انسان‏ شناسى در فلسفه اگزيستانسياليستى مارسل

ضميمهاندازه
8_OP.PDF293.69 کيلو بايت

 سال بيست و دوم ـ شماره 190 ـ مهر 1392، 101ـ112

معصومه عامرى

چكيده
در اين نوشتار، ديدگاه گابريل مارسل در باب انسان‏شناسى در فلسفه اگزيستانسياليسم، با بهره‏ گيرى از روش مطالعات كتابخانه‏ اى و تحليلى مورد بررسى قرار گرفته است. وى براى شناخت حقيقت انسان، طريق راز، تأمل ثانويه و در خود فرو رفتن را پيش مى‏ گيرد و شرط اساسى انسان شدن را بودن در جهان، و حيات انسان را نيز در نسبت او با ديگر انسان‏ها مى‏داند. همچنين نسبت «من ـ تو» را كه در ارتباط با ديگران جاى دارد، در امتداد نسبتى اساسى، يعنى نسبت من و توى مطلق، يعنى خدا، برمى ‏شمرد و براى دست‏يافتن به شناخت ملموس‏تر حقيقت انسان به برخى از ويژگى ‏هاى اساسى او از جمله آزادى و اختيار، عشق، وفا و اميد مى‏ پردازد و وجود اختيار را در تمامى عملكرد هاى انسانى به عنوان اصلى مسلم در نظر گرفته و آن را از مقوله‏ هاى راز مى‏ داند.

كليدواژه‏ ها: حقيقت انسان، ارتباط، راز و مسئله، اختيار و آزادى، وفا، عشق.


  كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه الزهرا عليهاالسلام.                              Ameri.masomeh@yahoo.com  

دريافت: 13/ 10/ 91               پذيرش: 18/ 4/ 92


 مقدّمه

مسئله شناخت حقيقت انسان، گرچه در بادى امر، بديهى انگاشته مى شود، اما همين مسئله به ظاهر ساده، موضوع تحقيق و بررسى فلاسفه و انديشمندان فراوانى در طول تاريخ بوده است و كتاب هاى بسيارى در اين زمينه نگاشته شده است؛ ازجمله كتاب راز وجود نوشته گابريل مارسل كه نويسنده در آن فسلفه خود را «مذهب نوسقراطى» يا «مذهب سقراطى مسيحى» مى خواند. از ديدگاه او موضوع فلسفه، وجود است؛ اما وجودِ انسان، نه وجود از آن جهت كه وجود دارد. محورى ترين انديشه مارسل در اين كتاب اين است كه وجود يك راز است و موضوعات ديگر پيرامون اين عقيده قرار مى گيرند. كتاب ديگر در اين زمينه گابريل مارسل نوشته سم كين مى باشد. در بخش اول كتاب گزارش مختصرى از زندگى مارسل آمده است. نكته جالب توجه مى تواند اين باشد كه مارسل در خانواده اى لاادرى متولد مى شود. بخش دوم علل بى قرارى انسان جديد نزد مارسل مطرح مى شوند. علل اصلى به گمان او روحيه انتزاع (و تعميم معيارهاى انديشه اوليه به انديشه ثانويه) و تملك (زيستن در طبق داشتن و نه بودن) است كه با هم ارتباط ظريفى هم دارند. بخش سوم تمايز گفته شده را مطرح مى كند و بيانگر اين است كه فلسفه بايد همگان را از خلط اين دو نوع تفكر بازدارد. بخش چهارم حاوى رويكردهاى عينى و ملموس از طريق عشق، ايمان، وفا و اميد به راز هستى براى فهم آن است. در پايان كتاب موضع مارسل در برابر برخى انتقادات آمده و اهميت آراء او براى تدوين نوعى الهيات جديد در جهان مدرن ذكر شده است.
 
     آنچه تلاش نويسنده را در تبيين انسان شناسى در فلسفه اگزيستانسياليستى مارسل برجسته مى سازد، اين است كه از مسير انسان فردى، شخصى و ملموس، با احساسات و عواطف خاص خود، به اين نتيجه رهنمون مى شود كه گابريل مارسل بر ارتباط انسان با خدا يا متعالى و نقش اين امر در تحقق وجود او تأكيد مى ورزد.
     سؤالات پژوهش حاضر عبارتند از: آيا اساسا انسان قابل شناخت هست يا نه؟ ابعاد وجودى او چيست؟ كدام يك از اين بُعدها حقيقت و گوهر اوست؟ آدمى از چه ويژگى هاى اساسى برخوردار است؟ مبدأ و منتها، سعادت و كمال او چيست و چگونه به دست مى آيد؟

شناخت انسان

مارسل فيلسوفى است كه در سرتاسر زندگى خويش، در حال فلسفه پردازى بوده است و اصولاً سير و سلوك خويش و تجاربش در طول زندگى، خوانندگان آثارش را به سوى عرصه هايى از روح انسان كه كمتر مورد تحقيق قرار گرفته اند، سوق مى دهد؛ اما آنها را به مقصدى نهايى نمى رساند و در طول راه متوقف شده، راه آمده را بازمى گردد و دو مرتبه گام در مسير ديگرى مى نهد (كين، 1381، ص 17).
     بر اين اساس، براى پى بردن به نظر او در باب امكان شناسايى انسان، همچون ساير مسائل مورد بحث او، بايد دست به تحليل زد و از ميان ساير آراء او و از مضامين آنها، به عقيده او در اين رابطه پى برد. گرچه اين كار بسى دشوار بوده و گاه ممكن است تصويرى نادرست از منظور او ارائه دهد، اما چاره اى جز اين نيست. بر اين اساس، پيش از پرداختن به انديشه مارسل در باب امكان شناسايى حقيقت انسان، بايد با مقولاتى كه براى پرداختن به اين بحث و همچنين تحليل آراء او نيازمند است، آشنا شد؛ مفاهيمى همچون راز و مسئله، تفكر اوليه و ثانويه، بودن و داشتن.

