفاع از اين نظريه (مبناگروى ويژه) كه از مبادى تصديقىِ معرفت شناختى اين دانش (كلام) به شمار مى رود، در مقابل نظريات فراوان رقيب(انسجام گرايى،وثاقت گروى، احتمال گروى، نسبيت و...)، نيازمند ورود به مباحث درازآهنگ و پرچالش؛ و مستلزم اختصاص دادن چندين سال وقت به اين سنخ مسائل مى باشد.
     پاسخ آن است كه طرح مباحث مربوط به «علم و معرفت» ـ از حيث حكايتگرى و واقع نمايى و به ويژه از منظر هستى شناختى ـ و همچنين تحقيق و ژرف كاوى در مسائل و فروعات متعلق به آن، اول بار از سوى «فلاسفه» صورت پذيرفته و تا به حال نيز جاى خود را در آثار ايشان حفظ نموده است. پيشينه اين مباحث به فلاسفه پيش از سقراط بازمى گردد (ر.ك: فعالى، 1377، ص 45ـ67).
     سپس سقراط و به ويژه افلاطون و ارسطو مباحث مربوط به علم و شناخت را به طور جدى تر ادامه دادند. فلاسفه مسلمان هم در آثار خود، مسائل معرفت شناسى را مورد بحث و تحقيق قرار دادند و به نتايج بسيار مهمى در اين زمينه دست يافتند.
     پس در اين ترديدى نيست كه مباحث معرفت شناسى در ابتدا از سوى «فلاسفه» و در دانش «فلسفه» طرح و تبيين شده اند. اما نكته قابل توجه آن است كه اين مسائل ـ كه هم از صبغه اى معرفت شناختى برخوردار بودند و هم از نظرگاه وجودشناختى به آنها نگريسته شده بود ـ به صورت پراكنده و غيرمنسجم در ميان آثار فلاسفه ـ اعم از غربى و شرقى ـ مطرح شده بودند، اما اين مباحث در چارچوب دانشى مستقل و به گونه اى مدون، در قرن هفده توسط جان لاك و لايب نيتس كه هر دو فيلسوف بودند سامان يافته اند (ر.ك: حسين زاده، 1387، ص 15؛ معلمى، 1388، ص 23ـ45).
     اگرچه امروزه مسائل مربوط به علم و معرفت، در دانش «معرفت شناسى» ـ كه به عنوان علمى كاملاً مستقل و نظام مند در محافل علمى دنيا مطرح است ـ مورد پژوهش قرار مى گيرند، اما اين مباحث در گذشته، لابه لاى مطالب فلسفى و به گونه اى نه چندان مدون و مبوّب طرح و بررسى ميشده اند. «گرچه اين دانش، به عنوان شاخه اى ممتاز از معرفت، در دو سه قرن اخير ظاهر گرديده است، ولى تأمل در بحث هاى فيلسوفان و متكلمان اسلامى نشان مى دهد كه آنان از اين بحث مهم غافل نبوده و در مناسبت هاى گوناگون پيرامون آن بحث و بررسى نموده اند» (ربانى گلپايگانى، 1383، ص 78).

تأمين كننده مبادى تصديقى معرفت شناختىِ كلام، فلسفه يا معرفت شناسى؟

ممكن است كسى در اينجا اشكال كند، اين «علم معرفت شناسى» است كه مبدأ تصديقىِ «امكان وصول به معرفت يقينى» را براى متكلمان فراهم مى سازد و نه دانش «فلسفه»؛ پس اين فضل و فايده از آنِ دانش «معرفت شناسى» است.
     در پاسخ به اين سؤال مقدّر بايد گفت: چنان كه اشاره شد، براى نخستين بار مسائل معرفت شناسى از سوى فيلسوفان و در كتب فلسفى مطرح شده و همواره استمرار داشته، اما پس از گذشت چند قرن، اين مسائل پراكنده و نامنظم، در قالب دانشى نوظهور، سامان مند و مدون گشته اند؛ درحالى كه محتواى آنها همان «مباحث فلسفى» است؛ هرچند كه قالب، ترتيب و چينش آنها متفاوت گشته است. به ديگر سخن، ماده و درون مايه، برخاسته از تأملات فلسفى است كه تنها صورت و طبقه بندى آنها در «معرفت شناسى» متفاوت گشته؛ البته تغييرات ديگرى نيز در اين ميان رخ داده است، اما با اين حال، «ماهيت فلسفى» مباحث همچنان به قوت خود باقى است.
