تأمّلي درباره نظريه وحدت متعالي اديان
بررسي ديدگاه سيدحسين نصر¹

نجيب اللّه شفق

اشاره

امروزه هر يك از اديان متعدد در جوامع بشري پيرواني دارند. در دائرة المعارف هايي كه درباره اديان نوشته شده اند نيز از اديان متعددي نام برده شده است. هر يك از اين اديان مدعي هستند كه انسان را به سوي حقيقت فرا مي خوانند و به سعادت مي رسانند. اين در حالي است كه از يك سو، مي دانيم حقيقت يكي بيش نيست و از سوي ديگر، آموزه هاي اعتقادي و دستورات اجتماعي و اخلاقي آنها در برخي موارد با يكديگر تفاوت دارند. پس اين سؤال مطرح مي شود كه آيا اعتقاداتي كه پيروان اديان گوناگون دارند همه درست هستند؟ با پيروي از كدام يك از اديان موجود مي توان به سعادت و رستگاري رسيد؟ و در نتيجه، كسي كه از يك دين پيروي مي كند با پيروان ديگر اديان چگونه بايد رفتار نمايد؟ مسئله اول بنيادي تر از دو مسئله ديگر است و نظريه «وحدت متعالي اديان» نيز بر محور مسئله اول دور مي زند.

در اين مقاله، ابتدا به توضيح مفهوم كثرت گرايي ديني و تاريخچه آن خواهيم پرداخت و پس از آن، نظريه وحدت متعالي اديان را تبيين و ارزيابي خواهيم كرد.

مفهوم كثرت گرايي ديني

در پاسخ به پرسش هايي كه مطرح گرديدند نظريات متعددي ابراز شده اند كه يكي از آنها نظريه «كثرت گرايي ديني» مي باشد. مفهوم كثرت گرايي معمولا در برابر دو مفهوم «انحصارگرايي» و «شمول گرايي» مطرح مي شود. اين سه مفهوم اشاره به سه گرايشي دارند كه در عرصه رابطه اديان وجود دارد. انحصارگرايان تنها دين خود را بر حق مي دانند و رستگاري را نيز تنها در پيروي از آن منحصر مي كنند. شمول گرايان معتقدند كه همه اديان بهره اي از حقيقت دارند، اما ديني كه آنها از آن پيروي مي كنند كامل تر و جامع تر از اديان ديگر مي باشد. در برابر اين دو نظريه، كثرت گرايان حقانيت همه اديان را پذيرفته و دستورالعمل هاي هر يك را براي رسيدن به نجات و رستگاري كافي مي دانند.² كثرت گرايي خود تقريرهاي مختلف دارد و طرفداران آن منظور خود را با عناوين گوناگوني نظير پلوراليسم ديني، كثرت اديان، اختلاف شرايع، تعدد اديان، صراط هاي مستقيم، وحدت متعالي اديان و مانند آن بيان كرده اند.

تقريرهاي مختلف كثرت گرايي ديني

نظريه كثرت گرايي ديني با اينكه در برابر انحصارگرايي و شمول گرايي بيانگر يك موضع مي باشد، اما خود تقريرهاي مختلفي دارد. برخي بر اساس كثرت گرايي معرفتي، برخي بر اساس رويكرد پديدارشناسانه و برخي نيز بر اساس يك جهان بيني عرفاني به آن روي آورده اند. در برخي موارد از رويكردهاي متعدد در تبيين اين نظريه كمك گرفته شده است. آنچه ميان همه طرفداران اين نظريه مشترك است نتيجه اي است كه از تقريرهاي مختلف به دست مي آيد: پيروان يك دين نبايد حقيقت و رستگاري را در دين مربوط به خود منحصر دانسته و ديگر اديان را باطل و بي فايده بدانند.

كثرت گرايي ديني; ضرورت يا حقيقت

با اينكه نظريه كثرت گرايي ديني مي تواند صرفاً ثمره تحقيق و پژوهش در رابطه اديان باشد، اما بيشتر كساني كه از آن طرفداري كرده اند انگيزه هاي اخلاقي، اجتماعي، و چه بسا سياسي داشته اند. برخي كثرت گرايي ديني را راه كار رسيدن به تساهل و تسامح اخلاقي، اجتماعي و زندگي مسالمت آميز بين پيروان اديان گوناگون دانسته اند.³ روشن است كه اين رويكرد، نقش دين در ايجاد منازعات اجتماعي را پيش فرض گرفته است. از اين ديدگاه، كثرت گرايي ديني براي زندگي مسالمت آميز يك ضرورت است كه در انحصارگرايي و شمول گرايي به دست نمي آيد.