راز و مسئله

«مسئله» در نظر مارسل، پرسشى است بدون درگير شدن خود پاسخ دهنده كه مى توان به نحو كاملاً عينى به آن پاسخ داد. مسئله، معطوف به امرى است كه كاملاً در برابر من قرار دارد و من همچون تماشاگرى به نحو عينى آن را مشاهده مى كنم (مارسل، 1382، ص 38). به عبارت ديگر، مسئله چيزى است كه من به آن برمى خورم و تمام آن را در برابر خود مى بينم، اما به همين جهت، مى توانم پيرامون آن بگردم و آن را به تدريج از ميان بردارم (بوخنسكى، 1379، ص 148).
     گاه ممكن است مسئله اى و همچنين حلّ آن براى من، بسيار مهم باشد. براى مثال، شركت در امتحانى كه موفق شدن در آن از نظر شغلى برايم مهم است، ولى در تلاش براى حلّ آن مسئله، آن را در برابر خود بيابم. به عبارت ديگر، به نحو بيرونى و واقعيتى خارج از خود به آن توجه كرده و خود را وارد آن نكنم. درواقع، «من»، فاعل شناسايى و «مسئله»، متعلق شناسايى است، بدون درگير شدن من در آن. در چنين حالتى گرچه مسئله را من حل مى كنم، اما اين كار را هر فرد ديگر يا هر ماشينى نيز مى توانست انجام دهد. اين وضعيت كه من در فضاى حلّ مسئله قرار گرفته ام و به سلامت نيز از آن بازگشته ام، اهميت دارد و مسلما هرچه افراد عينى تر به مسائل بپردازند، برايشان بهتر خواهد بود (كاپلستون، 1367، ج 9، ص 393ـ394؛ كاپلستون، 1361، ص 228). مسئله، مربوط به علم است و حلّ آن عبارت است از: شناخت عوامل ناشناخته كه به طور عينى در درون خود مسئله قرار دارد (بهرام پور، 1371، ص 225). همه مسائل به طور نظرى مى توانند قابل حل باشند و اگر در ابتدا به نظر مى رسد كه غيرقابل حل اند، يا به دليل بد مطرح شدن آنهاست يا به اين دليل است كه تنها در مرحله كنونى دانش تجربى گيج كننده است (مارسل، 1382، ص 38). ازاين رو، مى توان از يك مسئله به مسئله ديگر رفته و ماهيت عينى مسئله را بدون ايجاد هرگونه رابطه وجودى با سؤال كننده مورد بررسى قرار داد.
     بايد توجه داشت كه اين روش، به چند دليل، تنها براى حلّ مسائل علمى مناسب است: 1. با اين روش، مى توان قوانين ذاتى و كلى را بهتر از فعل وجودى موجودات دريافت. 2. اين روش در مواردى كه رابطه فاعل شناسايى و سؤال، از اهميت خاصى برخوردار است (همچون مرگ، عذاب و...) قابل استفاده نيست و در اين روش، فاعل شناسايى نسبت به سؤال، با فاصله و سطح بالاترى از آن قرار دارد؛ ازاين رو، روش عينى بررسى و مطالعه مسائل، روشى كاملاً علمى است (بهرام پور، 1371، ص 225).
     خصوصيت بارز يك راز اين است كه خود من را هم دربرمى گيرد (وال و ورنو، 1372، ص 142). سؤالاتى همچون «آيا من آزادم يا نه؟ يا آيا بايد به خدا باور داشته باشيم يا نه؟ هرگز بر اساس شواهد تحقيق پذيرى كه بتوانم فارغ از خودخواهنده، احساس كننده و تصميم گيرنده ام، به دست آورم» امكان پذير نيست. بنابراين، «رازها حقايقى نيستند فراتر از ما، حقايقى اند فراگيرنده ما» (كين، 1381، ص 41).
     «راز» را نه مى توان به تصوير كشيد و نه مى توان حل كرد؛ زيرا در اين صورت، آن را عينى و خارجى كرده ايم. شايد بتوان راز را در حد يك مسئله تنزل داد، اما اين كار نشان دهنده فساد حقيقى عقل و تسليم شدن آن در برابر فن و تكنيك است. رفتار صحيح ما انسان ها، در برابر راز اين است كه اولاً، به وجود آن معترف شويم و موجود بودن آن را بپذيريم و ديگر اينكه به آن نزديك شويم، نه از طريق منطق، بلكه با نوعى رفتار و سلوك خاص، يا تجاربى انضمامى و سرانجام اينكه درباره آن بينديشيم و تفكر كنيم، البته نه به نحو انتزاعى، بلكه با مراقبه و در خود فرو رفتن (وال و ورنو، 1372، ص 142).
     شناخت راز، تنها در مشاركت خودِ آگاهانه انسان، در زندگى ممكن است؛ در آن هنگام كه آدمى آزادانه و متواضعانه معترف شود كه «خود» او از جهان و ساير انسان ها جدا نيست. درواقع، من، ساخته شده از ارتباطات خود و محيطى كه در آن زندگى مى كنم هستم. منظور كيركگور از اين سخن كه «انفسى بودن، حقيقت است» جز اين نيست و مارسل نيز با قايل شدن به اينكه زندگى اصيل انسانى در قلمرو راز جريان دارد، به همين نكته اشاره مى كند. در باب شناخت راز، هر كس بايد كار را از نو آغاز كند. هر كس بايد خودش، واقعيت آزادى اش، ارزش وفا و عشق را در ارتباط با ديگران و راه مشاركت در راز هستى را كشف كند. در قلمرو راز، راه حل عام و همگانى مطرح نيست، بلكه فقط مشاركت و تصديق و شهادت است. راز همان معرفت و اشراقى است كه در هر مشاركتى هست. ذات امورِ رازآميز اين اقتضا را دارد كه تنها مى توان از طريق آن سنخ آگاهى عقلى كه مارسل آن را «انديشه ثانويه» مى نامد، به آن نزديك شد (مارسل، 1382، ص 42ـ43).