     ضمنا نبايد از اين نكته غفلت كرد كه معرفت شناسى، دانشى خارج و جداى از فلسفه نيست تا كسى آن را در مقابل فلسفه بنشاند، بلكه يكى از شاخه ها و زيرمجموعه هاى فلسفه به شمار مى رود: «معرفت شناسى يكى از شاخه هاى فلسفه است كه در مركز فلسفه قرار دارد» (فعالى، 1377، ص 27و69). علاوه بر اينكه در حال حاضر هم نوعا اين فلاسفه هستند كه به مباحث معرفت شناختى مى پردازند و شايد به سختى بتوان كسى را يافت كه بدون آگاهى و اشراف بر مباحث فلسفى، توانايى تحقيق و نظريه پردازى در حوزه معرفت شناسى را داشته باشد.
     شايان ذكر است كه در سنت اسلامى از دو نظرگاه متفاوت، به مباحث مربوط به علم و معرفت نگريسته شده است: 1. از منظر وجودى و هستى شناسى؛ 2. از منظر معرفت شناسى.
     «هستى شناسى معرفت، از جنبه وجودى و ماهوى به معرفت مى نگرد و معرفت شناسى، از جنبه حكايتگرى و واقع نمايى» (خسروپناه و پناهى آزاد، 1389، ص 41).
     در تاريخ علوم اسلامى، مباحث هستى شناسانه درباره معرفت، يا همان «هستى شناسى معرفت»، براى نخستين بار تنها از سوى فيلسوفان طرح و بررسى شده و به همين ترتيب، مباحث معرفت شناسى نيز از طرف ايشان تحقيق شده است؛ هرچند كه ـ بنا به دلايل متعدد تاريخى، فرهنگى و به ويژه دينى ـ نگاه وجودشناسانه به موضوع «معرفت»، در ميان دانشمندان مسلمان بيشتر رواج يافته است؛ برخلاف سنت غربى كه نگاه اپيستمولوژيك را در تحليل «مسئله علم» ترجيح داده اند. «معرفت شناسى غربى تنها به جنبه حگايت گرانه و واقع نمايانه معرفت توجه دارد كه باور صادق موجه، رايج ترين تعريف در آن سامان است؛ اما يا به مباحث هستى شناسانه ورودى نداشته است و يا بسيار گذرا از آن ياد كرده است» (همان). البته متكلمان و منطق دانان نيز به تبع فلاسفه تا حدى به اين مباحث اهتمام داشته اند، اما نه به وسعت و عمق مباحث فيلسوفان و همچنين نه از آن حيث كه متكلم يا منطقى بوده اند، بلكه از آن حيث كه فيلسوفانه يا معرفت شناسانه به اين سنخ از موضوعات ورود داشته اند.
     براى مثال، ملّاصدرا به عنوان يك فيلسوف، هم در هستى شناسى معرفت، مسائل مهم و گسترده اى را بررسيده است؛ مانند: چيستى معرفت، اقسام معرفت، هويت معرفت، ماهيت معرفت، اركان معرفت، ترابط معرفت با عالم و معلوم و...؛ و هم در حوزه مسائل معرفت شناسى وارد شده و نظريه پردازى نموده است؛ مانند: مباحث امكان معرفت، فرايند و سازوكار معرفت، منابع معرفت، قلمرو معرفت، ارزش و معيار معرفت، نظريه صدق، شرايط و موانع معرفت و غيره (ر.ك: خسروپناه و پناهى آزاد، 1388؛ همو، 1389). بنابراين، درواقع، اين فلسفه و فيلسوفان اند كه مبادى معرفت شناختى علوم ازجمله كلام را تأمين كرده اند؛ چراكه «معرفت شناسى» دانشى جدا و بريده از «فلسفه» نيست، بلكه در دامان فلسفه رشد نموده و از آن تغذيه كرده است.
