اثبات خدا در فلسفه ابن ‏سينا

ضميمهاندازه
7_OP.PDF324.15 کيلو بايت

سال بيست و دوم ـ شماره 190 ـ مهر 1392، 87ـ100

مرتضى رضائى

چكيده
اثبات واجب ‏الوجود و مبدأ جهان مهم‏ترين مسئله الهيات بالمعنى ‏الاخص است. ابن‏سينا از انديشه‏ورانى است كه در كتاب‏هاى مختلف خود چند برهان فلسفى بر وجود خداى متعال اقامه كرده است. اين مقاله با روش تحليلى ـ توصيفى قصد كنار هم گذاردن اين براهين و مرور آنها را دارد. اين مرور براى پژوهشگران حوزه خداشناسى خالى از فايده نيست. رهاورد اين پژوهش، كه با مراجعه به متون سينوى صورت گرفته، دستيابى به چهار دليل بر وجود خدا است كه عبارتند از: برهان صديقين، برهان امكان و وجوب، برهان حركت و برهان وسط و طرف. در ميان اين چهار دليل، برهان صديقين ابن‏سينا برتر از ساير براهين او است.

كليدواژه‏ ها: واجب‏ الوجود، برهان صديقين، برهان امكان و وجوب، برهان حركت، برهان وسط و طرف، بطلان دور و تسلسل.


  استاديار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏ سره.                                   mrezaeeh50@gmail.com

دريافت: 26/ 6/ 91               پذيرش: 29/ 5/ 92


 مقدّمه

انسان ها دلايل و راه هاى متفاوتى براى پذيرش وجود خداوند پيش رو دارند. اين راه ها، با ملاك هاى مختلفى تقسيم و دسته بندى شده است. دسته اى از دلايل وجود خدا عقلى ـ فلسفى اند. اين دسته از براهين، عمدتا توسط فيلسوفان موحد، ازجمله فيلسوفان مسلمان، مطرح شده است. آگاهى از اين دسته براهين هم براى اقناع عقلى خود فرد، هم براى اثبات خدا براى حقيقت جويان، و هم براى مقابله با شبهه افكنان كارايى فراوان دارد. ابن سينا، كه او را شيخ فلاسفه اسلامى مى دانند، دلايل گوناگونى بر وجود خدا آورده، كه جمع كردن آنها در كنار هم، انگيره اين پژوهش بوده است. بيان همه اين دلايل در يك مقاله، كه نگارنده در جاى ديگرى نيافته، كار نو اين تحقيق است.
     در هر حال، پرسش اصلى پژوهش حاضر اين است: براهين اثبات خدا در فلسفه ابن سينا كدامند؟ پرسش هاى ديگرى نيز در اين رابطه وجود دارد كه مى توان آنها را سؤال هاى فرعى اين تحقيق به شمار آورد؛ ازجمله اينكه آيا اصولاً، وجود خدا (واجب الوجود) نيازى به برهان دارد؟ اگر آرى، آيا امكان اقامه برهان بر وجود او هست؟
     در اين مقاله، نخست به دو سؤال فرعى مطرح شده خواهيم پرداخت؛ سپس با اشاره به انواع براهين اثبات خدا، دلايلى را كه ابن سينا بر واجب تعالى اقامه كرده است، بيان مى نماييم. واژگان محورى نيز، در محل مقتضى خود، تبيين مى شود.