تفكر اوليه و تفكر ثانويه

گابريل مارسل دو نوع تفكر را از هم تمييز مى دهد. تفكر اوليه يا نخستين و تفكر ثانويه يا دومين، كه هر دوى آنها، در جايگاه صحيح خود، لازم و معتبرند و به عنوان دو منبع معرفتى به كار مى روند. انديشه اوليه، در علوم تجربى و فناورى غلبه دارد و با آن به حل مسائل پرداخته مى شود و انديشه ثانويه، منشأ دين، فلسفه و هنر مى باشد. در اين انديشه است كه انسان در راز هستى تأمل مى كند و مشاركتش را در راز هستى ژرف مى بخشد. حوزه و قلمرو تفكر اوليه و ثانويه  به ترتيب در مسئله و راز است.
     تفكر اوليه را مى توان به «تفكرى انتزاعى، تحليلى، عينى، كلى و قابل تحقيق» تعريف كرد. در اين تفكر، شخص متفكر يا فاعل تفكر، شخصى منفرد نيست، بلكه به عنوان يك ذهن است (همان، ص 9).
     اين نوع تفكر، امكان تسلط بر جهان پيرامون و دخل و تصرف در آن را به گونه اى كامل تر فراهم مى آورد، اما گاهى تفكر اوليه مورد سوءاستفاده قرار مى گيرد و نقد مارسل بيشتر ناظر به سوءاستفاده از اين سنخ تفكر است نه خود انديشه اوليه. اگر اين نوع تفكر، همچون موردِ انتزاع و تملك، مدعى شود كه حق دارد كه همه معارف و حقايق را براساس ملاك هايى كه تنها در حوزه امور، مسئله انگيزند، مورد داورى قرار دهد، موجب آشفتگى فكرى و نگرانى در انسان مى شود. در اين هنگام،انسان هادر حد موضوعى براى تفكر، همچون ساير اشيا، تنزل مى يابند. بنابراين، فيلسوف بايد از اين سلطه طلبى افراطى انديشه اوليه جلوگيرى نمايد (مصلح، 1384، ص 214).
     تفكر ثانويه، عينى، فردى، درونى و آزادانه است. اين تفكر نه با اشيا، بلكه با حضورها سروكار دارد و آغاز آن، كنجكاوى يا شك نيست، بلكه حيرت است. برخلاف تفكر اوليه، تفكر ثانويه پذيراى متعلق خويش است، آنچنان كه عاشق، پذيراى معشوق خود است؛ يعنى آن را نه به عنوان عضوى از يك مجموعه، بلكه به عنوان موجودى فى نفسه و منحصر به فرد مى پذيرد. تفكر ثانوى به دنبال كسب اطلاعات درباره امر ديگر و بررسى آن به صورت انتزاعى نيست، بلكه در جست وجوى آشكار كردن حضور كامل است؛ خواه اين حضور به حضور بدن باشد، خواه جهان يا شخص ديگر و يا حتى خدا. تفكر ثانويه كاملاً معطوف به سؤالاتى است كه متفكر به عنوان شخص موجود نمى تواند به نحو موجه آنها را از خود جدا كند. تفكر ثانوى نه با مسائل، بلكه با راز سروكار دارد (كين، 1381، ص 10).

بودن و داشتن

در اين نگاه، موجودات عالم، امورى خنثا تلقى مى شوند كه به اراده من تغيير مى يابند و به خواست من به كار گرفته مى شوند. اين ديد آن قدر مى تواند گسترش يابد كه علاوه بر اشيا و تعلقات مادى، اشخاص و افكار را نيز دربر بگيرد و به انسان هاى ديگر نيز از جهت كارايى و عملكردشان توجه شود كه در اين صورت، به انسان ها نيز همچون ساير اشيا، نگاه ابزارى شده است (مصلح، 1384، ص 211).
     از سوى ديگر، انتزاع، كه جزء لازم هر تفكرى است، كوششى است كه واقعيت عينى را چنان وصف مى كند كه قابل تملك ذهنى شده تا بتواند هرگونه كه مى خواهد در آن دخل و تصرف كند. مارسل در اين باره مى گويد: «توصيف يك نوع خاصِ تملك، يا دعوى تملك است نسبت به آنچه كه قابل تملك نيست و ساختن يك تمثال كوچك انتزاعى يا يك مدل است از واقعيتى كه فريب اين حيله و ترفندها و اين ظاهرسازى هاى غلط انداز را نخواهد خورد، مگر به سطحى ترين صورت.»
     منحصر شدن حيات آدمى به كوشش براى داشتن و تملك، منشأ بى قرارى اوست. او همواره در نگرانى از دست دادن دارايى هاى خود و در حسرت آنچه كه هنوز ندارد، باقى مى ماند. به علاوه، ترس از ديگران كه مبادا دارايى هاى او را به تصاحب خود درآورند. استمرار اين وضع موجب غفلت انسان از هستى خويش مى شود و تا جايى ادامه مى يابد كه او حتى جسم و افكار و قواى خويش را هم جزء دارايى ها به حساب آورده و با اينكه از آنها براى زندگى اش بهره مى برد، اما از خويش غافل است.
     به نظر مارسل، ريشه نگاه افراطى به تملك و ارتباط از نوع داشتن كه انسان معاصر را در معرض خطر قرار داده، در اسارت انسان در تكنولوژى و رويكرد كاركردگرايانه و غفلت از رازهاى وجودى خود اوست. گريز از آثار و نتايج مخرب اين جهت گيرى افراطى تنها در صورتى مقدور است كه انسان ارتباط خود را با فعاليت هايى همچون دين، هنر و مابعدالطبيعه كه او را به ياد راز هستى مى اندازد و در ارتباط بودن قرار مى دهد، حفظ كند. بدون اين فعاليت ها همواره خطر جهت گيرى افراطى به مقوله داشتن، فراموش شدن مقوله بودن و همچنين نزديك شدن آدمى به جهان پيرامون خود تنها به منزله بازيچه هوا و هوس، وجود دارد. هرقدر كه انسان عصر حاضر خود را تسليم جامعه فناورى كنونى براى انكار واقعيت امورى كه قابل تملك نيستند، بكند، به همان ميزان، تشويش خاطراوبيشترمى شود(كين،1381،ص33ـ34).