     علاوه بر اعصار گذشته، در قرن معاصر و حال حاضر نيز، اين فلاسفه بوده اند كه به مباحث معرفت شناسى پرداخته و گستره تحقيقات و مرزهاى اين دانش را وسعت بخشيده اند. براى ارائه چند شاهد بر صدق اين مدعا، بايد يادآورى كرد كه علّامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئاليسم، بسيارى از مسائل معرفت شناسى را طرح و بررسى نموده و همچنين در دو كتاب بدايه و نهايه از اهتمام به اين مباحث غفلت نورزيده اند. شهيد مطهرى نيز، هم در كتاب مسئله شناخت و هم در ساير مباحث فلسفى شان (مطهرى، 1383، ج 10، ص 249ـ327؛ همو، 1383، ج 9، ص 206،306ـ393) ازجمله پاورقى هاى مبسوط بر اصول فلسفه، به طور جدى مباحث معرفت شناسى را مورد تحقيق و بررسى قرار داده اند. آيت اللّه مصباح نيز، بخش دوم كتاب آموزش فلسفه خود را مستقلاً به مباحث شناخت شناسى اختصاصى داده اند (مصباح، 1379، ج 1، ص 143ـ270؛ همو، 1375، ص 5ـ64). آيت اللّه جوادى آملى هم به تبعيت از ساير فلاسفه و به منظور پيش بردن خط مطالعاتى مباحث معرفت شناسى، همين روش را دنبال نموده اند. ايشان هم در شرح اسفار خود (رحيق مختوم) و هم در ساير آثارشان (جوادى آملى، 1378، ص 65ـ109؛ همو، 1386الف، ص 250ـ379) به ويژه در معرفت شناسى در قرآن، به گونه اى عميق و تفصيلى به اين مباحث اهتمام ورزيده اند.
     بنابراين، نقش دانش فلسفه در تأمين برخى از مهم ترين و سرنوشت سازترين مبادى تصديقى علم كلام، و همچنين تقويت و تحكيم آموزه هاى اعتقادى دين، نقشى ممتاز و بى بديل است؛ هرچند كه تأثير و اهميت ساير علوم نيز در جاى خود، از اين لحاظ قابل توجه و مورد احترام مى باشد. «حكما معتقدند كه اصول اساسى دين، با مقدمات برهانى و متكى بر بديهيات اوليه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى؛ و چون در دوره اسلامى، خصوصا در ميان شيعه، تدريجا فلسفه بدون آنكه از وظيفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلاً «متعهد» سازد، به بهترين وجهى اصول اسلامى را تأييد كرد، لهذا حكمت جدلى تدريجا به دست امثال خواجه نصيرالدين طوسى رنگ حكمت برهانى و حكمت اشراقى گرفت و كلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد» (مطهرى، 1382، ج 5، ص 155).

نتيجه گيرى

در اين مقاله به ثبوت رسيد كه يكى از كاركردها و فوايد فراوان و متنوع فلسفه اسلامى در قلمرو علم كلام، تأمين مبانى تصديقى وجودشناختى (مانند اصل امتناع تسلسل علل نامتناهيه) و تقويت مبادى تصديقى معرفت شناختى (همچون اصل امكان وصول به شناخت يقينىِ مطابق با واقع) اين دانش مى باشد؛ ازاين رو، متكلمان در قوام پايه ها و مستحكم سازى زيرساخت هاى علم خود، از ذخاير علمىِ قويم و غنى فلسفه اسلامى بى نياز نبوده و نخواهند بود و به همين دليل، ادعاى ناكارآمدى و بى حاصلى فلسفه ـ به ويژه در حوزه مباحث كلامى و عقايد دينى ـ از اساس باطل و منتفى است.

منابع

ابراهيمى دينانى، غلامحسين (1380)، قواعد كلى فلسفى در فلسفه اسلامى، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
ـــــ (1385)، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، چ سوم، تهران، طرح نو.
اخوان نبوى، قاسم (1391)، حكمت صدرايى و كلام شيعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
ايجى، عضدالدين (1325ق)، المواقف فى علم الكلام، قم، شريف رضى.
تفتازانى، سعدالدين (1409ق)، شرح المقاصد، قم، شريف رضى.
جبرئيلى، محمدصفر (1389)، سير تطوّر كلام شيعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
جوادى آملى، عبدالله (1378)، تبيين براهين اثبات خدا، چ سوم، قم، اسراء.
ـــــ (1382)، رحيق مختوم، چ دوم، قم، اسراء.
ـــــ (1386)، شريعت در آينه معرفت، چ پنجم، قم، اسراء.
ـــــ (1384)، معرفت شناسى در قرآن، چ سوم، قم، اسراء.
ـــــ (1386)، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، چ دوم، قم، اسراء.
حسين زاده، محمد (1385)، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ (1388)، فلسفه دين، چ سوم، قم، بوستان كتاب.
