ماهیت، مبادی و اشکال پیشرفته تجربه دینی
از دیدگاه برایت من

محمّدحسن عبداللهی

مقدّمه

بحث تجربه دینی از جمله مباحث پرآوازه در حوزه فلسفه دین است که به رغم تأمّل و اندیشهورزی های بسیاری که در این زمینه صورت گرفته، دیدگاه های متفاوتی در خصوص آن وجود دارد. با توجه به اهمیت بحث تجربه دینی، این نوشتار در پی تبیین دیدگاه برایت من (Edgar sheffield Brightman 1884-1952)

یکی از اندیشمندان مهم و با نفوذ غربی است که درباره بحث تجربه دینی دارای دیدگاهی متفاوت می باشد. اهمیت دیدگاه های برایت من از این روست که کتاب فلسفه و دین¹ او جزء آثار متقدم در این بحث است. از ویژگی های خاص کتاب او، ارزیابی پیشینه بحث تجربه دینی پیش از سال 1930 و نیز پرداختن به نویسندگان و نظریات آنها درباره تجربه دینی در این دوران می باشد; کاری که در هیچ کتاب دیگری صورت نپذیرفته است. ویژگی دیگر کتاب، ارائه تعریفی خاص از تجربه دینی است.

برایت من برخلاف کسانی همچون شلایر ماخر و ویلیام جیمز که از بنیانگذاران این بحث می باشند، تعریف بسیار وسیعی از تجربه دینی ارائه می دهد. وی همچنین از شخصیّت های بسیار بانفوذ در مکتب «شخص گرایی»² است مکتبی که بعدها در الهیّات مسیحی، بخصوص الهیّات پروتستان بسیار مؤثر بود. او در زمینه تجربه دینی با قلمی روان و به دور از پیچیدگی های مرسوم در این حوزه، ابتدا به تبیین ماهیّت و چیستی تجربه دینی پرداخته، سپس مبانی آن را بیان کرده است. در پایان نیز اشکال پیشرفته و تعمیق یافته تجربه دینی را مورد بررسی قرار داده و اشکالاتی را که به هر یک از این اقسام گرفته شده طرح و ارزیابی کرده است.

ماهیت تجربه دینی

برایت من تجربه را از نوع آگاهی می داند. از دیدگاه وی، وقتی گفته می شود: من چیزی را تجربه نمودم، به معنای آن است که از آن آگاه شدم. در اینجا این سؤال مطرح می گردد که چگونه یک تجربه دینی می شود؟ به عبارت دقیق تر، بر چه اساسی می توان یک آگاهی را دینی و یا غیر دینی قلمداد نمود؟

به عقیده برایت من تجربه دینی، نوع و یا ویژگی خاصی از تجربه نیست، بلکه شیوه خاصی از ادراک تجربه است. معنای هر تجربه در راهی که آن طی می کند قرار دارد; یعنی در فرضیه ای که آن را شرح می دهد و به آن انسجام می بخشد. ایمان همان فرضیه است که معتقدان دینی به وسیله آن تجارب خود را ادراک و تفسیر می نمایند. بنابراین، تجربه دینی هر تجربه ای (آگاهی) است که به وسیله چشم ایمان مشاهده شده است; هر تجربه ای که در ارتباط با خدا قرار گیرد. براین اساس، درجات زیادی از تجربه دینی وجود دارد. تجربه اعتقاد داشتن به اینکه جهان فعل (و یا آفرینش) خداست و همچنین تجربه دعا، یک تجربه دینی است، هر چند تجربه دعا به دلیل ارتباط بیشتری که با ارزش های روحی و با کنه ذاتی خدا دارد به طور شدیدتری دینی است. کلمات یک دعا ممکن است به وسیله یک سخنور بدون کمترین تجربه دینی تکرار گردد; زیرا این کلمات به طور تصنعی مورد استفاده قرار گرفته است. هیچ اعتقاد به خدایی در گفتن این کلمات وجود ندارد، مگر اینکه این کلمات به عنوان ارتباط دهنده روح با خدا بیان گردند.