چگونگى شناخت انسان

مارسل از «حقيقت انسانى» و «من» به عنوان سرّ و راز ياد مى كند (بلاكهام، 1368، ص 111). ازآنجاكه نمى توان راز را نه به تصوير كشيد و نه حل كرد، حقيقت و من انسانى قابل حل شدن و به تصوير درآمدن، نيست. در غير اين صورت، ما آن را عينى كرده و به مسئله بدل نموده ايم. حال آنكه انسان هيچ گاه نمى تواند خود را بكلى از خود جدا نموده و به عنوان موضوعى عينى در مقابل خود قرار داده و آن را مورد مطالعه و بررسى قرار دهد.
     بنابراين، تفكر اوليه و انتزاعى در مورد انسان و همچنين گرايش تملك و داشتن و آن را در حد يك شى ء تنزل دادن، درباره انسان منتفى است. نگاه داشتن و استمرار اين نگاه، موجب غفلت انسان از هستى خود شده، تا جايى كه او حتى جسم و افكار و قواى خويشتن را هم جزء دارايى خود به حساب آورده (همچون اشياى ديگر)، در عين حالى كه از آنها بهره مى برد، اما از خود غافل است. زيستن در سطح داشتن درواقع، به معناى از دست دادن جايگاه بلند «من» و ترك آنچه «هستم» و تنزيل خود به سطح شى ء است، درحالى كه انسان آرزوى تعالى از اين سطح را دارد و مى خواهد به هست و وجود و بودن حقيقى خود كه همان آزادى و رهايى از همه تعلقات است، برسد (وال و ورنو، 1372، ص 140).
     مارسل، شناخت حقيقى انسان را نه امرى حصولى و انتزاعى، بلكه درونى و به نوعى شبيه ادراك حضورى، رازگونه و از نوع بودن نه داشتن مى داند (مارسل، 1382، ص 87ـ88).

گابريل مارسل و حقيقت انسان

سؤال از چيستى انسان، ازجمله مسائل بنيادى فلسفه مارسل است كه همواره درصدد روشن كردن آن بوده، آنچنان كه فلسفه او را، فلسفه اى عينى و ملموس و ناظر به وجود انسان مى دانند (كين، 1381، ص 49).
     مارسل، منِ انسانى را مجموعه اى از حالات وجدانى كه تمام شناسايى انسان، در حيطه آن، صورت گيرد، نمى داند؛ چون معتقد است كه چنين تفكرى انسان را به مذهبِ اصالت نمود، كه از نظر او سست بنيان است مى كشاند؛ گرايشى كه معتقد است منِ انسانى بجز حالات وجدانى خود، چيزى نمى شناسد كه نمى توان چنين تصورى از انسان را تبيين نمود.
     به عقيده مارسل، وجدان نيز نمى تواند همان منِ انسان باشد؛ چون وجدان عبارت است از «نوعى دوگانگى ميان من» [فاعل ادراك] و من [يا خود] به عنوان متعلق ادراك» كه در آن، من بايد از خودش فاصله گرفته و خود را به عنوان امرى ديگر لحاظ كند. در اين صورت، «من، جز از آن جهت كه خود را به عنوان موجودى براى ديگرى تلقى مى كنم، وجود نخواهم داشت؛ يعنى جز به اندازه اى كه مى يابم كه من از خود دور مى شوم» (وال و ورنو، 1372، ص 147).
     مارسل با ردِ اين راه ها، معتقد است كه به راز وجود من، جز از طريق تجربه اى بى واسطه و انضمامى نمى توان نزديك شد. وى، اين تجربه را التزام يا وفا مى نامد (Marcel, 1946, p. 56).
      بنابراين، مارسل بر اين باور است كه وجود شخصى انسان، برتر از آينده بوده و امر پايدارى است كه استمرار دارد و اين به معناى بودن وجود انسان است. اين تاريخ، تنها سلسله اى از حوادث كه بر اساس نظم، جريان مى يابند و مى توان همچون امور عينى و خارجى، آن را مشاهده كرد نيست. گرچه انسان مى تواند زندگى نامه اى براى خود تنظيم كند، اما زندگى نامه، تنها نمودارى از وقايع و حاصل نوعى از انتزاع است، بدون توصيف خصوصيات ذهنى و امور نفسانى و درونى هر كس كه مميزه هست بودن انسان است. تاريخ من، امرى نفسانى و درونى است.
     بدين ترتيب، واقعيت من يا همان روح من، داراى خصوصيات مهمى همچون شأن تاريخى، امكان، تعالى و استمرار در طول زمان است. اما به نظر مارسل، من، تنها روح محض نيست، بلكه من، انسانى تجسّديافته است، روحى است حال در بدن (وال و ورنو، 1372، ص 150ـ151).
     مارسل به همان ميزان كه به راز من و روح بها مى دهد، به جسم و بدن نيز توجه دارد و درواقع، او اولين فيلسوف فرانسوى است كه تأكيد كرد: فلسفه وجودى بايد انسان را به عنوان موجودى جسمانى تلقى كند كه ناگزير از درگيرى در اوضاع و احوال عينى و ملموس است. به نظر او، فلسفه ملموس، با تجربه وجودى بى واسطه و نه قطعيت تفكر، آغاز مى شود و يقين به وجود خود، يقينى مفهومى و عقلانى نبوده، بلكه از سنخ احساس يا حس ظاهر است. به نظر مارسل، «تجسم من در قالب اين بدن خاص، شرط گريزناپذير تفكر من است» (كين، 1381، ص 50).
     تن من، از من جدا نبوده و به تعبير مارسل من، تن خويشتنم. رابطه من با بدنم از نوع داشتن و رابطه مالكيت نيست. اما انسان از طريق همين دن است كه مى تواند با وجود مشاركت داشته باشد و راهى به سوى هستى، براى خود باز كند (كاپلستون،1361،ص232).