البته ضرورت داشتن و حقيقي بودن كثرت گرايي در نوشته هاي كساني كه در اين باره بحث كرده اند، به روشني از يكديگر تفكيك نگرديده است. در تمامي تقريرهايي كه از كثرت گرايي ارائه گرديده اند به طور ضمني مسئله تسالم و تساهل اجتماعي نيز ملحوظ است، اما در برخي تقريرها بر آن تأكيد بيشتر و در برخي ديگر تأكيد كمتر صورت گرفته است. با اين وصف، هر دو دسته سعي كرده اند با استدلال هاي هستي شناختي و معرفت شناختي درون ديني و برون ديني اين نظريه را مورد تأييد قرار دهند.

كثرت گرايي ديني در جهان اسلام

خاستگاه اوليه كثرت گرايي ديني مغرب زمين است. تلاش هاي ايجاد شده براي پاسخ گويي به پرسش هاي مزبور، بيش از هر زمان ديگر در اواخر قرن بيستم به چشم مي خورد. شايد يكي از دلايل اين مسئله اين باشد كه در قرن بيستم، بخصوص نيمه دوم آن، از يك سو وسايل ارتباطي توسعه چشم گيري يافتند و از سوي ديگر، تحولات سياسي و اجتماعي بسياري به وقوع پيوستند.

در جهان اسلام علي رغم وجود مذاهب گوناگون و تلاشي كه در جهت جرح، تعديل و يا تقريب بين آنها صورت گرفته است، به رابطه اديان با يكديگر توجه كمتري مبذول گرديده، و اين بحث در ضمن مباحث ديگر انجام يافته است. از اين رو، زواياي مختلف اين بحث به خوبي روشن نگرديده است. برخي دانشمندان معاصر جهان اسلام و شرق شناساني كه درباره تقريب بين اسلام و ديگر اديان سخن گفته اند از اين ديدگاه الهام گرفته اند. كتاب عوالم خيال: ابن عربي و مسئله كثرت اديان نوشته ويليام چيتيك نمونه اي از اين تلاش ها به شمار مي آيد. آقاي نصر نيز در آثار خويش در موارد متعدد به اين مسئله پرداخته و از كثرت گرايي ديني دفاع كرده است. در جمهوري اسلامي ايران نيز كتاب هايي نظير صراط هاي مستقيم به قلم عبدالكريم سروش به طرفداري از اين نظريه نگارش يافته اند. خلاصه اينكه شايد هيچ يك از طرفداران نظريه كثرت گرايي ديني را نتوان يافت كه در موارد متعددي از آموزه هاي تصوف و اشعار عرفاي مسلمان در تبيين نظريات خود بهره نبرده باشند.

اين مقاله به بررسي ديدگاه آقاي نصر، كه به تصريح خود در موارد متعدد از عرفاي مسلمان الهام گرفته است، مي پردازد. وي در بيشتر موارد از اين ديدگاه كثرت گرايانه خويش به «وحدت متعالي اديان» نام برده است.⁴ ما نخست بر اساس مباني نظري كه در آثار وي وجوددارد به تبيين اين نظريه مي پردازيم. سپس با رويكرد انتقادي اين نظريه را مورد بررسي قرار خواهيم داد.

وحدت متعالي اديان

همان گونه كه پيش از اين بيان شد، نظريه وحدت متعالي اديان يكي از تقريرات كثرت گرايي ديني مي باشد. اگر آنچه آقاي نصر در موارد متعدد مطرح نموده است در نظر بگيريم مي توان گفت: وي در تبيين نظريه خود از مباني هستي شناختي و معرفت شناختي بهره مي جويد. در ذيل نتايجي را كه در عرصه دين بر اين نظريه مترتب مي گردد، به اختصار مورد بررسي قرار مي دهيم.

كثرت اديان; جلوه هاي حقيقت

براي فهم بهتر اين نظريه اين پرسش را مطرح مي كنيم كه منشأ پيدايش دين چيست؟ به عبارت ديگر، فلسفه وجودي دين چيست؟ پاسخي را كه در آثار متعدد آقاي نصر براي اين پرسش مي توان به دست آورد اين است: همان گونه كه جهان و انسان تجلّيات حقيقت مطلق و خداوند متعال هستند، اديان مختلف نيز مظاهر و تجلّيات اويند. چون خداوند مي خواست مردم او را بشناسند نخست به صورت جهان تجلّي كرد. از آن تجلّي كثرات متنوع و فراوان كيهاني پديدار شدند. اين تجلّي زمينه آفرينش انسان را فراهم كرد. وقتي اين زمينه مهيا گرديد، خداوند خويش را به صورت انسان متجلّي نمود و كثرات متنوع و فراوان در عوالم انساني به وجود آمدند. آنگاه خداوند براي هدايت انسان و رسيدن به معرفت حقيقي به صورت اديان و شرايع تجلّي نمود. بنابراين خداوند سه گونه تجلّي دارد: جهان، انسان و اديان. از آنجا كه تجلّي روي ديگر سكه وحي است، مي توان گفت: خداوند سه گونه وحي نمود كه انسان هر يك را بايد در جاي خودش رمزگشايي نمايد.⁵