مبانی تجربه دینی

برایت من «ایمان»، «مکاشفه»و «تحوّل دینی» را از مبانی تجربه دینی می داند:

ایمان³

برایت من ایمان را فرضیه ای می داند که با آن تجربه دینی تفسیر می گردد. بنابراین، وجود ایمان برای تجربه دینی ضروری است. وی ایمان را «اعتقاد انسان در مورد خدای خود و اداره زندگی در پرتو این اعتقاد» تعریف می کند و منشأ آن را تجربه های ارزش های پیشامذهبی⁴ و احساس نقصان انسان برمی شمارد. امّا هیچ معتقد دینی و هیچ خداپرستی با گزارشی صرفاً ذهنی و تجربی از ایمان قانع نمی شود. بلکه او، در اعماق وجود خود، تجربه را توجیه گر ایمانش می یابد. بنابراین، او یک دلیل ثابت برای توجیه ایمانش دارد. ایمان، آن گونه که تفسیر شده است، هنوز یک تجربه انسانی است، البته تجربه ای که از جانب خدا به وجود آمده و بیان کننده غرض الهی برای هدایت انسان به سوی خداست. این انسان است که برای معانی بلندی به فراسوی خویش عروج می کند; همچنین این خداوند است که وارد زندگی انسان می شود که در فرد مؤثر افتد.

مکاشفه⁵

از دیدگاه برایت من، مکاشفه نیز از دیگر مبانی تجربه دینی است. بلافاصله پس از اینکه تجربه، به واسطه حضور ایمان، دینی می شود، تجربه مکاشفه ظهور می کند. از دیدگاه او مکاشفه نوعی بصیرت و هدایت است که از سوی خداوند و به واسطه ایمان به انسان اعطا می شود.

متفکّران دینی بین دو نوع عام و خاص مکاشفه تمایز قایل می شوند. مکاشفه عام، برای همه افراد دست یافتنی است. آگاهی از آفرینش به عنوان دربردارنده علایمی از آفریننده، مکاشفه ای است که برای هر فرد با ایمانی می تواند رخ دهد. تجربه حسّی می تواند مکاشفه ای از قدرت و خردمندی خدا باشد. همچنین تجربه ارزشی می تواند ـ مثلا ـ مکاشفه وفاداری خدا را برای ما به دنبال داشته باشد. خلاصه آنکه تمام تجربه ها می توانند برای انسان مکاشفه عام خداوند باشند، اگر از طریق آنها به خداوند توجه پیدا نماید.

در مقابل مکاشفه عام، مکاشفه خاص وجود دارد. مکاشفه همیشه به یک اندازه شفاف و آشکار نیست; لحظاتی وجود دارد که ایمان کم سو شده و در تاریکی کورکورانه سیر می کند و در مقابل، لحظاتی وجود دارد که معنا و ارزش زندگی به یکباره و در یک تجربه چشمگیر و بی نظیر از بصیرت و یا زیبایی و یا پرستش جلوه گر می شود. چنین لحظاتی را می توان مکاشفه خاص نامید. درباره اهمیّت نسبی مکاشفه خاص و عام اختلاف عقیده بنیادینی وجود دارد. برخی صرفاً بر اهمیّت مکاشفه خاص پافشاری نموده، مکاشفه عام را بی اهمیّت جلوه داده اند و برخی اهمیّت مکاشفه عام را برجسته نموده، از مکاشفه خاص دوری جسته اند.

کسانی همچون شلایرماخر و رالف والدو امرسون (Ralph waldo Emerson) مکاشفه خاص را شدیداً رد می نمایند. شلایرماخر در کتاب معروف خود درباره دین⁶ اظهار می دارد: «کسی که به انجیل ایمان داشته باشد، دین ندارد، امّا کسی که نیاز به انجیل ندارد و کسی که انجیل از خودش می سازد دیندار است».