ارتباط انسان با عالم

به عقيده مارسل، حال در بدن بودن، همان بودن در جهان است، به گونه اى كه همان حضورى كه انسان را با بدنش متحد مى كند، او را با جهان نيز متحد مى كند و بدن انسان جز كالبد حضور او در عالم نيست (وال و ورنو، 1372، ص 153).
     بدن ما الگويى است كه توسط آن، براى نخستين بار قادر به شناخت جهان مى شويم؛ بنابراين، جهان تا آن حد وجود خواهد داشت كه ما با آن مرتبطيم، همچون ارتباطى كه با بدن خود داريم. به نظر مارسل، در عالم بودن، همان متجسد بودن است. قلمرو خود من، جزء كوچكى از عالم، يعنى بدن من است كه من آن را اشغال مى كنم و در حقيقت، قوام مى بخشم. بنابراين، من تنها درصورتى كه به نحوى جسمانى وجود داشته باشم، مى توانم در عالم باشم و به واسطه همين بدن ساير اشخاص و اشيايى را كه تشكيل دهنده اين عالمند، درك نموده و بر آنها اثر گذارده و آنها نيز بر من تأثيرگذارند (مك كوارى، 1377، ص 89).
     مارسل معتقد است كه در جهان معاصر، به تدريج قداست هستى انسان رو به فراموشى نهاده و مفهوم كاركرد جايگزين آن شده است. اين رويكرد كاركردگرايانه، در ارتباط او با جهان نيز تأثير گذاشته و موجب حذف ماهيت رازآميز جهان، كه مارسل بر آن تأكيد دارد، شده است.
     احساس حيرت از ميان رفته و تصميمات حول جهان، همراه با برخوردى سطحى، مفهومى و كاركردى صورت مى گيرد؛ ازاين رو، هيچ گاه به واقع و حقيقت جهان دست نخواهند يافت. زندگى در چنين جهانى، به سوى نوعى پوچى و بى هدفى گرايش يافته و از وسايل و ابزار نيز بدون اينكه هيچ غايت و مقصد تعريف شده اى در كار باشد، استفاده مى شود. وقتى هم احساس كرامت و هدفدارى در زندگى انسان از بين برود، همه چيز بى اهميت مى شود. مارسل براى توصيف چنين وضعى كه ناشى از فقدان معناى وجودى است، از اين جمله استفاده مى كند: «باطل اباطيل، همه چيز باطل است» (كين، 1381، ص 25).

ارتباط انسان با ديگران

به عقيده مارسل، به همان نحو كه يك فرد عينى و ملموس از بدن خاص خود و جهان پيرامونش، غيرقابل انفكاك است، ناگزير از ارتباط و تماس و مشاركت با افراد ديگر است. در فلسفه عينى مارسل، بودن بى واسطه انسان، اصلى اساسى است. تفكر مارسل برخلاف دكارت كه از «من» شروع كرد، از «ما» آغاز مى شود. وى تأكيد مى كند كه فلسفه با «ما هستيم» آغاز مى شود، نه با «من مى انديشم». او نقطه شروع مناسب براى تفكر عينى و واقعى را «ما»، يعنى با هم بودن، آگاهى التفاتى، بين الانفسى بودن نه من بودن، مى داند. ارتباط، آفريننده هستى است و حيات انسان، در نسبت او با ديگران پديد مى آيد (مارسل، 1382، ص 13).
     مارسل، ارتباط «من» با انسان هاى ديگر را از دو راه امكان پذير مى داند: نخست آنكه شخص ديگربراى من، «آن» باشد و ديگر آنكه شخص مقابل، يك «تو» باشد.
     در حالت اول، مواجهه من با شخص ديگر به اين معناست كه او را همچون شى ء مى دانم كه بايد از آن بهره بردارى كرد. در اين حالت، شخص، خود را محور همه چيز قرار داده و محكوم به زندگى در جهانى فاقد معناى وجودى است كه به تدريج كه از قدرت تملكش كاسته مى شود دچار نااميدى مى گردد (همان). در چنين ارتباطى، يعنى ارتباط «من ـ او»، طرفين از تبادلى خلاق و رازآميز محروم شده، احساس حضور نمى كنند و از مقولات رازآميزى همچون وفا و صميميت، پيوند و عشق بى بهره اند و هيچ معيت وجودى، وجود ندارد.
     اما در حالت دوم، كه ارتباط «من ـ تويى» نام دارد و مارسل تأمل در اين نسبت را از مهم ترين موضوع هاى فلسفه مى داند (مصلح، 1384، ص 218ـ219)، ارتباطى رازآميز وجود دارد كه طرفين براى يكديگر حضور دارند. هريك از آنها نسبت به ديگرى، حالتى گشوده از نوع ايثار دارد. در چنين ارتباطى، بحث و جدل، به گفت وگو و صحبت كردن به مشاركت در افكار و عواطف، بدل مى شود. در اين حالت، خود ارتباطِ برقرار شده، به عنوان غايت و هدفى فى نفسه تلقى شده و عشق و مشاركت در آن به اوج خود رسيده است. اين مشاركت، مشاركتى است خلاق؛ چون هر دو طرف را غنى مى كند (كين، 1381، ص 56ـ57). به عقيده مارسل، در نقطه مركزى پيوندهاى «من ـ تويى» وفادارى قرار دارد كه همچون تجسم يك واقعيت، به نحو عالى آشكار مى شود؛ چون وفادارى خود را در آزادى مى آفريند (بوخنسكى، 1379، ص 149).