اما اينكه چرا اديان با همديگر اختلاف دارند، پاسخ آقاي نصر اين چنين است: تجلّي كيهاني خداوند گونه هاي مختلف به خود گرفت و چون انسان را در اين جهان كثرت آفريد، عوالم مختلف انساني به وجود آمدند. چون عوالم مختلف انساني به وجود آمدند، خداوند خود را در قالب ادياني كه متناسب جوامع انساني مختلف هست متجلّي نمود. خداوند براي هر امتي پيامبري فرستاد و بدين روي، اديان مختلف به وجود آمدند. از اين رو، «مطلق در عوالم ديني مختلف به اشكال متنوع جلوه مي كند. گاهي به صورت و قالب خدايان اسطوره اي و گاهي به صورت خداي واحد انتزاعي و گاهي در قالب اسماء و صفات به صورت صداها و زبان هاي قدسي.»⁶

آقاي نصر با استفاده از اين اصل كه «هرگونه كثرت از جانب خدا و با اراده اوست»، به مسائلي كه در عرصه دين مطرح مي شود پاسخ مي گويد. پس اگر سؤال شود: آيا همه اديان كه اكنون در جوامع بشري وجود دارند بر حق هستند؟ آقاي نصر جواب مي دهد: تنها ادياني كه منشأ الهي دارند و از جانب خداوند وحي شده اند چنين هستند; زيرا تنها آنها را مي توان دين دانست. اديان مختلف همگي سنّت هاي الهي هستند و انكار آنها انكار سنّت الهي مي باشد.⁷

بنابراين، جواب مسئله دوم نيز به دست مي آيد كه همه اديان وحياني مخاطبان خود را به شناخت حقيقت مطلق مي رسانند و متابعت از آنها موجب رستگاري پيروان آنان مي باشد. آقاي نصر اين مطلب را با مثال ها و تشبيهات متعددي بيان مي كند. وي مي گويد: كوهي را در نظر بگيريد كه به شكل يك هرم بوده و چشمه آبي از قلّه آن فواره مي كند و به اطراف كوه سرازير مي شود. روشن است كه هر چه آب به طرف پايين كوه جريان مي يابد جوي هاي خاصي به وجود مي آيد و ساحات خاصي را مشروب مي سازد. اديان نيز از يك منبع جوشيده اند و در طي اعصار و زمان هر يك تشخصات خاصي به خود گرفته اند. بنابراين، آنچه در جوي جاري است آب است و تنها بسترها و مكان ها آن را از يكديگر متمايز كرده است. در مثال ديگري، وي اختلاف اديان را به اختلاف راه ها تشبيه مي كند و مي نويسد: «شرايع الهي همه راه هايي هستند كه به يك مقصد مي رسند»⁸ در جايي ديگر، اديان را به درهايي تشبيه مي كند كه به يك اتاق گشوده شده اند. بنابراين «چون كسي درست به آداب يك دين آسماني عمل كند مثل اين است كه به همه آنها ايمان آورده است.»⁹

از نظرگاه است اي مغز وجود *** اختلاف مؤمن و گبر و جهود.¹⁰

نكته قابل توجه در اين بيان اين است كه هر يك از اديان الهي به امت خاصي اختصاص دارد; به اين معنا كه مسلمانان، و مسيحيان، يهوديان، هندوها و بودائيان هر يك بايد از دين خودشان متابعت كنند.

اما درباره مسئله سوم، يعني تساهل در رفتار اجتماعي و اخلاقي، بايد گفت: اگر كسي حقانيت و نجات بخشي همه اديان وحياني ـ يعني تساهل در حقانيت و تساهل در رستگاري ـ را بپذيرد اين امر طبعاً تساهل عملي را نيز در پي دارد. بنابراين، يك مسلمان به راحتي مي تواند يك يهودي، مسيحي هندو و بودائي را كافر ندانسته و با او به طور مسالمت آميز رفتار نمايد.

مسلمان گر بدانستي كه بت چيست *** بدانستي كه دين در بت پرستي است.¹¹

وحدت متعالي و تناقض آميزي

پس از تبيين نظريه «جلوه هاي حقيقت»، اكنون بايد اين سؤال را مطرح نماييم كه آيا اين نظريه را به لحاظ عقلي مي توان پذيرفت يا نه؟ به نظر مي رسد اين نظريه اشكالات متعددي دارد كه پذيرفتن آن را مشكل مي سازد.

اولين اشكال اين است كه مباني اين نظريه با همديگر سازگاري ندارند; چرا برخي اديان را وحياني و برخي را غيروحياني بدانيم؟ چرا نبايد همه اديان را مشمول وحدت متعالي بدانيم؟ انسان ها هم يكي از مظاهر ـ بلكه بهترين مظهر ـ حقيقت مطلق هستند و انديشه هاي آنان نيز جلوه اي از آن حقيقت است; چرا كه بنابر مبنا، همه چيز جلوه هاي حقيقت مطلق هستند و از آن سرچشمه مي گيرند.