هم شلایر ماخر و هم امرسون، زمانی این نظریات را بیان نمودند که نسبتاً ناپخته بودند و احتمالا سخت تحت تأثیر شور جوانی. طغیان علیه بندگی در برابر سنّت و بنا نمودن دین خود بر اساس تجربه فعلی عمل شایسته ای است، اما نیاز نداشتن به کتاب مقدّس و اصرار ورزیدن به دینی که در کتابی نوشته نشده باشد، بریدن زمان حاضر از گذشته و خودداری نمودن از کسب تجارب نسل ها و آغاز مجدد از مرحله ابتدایی و غریزه ناآموخته است.

در دیگر سو، کسانی وجود دارند که به مکاشفه عام اعتقاد نداشته، آن را رد می نمایند و ایمان خود را کاملا بر مکاشفه تاریخی خاص بنا می نمایند. این گرایش را می توان در تفکّرات سنت پل (poul saint) یافت. همچنین در تفکرات ترتولیان (Tertullian)، یوهان کلوین (John calvin)، در برخی اظهارات اگوستین (Saint Augustine) و امروزه به طور قاطع تری در کلمات کارل بارت (Barth kartl) و امیل برانر (Emil Brunner) جلوه گر است. فروپاشی حیات معنوی در جنگ جهانی اوّل (1914 م) و در حوادث پس از جنگ، زمینه ای را در تفکّر مسیحی برای رشد حیرت انگیز آنچه فراطبیعت گرایی نوین⁷ نامیده شده است، پدید آورد. فرا طبیعت گرایی نوین، آن گونه که اصلاح طلبان تفسیر نموده اند، اساساً پافشاری بر اعتبار انحصاری مکاشفه خاص در کتاب مقدّس است. براساس نظر فراطبیعت گرایان نوین، انسان موجودی خطاکار و آنچنان فاسد و گناهکار است که تمام کارهایش از همان ابتدا بی ارزش و محکوم به شکست است. امیدی به اینکه انسان خدا را به واسطه تلاش خاص خود بیابد، نیست; یا خدا باید خود را جلوه گر سازد و یا انسان کاملا سرگشته می گردد. امّا خدا خود را در عیسی جلوه گر ساخته است. بنابراین، رستگاری تنها از طریق ایمان به این مکاشفه خاص ممکن است.⁸

برایت من هر یک از دو نوع مکاشفه را به تنهایی ناکافی می داند و معتقد است به دلیل تجربی درست نیست که بگوییم ارزش های معنوی به طور برابر در همه زمان ها و برای همه افراد دست یافتنی است; مواقع، افراد و سنین خاص عمیقاً در این امر مؤثرند. از سوی دیگر، نادیده انگاشتن تمام دلایل اثبات خدا غیر از دلیل مکاشفه خاص، موجب شک گرایی و انکار حیات معنوی، که در تمام تمدن ها ریشه دوانیده است، می گردد.

تحوّل دینی⁹

از دیگر مبانی تجربه دینی از دیدگاه برایت من، تحول و انقلاب دینی در درون تجربه کننده است. بر اساس ایمان الهی، تحول دینی نمادی از غرض الهی و به عنوان تجربه ای که در آن فعل ارادی انسان در تفاعل مستقیم با فعل ارادی و یاری دهنده الهی است تفسیر می شود. و در این میان، تحولات ناپایدار¹⁰ و برگشت ها به همکاری ناقص انسان با خدا باز می گردد.

بنابراین، می توان نتیجه گرفت که از دیدگاه برایت من، آنگاه انسان به تجربه دینی دست می یابد که نوعی معرفت و آگاهی برای او حاصل گشته و آن را بر اساس ایمان خود تفسیر نموده و از این طریق به نوعی هدایت و بصیرت الهی و به دنبال آن تحول دینی نایل آید.