اثبات واجب الوجود

پيش از پرداختن به براهين اثبات واجب، لازم است نخست «واجب» را، وفق بيان ابن سينا، تعريف كنيم،  آن گاه مباحث بعدى را پى بگيريم.
     ايشان در كتاب مبدأ و معاد در تعريف واجب و ممكن مى گويد: واجب الوجود موجودى است كه از نبود وجود او محال و اجتماع نقيضين لازم مى آيد؛ زيرا اگر چيزى وجود ذاتى اوست، نبود وجود در او، به معناى ذاتى نبودن وجود در او خواهد بود و اين امرى محال است. ممكن نيز چيزى است كه از فرض وجود يا عدم آن محذورى پيش نمى آيد: «انّ الواجب الوجود هو الوجود الذى متى فرض غيرموجود عرض منه محال؛ و ان الممكن الوجود هو الذى متى فرض غيرموجود او موجودا لم يعرض منه محال» (ابن سينا، 1363، ص 2).
     پس از تعريف واجب، دو پرسش جدى فراروى ما قرار دارد: يكى اينكه آيا وجود خدا (واجب الوجود) نيازمند برهان است يا بديهى است؟ و ديگر اينكه بر فرض بديهى نبودن وجود واجب، آيا اساسا بر وجود او مى توان برهان اقامه كرد؟
     اين دو پرسش آن گاه بيشتر جلب توجه مى كند كه بدانيم برخى انديشه وران اسلامى وجود واجب را بى نياز از استدلال، و بعضى ديگر اقامه برهان براى او را ناصحيح دانسته اند. علّامه طباطبائى مى كوشد به نحوى ثابت كند كه وجود خدا بديهى است و براهينى كه براى اثبات واجب ارائه گرديده، همگى تنبيه بر امر بديهى هستند: «من هنا يظهر للمتأمل انّ اصل وجود الواجب بالذات ضرورى عند الأنسان و البراهين المثبته لها تنبيهات بالحقيقه» (ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 14و15، تعليقه علّامه طباطبائى).
     بررسى تفصيلى مدعاى فوق مجالى فراخ تر مى طلبد، ولى با عنايت به اينكه ظاهرا چنين مدعايى از سوى مشائيان مطرح نگرديده و نيز اثبات ادعاى فوق بسيار مشكل است، به سراغ مدعاى بعدى مى رويم كه اتفاقا از سوى ابن سينا هم طرح گرديده است. ايشان در كتاب شفاء فرموده اند كه اقامه برهان بر وجود خداى متعال صحيح نيست: «واجب الوجود فصل ندارد؛ و ازآنجاكه داراى جنس و فصل نيست، تعريف هم ندارد. براى اثبات واجب برهانى هم در كار نيست؛ زيرا او علت ندارد و به همين دليل، لمّ ندارد» (ابن سينا، 1385، ص 371).
     نيز در كتاب تعليقات چنين مى آورد: «حق چيزى است كه وجودش از خود او باشد [از غير نباشد]، به همين رو، تنها خداوند است كه حقّ است و غير او باطل است. چنان كه، بر واجب الوجود برهانى وجود ندارد و او جز از راه ذاتش شناخته نمى شود؛ بنابراين، او، همان گونه كه خود فرموده، گواهى مى دهد كه معبودى جز او نيست» (ابن سينا، 1404ق، ص 70).
     با اين حال، خود ابن سينا همانند بسيارى فيلسوفان ديگر، چندين برهان بر وجود خداى متعال ارائه كرده است. به همين روى، سخنانى كه از ابن سينا نقل شد نيازمند توجيهى متناسب با عملكرد ايشان مى باشد.
     شايد بهترين توجيه اين باشد كه به عقيده ابن سينا اقامه برهان لمّى بر وجود واجب امكان ندارد. شاهد اين توجيه، كلام خود ايشان در كتاب شفاء است كه مى فرمايد: «لا برهان عليه لانّه لا علّه له»؛ زيرا برهان لمّى بر چيزى اقامه مى شود كه علت معلومى داشته باشد و از راه علم به علت، وجود معلول را اثبات كنند، ولى واجب معلول علتى نيست تا بتوان از راه علم به علت او، وجودش را اثبات كرد. شاهد ديگر آنكه، علّامه طباطبائى نيز در توجيه كلام ملّاصدرا كه مى فرمايد: «ان الواجب لا برهان عليه» [بر وجود واجب تعالى برهانى نيست ]مى نويسد: مقصود صدرا براهين مصطلح در فلسفه است كه در آن سير از علت به معلول است و براهينى كه درباره خداوند ارائه شده، همگى برهان هاى غيرلمّى اند: «مراد از برهان، برهان مصطَلَح در فلسفه است كه عبارت است از برهان لمّى؛ يعنى همان برهانى كه در آن از علت به معلول مى رسند. ازآنجاكه مطلق وجود، كه در فلسفه مورد بحث است و شامل واجب و ممكن مى شود، داراى علت نيست، همه براهين به كاررفته در فلسفه، ازجمله برهان هاى اثبات واجب، براهين انّى هستند» (ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 29 تعليقه علّامه طباطبائى).
     برخى نيز در توجيه كلام ابن سينا گفته اند: ممكن است منظور از نفى برهان بر وجود خداى متعال، اين باشد كه هيچ برهانى نمى تواند ما را به وجود عينى و شخصى خداى متعال، رهنمون شود و نهايت چيزى كه از براهين به دست مى آيد عناوينى كلى از قبيل «واجب الوجود» و «عله العلل» و مانند آنهاست (مصباح، 1383، ج 2، ص 360).
     به هر حال، مى توان بر وجود واجب برهان اقامه كرد، هرچند اين برهان از نوع برهان انّى باشد؛ زيرا قسمى از برهان انّى كه در آن از يكى از ملازمات عقلى به ملازم ديگر پى مى بريم يقين آفرين بوده و از ارزش منطقى كافى برخوردار است و به تصريح بعضى بزرگان، براهين به كاررفته در فلسفه، و ازجمله برهان بر واجب تعالى، همگى از اين قبيل اند: «و جميع البراهين المستعمله فى الفلسفه و منها القائمه على وجود الواجب براهين انيه كما عرفت فيسلك فيها من بعض لوازم الوجود (ككونه حقيقه ثابته بذاتها او علة اولى) الى بعض آخر (ككونه واجبا لذاته)» (ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 14و15 تعليقه علّامه طباطبائى؛ طباطبائى، 1362، ص 6).
      ابن سينا، خود، برهانى را كه براى واجب اقامه مى كند برهان شبيه لمّ است: «بر خداى متعال نمى توان برهان محض اقامه كرد؛ زيرا او سبب ندارد، بلكه [آنچه بر اثبات او اقامه مى شود] قياسى شبيه به برهان است؛ براى اينكه استدلالى است از حال وجود بر اينكه اقتضاى واجب الوجودى را دارد» (ابن سينا، 1363، ص 33).
     ابن سينا با نظر در حال خود وجود، واجب را اثبات مى كند و اين گونه برهان را بهترين برهان بر واجب الوجود مى داند: (ر.ك: ابن سينا، 1375، ج 3، ص 66). ما در ادامه، اين برهان را خواهيم آورد. ولى چرا اين برهان را شبيه برهان لمّ معرفى مى كند؟ و ديگر اينكه، آيا شبيه برهان بودن، از اعتبار آن نمى كاهد؟
     نويسنده شوارق الالهام در پاسخ پرسش نخست، وجوهى را ذكر كرده است كه شايد بهترين آن وجوه، اين باشد: برهانى كه در آن براى پى بردن به ملزوم از لوازمى كه از ذات ملزوم بدون انضمام امر ديگر انتزاع مى شود، استفاده شود، از جهت وثاقت به منزله برهان لمّ است و برهان مذكور چنين است؛ يعنى از طبيعت وجود كه از ذات واجب بدون اعتبار امر ديگر انتزاع مى شود، به ذات واجب پى مى بريم (ر.ك: لاهيجى، بى تا، ص 448ـ449).
     به اين ترتيب، برهانى كه در آن از طريق ملازمى عقلى به ملازم ديگر رهنمون مى شويم برهان شبه لمّ ناميده مى شود كه از جهت اعتبار و وثاقت همانند برهان لمّ است. بنابراين، پاسخ پرسش دوم نيز از كلام مرحوم لاهيجى به دست مى آيد كه اين نوع برهان را همسنگ برهان لمّ به شمار مى آورد؛ بلكه حاجى سبزوارى مدعى است: مقصود از شبه لمّ، يعنى برتر از لمّ نه اينكه پايين تر از لمّ باشد؛ زيرا هر علتى هر آنچه دارد به عاريت از ناحيه حقيقت وجود است (ر.ك: ملّاصدرا، 1981م، ص 29).
     به اين ترتيب، نه شبيه لمّ ناميدن از اعتبار برهان اثبات واجب مى كاهد و نه انّى بودن آن گزندى به وثاقت و يقين آفرينى آن وارد مى سازد.
     اكنون لازم است نگاهى به انواع براهين اثبات خدا بيفكنيم، سپس برهان هايى را كه ابن سينا براى اثبات واجب اقامه كرده است بيان نماييم.