ـــــ (1389)، معرفت دينى؛ عقلانيت و منابع، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ (1387)، معرفت شناسى، چ يازدهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
حلّى، حسن بن يوسف (1430ق)، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، ط الثالثة، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام.
ـــــ (1432ق)، مناهج اليقين فى اصول الدين، قم، بوستان كتاب.
خسروپناه، عبدالحسين (1381)، قلمرو دين، قم، مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه.
ـــــ (1389)، كلام جديد با رويكرد اسلامى، قم، دفتر نشر معارف.
ـــــ (1391)، كلام نوين اسلامى، قم، حكمت نوين اسلامى.
خسروپناه، عبدالحسين و حسن پناهى آزاد (1388)، نظام معرفت شناسى صدرايى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
ـــــ (1389)، هستى شناسى معرفت، تهران، اميركبير.
خمينى، سيدروح الله (1384)، آداب الصلوة، چ دوازدهم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.
ـــــ (1381)، تقريرات فلسفه امام خمينى، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.
ربانى گلپايگانى، على (1382)، ايضاح المراد فى شرح كشف المراد، قم، مركز مديريت حوزه علميه.
ـــــ «جامع نگرى در روش شناسى علم كلام» (بهار 1390)، كلام اسلامى، ش 77، ص 15ـ38.
ـــــ (1383)، درآمدى بر علم كلام، چ سوم، قم، دارالفكر.
ـــــ (1384)، عقائد استدلالى، قم، سنابل.
ـــــ (1387)، ما هو علم الكلام، ط الثالثة، قم، بوستان كتاب.
رضازاده، حسن (1390)، كليات علم كلام اسلامى، قم، آيت اشراق.
سروش، عبدالكريم (1389)، قبض و بسط تئوريك شريعت، چ نهم، تهران، صراط.
سعيدى مهر، محمد (1383)، آموزش كلام اسلامى، چ سوم، تهران، طه.
شفابخش، على، «كاركرد فلسفه اسلامى، در مقام آزادانديشى و رهايى از تقليد فكرى» (تير 1391)، معرفت، ش 175، ص 57ـ72.
طاهرى، حبيب الله (1381)، درس هايى از علم كلام، قم، جامعه مدرسين.
طباطبائى، سيدمحمدحسين (1385)، شيعه در اسلام، چ نوزدهم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
عارفى، عباس (1389)، بديهى و نقش آن در معرفت شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
عليپور، ابراهيم (به كوشش) (1389)، درآمدى بر چيستى فلسفه اسلامى (گفت وگو با مصطفى ملكيان)، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.
غزالى، ابوحامد (1382)، تهافت الفلاسفة، تهران، شمس تبريزى.
فرامرزقراملكى، احد (1385الف)، روش شناسى مطالعات دينى، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى.
ـــــ (1385ب)، اصول و فنون پژوهش در گستره دين پژوهى، چ دوم، قم، مركز مديريت حوزه علميه.
فعالى، محمدتقى (1377)، درآمدى بر معرفت شناسى دينى و معاصر، قم، دفتر نشر معارف.
قزوينى خراسانى، مجتبى (1387)، بيان الفرقان، قزوين، حديث امروز.
كاشفى، محمدرضا (1386)، كلام شيعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
لاهيجى، ملّاعبدالرزاق (1430ق)، شوارق الإلهام فى شرح تجريدالكلام، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام.
مجلسى، محمدباقر (1378)، اعتقادات، ترجمه على اكبر مهدى پور، چ سوم، اصفهان، رسالت.
ـــــ (1376)، بحارالانوار، چ پنجم، تهران، اسلاميه.
مصباح، محمدتقى (1379)، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.
ـــــ (1375)، دروس فلسفه، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
ـــــ (1383)، شرح نهايه الحكمة، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
مطهرى، مرتضى (1382)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 5.
ـــــ (1387)، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، ج 23.
ـــــ (1382)، مجموعه آثار، چ دهم، تهران، صدرا، ج 3.
ـــــ (1383)، مجموعه آثار، چ دهم، تهران، صدرا، ج 6.
ـــــ (1383)، مجموعه آثار، چ ششم، تهران، صدرا، ج 10.
ـــــ (1383)، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا، ج 9.
معلمى، حسن (1388)، نگاهى به معرفت شناسى در فلسفه غرب، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى) (1380)، الحكمه المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا.
نائيجى، محمدحسين (1387)، ترجمه و شرح تمهيدالقواعد، قم، مطبوعات دينى.