اَشکال پیشرفته تر تجربه دینی

برایت من امور چهارگانه زیر را به عنوان اشکال پیشرفته تر تجربه دینی برمی شمارد:

تأمّل¹¹

یکی از متداول ترین واژه ها در زبان ادیان جهانی، واژه «تأمّل» و معادل های آن است. تفکّر درباره خدا، امور الهی، ارتباط روح با خدا و به طور مختصر تأمّل دینی، بخش مهمّی از حیات معنوی ادیان زنده را تشکیل می دهد. ادبیات مذهبی شاهدی بر این مطلب است. در کتاب مقدس، در مزامیر و انجیل یوحنا این واژه فراوان به کار رفته است. فلسفه و اشعار دینی گنجینه ای از موضوعات تأمّل دینی را ارائه می دهند. دین چیزی بیش از یک ایده صرف درباره خدا و رفتاری کلیشه ای و اخلاقی است. دین ساماندهی کل زندگی است. بنابراین، تأمّل و باورها و ارزش های دینی در تکامل شخصیّت دینی بسیار مهم است. تمرکز پیوسته بر روی دین، حافظه را از افکار دینی پر کرده و موجب می شود احساس دینی سرتاسر وجود، اعم از خودآگاه و ناخودآگاه، را فرا گیرد. ارزش دینی چنین تأمّلی، آشکار است. دین بدون چنین تأمّلی رفته رفته ظاهری، ماشینی و کاملا متعصبانه می شود و قدرت خود را از دست می دهد. البتّه خطرات تأمّل دینی نباید نادیده گرفته شود. روحیه تسلیم و پرسش موافق با نقد و تحلیل عقلانی نیست. همین تأمّل که برای حیات دینی ضروری است، ممکن است منجر به مرگ عقلانی ذهن گردد. با وجود این، نمی توان نتیجه گرفت که بهتراست به طور کلّی از تأمّل صرف نظر شود. بسیاری از گران بهاترین تجارب انسانی، نظیر لذّت بردن از موسیقی، شوخی و یا عشق انسانی، همانند تأمّل دینی، اقداماتی مخاطره آمیز می باشند. هر ارزش نسبی زمانی که دیگر ارزش ها را از صحنه بیرون براند و جایگاه تمام ارزش ها را به خود اختصاص دهد تبدیل به ضد ارزش می شود. مسئله تأمّل نیز چنین است. ارزش تأمّل بستگی به این دارد که آن را در محدوده خود حفظ نماییم.

2.دعا¹²

دوّمین شکل پیشرفته تجربه دینی از دیدگاه برایت من دعا و نیایش است. تفاوت اساسی بین تأمّل و دعا آن است که در تأمّل، خدا به عنوان موجودی غایب تصوّر می شود و در دعا به عنوان مخاطب. بنابراین، دعا شخصی تر و گویاتر از تأمّل است. همچنین لازمه ضروری دعا آن است که خدا یک موجود آگاه باشد، در غیر این صورت، دعا تنها نمایشی از تأمّل خواهد بود و شکل خطابی آن توهّمی بیش نیست.

برایت من انواع اصلی دعا را تحت شش عنوان دسته بندی می نماید: 1. دعا برای درخواست اشیای مادّی; 2. درخواست ارزش های معنوی شخصی; 3. درخواست بخشش; 4. دعای ستایش آمیز; 5. دعای شفاعت آمیز; 6. دعای سپاس گزارانه و تحسین آمیز. برایت من به طور مفصّل درباره هر یک از این اقسام بحث نموده، اشکالات وارد شده به هر یک را پاسخ می گوید.

3. عرفان¹³

برایت من سوّمین شکل پیشرفته تجربه دینی را عرفان می داند و آن را «آگاهی بدون واسطه از خدا» تعریف می کند. از دیدگاه او، عرفان اصطلاحی است که مجموعه گسترده ای از تجربه ها را، از سکوت و آرامش تا رستگاری و سرمستی، شامل گردد. تجربه عرفانی ویژگی است که کم و بیش بر دینی ترین زندگی ها سایه افکنده است. هر چند ممکن است تجربه های دینی عمدتاً عقلانی یا اخلاقی وجود داشته باشند که تجربه عرفانی تقریباً به طور کلی در آن حضور نداشته باشد.