انواع براهين اثبات خدا

براهين اثبات خدا در يك تقسيم، به دو دسته تقسيم مى شوند: دسته اول، براهينى هستند كه از صرف مفهوم خدا در ذهن، وجود خدا را اثبات مى كنند و براى اثبات مدعا به وجود هيچ شيئى در خارج تكيه نمى كنند. اين گروه از براهين را، «براهين وجودى» يا «براهين وجودشناختى» مى نامند.
     دسته دوم، براهينى هستند كه با اعتراف به وجود شيئى عينى خارجى و با تكيه بر آن، وجود خدا را ثابت مى كنند. اين براهين مبتنى بر واقع اند. اين دسته خود شامل دو قسم برهان است: قسم اول، براهينى كه وجود خدا را با تكيه بر وجود شيئى غير از او ثابت مى كنند، به گونه اى كه اگر وجود چنين شيئى انكار شود، وجود خدا ثابت نمى شود. اين قسم از برهان را مى توان برهان هاى «مخلوق محور» ناميد. قسم دوم، شامل براهينى است كه هرچند مبتنى بر واقع اند، به نحوى هستند كه حتى اگر وجود مخلوق انكار شود، باز هم وجود خدا را ثابت مى كنند. اين براهين با تكيه بر مطلق شى ء، و به تعبير ديگر، با تكيه بر مطلق موجود، خدا را ثابت مى كنند و ـ به اصطلاح ـ موجودمحورند. چنين براهينى را «براهين صديقين» مى گويند(ر.ك: عبوديت،1386،ج 2، ص 157ـ158).
      در توضيح براهين مبتنى بر واقع، اعم از مخلوق محور و صديقين، مى افزاييم: اين نوع براهين با اتكا به گزاره اى (مقدّمه اى) كه بيانگر اصل ثبوت واقعيتى است، وجود خدا را اثبات مى كنند. هليه بسيطه اى كه در اين صورت شكل مى گيرد، يا موضوعش عام و فراگير است و بر قسم خاصى از موجود تكيه ندارد؛ مانند مفهوم «موجود»، «واقعيت»، «شى ء»، و امثال آنها، و يا مفهوم خاصى است كه فقط قسم خاصى از موجود را شامل مى شود؛ مانند مفهوم «ممكن بالذات»، «حادث زمانى»، و «داراى نظم غائى» و غير آنها. هليه بسيطه اى كه داراى موضوع عام است، در براهين صديقين به كار مى رود و هليه بسيطه اى كه داراى موضوع خاص است، در براهين مخلوق محور.
     در ميان انواع براهين مخلوق محور، نوع جهان شناختى آن از همه معتبرتر است. ويژگى براهين جهان شناختى اين است كه اولاً، در مقدّمه آن بر عام ترين اوصاف اشياى پيرامون ما تأكيد مى شود؛ مانند امكان بالذات، حدوث زمانى، تغير و حركت؛ به گونه اى كه اذعان به هر شى ء محسوسى براى اذعان به چنين اوصافى كافى است. و ثانيا، اثبات مدعاى برهان در آنها به نحوى بر قانون علّيت، يا بر قوانين منشعب از علّيت، مانند قانون «ضرورت علّى معلولى» مبتنى است (ر.ك: همان، ص 175ـ176).
     از براهين جهان شناختى، برهانى كه بر وصف «ممكن بالذات» و بر خود قانون علّيت مبتنى است به «برهان امكان و وجوب» معروف است و برهانى كه بر وصف مذكور و قانون ضرورت مبتنى است، به «برهان خواجه» مشهور است و برهانى را كه بر وصف حركت تأكيد دارد «برهان حركت» يا «برهان محرك اول» يا، به نام مبدع آن، «برهان ارسطو» مى گويند. در ميان اين براهين، برهان «امكان و وجوب» بيشتر مورد توجه فلاسفه بوده است.
     به هر روى، ازآنجاكه برهان مخلوق محور وجود خدا را با وساطت وجود مخلوق ثابت مى كند، به اين نقيصه دچار است كه اگر وجود مخلوق مذكور انكار شود، قادر به اثبات وجود خدا نيست. فلاسفه اين نقيصه را با برهان موجودمحور صديقين جبران كرده اند كه حتى با فرض انكار مخلوقات هم وجود خدا را ثابت مى كند.
     براى اثبات وجود خدا در برهان صديقين به مطلق موجود استناد مى شود؛ به اين نحو كه به جاى اينكه ثابت كنند وجود مخلوق مستلزم وجود خداست، ثابت مى كنند كه صرف اينكه موجودى هست، مستلزم اين است كه خدا وجود داشته باشد، اما بى ترديد جهان هيچ و پوچ محض نيست و ضرورتا موجودى هست، پس ضرورتا خدا وجود دارد. پس اينكه موجود مفروض چه قسم موجودى است، دخالتى در اثبات خدا ندارد، بلكه صرف موجود بودنِ آن دخيل است و بس.
     از همين رو، گفته اند برهان صديقين برهانى است كه در آن، وجود خدا با تأمل در محض وجود يا نفس وجود يا وجود بما هو وجود يا طبيعت وجود ثابت مى شود، نه با تأمل در وجود از آن جهت كه خصوصيتى دارد؛ مثلاً، ممكن است يا متغير است يا غير اينها. به گفته فارابى: «تو مى توانى به عالم خلق نظر كنى و در آن نشانه هاى آفرينش را ببينى؛ و مى توانى از آن روى برگردانى و [در عوض ]به عالم وجود محض توجه كنى تا بدانى كه ناگزير وجود بالذاتى هست» (فارابى، 1405ق، ص 62).
     همچنين ابن سينا، پس از اقامه برهان صديقين، در توضيح ويژگى آن مى گويد: «دقت كن، چگونه بيان ما براى اثبات واجب تعالى نيازمند چيزى جز تأمل در خودِ وجود نداشت و [اصولاً] حاجتى به در نظر گرفتن مخلوق يا فعل او نبود. به اين ترتيب، وجود از همان نظر كه وجود است به وجود او گواهى مى دهد» (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 66).

براهين ابن سينا بر اثبات واجب

براهين ارائه شده از سوى ابن سينا چهار برهان است كه عبارتند از: برهان صديقين، برهان امكان و وجوب، برهان حركت و برهان وسط و طرف.