اشكال دوم اينكه، حتي در سنّت هاي ديني كه آقاي نصر نيز آنها را وحياني مي داند، اعتقادات و دستورالعمل هايي وجود دارند كه يكي با ديگري در تناقض است. مثلا، در دين اسلام خدا واحد حقيقي و شخصي است كه هيچ گونه تركب و تعدد در ذات او راه ندارد، در حالي كه مسيحيان به تثليث اعتقاد دارند و در هندوئيزم اساساً خداي واحد شخصي وجود ندارد. همين طور در اسلام خوردن گوشت خوك حرام است و خوردن گوشت گاو جايز، اما در برخي اديان خوردن گوشت خوك جايز و خوردن گوشت گاو حرام مي باشد. اين ها نمونه هايي از تعارضاتي هستند كه در شرايع متعدد كنوني وجود دارند; تعارضاتي كه به وضوح ناسازگاري و تناقض آنها را نشان مي دهند.¹²

اين تناقضات شديدترين چالش ها را در برابر اين نظريه به وجود مي آورد: اول اينكه آيا به لحاظ عقلي منشأ واحد مي تواند جلوه هاي متناقض داشته باشند؟ روشن است كه عقل اين مطلب را نمي پذيرد; زيرا سنخيت بين علت و معلول يا تجلّي و متجلّي اقتضا مي كند كه جلوه ها به گونه اي نباشند كه نتوان وجه تشابهي بين آنها به دست آورد. اگر چه يك شي مي تواند جلوه هاي مختلف داشته باشد، اما نه متناقض.

دوم اينكه، اگر حقانيت اين تناقضات را از منشأ واحد بدانيم اين تناقضات به خود منشأ نيز سرايت مي كند و نشان دهنده تناقض در ذات منشأ نيز مي باشد و اين چيزي است كه عقل هيچ گاه آن را نمي پذيرد. از اينجا مي توان به اين نتيجه نيز دست يافت كه ارجاع امور متناقض به منشأ واحد نه تنها مشكل را حل نمي كند، بلكه مشكل را تشديد هم مي كند. از اين بيان روشن مي شود كه نمي توان همه اعتقادات موجود در اديان كنوني را بر حق دانست و اگر رستگاري را منوط به اعتقاد و عمل درست بدانيم نمي توان پيروان همه آنها را رستگار دانست.

سوم اينكه، اين راه حل حتي هدف تسالم و تساهل اجتماعي و اخلاقي را نيز تأمين نمي كند; زيرا وقتي انسان اعتقاد و يا رفتار كسي را با اعتقاد و رفتار خود در تناقض مي بيند چگونه در رفتار او تغييري به وجود آيد؟

وحدت متعالي و معرفت متافيزيكي

آقاي نصر به وجود تناقضات اعتقادي و عملي در ميان اديان كنوني آگاه است و نيز مي داند كه به لحاظ عقلي نمي توان بين آنها اتحادي برقرار كرد، از اين رو، مي گويد: «اساساً نبايد كثرت اديان را با ديد عقلاني نگاه كرد. فهم اين مطلب كه اديان همه بر حق هستند براي كساني ميسّر است كه داراي چشم باطني مي باشند; از جمله براي عرفا و صوفيان كه همه كائنات را جلوه حق مي دانند.¹³

به چشم نهان، بين نهان جهان را به چشم عيان بين نبيني نهان را.¹⁴

وي در موارد متعدد يادآوري مي كند كه مقتداي وي در اين نظريه عارفان مسلمان هستند كه مولانا جلال الدين بلخي و ابن عربي در پيشاپيش آنان حركت مي كنند. وي مي نويسد: «همه كوشش هايي كه براي يك تقريب ريشه دار با دين هاي ديگر توسط مسلمانان امروز صورت مي گيرد مي تواند و بايد بر شالوده هاي محكمي كه توسط ابن عربي و مولانا جلال الدين رومي ريخته شده بنا شود.»¹⁵

دكتر نصر در جاي ديگري مي نويسد: «اسلام از ديدگاه قرآن يك دين جهاني است، نه اينكه به اسلام به معناي خاص كلمه محدود باشد. اما دانشمندان و متفكران اسلامي نتايج نظريه جهاني بودن وحي را به دست نياورده اند و بيشتر كتاب هايي كه توسط متكلمان و فقها نوشته شده است، اديان ديگر يا بيشتر آنها را مردود دانسته اند. در وهله اول اين عرفا و مابعدالطبيعه دانان اسلامي بودند كه نتايج كامل جهاني بودن وحي را دريافت نموده و از عالم صور فراتر رفته و پيام باطني وحي را دريافتند.»¹⁶

ما اين مطلب از دو جهت مورد بررسي قرار مي دهيم: اول اينكه آيا مي توان ملاك عقلي را در اين باره كنار گذاشت و تنها مكاشفه را ملاك قرار داد؟ و دوم اينكه آيا مولانا جلال الدين بلخي و ابن عربي به چنين كثرت گرايي اعتقاد داشته اند يا نه؟ (در اينجا تنها به بررسي انديشه ابن عربي مي پردازيم; زيرا وي از جمله اكابر عرفان نظري مي باشد كه به صورت مشخص تر در اين باره سخن گفته است.)