ارتباط انسان با خدا

به عقيده مارسل، نسبت «من ـ تو» كه در ارتباط با ديگران بحث شد، درواقع، در امتداد نسبتى اساسى، يعنى من و توى مطلق، يعنى خدا، قرار دارد (مصلح، 1384، ص 219). او تعالى يافتن انسان را مرتبط شدن او با ديگران و نيز با خدا مى داند (كاپلستون، 1367، ج 9، ص 400). يقين به خدا، يقينى درونى است كه در دلايل عينى، غيرقابل دسترسى است؛ چون رابطه انسان با خدا، همچون رابطه من با دوستم و به صورت رابطه اى با سوم شخص نيست؛ خدا نيز براى من، او نيست، بلكه توست، آن هم توى مطلق است (بلاكهام، 1368، ص 122).
     مارسل آرزوى انسان را رسيدن به يك خود (متعهدسازى مطلق، وفادارى و صميمى مطلق) مى داند كه ابتدا سعى مى كند اين آرزوى خود را از دل روابط با ديگران برآورده سازد، ولى با تأمل درمى يابد كه اين امر، مستلزم «احضار توى مطلق» است كه بنياد هستى مى باشد و اوست كه به تنهايى، وفادارى ابدى را ممكن مى سازد. بدين گونه، انسان، خدا را به عنوان مطلق متعال شخصى يا شخص مطلق متعال كشف مى كند و نسبت به اين جهت يابى خود، به سوى توى مطلق يا خدا آگاهى مى رسد (كاپلستون، 1361، ص 233).
     در پاسخ به اين سؤال كه مارسل وجود خدا را چگونه نشان مى دهد (چون جهان خارج و ساير افراد به تجربه درمى آيند، اما خداوند، متعالى از تجربه است)، بايد گفت: مارسل بر اين اعتقاد است كه اگر انسانى تنها بر تفكر نخستين اصرار ورزد، در نهايت، تنها مى تواند خدا را به عنوان يك «عين» و موضوع و شيئى كه به صورت نتيجه اى كه مسئله را حل مى كند، بشناسد كه اين نتيجه اى است كه از يك قياس يا از يك فرض نجومى نيز به دست مى آيد (همان، ص 35).
     مارسل معتقد است كه وجود خدا را از راه عقلانى نمى توان ثابت كرد (بوخنسكى، 1379، ص 149). درصورتى كه اگر انسان خود را در سطح تفكر ثانويه جاى دهد، مى تواند خدا را به عنوان مطلقى شخصى كشف كند. در نظر وى، «كشف خدا در سطح تفكر دومين، تفكرى مشتاقانه است، تنها براى مردمى كه در سطح تفكر نخستين باقى مانده و ديدگان خود را به معنى مابعدالطبيعى تجربه شخصى فرو مى بندند» (كاپلستون، 1361، ص 235).
     مارسل تعريف خدا را كه از زبان خود او در كتاب مقدس آمده، يعنى «من هستم آن كه هستم»، والاترين تعريف مى داند (بهرام پور، 1371، ص 224) و معتقد است كه خدا از هرگونه رنگ و تعلقى آزاد است (وال و ورنو، 1372، ص 160).
     مارسل ورود به قلمرو دينى را از راه ايمان مى داند و ايمان، باور كردن نيست، بلكه اعتقاد داشتن است و خدا به جاى آنكه اثبات شود، ملاقات مى شود. به نظر مارسل، خدا، حضور مطلق است و به واسطه روابط بين الانفسى همچون عشق و وفادارى خلاق مى توان به او نزديك شد (كاپلستون، 1367، ج 9، ص 397).

آزادى و اختيار

مارسل در تمامى عملكردها و تجربه هاى انسان، آزادى و اختيار را اصلى مسلم مى گيرد و معتقد است اين انسان است كه در همه اين موارد، با اختيار خويش، راه خود را انتخاب نموده و با هر انتخابى، خود را مى سازد و درواقع، مسئوليت ساختن خود را بر عهده مى گيرد. پس با اين مسئوليت، آينده و سرنوشت خود را از طريق انتخاب هاى آزادى كه مى كند، در دست گرفته و با هر انتخابى، راه را براى گزينش برخى امكان ها مى گشايد، آنچنان كه براى برخى از آنها، راه گزينش را مى بندد.
     وجود داشتن و مختار بودن مترادف هم اند. چنين نيست كه انسان، ابتدا وجود بيابد و سپس مختار و آزاد شود، بلكه انسان بودن به معناى از قبل مختار بودن است (مك كوارى، 1377، ص 179). به عقيده مارسل، اختيار نيز همانند «من»، راز است؛ زيرا اختيار قوّه يا صفتى نيست كه به شخص اضافه شود، بلكه امرى است درونى. «اختيار، خودِ ماست، وجود ماست. از آن جهت كه فاعل فعل هستيم.» بنابراين، من به نحو درونى و با تفكر ثانويه، اختيار خود را مى يابم، آنچنان كه در ساير رازها، نيز چنين بود.
     اختيار و آزادى انسان، در انجام افعال و اعمال، امرى بيهوده و لغو و بى جهت نيست؛ چون «با هر فعل و عملى، فاعل فعل، درواقع، خود را ملتزم و در بند مى سازد.» به عبارت ديگر، اگر من، خود را مسئول عملكرد و افعال خود ندانم، آن فعل، ديگر فعل «من» نخواهد بود. فعل، در حقيقت، ابزارى است براى اينكه هر فرد، شخص بودن خود را هرچه بهتر تأييد كند. فعل و اختيار و شخص همه يك واقعيت بوده و با هم متحدند (وال و ورنو، 1372، ص 151ـ152).