علت تحقق عرفان، عقل و یا اراده جمعی و یا فردی نیست. بلکه این خود خداست که موجب تحقق آن می گردد. درباره چیستی و واقعیت عرفان اختلاف نظر وجود دارد. برخی بر ویژگی معرفتی آن تأکید کرده اند و خود تجربه را گواه بر این دانسته اند که عرفان امری معرفتی است; معرفت و دریافت بیواسطه حقیقت مسلم الهی.¹⁴ ولی آشفتگی و تناقضات موجود در درک خداوند با چنین معرفتی ناسازگار است. از سوی دیگر، عده ای عرفان را از جهت کاربردی ارزیابی نموده و بر آن شده اند که عرفان ابزاری است که خداوند به وسیله آن نوع بشر را به سوی خود نزدیک می کند و در این هنگام تماس با واقعیت و حقیقت نامتناهی امکان پذیر می گردد. و این در حقیقت فعل خداست.

شاید بتوان گفت که این دو تلقّی که برایت من ذکر می نماید کاملا در مقابل یکدیگر نیست و امکان جمع آن دو وجود دارد. ضمن آنکه اگر بگوییم برایت من در اینجا می خواهد بعد معرفتی عرفان را نادیده بگیرد، این امر با تعریف او از تجربه دینی به عنوان آگاهی تهافت دارد. هر چند که او در اینجا دلیل آشکاری بر انکار این بعد بیان نمی کند.

در ادامه، برایت من برخی از اشکالاتی را که به عرفان گرفته شده است مورد بررسی قرار می دهد:

گفته اند: تجربه عرفانی، تجربه ای غیراجتماعی، اخروی، از لحاظ روحی ـ روانی نابهنجار و از لحاظ اخلاقی نادرست است. هر کدام از این نکات، انتقادی منطقی است که در پی افراط های نابجای برخی از عارفان مطرح شده است. گوشه گیران عارفی وجود داشته اند که منزوی از جامعه بوده اند. عارفانی نیز بوده اند که دلبستگی شان به عالم قدس موجب شده است علاقه خود را به امور زندگی دنیوی از دست بدهند. عارفانی هم وجود داشته اند که متعصب و فاقد تعادل روانی بوده اند و سرانجام، ایمان گرایان¹⁵ عارفی بوده اند که عام ترین اصول اخلاقی را نقض کرده اند.

در مقابل این گروه های افراطی، عارفان بسیاری وجود دارند که هیچ یک از انتقادهای یاد شده به آنها وارد نیست. اهمیت فراوانی که چنین عارفان بزرگی به ارتباط شخصی و فردی با خدا می دادند، آنان را از مسائل اجتماعی باز نمی داشته است. آنان سرچشمه عام محبت و برادری را در خود خداوند می یافتند. بسیاری از حرکت های اصلاحی و اجتماعی همچون براندازی برده داری، مخالفت با جنگ، اصلاح زندان ها و مانند اینها را مدیون عارفانی نظیر پیروان فرقه مسیحی «انجمن دوستی»¹⁶ هستیم. مسلماً در مورد چنین عارفانی نمی توان گفت که آنان هیچ توجهی به امور اجتماعی و دنیوی نداشته اند. درست است که تمامی ادیان به حیات فردی و جاودانگی اهتمام فراوان نموده اند; ولی با این وجود، توجه صرف به امور فردی و آخرتی (به معنای متعصبانه آن) و عدم توجه به امور اجتماعی، خود نوعی بی توجهی به ارزش های معنوی و آخرتی است. چنین عارفانی که به امور اجتماعی نیز اهتمام داشتند، از جهت روان شناختی نیز نابهنجار نیستند. چه کسی به لحاظ فکری سالم تر از روفوس جونز (Jones (Rufus M. عارف معاصر آمریکایی است؟ حتی ویلیام بلیک (William Blake)، با تمام مکاشفاتش، در روابط عادی، دارای زندگی عاقلانه و بهنجاری بود.