     الف. برهان صديقين

مهم ترين برهانى كه ابن سينا براى اثبات واجب آورده، همين برهان است. وى اين برهان را استوارترين برهان و شبيه ترين استدلال به برهان لمّ معرفى مى كند: «إنّا أثبتنا الواجب الوجود لا من جهة أفعاله و لا من جهة حركته، فلم يكن القياس دليلا، و لا أيضا كان برهانا محضا، فالأوّل ليس عليه برهان محض، لأنّه لا سبب له، بل كان قياسا شبيها بالبرهان، لانّه استدلال من حال الوجود أنّه يقتضى واجبا، و أنّ ذلك الواجب كيف يجب أن يكون. و لا يمكن أن يكون من وجوه القياسات الموصلة الى إثبات العلّة الاولى و تعريف صفاته شى ء أوثق و أشبه بالبرهان من هذا البرهان» (ابن سينا، 1363، ص 33)؛ ما واجب الوجود را ثابت كرديم [ولى]، نه از جهت افعال و حركت او؛ پس، قياس ارائه شده دليل يا برهان محض نيست. بنابراين، بر واجب تعالى برهان محضى وجود ندارد؛ زيرا او سبب ندارد. ازاين رو، قياس يادشده شبيه برهان است؛ چون استدلالى است از حالِ وجود بر اينكه مقتضى واجب الوجودى است و اينكه آن واجب لازم است چگونه باشد. و ممكن نيست برهانى محكم تر از اين برهان براى اثبات خداى تعالى و تعريف صفات او وجود داشته باشد.
     ظاهرا فارابى نخستين فيلسوفى است كه اين نوع برهان (برهان صديقين) را پيشنهاد كرده است (ر.ك: فارابى، 1405ق، ص 62) و ابن سينا اولين فيلسوفى است كه با تغيير بسيار ساده و جزئى در برهان امكان و وجوب، توفيق يافته است كه نمونه اى از آن ارائه كند (ر.ك: ابن سينا، 1375، ج 3، ص 18ـ28).
     در براهين صديقين غالبا تقسيم هايى مانند تقسيم موجود به «واجب بالذات و ممكن بالذات»، به «كامل و ناقص»، به «مستقل و رابط» و به «غير معلول و معلول» مورد توجه اند و بالتبع در آنها استلزام هايى همچون استلزام بين ممكن بالذات و واجب بالذات، بين ناقص و كامل، بين رابط و مستقل و بين معلول و غيرمعلول كاربرد دارند.
     در برهان ابن سينا، بر دو وصف «واجب بالذات» و «ممكن بالذات» تأكيد شده است: «لا شكّ أنّ هنا وجودا، و كلّ وجود فامّا واجب و امّا ممكن؛ فان كان واجبا فقد صحّ وجود الواجب و هو المطلوب؛ و إن كان ممكنا فانّا نبين أنّ الممكن ينتهى وجوده إلى واجب الوجود» (ابن سينا، 1363، ص 22)؛ ترديدى نيست كه وجودى هست؛ و هر وجودى يا واجب است و يا ممكن. اگر واجب باشد وجود واجب، يعنى نتيجه اى كه به دنبال آنيم، ثابت مى شود؛ و اگر ممكن باشد، نشان مى دهيم كه ممكن الوجود، در نهايت، به واجب الوجود منتهى مى شود.
     و در عبارت مشابهى در كتاب نجات آمده است: «لا شك ان هنا وجودا، و كل وجود فاما واجب، و اما ممكن فان كان واجبا، فقد صح وجود واجب و هو المطلوب. و ان كان ممكنا، فانا نوضح أن الممكن ينتهى وجوده الى واجب الوجود» (ابن سينا، 1379، ص 566). ابن سينا در مقدّمه نخست اين برهان با ردّ سفسطه، بيان مى كند: «واقعيتى هست»، و ازآنجاكه اين مقدّمه بديهى و بى نياز از برهان است، براى آن دليلى نمى آورد. درواقع، كسى مى تواند اين مقدّمه را انكار كند كه وجود هيچ موجودى حتى وجود خودش و فكرش و سخنش را هم نپذيرد!
     آن گاه ايشان به عنوان مقدّمه دوم موجودات را به دو قسم «واجب بالذات» و «ممكن بالذات» تقسيم مى كند: «هر موجودى، هنگامى كه به ذات آن به خودى خود، و بدون لحاظ هيچ چيز ديگرى، نظر شود، يا به گونه اى است كه وجود برايش واجب است و يا واجب نيست. اگر واجب بود، او همانا حقّ و واجب الوجود بالذات، و "قيوم" است؛ و اگر واجب نبود، چون موجود است، نمى توان آن را ممتنع الوجود دانست. بلكه اگر شرطى همراه ذات آن در نظر گرفته شد، مانند شرط نبود علتش، در اين صورت، ممتنع؛ و اگر شرط شد وجود علتش، در اين صورت، واجب [واجب بالغير] خواهد بود. اگر هيچ شرطى با آن لحاظ نشد، نه وجود علتش و نه عدم آن، ممكن الوجود خواهد بود كه نه به خودى خود واجب است و نه ممتنع. پس، هر موجودى يا واجب بالذات است يا ممكن بالذات» (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 18).
     در مقدّمه سوم مى گويد: هر ممكن الوجودى براى موجود شدن نيازمند به علتى است كه آن را به وجود بياورد؛ زيرا آنچه در ذاتش سزاوار امكان مى باشد هرگز از سوى ذاتش موجود نمى شود؛ چراكه به دليل همين امكانش وجودش برتر از عدمش نيست. به همين روى، اگر يكى از وجود و عدم برتر شود و تقدّم يابد، به دليل حضور چيز ديگرى (يعنى علت) است. بنابراين، وجود هر ممكن الوجودى از جانب غير اوست: «ما حقه فى نفسه الإمكان ـ فليس يصير موجودا من ذاته ـ فإنه ليس وجوده من ذاته أولى من عدمه ـ من حيث هو ممكن ـ فإن صار أحدهما أولى فلحضور شى ء أو غيبته ـ فوجود كل ممكن الوجود هو من غيره» (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 19).
     و سرانجام در مقدّمه چهارم دور و تسلسل در علل را رد مى كند تا نتيجه مطلوب به دست آيد: «إما أن يتسلسل ذلك إلى غير النهاية فيكون كل واحد من آحاد السلسلة ممكنا فى ذاته و الجملة متعلقة بها فتكون غير واجبة أيضا و تجب بغيرها»(همان،ص20).
     وفق اين عبارت، وابستگى ممكن به غير، چنانچه تا بى نهايت ادامه پيدا كند در اين صورت، ازآنجاكه هريك از آحاد سلسله ذاتا ممكن مى باشد و از طرفى، سلسله وابسته به آحاد بوده و چيزى جز آن نيست، سلسله نيز (در ذات خود) غير واجب بوده و به واسطه غير خود واجب مى شود.
     درواقع، ابن سينا در اين مقدّمه تلاش دارد نشان دهد به دليل نياز ممكن به غير، آن غير ضرورتا واجب الوجود است؛ زيرا در غير اين صورت، به يكى از دو محال، يعنى دور در علل يا تسلسل در علل، بايد تن در داد.
     براى توضيح بيشتر بايد گفت: غيرى كه ممكن در وجود خود به آن وابسته است، از دو حال خارج نيست: يا واجب بالذات است و يا ممكن بالذات و واجب بالغير. در صورت نخست، مطلوب برهان، يعنى اثبات واجب فراهم آمده است.
     و در صورت دوم، سه فرض قابل تصوير است: 1. اينكه غير (كه على الفرض ممكن بالذات است) به واجب منتهى شود؛ 2. اينكه آن غير به واجب منتهى نشود و تسلسل لازم بيايد؛ 3. اينكه غير به واجب منتهى نشود و دور لازم بيايد.
     ابن سينا فرض نخست را مطرح نمى كند؛ چراكه اين فرض مطلوب برهان و نتيجه مورد قبول است. و فرض دوم را نيز مطرح نمى كند؛ زيرا بطلان «دور» بديهى است. هرچند وى در دو كتاب مبدأ و معاد و نجات تبيينى براى اين بطلان نيز ارائه مى دهد (ر.ك: ابن سينا، 1363، ص 23؛ همو، 1379، ص 568ـ570). به هر روى، ايشان توجه اصلى را روى فرض قرار داده و مى گويد: در فرض لزوم تسلسل چاره اى جز اعتراف به مطلوب نيست؛ چراكه در فرض تسلسل نيز بايد در خارج سلسله، موجودى باشد كه به سلسله، وجوب ببخشد. درواقع، اگر ممكنات تسلسل پيدا كنند، با عنايت به اينكه هر ممكنى محتاج ايجادكننده اى است، همان گونه كه آحاد سلسله، محكوم به امكان اند، جمله سلسله نيز محكوم به امكان است. آنچه آحاد سلسله و جمله سلسله به او نياز دارند، بايد مغاير با آحاد سلسله و جمله سلسله باشد، وگرنه يكى از آحاد سلسله و داخل در جمله سلسله است.
     چنين چيزى حتما خارج از سلسله است و خود محكوم به حكم امكان نيست؛ زيرا اگر محكوم به حكم امكان باشد، خود نياز به موجودى ديگر دارد و داخل در سلسله است. چنين چيزى كه خارج از سلسله و غيرمحكوم به حكم امكان است، واجب الوجود است (ر.ك: ابن سينا، 1375، ج 3، 20ـ22؛ همو، 1379، ص 566ـ568؛ همو، 1363، ص 22ـ24).
تقرير برهان: «موجودى وجود دارد»، اين موجود يا واجب الوجود بالذات است، كه در اين صورت، مطلوب ثابت مى گردد؛ و يا ممكن الوجود است كه در اين حالت، بايد علتى آن را به وجود آورد: اين علت، يا واجب الوجود و خود بى نياز از علت ديگرى است، كه در اين صورت نيز نتيجه مطلوب فراچنگ مى آيد؛ و يا ممكن الوجود است و خود نيازمند علت است (و علت آن، يا همان ممكن است كه معلولش بود و يا ممكن ديگرى است كه خود به دليل همين امكانش وابسته به علت ديگرى است و هكذا) و در اين حالت، يا توقف علت بر معلول خودش، يعنى دور پيش مى آيد و يا زنجيره وابستگى ممكنات به يكديگر همچنان تا بى نهايت پيش مى رود و تسلسل پديد مى آيد، ولى وفق يكى از مقدّمات دور و تسلسل در علل محال است. ازاين رو، موجودات امكانى در نهايت به يك موجود واجب منتهى مى شوند.
     پس: موجود مفروض كه با بطلان سفسطه اصل واقعيت داشتن و هستى او روشن گرديد، يا خود واجب الوجود است و يا مستلزم واجب الوجود مى باشد، و به هر روى، واجب الوجود اثبات مى گردد.
     البته به اين برهان ابن سينا اشكالاتى گرفته شده و پاسخ هايى نيز داده شده است كه طرح و بررسى اين اشكالات و پاسخ ها مجالى فراخ تر مى طلبد (ر.ك: غزالى، 1994م، ص 101ـ105؛ فخررازى، 1407ق، ص 72؛ ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 26ـ28).