عشق

ازجمله مظاهر رازآميز نسبت من ـ تو، از نظر مارسل، «عشق» است. عشق در جريانى دو طرفه برقرار مى شود كه در آن عاشق، معشوق خود را قابل اعتماد مى داند (مصلح، 1384، ص 223). در عشق، مرز ميان عاشق و معشوق از بين مى رود و هريك در زندگى ديگرى مشاركت مى كنند (رادا كريشنان، 1382، ج 2، ص 43). به اعتقاد مارسل، ازآنجاكه حوزه و قلمرو يارى خواستن و كمك طلبيدن از ديگرى وجود دارد، وجود عشق نيز امكان دارد.
     عشق واقعيتى است غير از شهوت، بلكه از نوع وابستگى خود به معناى كاملِ كلمه، يعنى وابستگى با تمام حقيقت و واقعيت وجود خود است. در طرف ديگر عشق، معشوقى وجود دارد كه عاشق او را برتر از خود مى داند، نه فروتر و نه حتى همطراز خود و با تمام وجود خود، آن را درك كرده و محو در او مى شود، به نحوى كه معناى «من بودن» را در معشوق مى يابد. به عبارت ديگر، حقيقت خود را محو در معشوق و يا حتى خود را به عنوان بودى نمى بيند، به اين لحاظ، عشق يعنى خود را فراموش كردن و نديدن و محو در وجود ديگرى شدن و وفادارى بى قيد و شرط نسبت به معشوق داشتن.
     مارسل، عشق را از سنخ راز مى داند و معتقد است كه نمى توان آن را تعريف كرد و هيچ معيارى براى آن در نظر گرفت؛ چون معيار، تنها براى شناخت امورى است كه در حوزه امور عينى و مسئله اى قابل طرح اند. نه زمان و نه مرگ هيچ يك قادر نيست معشوق را از بين ببرد. در عالى ترين تجليات، عشق جاودانى است و اين اطمينان جارى است كه واقعيتى كه در اين ارتباط شناخته شده پايان ناپذير بوده و هيچ چيز، حتى مرگ هم نمى تواند آن را نابود كند. به نظر مارسل، عشق، وفا و اميد را نه با انديشه اوليه، بلكه با انديشه ثانويه مى توان درك كرد. در اين صورت است كه مى توان به فلسفه اى كافى درباره زندگى دست يافت (كين، 1381، ص 62ـ63).
     مارسل، حتى ريشه ايثار و فداكارى را در عشق و ايمان مى داند و معتقد است: شخص فداكار، با نشاط و سرورى وصف ناشدنى به سوى آزادى برتر و مشاركتى عميق در هستى حركت مى كند. او عشق را نشانه ايمان به خدا و اوج آن را در عشق انسان به توى مطلق (خدا) مى داند (مصلح، 1384، ص 224). بنابراين، مارسل، عشق را نوعى فعل مربوط به تعالى (در قبال افعال طبيعى) ازسوى شخص آدمى و مشاركتى در هستى مى داند (كاپلستون، 1367، ج 9، ص 396).

عهد و وفا

مارسل ويژگى محورى زندگى جمعى و در ارتباط با ديگران بودن را، وفادارى مى داند و جايگاه والايى براى اين مفهوم قايل است(مك كوارى،1377،ص109).
     به نظر مارسل، وفا، زمانى توجيه مى شود كه به اوج خود يعنى ايمان به خدا، بدل شود؛ عهدى بى قيد و شرط كه در عشق انسانى نهفته است. پس ميان وفادارى به يك توى محسوس و ايمان به توى مطلق، ارتباطى وجود دارد. به عقيده مارسل، وفا مستلزم عهدى بى قيد و شرط و التزام مطلق نسبت به انسان ديگر است.
     «عهد و پيمان شرط دار، تنها در جهانِ فاقد خدا امكان پذير است و آزادى از قيد و شرط نشانه واقعى حضور خداست» (كين، 1381، ص 67ـ69).
     مارسل دامنه اين ايمان را محدود به دين خاص نكرده، بلكه معتقد است: هر كس وفادار است (هرچند در ظاهر بى ايمان)، درواقع، در عمق وجودش، ايمان وجود دارد. او مى گويد: «بى ايمانان، به لسان الهيات مسيحى، شاهدان بى كلام الهى اند و وفايشان نحوه اى مشاركت در راز هستى است» (همان، ص 73).