4. همیاری¹⁷

از دیدگاه برایت من، همیاری یکی دیگر از اشکال پیشرفته تجربه دینی است. برخلاف مکاشفه، نیایش و عرفان که نسبتاً جنبه های منفعل تر دین هستند و در آنها فرد خود را وابسته و دریافت کننده می یابد تا عمل کننده، همیاری جنبه فعّال دین را به خوبی آشکار می نماید. محدود نمودن دین صرفاً به جنبه های منفعلانه امر نادرستی است. کسانی همچون شلایر ماخر برآنند که دین مستلزم وابستگی مطلق است. در مقابل، برخی دین را پرقدرت ترین انگیزه انسان به سوی فعالیت به حساب می آورند. درست است که برخی از مؤمنان صرفاً در پی تجربه های منفعل دین هستند، امّا آنان که عمیقاً به روح دین پیوند خورده اند، بصیرت هایی را که در تجربه فعّال خود به دست آورده اند به عنوان انگیزه های اعمال دینی به کار می برند. آرمان گرایی اخلاقی، فعالیت های اصلاحی و تبلیغی و دلبستگی های اجتماعی ادیان بزرگ همگی گواه این مطلب است. اساس فعالیت های دینی، جمعی است، نه صرفاً شخصی و یا درونی. دین در درجه نخست، همیاری با خدا و در درجه دوم و با همان ضرورت، همیاری و همکاری با انسان هاست. همیاری نکردن با انسان ها منجر به عدم همیاری با خداوند می شود. نویسنده رساله منسوب به عیسی; این تفکّر را به زبان کلاسیک بیان می کند: «دین محض و راستین نزد پدر و خدای ما، عیادت کردن از یتیمان و زنان بیوه آنگاه که در درد و رنج هستند، و خود را در جهان ناشناخته نگاه داشتن، است.»¹⁸ از دیدگاه این نویسنده، دین همکاری با خدا در عمل اجتماعی و منش شخصی است.

چنان که ملاحظه شد، برایت من، ماهیت تجربه دینی را نوعی آگاهی و معرفت می داند که بر اساس ایمان تفسیر و منجر به بصیرت الهی و تحول دینی می گردد. نگاه معرفتی به مقوله تجربه دینی از ویژگی های نظریه برایت من است. او بر خلاف بسیاری از فلاسفه پرآوازه دین همچون شلایر ماخر، بر جنبه معرفتی و آگاهی بودن تجربه دینی تأکید میورزد. شلایر ماخر عقلی یا معرفتی بودن تجربه دین را رد نموده و آن را از مقوله احساس می داند; احساس اتکای مطلق به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان. از دیدگاه او تجربه دینی تجربه ای عاطفی، شهودی و متمایز از مفاهیم، تصورات و اعتقادات است.¹⁹

از دیگر نکات قابل توجه در اندیشه برایت من، پرداختن به اشکال پیشرفته تجربه دینی است و اینکه سعی نموده تقابل دو سویه ای را که برخی میان عرفان و تأمّل از یک سو و همکاری و همیاری اجتماعی از سوی دیگر نهاده اند، حل نماید و این دو را دو روی یک سکه نشان دهد. او با ردّ افراط و تفریط ها، که انتقادهای بسیاری را نسبت به اهل عرفان به دنبال داشته است، عارفان واقعی را مصلحان اجتماعی می داند.

• پى نوشت ها

  1. Edgar sheffield Brightman, A philosophy and religion, (New York: prentice Hall, 1947, firsted 1940).

  نظرات برایت من که در این نوشتار آمده است از فصل چهارده این کتاب تحت عنوان «تجربه دینى» برگرفته شده است.

  2. Personalism.

  3. Faith.

  4ـ مراد از ارزش هاى پیشامذهبى (Prereligious value) ارزش هایى است که فارغ از منبع کیهانى اخذ شده باشند.

  5. Revelation.

  6. Redenu die religion.

  7. neosupernaturalism.

  8ـ براى بررسى این دیدگاه ر.ک.

  wieman and Meland, American Philosophies of Religion, p.p 61- 65.

  9. conversion.

  10. Half conversion.

  11. Meditation.

  12.Prayer.

  13. Mysticism.

  14ـ براى توضیح بیشتر ر.ک. دائرة المعارف میرچا الیاده، تحت واژه «noetic».

  15ـ این واژه (Antinomians) اشاره به کسانى دارد که خود را در بى توجهى به تمام قوانین موجه مى دانستند.

  16. The friends.

  17. Cooperation.

  18. James 1:27

  19. M. Peterson & W. Hasker & B. Reichenbach & D. Basinger, Reason and Religious Belief, New York, Oxford university Press, 1991, p. 16.