در پاسخ مسئله اول بايد گفت: عقل يك ملاك مشترك بين همه انسان هاست كه با كنار زدن آن هر كسي مي تواند ادعايي را مطرح كند. حتي ممكن است كسي بگويد براي من در مكاشفه اي آشكار شد كه نظريه وحدت متعالي اديان درست نيست و... .

بنابراين، اگر يك صوفي و عارف ادعا مي كند كه در مكاشفه اي براي من آشكار شد كه در عالم غيب تثليث و توحيد هيچ تناقضي با هم ندارند; هر دو بر حق هستند و هر دو موجب رستگاري مي شوند، اگر اين ادعا صرفاً بيان يك تجربه عرفاني باشد، براي شخص خود او حجيت دارد; اما اگر به منظور دعوت ديگران به قبول حقانيت آن مطرح گردد و توقع داشته باشد ديگران هم آن را بپذيرند بايد براي درستي آن استدلال كند. در غير اين صورت، كسي اين ادعا را قبول نمي كند، مگر اينكه او را معصوم بداند يا مقلّد او باشد. در هر دو صورت، باز هم بايد به دليل عقلي برايش معصوميت و مرجعيت شخص صوفي اثبات شده باشد. افزون بر اينكه تناقض نداشتن مدعا خود شرط اول در اثبات معصوميت و مرجعيت مدعي مي باشد. اين يك مسئله مبنايي است كه بين عرفا و فلاسفه و به عبارت ديگر، بين عقل و مكاشفه وجود داشته است. اگر كسي در مقام اثبات مطلبي را براي فرد ديگري بيان مي كند، اين امر مفروض است كه مخاطب او سخن او را مي فهمد و اين فهم مبتني بر استحاله اجتماع نقيضين است.

اما درباره مسئله دوم، به نظر مي رسد انتساب اين تفسير از كثرت اديان به عرفاي مسلمان مورد تأمّل است; زيرا آموزه نسخ در اسلام يكي از اصول اساسي آن به شمار مي رود و مورد قبول عرفاي مسلمان نيز مي باشد. براي مثال، ابن عربي كه آقاي نصر خود را در اين نظريه پيرو وي مي داند، در فرازهاي متعددي از فتوحات مكيه به عموميت دين اسلام و خاتميت آن و فضليت پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله) بر ديگر پيامبران الهي و منسوخ بودن شرايع قبلي تصريح مي كند.

اكنون نظريه ابن عربي را در اين باره بر اساس فتوحات مكيه به اجمال مورد بررسي قرار مي دهيم.

عموميت شريعت: در نظريه وحدت متعالي اديان عموميت وحي به اين معناست كه خداوند براي هر امتي پيامبري فرستاد و هيچ امتي نيست كه پيامبري از جانب خداوند پيام الهي را ابلاغ نكرده باشد. بنابراين، عموميت وحي به معناي كثرت شرايع گوناگون و متعدد است. اما از نظر ابن عربي عموميت وحي همانند متكلمان مسلمان به اين معناست كه هر فرد انسان مورد خطاب وحي است. هر يك از شرايع كه از جانب خداوند آمده اند همه انسان ها را مورد خطاب قرار داده اند و مخصوص به قوم، ملت و امت خاصي نيستند. از اين رو، در هر دوره اي يك دين وحياني بيشتر وجود ندارد كه هر فرد انسان بايد از آن پيروي كند. در مورد دين اسلام نظريه ابن عربي حتي از نظر متكلمان نيز فراتر مي رود. از منظر ابن عربي شريعت اسلام باطن و ظاهر، گذشته و آينده، انس و جن، جوانح و جوارح و اصول و فروع همه را شامل مي شود. به لحاظ زماني عصر انبياي سلف دوره نبوت باطني پيامبر اسلام است. همه انبياي پيشين نواب پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله)هستند. ابن عربي اين دوره را دوره ملك نيز مي نامد; به اين معنا كه انبياي پيشين ملك پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله) و او مالك آنهاست. مستند اين نظريه حديثي نبوي است كه مي فرمايد: «كنت نبيا و آدم(عليه السلام) بين الماء و الطين» و ابن عربي بارها آن را متذكر مي شود.¹⁷ با ظهور پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله) در اين دنيا همان نبوت باطني ظاهر و آشكار گرديده و اديان و شرايع پيشين نسخ مي شوند. از اين رو، همه انبياي پيشين نواب، اوليا و حاكمان نيابتي پيامبر اسلام بوده اند. اعتبار آن شرايع نيز اگرچه در ظاهر منسوب به پيامبران پيشين بود، ليكن در باطن اعتبارشان به اعتبار شريعت محمد(صلي الله عليه وآله) بود. آنها در واقع شريعت محمّد(صلي الله عليه وآله) را ترويج مي كردند.¹⁸ در فراز ديگري به صراحت اظهار مي دارد: «اگر انبيا و پيامبرن در زمان حاضر در قيد حيات بودند همگي در زير لواي شرع محمدي قرار داشتند.»¹⁹