اميد

مارسل، اميد را همچون وفا، از نشانه هاى ايمان به خدا تلقى مى كند (مصلح، 1384، ص 222). درست به همان نحو كه ايمان، الگويى براى وفاست، ايمان بى قيد و شرط به خدا و نه هيچ موجود ديگرى، ماهيت واقعى اميد را آشكار مى سازد. به همان نحو كه وفا در جايى پديد مى آيد كه امكان خيانت هم هست، اميد نيز در جايى كه امكان يأس و نااميدى هست، مى تواند پديد آيد. او به پيوستگى ماندگار و تفكيك ناپذيرى ميان اميد و نااميدى قايل است (كين، 1381، ص 73ـ75). ريشه يأس، در تصديق اين مطلب است كه در قلمرو واقعيت، هيچ چيزى وجود ندارد كه بتوان به آن اعتماد كرد، حتى هيچ تضمينى براى تحقق عميق ترين آرزوهاى روح آدمى وجود ندارد و اين، درواقع، اظهار درماندگى كامل است (همان، ص 71ـ72). يأس در حقيقت، قرار دادن امور در بدترين وضعيتشان و تسليم شدن به آنهاست. نااميدى از دنيا و بدبينى، ريشه در زندگى كردن در جهان داشتن ها، خواستن ها و تملك ها دارد. چنين فردى همواره درصدد برآوردن خواسته هاى خود و به تملك آوردن آنهاست. ازاين رو، همواره مى خواهد، ولى نمى تواند اميد داشته باشد؛ زيرا ايمان ندارد (بلاكهام، 1368، ص 126). او اميد را محدود به حوزه امورِ قابل محاسبه كرده و با نااميدى خود به بى وفايى عالمِ واقع تصديق دارد؛ اعتقاد به اينكه هرگز آينده از جبر گذشته رهايى نمى يابد (كين، 1381، ص 75).
     اميد رازى است متضمن اعتماد و معطوف به نجات، كه نمونه اعلاى اميد، همان اميد به نجات است؛ زيرا قدرت فائق آمدن بر هر مصيبت و يأسى را دارد (همان، ص 77).
     اميد ضد خواهش است؛ چون خواهش معطوف به چيزى است كه انسان مى خواهد به تملكش درآورد، اما اميد معطوف است به ما و تو كه در آن «من» انسانى براى بهبود وضع و حال همه (ما) به خدا، اميد دارد (همان، ص 79). ميان عشق و اميد نيز ارتباطى برقرار است (كاپلستون، 1367، ج 9، ص 397) و عاشق بر اساس ارتباطى كه با معشوق خود برقرار كرده، اميدوار است كه معشوق به عشق خيانت نمى كند و نخواهد كرد. اميد تنها در ساحت بين الانفسى امكان پذير است.
     اين ويژگى انسان را با سخنى از خود مارسل به پايان مى بريم: «مى توان گفت كه اميد در اصل، آمادگى روحى است كه چنان از دل و جان، مشاركت را تجربه كرده است كه مى تواند با وجود اراده و علم خود، به عمل تعالى جويانه دست يازد؛ يعنى به عمل تثبيت بازسازى حياتى كه اين تجربه، هم پيش درآمد آن است و هم نخستين نتيجه آن» (كين، 1381، ص 79ـ80).

نقد و بررسى

گابريل مارسل از افراد شاخص فلسفه مسيحى است. اعتبار فلسفى دادن به تصور راز و روشن و صريح ساختن جنبه ها و ملازمات متافيزيكى تجارب وجدانى، مانند التزام و وفا، و نيز توضيح اينكه تحليل انضمامى وجود انسان به خودى خود روى به جانب مسيحيت دارد، از افتخارات مارسل شمرده مى شود. اما از سوى ديگر، به علت معهودات مبتنى بر فلسفه كانت، نشناختن قدر و اعتبار عقل و فكر انتزاعى از لحاظ وجودشناسى، نقطه ضعف فلسفه وى است و منشأ زياده روى در فرق گذاشتن ميان مسئله و راز، و ميان فاعل فعل و متعلق فعل يا ذهن و عين، بى اعتبار دانستن خداشناسى طبيعى و هرگونه خداشناسى غير از خداشناسى سلبى، نيز از همان منشأ ناشى شده است و چنان كه گابريل مارسل خود متذكر شده است، از خصوصيات ذاتى يك فلسفه انضمامى اين است كه هرگز تمام نيست.

نتيجه گيرى

اساس فكر مارسل تمايزگذارى ميان انديشه اوليه (كه در منطق، رياضيات و علوم كاربرد دارند) و انديشه ثانويه (كه متافيزيك، هنر و دين را دربر مى گيرد) مى باشد و نيز سعى در القاى اين نكته كه نبايد با همه چيز با معيارهاى انديشه اوليه مواجه شد. علل بى قرارى انسان جديد نزد مارسل، روحيه انتزاع (و تعميم معيارهاى انديشه اوليه به انديشه ثانويه) و تملك (زيستن در طبق داشتن و نه بودن) است كه با هم ارتباط ظريفى هم دارند. وى معتقد است كه فلسفه بايد همگان را از خلط اين دو نوع تفكر باز دارد.

منابع

بلاكهام، ه. ج (1368)، شش متفكر اگزيستانسياليسم، ترجمه محسن حكيمى، تهران، نشر مركز.
بوخنسكى، ا.م (1379)، فلسفه معاصر اروپائى، ترجمه شرف الدين خراسانى، تهران، علمى و فرهنگى.
بهرام پور، جمال (1371)، انسان و هستى، تهران، هما.
رادا كريشنان، سرويالى (1382)، تاريخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه جواد يوسفيان، تهران، علمى و فرهنگى.
كاپلستون، فردريك چارلز (1367)، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى، تهران، علمى و فرهنگى و سروش.
كاپلستون، فردريك چارلز (1361)، فلسفه معاصر (بررسى هايى در حصول گرايى منطقى و مذهب اصالت وجود)، ترجمه على اصغر حلبى، بى جا، نقش جهان.
كين، سم (1381)، گابريل مارسل، ترجمه مصطفى ملكيان، تهران، مؤسسه نگاه معاصر.
مارسل، گابريل (1382)، فلسفه اگزيستانسياليسم، ترجمه شهلا اسلامى، تهران، نگاه معاصر.
مصلح، على اصغر (1384)، تقريرى از فلسفه هاى اگزيستانس، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
مك كوارى، جان (1377)، فلسفه وجودى، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى، تهران، هرمس.
وال، ژان و روژه ورنو (1372)، نگاهى به پديدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، خوارزمى.

Marcel, Gabriel (1946), Being and Having, An Existentialist Dairy, tr. Katharine Farrer, London, Dacre.