     ب. برهان امكان و وجوب

چنان كه پيش تر گفتيم، برهان امكان و وجوب برهانى است كه اولاً، با تكيه بر مقدّمه اى كه بيانگر اصل ثبوت واقعيتى است وجود خدا را اثبات مى كند؛ و ثانيا، هليه بسيطه اى كه در اين صورت شكل مى گيرد موضوعش صرفا مخلوقات (ممكنات) را دربر مى گيرد و برخلاف برهان صديقين، آنچنان فراگير نيست كه شامل واجب هم بشود؛ و ثالثا، اثبات مدعاى برهان در آن بر قانون علّيت مبتنى است.
     علاوه بر اين، در اين برهان ميان وجود ممكن بالذات و وجود واجب بالذات استلزام هست، به گونه اى كه پذيرش ممكنْ پذيرش واجب را در پى دارد. و سرانجام، در غالب اين براهين، ازجمله برهان ابن سينا، اثبات استلزام ميان ممكن بالذات و واجب بالذات بر امتناع دور و تسلسل مبتنى است.
     ابن سينا اين برهان را نيز با گزاره بديهى «واقعيتى هست» آغاز كرده، مى گويد: اين وجود خارجى مى تواند به يكى از اين دو حال باشد: يا واجب است (كه اين همان نتيجه مطلوب ماست) و يا ممكن، و چنانچه ممكن باشد، به ناچار به دليل بطلان دور و تسلسل بايد به واجب منتهى شود (ر.ك: ابن سينا، 1363، ص 22ـ31).
ابطال تسلسل: وجود سلسله اى از ممكنات، يا به گونه اى است كه همه افراد آن همزمان موجودند يا به طور متناوب به وجود مى آيند. فرض دوم محل بحث نيست؛ زيرا تسلسل امور زمانى محال نيست و صرفا تسلسلى محال است كه امور غيرمتناهى، مترتب بر يكديگر و مجتمع در وجود باشند.
     سلسله اى با شرايط يادشده، يا واجب است يا ممكن؛ اگر واجب باشد بايد وجوبش از ناحيه افراد سلسله باشد، درحالى كه محال است شى ء واجب قوامش به ممكن باشد. و اگر ممكن باشد، وفق اصل علّيت، نيازمند علت است. اين علت، يا جزء سلسله است يا خارج از آن؛ اگر جزء سلسله باشد، يا به خودى خود واجب است يا ممكن. فرض وجوب ذاتى، خلاف فرض است؛ زيرا افراد سلسله بنا بر فرض همگى ممكن اند. و چنانچه ممكن، و در عين حال، علتِ مفيد وجود باشد نيز برخلاف مفروض خواهد بود؛ زيرا در اين صورت، جزء علت خودش و علت مجموعه خواهد بود و اگر چيزى علت خودش باشد آن چيز واجب است نه ممكن؛ (زيرا ممكن، موجودى است كه وجودش از سوى غير به او داده مى شود و خودش، ذاتا، داراى وجود نيست)، درحالى كه بنا بر فرض ممكن است. به اين ترتيب، معطى وجود بايد چيزى خارج از سلسله باشد و خارج از سلسله، واجب است نه ممكن؛ چراكه مفروض اين است كه تمامى ممكنات داخل در سلسله اند: «أنه لا يمكن أن يكون فى زمان واحد لكلّ ممكن الذات علل ممكنة الذات بلا نهاية، و ذلك لأنّ جميعها إمّا أن يكون موجودا معا و امّا أن لا يكون موجودا معا. فان لم يكن موجودا معا لم يكن الغير المتناهى فى زمان واحد. و لكن واحد قبل الآخر او بعد الآخر، و هذا لا نمنعه. و امّا أن يكون موجودا معا و لا واجب وجود فيها فلا يخلو: إمّا أن تكون تلك الجملة بما هى تلك الجملة واجبة الوجود بذاتها، او ممكنة الوجود فى ذاتها. فان كانت واجبة الوجود بذاتها و كل واحد منها ممكن الوجود يكون الواجب الوجود يتقوّم بممكنات الوجود، هذا محال؛ و امّا إن كانت ممكنة الوجود بذاتها فالجملة محتاجة فى الوجود إلى مفيد الوجود. فامّا ان يكون خارجا منها او داخلاً فيها. فان كان داخلاً فيها: فامّا أن يكون كلّ واحد واجب الوجود ـ و كان كلّ واحد منها ممكن الوجود ـ هذا خلف. و إمّا أن يكون ممكن الوجود فيكون هو علّة للجملة و لوجود نفسه لأنّه أحد الجملة. و ما ذاته كاف فى أن يوجد ذاته، فهو واجب الوجود، و كان ليس واجب الوجود، هذا خلف. فبقى أن يكون خارجا عنها. و لا يجوز أن يكون علّة ممكنة، فانّا جمعنا كلّ علّة ممكنة الوجود فى هذه الجملة، فهى إذا خارجة عنها و واجبة الوجود بذاتها. فقد انتهت الممكنات الى علّة واجبة الوجود، فليس لكلّ ممكن علّة ممكنة معه» (ابن سينا، 1363، ص 22ـ33؛ همو، 1379، ص67ـ68).
 ابطال دور: چنانچه «الف» علت «ب» و «ب» علت «ج» و «ج» يا «ب» علت «الف» باشند، به معناى توقف الف بر چيزى است كه آن چيز وجودش را از الف گرفته است و اين امرى محال است؛ زيرا مستلزم تقدّم يك چيز بر خودش، و درنتيجه، موجود بودنش در مرتبه اى است كه در آن مرتبه موجود نيست (ر.ك: ابن سينا، 1363، ص 22ـ23؛ همو، 1379، ص 68ـ69).
     ابن سينا بعد از ابطال دور و تسلسل، به اثبات واجب مى پردازد: موجود ممكن افزون بر امكانى كه دارد، يا حادث است يا حادث نيست؛ اگر حادث نباشد محذور لازم مى آيد و چنانچه حادث باشد سه فرض دارد.
     فرض اينكه حادث نباشد دو حالت دارد: يا ثبات و بقاى آن وابسته به ذات خود شى ء است يا وابسته به غير است. قسم اول، واجب الوجود است و قسم دوم كه وابسته به غير باشد، آن غير كه اين ذات وابسته به اوست، يا واجب است (نتيجه مطلوب) يا ممكن. به دليل بطلان دور و تسلسل نمى تواند ممكن باشد و بايد به واجب منتهى شود: «فانّا نبرهن بأنّه لا بدّ من شى ء واجب الوجود؛ و ذلك لانّه إن كان كلّ موجود ممكنا فامّا أن يكون مع إمكانه حادثا او غير حادث. فان كان غير حادث فامّا أن يتعلّق ثبات وجوده بعلّة او يكون بذاته، فان كان بذاته فهو واجب، لا ممكن؛ و إن كان بعلّة، فعلّته معه لا محالة، و الكلام فيه كالكلام فى الأوّل، فانّه إن لم يقف عند علّة واجبة الوجود حصلت علل و معلولات ممكنه؛ إمّا بغير نهاية و إمّا دائرة، و قد أبطلنا هما جميعا، فقد بطل إذا هذا القسم» (ابن سينا، 1363، ص 22ـ23؛ همو، 1379، ص 68ـ69).
     اما اگر شى ء ممكن افزون بر امكان حادث هم باشد سه فرض دارد:
      1. در همان لحظه حدوث و پيدايش وجودش نابود شود، چنان كه گويا وجود نيافته، و هيچ بقاى زمانى نداشته است.
     2. حادث شود و در لحظه حدوث نابود نشود؛ ولى پس از حدوث، بى آنكه زمانى فاصله شود نابود گردد.
     3. حادث شود و پس از حدوث، باقى باشد.
     فرض اول قطعا محال است. فرض دوم نيز دو محذور دارد:
     يكى اينكه تتالى آنات لازم مى آيد؛ زيرا در اين حالت، لازم مى آيد كه دو چيز مغاير هم كه با يكديگر تباين در عدد دارند، به صورت پياپى، ولى بدون فاصله زمانى، حادث شوند؛ و چنين چيزى موجب تتالى آنات مى شود؛ درحالى كه در علم طبيعيات تتالى آنات ابطال گرديده است. ديگر اينكه همه موجودات را نمى توان به صورتى كه در اين فرض گفته شد در نظر گرفت، بلكه به طور وجدانى، موجوداتى كه پس از حدوث، استمرار و بقا دارند در جهان يافت مى شود؛ مانند: انسان، و... .
     اما شقّ سوم (شى ء ممكن بعد از حدوث مدتى باقى باشد)، اينچنين موجوداتى چنان كه براى حدوث نياز به علت دارند، علت بقا هم مى خواهند و علت حدوث و بقا يا به جهت ذات، يك چيز است؛ همانند آب درون ظرف كه علت حدوث شكل آب و علت بقاى شكل آن، همان ظرف است، يا علت حدوث و بقا به جهت دو چيزاند؛ همانند مجسمه تراشيده شده از سنگ كه علت حدوث، سازنده مجسمه و علت بقا، استحكام سنگ است. در هر صورت، شى ء حادث در حدوث و بقا محتاج به علت است و علت بقا از سه فرض خارج نيست:
     1. شى ء پس از حدوث به خودى خود ثابت باشد و نيازى به علت بقا نداشته باشد. اين فرض نادرست است؛ چون بحث در شى ء ممكن است و ممكن در حدوث و بقا محتاج به علت است و چنانچه چيزى در حدوث محتاج به علت و در بقا بى نياز از آن باشد به معناى انقلاب در ذات است كه امرى محال است.
     2. عامل ثبات و بقا خود حدوث باشد؛ يعنى بقاى شى ء واجب و وجوب آن، هر دو به وسيله غير (حدوث) باشد. اين فرض درست نيست؛ زيرا حدوث امرى واجب نيست و چگونه چيزى كه خودش واجب نيست مى تواند علت وجوب چيز ديگرى گردد؟
     3. فرض سوم اينكه عامل حدوث و بقا يكى باشند؛ يعنى عامل حدوث عامل بقا هم باشد. ابن سينا مى گويد: اين فرض در صورتى درست است كه عامل حدوث باطل نشده باشد؛ زيرا در صورت زوال مقتضى، اثر آن هم زايل مى شود. اگر گفته شود: عامل حدوث در وقت حدوث تأمين كننده حدوث، و در وقت بقا تأمين كننده بقاست، وى پاسخ مى دهد: در اين صورت، بايد وجود و عدم علت، نسبت به وجود مقتضى يكسان باشند و علت در هم در ظرف وجود و هم در ظرف عدم تأثيرگذار باشد؛ درحالى كه محال است شى ء معدوم بتواند اثرگذار باشد.
     بنابراين، شى ء حادث ممكن بالذات است و چنان كه ذات در حال حدوث، به دليل ممكن بودن، نياز به علت دارد، اين امكان در حال بقا هم همراه اوست و نيازمند به علت است. وصف امكان براى ذات نيز يا از ناحيه خود ذات است يا براى ذات، به شرط عدم ذات ثابت است، و يا براى ذات به شرط وجود آن ثابت است. فرض اينكه امكان وجود مشروط به حالت عدم باشد محال است؛ چون چيزى كه مشروط به عدم شود وجودش ممتنع خواهد بود. لحاظ شى ء به شرط وجود نيز شى ء را واجب بالغير مى سازد. به اين ترتيب، با ابطال فرض هاى رقيب، تنها اين فرض باقى ماند كه امكان برخاسته از خود ذات، و هميشه همراه آن است.
     علاوه بر اين، چنانچه شيئى در ثبات محتاج به علت نباشد و در حدوث محتاج به آن باشد، اين احتياج و عدم احتياج بايد ناشى از تفاوت بين ثبات و حدوث باشد؛ يعنى در حدوث كه وجود بعد از عدم است نياز به علت دارد، اما در ثبات كه وجود بعد از وجود است نياز به علت ندارد و اين يا به معناى اين است كه علت، در «عدم سابق» تأثير دارد و اين درست نيست؛ زيرا علت عدم سابق، عدم علت است نه وجود علت، و يا به معناى اين است كه علت در وجود، بعد از عدم تأثير دارد و اين نيز نادرست است؛ چون ذاتى شى ء است. ازاين رو، به ناچار بايد پذيرفت كه علت احتياج امكان ذاتى است و امكان ذاتى در هر دو حالت حدوث و ثبات همراه شى ء است و شى ء حادث، ممكن بالذات است و علت آن هم موجودى واجب الوجود است (ر.ك: ابن سينا، 1363، ص 24ـ27؛ همو، 1379، ص 569ـ577).
     ابن سينا بعد از تثبيت مقدّمات فوق، وجود واجب را ضرورى مى داند: «فإذ قد اتّضحت هذه المقدّمات فلا بدّ من واجب الوجود، و ذلك لأنّ الممكنات إذا وجدت و ثبت وجودها كان لها علل لثبات الوجود، و يجوز أن تكون تلك العلل علل الحدوث بعينها إن بقيت مع الحادث، و يجوز أن تكون عللاً اخرى، و لكن مع الحادثات، و تنتهى لا محالة إلى واجب الوجود. إذ قد بينا أنّ العلل لا تذهب إلى غير النهاية و لا تدور. و هذا فى ممكنات الوجود التى لا تفرض حادثة أولى و أظهر»(ابن سينا، 1363، ص 27).
     چون اين مقدمات روشن شد، پس گريزى از [پذيرش ]واجب الوجود نيست؛ زيرا اگر ممكنات موجود شوند و وجود آنها ثبات داشته باشد، اين ثبات عللى خواهد داشت و اين علل، مى تواند همان علل حدوث باشد، اگر همراه با موجود حادث باقى باشد؛ و مى تواند علل ديگرى باشد، اگر با موجودات حادث همراه باشند و در نهايت هم به واجب تعالى منتهى مى شوند؛ زيرا [پيش تر ]تبيين كرديم كه دور و تسلسل در علل محال است. اين مطلب در ممكن الوجودهايى كه حادث فرض نشوند بهتر و روشن تر است.
     به اين ترتيب، در اين برهان با تكيه بر گونه خاصى از وجود (يعنى ممكن الوجود) وجود واجب اثبات گرديد. و به عبارت ديگر، وجود مخلوق واسطه در اثبات وجود واجب بود. و چنين برهانى، مخلوق محور است كه در آن با انكار وجود امكانى يا حادث وجود واجب قابل اثبات نخواهد بود.