به دليل همين عموميت شريعت اسلام است كه ابن عربي غير مسلمانان را نيز مورد خطاب دستورات اسلام دانسته و مي نويسد: «كفار مخاطب اصل شريعت است و آن ايمان به جميع چيزهايي است كه پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله) از جانب خداوند درباره اخبار و اصول و فروع احكام آورد.»²⁰ در فراز ديگر، وي به صراحت ذكات را بر كافران واجب مي داند، با اينكه در صورت عدم پذيرش اسلام، آن را از آنان مورد قبول نمي داند.²¹

خاتميت اسلام: از منظر آقاي نصر خاتميت دين اسلام تنها به اين معناست كه دين اسلام آخرين ديني است كه از جانب خداوند نازل شده است. اسلام ديني كامل تر از اديان سابق است. اسلام به كثرت در رستگاري قايل است; چرا كه پيامبران متعدد را قبول دارد و مثل مسيحيت تجلّي خدا را در مسيح منحصر نمي داند. از اين رو، خاتميت پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله) از اهميت معنوي پيامبران گذشته هيچ نمي كاهد. البته پيامبران پيشين به نسبت حضرت محمّد(صلي الله عليه وآله) كه در آسمان اسلام، همچون ماه مي درخشد، ستارگاني بيش به نظر نمي آيند.²²

اما از نظر ابن عربي خاتميت نبوت و رسالت پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله) با نسخ اديان و شرايع پيشين ارتباط دارد. وي در فرازي كه به تبيين خاتميت نبوت پيامبر اسلام مي پردازد، اين حديث را از پيامبر اسلام نقل مي كند: «... بي ترديد عيسي(عليه السلام)پيامبر است و در آخرالزمان حاكميت دارد و به دادگري و عدالت حكم مي كند، ليكن او طبق شريعت من حكم مي كند، نه طبق شريعت ديگر و نه آن شريعت او كه بني اسرائيل خدا را طبق آن پرستش مي كردند»²³ اين سخن بدين معناست كه نبوت حضرت عيسي(عليه السلام) ثابت است ولي شريعت پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله)را تبليغ و ترويج مي نمايد و طبق آن حكم مي كند. خلاصه از نظر ابن عربي خداوند نبوت را با پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله) آغاز و به او ختم مي كند; يعني «كما بدء به باطناً ختم به ظاهراً.»²⁴ با ظهور پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله)شريعت انبياي سلف اعتباري ندارند; زيرا «وقتي امام اعظم حاضر باشد حكمي براي نواب او باقي نمي ماند.»²⁵

اختصاص شفاعت به پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله): يكي از معتقدات ثابت ابن عربي اين است كه شفاعت فقط به حضرت محمّد(صلي الله عليه وآله) اختصاص دارد و نه تنها امت هاي سابق، بلكه انبياي سلف نيز از به شفاعت پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله)وارد بهشت مي شوند. اما از منظر آقاي نصر اگرچه پيامبر اسلام بر انبياي سلف فضيلت دارد، اما از سخنان وي اين اختصاص به دست نمي آيد.

ديدگاه ابن عربي مستند به حديثي از پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله)است كه فضيلت پيامبر اسلام را بر پيامبران سلف شش چيز در دنيا و يك چيز در آخرت مي داند و آن اختصاص داشتن شفاعت به پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله)است; به اين معنا كه هرگونه شفاعتي از آنِ اوست و تا او شفاعت نكند هيچ كسي ـ حتي انبياي سلف ـ نمي تواند وارد بهشت شود. ابن عربي اين مطلب را چنين به تصوير مي كشد: «در روز قيامت هنگامي كه عذاب خداوند شديد مي شود مردم براي رهايي از آن به پيامبران خود متوسل شده و مي خواهند از آنها شفاعت كنند تا عذاب الهي برداشته شود. از اين رو، مردم نزد آدم(عليه السلام) رفته و مي خواهند از آنها شفاعت كند. آدم(عليه السلام)اظهار مي دارد كه امروز خداوند چنان غضبناك است كه نه پيش از اين چنين غضبناك بوده و نه پس از اين چنين غضبناك خواهد شد. آدم(عليه السلام)خطاي خود را يادآوري كرده و از اينكه از خداوند شفاعت بجويد حيا مي كند. همين طور آنها نزد نوح، ابراهيم، موسي و عيسي(عليهم السلام)مي روند. همه پيامبران به جهت عذري كه داشته اند به گونه اي از شفاعت خواستن حيا مي كنند. تا اينكه نزد پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله) مي رسند و او مي فرمايد: اين كار تنها از دست من برمي آيد. آن گاه پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله) از خداوند مي خواهد كه باب شفاعت را بگشايد و خداوند باب شفاعت را مي گشايد. آنگاه اذن شفاعت براي ملائكه ها، انبيا و مؤمنان داده مي شود.»²⁶

در جاي ديگر، وي پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله) را حاجب الحجاب، ملِك و امام اعظم دانسته و به خورشيد تشبيه مي كند و ديگر پيامبران را حاجب الباب، امام، ولي، حُكم و نائب او دانسته و به ستارگان تشبيه مي كند. به اين معنا كه پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله)داراي مقام محمود است و شفاعت مختص اوست. از اين رو، حتي خود پيامبران ديگر از طريق او وارد بهشت مي شوند. وي در فرازي از فتوحات مكيه مي نويسد: "خداوند براي هر امتي در خاصي قرار داده است كه دربان آن شارع آن امت است. و محمّد(صلي الله عليه وآله) به جهت عموميت شريعتش دربان دربان هاست... ديگر پيامبران نائبان او هستند. پس او به اذن سرور خود و كسي كه او را فرستاده است آنچه را كه بخواهد تثبيت مي كند و هر چه را كه نخواهد نسخ مي كند و بر مي دارد. پس بسا افراد ناآگاهي كه مي گويند موسي(عليه السلام) مثل محمّد(صلي الله عليه وآله)شرع مستقل داشته است. در حالي كه محمّد(صلي الله عليه وآله)فرمود اگر موسي(عليه السلام) زنده مي بود چاره اي نداشت جز اينكه از شريعت من پيروي كند.»²⁷

از آنچه بيان شد به دست مي آيد كه از منظر ابن عربي عموميت دين اسلام به اين معناست كه در دوره ظهور پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله) همه انسان ها بايد از شريعت پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله)پيروي كنند. نسخ شرايع پيشين به اين معناست كه هر شريعتي الهي تا زمان ظهور پيامبر بعدي معتبر بوده و همه انسان هاي آن عصر بايد از همان شريعت عصر خود متابعت كنند. پس از ظهور پيامبر اسلام هيچ كس حق ندارد از اديان سلف پيروي كند، بلكه بايد همه انسان ها از شريعت اسلام پيروي كنند، مگر اينكه در آگاهي از آن قاصر باشند. به سبب همين عموميت دين اسلام است كه وي ذكات را، كه يك دستور فقهي است، بر غيرمسلمانان نيز واجب مي داند. جالب اينكه وي در ادامه همين فراز، به استناد آيه بيست و نهم سوره توبه جزيه گرفتن از كافران را جايز مي داند.²⁸ اين امر قرينه مي شود براي اينكه مراد وي از تمثيل خورشيد و ستاره را نيز چگونه بايد فهميد.

در نتيجه، مي توان گفت كه نظريه ابن عربي درباره عموميت، نسخ و رابطه دين اسلام با ديگر اديان با نظر متكلمان و ديگر دانشمندان مسلمان تفاوتي ندارد. بلكه در نسخ شرايع پيشين از آنان شديدتر است; زيرا به نظر ابن عربي اعتبار شرايع انبياي پيشين حتي در عصر خودشان نيز استقلالي نداشته و مستند به شريعت پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله) بوده است. اما در تساهل اجتماعي و عملي شايد بيشتر از متكلمان و فقها تأكيد كرده است.

كثرت ديني و كثرت جوامع انساني

يكي ديگر از مباني نظريه وحدت متعالي اديان اين است كه سنّت هاي ديني مختلف از جانب خداوند به اين سبب به وجود آمدند كه جوامع و يا امت هاي مختلف در عالم انساني وجود داشت. بنابراين، ممكن است استدلال شود كه چون اين سنّت هاي مختلف انساني در جهان وجود دارد سنّت هاي ديني نيز بايد حضور داشته باشد.²⁹

به نظر مي رسد كه اين نظريه با واقعيت هاي موجود ديني مطابقت ندارد; زيرا در اين نظريه ادعا بر اين است كه هر امتي كه وحي خاصي دريافت كرده اند بايد از همان دين پيروي كنند. در حالي كه ملت هايي ديده مي شوند كه از اديان مختلفي پيروي مي كنند و چه بسا ادياني كه در ميان ملت هاي مختلف پيرواني دارند. مثلا، در متن اروپا، كه بيشتر مردم مسيحي اند، بوسني و هرزگوين مسلمان هستند. همچنين در همه كشورهاي اسلامي اقليت هاي ديني از قديم الايام وجود داشته و دارند. از سوي ديگر، افرادي كه از يك دين پيروي مي كنند نيز از ملت ها و مناطق مختلف كره زمين هستند. امروزه اقوام مختلف با فرهنگ هاي گوناگون و رنگ هاي متفاوت از اسلام پيروي مي كنند. اين پديده نشان مي دهد كه اختصاص شرايع مختلف به فرهنگ و يا قوم و يا منطقه جغرافيايي با اين واقعيات سازگاري ندارند.³⁰

---

• پى نوشت ها

  1ـ سيدحسين نصر در سال 1312 شمسى در تهران در يك خانواده متديّن و اهل دانش چشم به جهان گشود. در پنج سالگى به مدرسه رفت و در سيزده سالگى براى ادامه تحصيل راهى آمريكا شد. وى پس از چهار سال و نيم تحصيل در مدرسه نيوجرسى وارد مؤسسه فناورى ماساچوست گرديد و در رشته فيزيك ادامه تحصيل داد. او در همان زمان با آثار سنّت گرايان آشنا شد. نصر پس از آن وارد دانشگاه هاروارد شد و در رشته زمين شناسى مدرك دكترا گرفت. در سال 1342 شمسى به ايران بازگشت. در ايران علاوه بر تدريس در دانشگاه ها رياست انجمن حكمت را نيز به عهده داشت. وى در فلسفه و عرفان اسلامى مطالعاتى انجام داد و از محضر اساتيدى همچون سيد محمّدكاظم عصار، الهى قمشه اى، آية اللّه رفيعى قزوينى و علّامه طباطبائى بهره برد. وى به سال 1357 دوباره به آمريكا برگشت و به تدريس و تحقيق پرداخت. او هم اكنون از استادان اسلام شناسى دانشگاه جرج واشنگتن مى باشد. آقاى دكتر نصر در معرفى اسلام در غرب نقش عمده داشته است و در اين زمينه بيش از پنجاه كتاب و صدها مقاله به نگارش در آورده است.

  2. Hick, John, pluralism, in The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, New York, Macmillan Reference, 1986. Quinn, phigip L., Religious pluralism, in Rautledge Encyclopedia of philosophy, ed Edward Carig, London and New York, Rautledge. v. 8, 1998.

  3ـ جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهزاد ملكى، تهران، انتشارات بين المللى الهدى، 1381، ص 262 و 272ـ 275 / عبدالكريم سروش، صراط هاى مستقيم، ص 23 / محمّد لگنهاوزن، اسلام و كثرت گرايى دينى، ترجمه نرجس جواندل، قم، طه، 1379، ص 2.

  4. Segdwick, Mark, Agist The Mmodern World; traditionagismand the Secret Intellictual History of Tewentieth Century, Oxford, Roxford Universitt Press, 2004, p 255.

  5ـ سيدحسين نصر، دين و نظام طبيعت، ترجمه محمّدحسن فغفورى، تهران، حكمت، 1384، ص 42.

  6. Nasr, Religion and The Order of Narture, New York, Oxford University Press. 1996. p 19.

  7ـ سيدحسين نصر، دين و نظام طبيعت، ص 41.

  8ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، فرانكلين، 1352، ص 140.

  9ـ همان، ص 141.

  10ـ مولانا جلال الدين محمد بلخى، مثنوى معنوى، تصحيح نيكلسون، تهران، اميركبير، 1373، ج دوم، ص 72.

  11ـ ر. ك.

  The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr, ed Lewis Edqin Hahn, Chicago, Open Court, 2001; pp 203- 223. Nasr, Religion and The Ordear of Nature, New York, Oxford University Press, pp 9-28.

  12ـ محمّد لگنهاوسن، پيشين، ص 134ـ144.

  13ـ سيدحسين نصر، قلب اسلام، ترجمه مصطفى شهرآيينى، تهران، حقيقت، 1383، ص 84ـ85.

  14ـ همو، دين و نظام طبيعت، ص 39.

  15ـ همو، سه حكيم مسلمان، ص 140.

  16. Nasr... Sayyed Hossein Our religions. Editet by Arvind Sharma. San Francisco. Harper Collins. 1993. p 522.

  17ـ محى الدين محمد ابن عربى، الفتوحات المكيه، بيروت، دار صادر، ج 3، ص 413 و 497.

  18ـ همان، ج 1، ص 143 و ص 135.

  19ـ همان، ج 1، ص 135 و 243 و ج 2، ص 88 و ج 4، ص 155 و 286.

  20ـ همان، ج 1، ص 335.

  21ـ همان، ج 1، ص 335.

  22ـ سيدحسين نصر، قلب اسلام، ص 33.

  23ـ همان، ج 1، ص 135 و 143 و 265 و ج 2، ص 413.

  24ـ همان، ج 3، ص 413.

  25ـ همان، ج 1، ص 135 و 145.

  26ـ همان، ج 1، ص 243 و ج 2، ص 386 و ج 1، ص 144، 230، 313 و 319 و ج 2، ص 25.

  27ـ همان، ج 1، ص 243 و ج 2، ص 386.

  28ـ همان.

  29ـ سيدحسين نصر، قلب اسلام، ص 28.

  30ـ محمّد لگنهاوسن، اسلام و كثرت گرايى دينى، ص 145ـ160.