      ج. برهان حركت

برهان ديگرى كه ابن سينا بر وجود واجب ارائه مى كند، برهان مخلوق محور حركت است. اين برهان را اختصارا به شكل ذيل مى توان تبيين كرد:
مقدّمه اول: در جهان حركت وجود دارد. به نظر مى رسد اين مقدّمه بديهى و بى نياز از برهان است؛ زيرا همگى ما تغيّر تدريجى را در حالات نفسانى خود به علم حضورى يافته ايم و به اين ترتيب، مى توان مدعى شد كه گزاره «حركت وجود دارد» از قضاياى وجدانى ماست. چنان كه حركت را در اشياى پيرامون خود فراوان مشاهده كرده ايم.
مقدّمه دوم: هر حركتى نياز به محركى دارد كه آن را ايجاد كند. ابن سينا اين مقدّمه را با سه برهان اثبات مى كند (ر.ك: ابن سينا، 1363، ص 34ـ37). ازجمله اينكه حركت پديده اى است كه لحظه به لحظه حادث مى شود و چيز حادث نيازمند عاملى است كه آن را احداث كند.
مقدّمه سوم: محرّك و متحرك دو حقيقت، و دو ذات اند؛ ازاين رو، شى ء واحد از جهت واحد نمى تواند هم قابل حركت و هم فاعل آن باشد و ضرورى است كه فاعل حركت بيرون از ذات قابل باشد. ابن سينا اين مقدّمه را نيز اثبات مى كند (ر.ك: ابن سينا، 1363، ص 37).
مقدّمه چهارم: سلسله محرك ها و متحرك ها بايد به محرّك نامتحرك منتهى شود؛ زيرا اولاً، تسلسل در علل حركت پديد مى آيد، كه محال است؛ و ثانيا، ازآنجاكه محرك هايى كه على الفرض بى نهايت هستند همگى جسم اند، لازم مى آيد كه جسم بى نهايت باشد، درحالى كه جسم نمى تواند بى نهايت باشد: «إنّ العلل المحرّكة متناهية إلى علّة لا تتحرك، و ذلك أنّه لو كان كلّ متحرك عن محرّك متحرّك لذهبت العلل فى زمان واحد إلى غير نهاية، و اجتمع من جملتها جسم غير متناه بالفعل فقد بان فى العلوم الطبيعية استحالة هذا. فاذا فى كلّ نوع من المحرّكات محرّك أوّل غير متحرّك» (ابن سينا، 1363، ص 38).
مقدّمه پنجم: حركت امرى دايمى و پيوسته است. ابن سينا اين مقدّمه را نيز با دو دليل اثبات مى كند (ر.ك: همان، ص 38ـ40). ازجمله اينكه حركت (همانند ساير حوادث) به دليل دوام فيض محرك اول (واجب تعالى) دايمى و محتاج فيض ازلى محرّك نامتحرك است.
     به اين ترتيب، ابن سينا وجود محرك اوّلى را كه علاوه بر فاعل بودن براى حركت دايمى، واجب الوجود نيز هست نتيجه مى گيرد و به رغم ارسطو، مبدع اين برهان، صرفا در پى اثبات محرك اول نيست، بلكه علاوه بر آن، دغدغه اثبات واجب تعالى را نيز دارد (ر.ك: همان، ص 32ـ41؛ همو، 1379، ص 570ـ577). هرچند به نظر مى رسد صرف اين برهان حداكثر وجود محرّك نامتحرك را اثبات مى كند، ولى اينكه اين محرّك لزوما همان واجب الوجود بالذات است، نيازمند تبيين است.

     د. برهان وسط و طرف

ابن سينا اين برهان را به شكل مفصّل در ابتداى فصل نخست از مقاله هشتم الهيات شفاء مى آورد؛ در جايى كه ايشان مى كوشد وجود مبدأ اول (واجب تعالى) را اثبات كند (ر.ك: ابن سينا، 1385، ص 341).
     وى براى نيل به مقصود، نخستين نكته اى كه توجه به آن را ضرورى مى داند اين است كه همه اقسام علل، يعنى علت فاعلى، غائى، صورى و مادى، متناهى اند و مبدأ همه آنها يك چيز است كه همو واجب الوجود، سرمنشأ همه موجودات، و مباين با همه آنهاست (ر.ك: همان).
     سپس ابن سينا، متوجه علل هستى بخش شده و برهان وسط و طرف را درباره آنها تقرير مى كند. وى، ابتدا متذكر مى شود كه علت هستى بخش هر چيزى ضرورتا همراه با آن چيز است و هرگز معلول بدون حضور و همراهى علت وجود خود امكان تحقق و ادامه هستى ندارد.
     اما مراد از «طرف» و «وسط» چيست؟ اين دو، مفاهيمى اضافى اند كه از مقايسه حلقه هاى به هم پيوسته زنجيره اى از علل و معاليل فراچنگ مى آيند. درواقع، آغاز و پايان اين زنجيره را «طرف»، و ساير حلقات اين زنجيره را كه ميان اين دو طرف واقع مى شود «وسط» مى نامند. مثلاً، در زنجيره اى كه سه حلقه دارد، به حلقه نخست كه صرفا علت است، و نيز به حلقه سوم كه صرفا معلول است «طرف»، و به حلقه دوم كه معلول حلقه اول و علت حلقه سوم است «وسط» مى گويند. پرواضح است كه وسط بودن وصف حلقه اى است كه در ميان دو طرف قرار گرفته؛ چه يك حلقه باشد، چه هزاران حلقه؛ و چه اين حلقات متناهى باشند و چه غيرمتناهى: «اگر معلولى را فرض كنيم، و براى آن علتى در نظر بگيريم و براى علت آن نيز علتى، ممكن نيست كه اين علت داشتن علل تا بى نهايت پيش رود؛ زيرا معلول، علت و علت اين علت را اگر، يكجا، در نظر بگيريم و آنها را نسبت به هم بسنجيم، علتِ علت، علت مطلق و اولى نسبت به دو چيز ديگر، و آن دو چيز نيز معلول آن خواهند بود؛ گرچه يكى از آن دو بى واسطه و ديگرى باواسطه معلول آن است. ولى آخرى و وسطى چنين نيستند؛ زيرا وسطى كه علت بى واسطه معلول است، صرفا، علت يك چيز است و معلول (سومى / آخرى) اساسا علت چيزى نيست. [پس ]هريك از اين سه خاصيتى دارد؛ خاصيت طرفِ معلول آن است كه علت چيزى نيست، و خاصيت طرفِ علت آن است كه علت همه غير از خود است، و خاصيت وسطى آن است كه علت براى يك طرف و معلول براى طرف ديگر است و فرقى نمى كند وسط يكى يا بيش از يكى باشد. درصورتى كه وسط بيش از يكى باشد، فرقى ندارد كه ترتّب آنها به نحو متناهى يا نامتناهى باشد؛ زيرا در حالتى كه وسط ها متناهى اند، مجموعه وسط ها، در خاصيت واسطه بودن بين دو طرف، همانند يك وسط خواهند بود، و هريك از دو طرف نيز خاصيت خود را خواهد داشت. همين طور، اگر وسط ها نامتناهى و بدون طرف باشند، باز مجموعه وسط ها در خاصيت وسط بودن مشترك هستند» (ابن سينا، 1385، ص 343ـ344).
     اكنون، با عنايت به اينكه علت هستى بخش همواره همراه معلول خويش است و به اصطلاح، اين دو اجتماع در وجود دارند، محال است زنجيره نامتناهى علل هستى بخش موجود باشد، درحالى كه همگى آنها در عين علت بودن براى حلقه بعدى، خود معلول حلقه پيش از خود هستند و در ميان آنها علتى كه معلول علتى ديگر نيست وجود ندارد؛ زيرا در اين صورت، مجموعه نامتناهى علل همگى وسط خواهند بود، درحالى كه در سير صعودى طرف ندارند، ولى چنان كه گذشت، دو مفهوم طرف و وسط نسبى و اضافى اند و وسط بودن بدون وجود طرف، اساسا بى معنا خواهد بود: «فليس يجوز إذن أن تكون جملة علل موجودة و ليس فيها علة غير معلولة، و علة أولى، فإن جميع غير المتناهى يكون واسطة بلا طرف و هذا محال» (همان، ص 343ـ344).
     به اين ترتيب، تسلسل در علت هاى هستى بخش محال است و وجود علتى نامعلول، يا همان واجب كه معلول و نيازمند چيزى نيست، اثبات مى گردد.

نتيجه گيرى

واجب الوجود موجودى است كه از نبود او محال لازم مى آيد. چنين موجودى را مى توان با برهان اثبات كرد؛ ولى برهان بر وجود او، برهان انّى از راه ملازمات عقلى است نه برهان لمّى. دلايلى كه ابن سينا براى اثبات خدا به كار مى گيرد، مبتنى بر وجود شيئى عينى در جهان خارج هستند. در اين دلايل، گاه با تكيه بر موجودى غير از خداوند (برهان مخلوق محور)، و گاه با تكيه بر مطلق موجود (برهان صديقين) وجود واجب اثبات مى شود. مجموع دلايل ابن سينا بر وجود خداوند چهار دليل، و عبارت است از: «برهان صديقين»، «برهان امكان و وجوب»، «برهان حركت» و «برهان وسط و طرف». سه برهان اخير، براهين مخلوق محور، و برهان نخست برترين برهان ابن سيناست.

منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله (1363)، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.
ـــــ (1375)، الاشارات و التنبيهات (با شرح خواجه نصيرالدين طوسى)، قم، البلاغه.
ـــــ (1385)، الشفاء (الالهيات)، تحقيق حسن حسن زاده آملى، چ دوم، قم، بوستان كتاب.
ـــــ (1379)، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، مقدمه و تصحيح محمدتقى دانش پژوه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــ (1404ق)، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، مكتبة الاعلام الاسلامى.
عبوديت، عبدالرسول (1386)، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، تهران، سمت.
غزالى، ابوحامد (1994م)، تهافت الفلاسفه، تحقيق على بومحلم، بيروت، دار مكتبه الهلال.
فارابى، ابونصر (1405ق)، فصوص الحكم، قم، بيدار.
فخررازى، محمدبن عمر (1407ق)، المطالب العاليه، تحقيق احمد حجازى سقا، بيروت، دارالكتاب العربى.
لاهيجى، عبدالرزاق (بى تا)، شوارق الالهام فى شرح تجريدالكلام، بى جا، بى نا.
مصباح، محمدتقى (1383)، آموزش فلسفه، چ ششم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.
ملّاصدرا (1981م)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى.