معرفت

سال بیست و دوم ـ شماره 192 ـ آذر 1392، 5ـ14

آیت اللّه علّامه محمدتقى مصباح

چکیده

این درس شرحى بر مناجات عارفان امام سجاد علیه السلام است. علم حصولى، شناختى است که به واسطه مفاهیم حسى و عقلى و به وسیله مفهوم و صورت ذهنى به دست مى آید، اما علم حصولى، معرفتى است که بدون واسطه مفهوم در ذهن مدرِک حاضر مى شود.

علم حضورى داراى اقسامى است، همان گونه که شناخت حصولى و حضورى به آگاهانه و نیمه آگاهانه و ناآگاه تقسیم مى شود. علم حضورى خطاناپذیر است. انسان به خدا و میثاق و بندگى او در بدو خلقت علم حضورى دارد. جلوه هایى از این گونه معرفت فطرى انسان به خداى متعال در آیات قرآن و آموزه هاى دینى به چشم مى خورد. این کلام شیوه هاى تحصیل ادراک آگاهانه به خداى متعال را بررسى مى کند.

کلیدواژه ها: معرفت، علم حضورى، علم حصولى، معرفت فطرى، مراتب شناخت.

¹ این مقاله قلمى شده درس اخلاق علّامه مصباح براى طلاب علوم دینى در دفتر مقام معظم رهبرى در قم مى باشد.

در طلیعه مناجات عارفان، امام سجاد علیه السلام مى فرمایند: اِلهى قَصُرَتِ الأَلْسُنُ عَنْ بُلُوغِ ثَنآئِکَ کَما یلیقُ بِجَلالِکَ، وَعَجَزَتِ الْعُقُولُ عَنْ اِدْراکِ کُنْهِ جَمالِکَ، وَانْحَسَرَتِ الأَبْصارُ دُونَ النَّظَرِ اِلى سُبُحاتِ وَجْهِکَ، وَلَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَریقا اِلى مَعْرِفَتِکَ اِلاَّ بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِکَ»؛ خدایا، زبان ها از آنکه تو را آن سان که شایسته جلال و عظمت توست ثنا گویند ناتوان اند و عقل ها از درک کُنه جمال تو عاجزند و چشم ها از نگریستن به تجلیات جمالت درمانده اند و تو براى خلق راهى براى مقام معرفت خودقرارندادى مگربه عجز از معرفت خودت.

معرفت و شناخت خدا، محور مناجات عارفان را تشکیل مى دهد و تکیه فراوانى بر آن شده است. ازاین رو لازم است به حقیقت معرفت خدا و مراتب آن و راه وصول به این مراتب براى انسان ها اشاره کنیم. ما براى فهم مضامین این مناجات شریف، ناچاریم به برخى از اصطلاحات و مسائل مطرح شده در علوم عقلى نگاهى داشته باشیم.

ارزش شناخت حسى

یکى از مسائلى که در علوم عقلى مطرح مى شود، چگونگى پیدایش شناخت براى انسان است. البته بزرگان درباب تفاوت شناخت و معرفت با علم مباحثى مطرح کرده اند که جنبه لغوى دارد و در آن مباحث، معرفت و عرفان به یک معنا و هر دو مصدر یک فعل معرفى شده اند و معناى فارسى آن دو شناخت و شناسایى است که از نظر مفهوم با دانستن متفاوت است. ازجمله ابزار شناخت، حواس پنج گانه، یعنى بینایى، شنوایى، لامسه، بویایى و چشایى است که به وسیله آنها اشیا و امور محسوس شناخته مى شوند. براى نمونه، عمل دیدن با چشم انجام مى پذیرد و بدین طریق شناختى براى انسان حاصل مى شود. در مورد دیدن، انسان تصور مى کند که واقعیت محسوس و مبصَر را مى شناسد و محسوس همان طورى که هست براى انسان درک مى گردد، درصورتى که تحقیقات علمى بیانگر این است که مشاهده و دیدن و شناختى که بدین وسیله براى انسان حاصل مى شود با آنچه تصور مى کند، متفاوت است. تحقیقات علمى ثابت کرده است هنگام دیدن، بین ما و جسم خارجى، شعاع نورى وجود دارد که به وسیله آن، عکس و اثرى از آن جسم خارجى در نقطه اى از چشم ما به وجود مى آید و آن گاه آن عکس به وسیله عصب خاصى به مغز ما منتقل مى شود و مغز چیزى را درک مى کند و عمل دیدن محقق مى شود. پس با یک سرى فعل و انفعالاتى که در چشم و مغز ما به وجود مى آید، درک و شناختى به نام دیدن برایمان پدید مى آید. ما هیچ چیز را آن سان که در جاى خود قرار دارد نمى بینیم، بلکه هر چیزى را در درون چشم و با اعصاب و مغزمان مى بینیم و به وسیله تجربیاتى که با مشاهدات خود به دست آورده ایم، جایگاه اشیا و فاصله مان با آنها را حدس مى زنیم؛ وگرنه چیزى را به درستى در جاى خود تشخیص نمى دهیم و آنچه مى بینیم صورتى است که در چشم و مغزمان پدید آمده است. آن گاه در مباحث معرفت شناسى در زمینه ادراکات حسى، نسبت این صورت با خارج و میزان مطابقت آن صورت با شى ء خارجى بررسى شده است. شناختى که با گوش و سایر قواى حسى و با سازوکار خاص خود به وجود مى آید نیز بر همین سیاق است.

ما هر چیزى را با رنگ خاصى مى بینیم و تصور مى کنیم که رنگ داراى حقیقت و واقعیت خارجى و عینى است، درصورتى که در تجربه هاى علمى دست کم یک تئورى مطرح شده که رنگ، وجود خارجى ندارد و آنچه را رنگ مى نامیم، حاصل امواج گوناگونى است که وقتى بر اعصاب چشممان اثر مى گذارند، اشیا را به شکل ها و رنگ هاى گوناگونى مى بینیم، وگرنه در خارج، چیزى به نام رنگ وجود ندارد. اگر رنگ، وجود خارجى نداشته باشد، آگاهى ما از واقعیت هاى خارجى محدود مى شود یا اگر رنگ ها را به گونه دیگرى مشاهده مى کردیم، ارتباط ما با واقعیت هاى خارجى با ارتباطى که اکنون داریم، متفاوت مى شد و اشیاى خارجى را به گونه دیگرى مى دیدیم. چنان که ثابت شده که برخى از حیوانات همه اشیا را به رنگ خاکسترى مى بینند. پس برخلاف آنچه ما تصور مى کنیم که حقیقت اشیا را با چشممان مى بینیم، آنچه مى بینیم و مشاهده مى کنیم با آنچه حقیقت و واقعیت دارد، متفاوت است و با چند واسطه، این دیدن و مشاهده براى ما محقق مى شود.

افزون بر اینکه ادراک حسى با واقعیت خارجى محسوس فاصله دارد، پس از آنکه صورت هاى ذهنى مدرکات حسى در ذهن ما نقش بستند و ثابت ماندند، صورت خیالى آنها در ذهن ما پدید مى آید. البته خیالى به معنایى که در معقول مصطلح رایج است، نه به معناى موهوم. ادراک و صورت خیالى، درکى است که بى واسطه از خارج به دست نمى آید، بلکه پس از ادراک حسى و فعل و انفعالاتى که در آن پدید مى آید، به اثرى که از آن ادراک در ذهنمان باقى مى ماند و ما آن را به خاطر مى آوریم، صورت خیالى گفته مى شود، نظیر آنکه در گذشته، ما در مجلسى حضور یافته ایم و خاطره اى از آن در ذهنمان باقى مانده، و ما بدون آنکه دوباره آن مجلس را درک کنیم، صورت خیالى آن را در ذهنمان حاضر مى کنیم. به عبارت دیگر، تصورات و صورت هاى حسى، تصوراتى هستند که براثر ارتباط اندام هاى حسى با واقعیت هاى مادى حاصل مى شود؛ نظیر منظره هایى که با چشم مشاهده مى کنیم و یا صداهایى که مى شنویم. اما تصورات خیالى همان تصورات حسى هستند که قوه خیال هم زمان با پیدایششان در نفس از آنها عکس بردارى مى کند، نظیر به یاد آوردن منظره اى که در گذشته مشاهده کرده ایم. آن گاه ما در فرایند شناخت، از آن تصورات حسى و خیالى که مفاهیم جزئى هستند و مفهوم جزئى بر بیش از یک مصداق انطباق پذیر نمى باشد، مفاهیم ماهوى و کلى را انتزاع مى کنیم؛ نظیر مفهوم سیاهى و سفیدى که هریک انطباق پذیر بر بیش از یک مصداق اند. به این مفاهیم، مفاهیم عقلى نیز گفته مى شود؛ چون قوه اى که این مفاهیم داراى وصف کلیت را درک مى کند، قوه عقل» است.

تفاوت مفاهیم منطقى و فلسفى با مفاهیم ماهوى

براى تحلیل و بازشناسى دستگاه شناخت و ادراک، تحقیقات دامنه دارى در رشته هاى مختلف روان شناسى، ازجمله فیزیک، روان شناسى ادراک و به کمک ابزارهاى علمى و استفاده از پیشرفت هاى علمى فیزیک انجام پذیرفته و در این زمینه تئورى هاى گوناگونى ارائه شده است. افزون بر مفاهیمى که بیان شد، مفاهیم منطقى و فلسفى» نیز وجود دارند که از هستى اشیا حکایت مى کنند، برخلاف مفاهیم ماهوى که درباره چیستى اشیا هستند. با این تفاوت که مفاهیم منطقى صفت وجودهاى ذهنى، یعنى مفاهیم بوده، از هستى آنها حکایت مى کنند؛ نظیر ذاتى، عرضى، موضوع و محمول. ازاین رو، مفهوم انسان» در ذهن به کلى و جزئى و ذاتى و مانند آنها متصف مى شود، اما به لحاظ وجود خارجى به هیچ یک از این اوصاف قابل اتصاف نیست. اما مفاهیم فلسفى صفت وجود خارجى، یعنى وجود خارج از ذهن هستند و از چگونگى هستى اشیاى خارجى حکایت مى کنند؛ نظیر علت، معلول، ضرورت و وحدت که مفاهیم فلسفى اند و درباره چگونگى هستى اشیاى خارجى هستند. ازباب مثال، آتش خارجى، علت حرارت خارجى است» (حسین زاده، 1389، ص 36ـ37). فلاسفه درباره اینکه مفهومى چون مفهوم علت یا معلول یا خلق کردن چگونه به دست آمده، در طول تاریخ چند هزار ساله فلسفه، بحث هاى گوناگونى کرده اند و هنوز به نتیجه روشن و قطعى و اثبات شدنى دست نیافته اند.

اقسام شناخت (علم حصولى و حضورى)

به شناختى که با مفاهیم حسى (که گفتیم حقیقت واقعیت خارجى را به ما نشان نمى دهند) و مفاهیم عقلى (که با سازوکار پیچیده اى تحقق مى یابند) حاصل مى شود، به تعبیر دیگر شناختى که با واسطه مفهوم و صورت ذهنى به دست مى آید، شناخت و علم حصولى گفته مى شود و درمقابل آن، علم حضورى معرفتى بدون واسطه مفهوم و صورت ذهنى است و در این معرفت، واقعیت و وجود معلوم نزد درک کننده حاضر است. براى مثال وقتى انسان تشنه است یا دندانش درد مى کند، حقیقت درد و تشنگى را قواى ادراکى نفس درک و شهود مى کند و بدان علم حضورى دارد و این درک به واسطه صورت ذهنى براى او حاصل نشده است. برخى از فلاسفه بر آن اند که علم حضورى یکى بیش نیست و آن علم انسان به نفس خویش است و بر این اساس انسان، تنها نفس خود را با علم حضورى درک مى کند و علم او به سایر امور حصولى است. اما اغلب فلاسفه اسلامى و غیراسلامى شش قسم براى علم حضورى برشمرده اند که عبارت اند از:

1. معرفت به خود؛ هرکسى به خودش معرفت دارد و این معرفت به معناى یافتن وجود خویش است؛

2. معرفت به قواى خود؛ چه قواى ادراکى، نظیر نیروى تفکر و تخیل و چه قواى تحریکى، نظیر نیروى به کارگیرنده اعضا و جوارح؛ به همین دلیل است که هیچ گاه انسان در به کارگیرى آنها اشتباه نمى کند. براى مثال به جاى آنکه درباره چیزى بیندیشد، به انجام حرکات بدنى نمى پردازد و بالعکس؛

3. معرفت به حالت نفسانى، یعنى عواطف و احساسات خود؛ نظیر محبت، غم، عشق، ترس و شادى. این قسم را انفعالات نفسانى» نیز نامیده اند؛

4. معرفت به افعال بى واسطه یا جوانحى نفس خود؛ نظیر اراده، حُکم، تفکر و توجه؛

5. معرفت به خود مفاهیم و صورت هاى ذهنى که اشیا را با آنها مى شناسیم. معرفت انسان به صورت ها و مفاهیم ذهنى به وسیله صورت و مفهوم ذهنى دیگرى نیست، بلکه آنها بدون واسطه و با علم حضورى درک مى شوند؛

6. معرفت به خداوند متعال (همان، ص 26ـ27)؛ البته بین فلاسفه در تعلق علم حضورى به خداوند اختلاف است. اما سایر اقسام علم حضورى دست کم مورد اتفاق فلاسفه اسلامى است.

مراتب شناخت (آگاهانه، نیمه آگاهانه و ناآگاهانه)

تقسیم دیگرى که در دستگاه شناخت انجام شده، درباره مراتب آگاهى و معرفت است. در این تقسیم، علم حصولى و علم حضورى هر دو به آگاهانه، نیمه آگاهانه و ناآگاهانه تقسیم مى شوند.

1. شناخت آگاهانه آنجاست که به چیزى علم داریم و به این علم داشتن نیز توجه مى کنیم. براى مثال، هنگامى که با توجه، مشغول قرائت سوره حمد هستیم، علم ما به آن، آگاهانه و از نوع علم حصولى است و زمانى که وجود خود را مى یابیم و به این یافتن توجه داریم، شناخت ما از خودمان حضورى و با این حال آگاهانه است.

2. شناخت نیمه آگاهانه نیز آنجاست که به چیزى علم داریم، ولى به این علم توجه نمى کنیم و به محض اینکه به ما توجه دهند، به آنچه مى شناختیم توجه آگاهانه پیدا خواهیم کرد. براى مثال، وقتى مشغول مطالعه هستیم، چه بسا صداى زنگ خانه را که کاملاً با آن صدا آشناییم، نشنویم؛ ولى به محض آنکه کسى روى شانه ما بزند و ما را متوجه کند، به صداى زنگ، توجه آگاهانه پیدا خواهیم کرد. همچنان که همه ما به وجود خودمان علم حضورى داریم، ولى زمانى که مشغول انجام کارى هستیم از این علم غافل مى شویم، اما به محض آنکه کسى یا چیزى به ما توجه دهد، به علم خود توجه تفصیلى و آگاهانه پیدا مى کنیم.

3. شناخت ناآگاهانه نیز جایى است که علم به چیزى داریم، ولى افزون بر آنکه به آن توجه نداریم، چنان هم نیست که به محض آنکه به ما توجه دهند، به آنچه مى شناسیم توجه آگاهانه پیدا کنیم. براى مثال، دوستى که سال ها پیش با او هم کلاس بوده ایم، اکنون که او را دوباره مى بینیم با آنکه اسمش را مى دانستیم، ولى هرچه تلاش مى کنیم نام او را به یاد نمى آوریم، هرچند با دیدنش توجه ما جلب او و نامش شده است. چه بسا بعد از مدتى و با قرار گرفتن در فضایى آرام، نام او را به یاد آوریم. اینجا شناخت جدیدى پیدا نمى کنیم، بلکه آنچه را از پیش مى دانستیم به یاد مى آوریم (فیاضى، 1386، ص 81ـ82). گویى آنچه انسان مى دانسته در گوشه اى از ذهنش پنهان شده و پرده اى بر آن افتاده، و آن گاه در شرایط خاصى، عاملى آن پرده را کنار مى نهد و آگاهى و معرفت پیشین او را آشکار مى سازد. دراین صورت، آگاهى جدیدى براى انسان به وجود نیامده، بلکه انسان متوجه چیزى مى شود که از پیش مى دانسته و مدتى غبار فراموشى بر آن افکنده شده بود.

علم حضورى پیشین انسان به خدا و میثاق بندگى با او

در علم حضورى نیز چنین حالتى براى انسان رخ مى دهد و ازجمله برخى از آیات و روایات از علم حضورى پیشین انسان به خداوند خبر مى دهند که در شرایط عادى، ناآگاهانه است و هنگامى که توجه انسان از همه جا بریده شود و تنها به خداوند متعال تمرکز یابد، به وضعیت آگاهانه درمى آید. مانند کسانى که براثر تلاش زیاد در راه بندگى خداوند حضور و وجود خداوند را روشن تر و آگاهانه تر از هر چیز دیگر درک مى کنند.

در گذشته، درک بعضى از مضامین آن آیات و روایات براى انسان ها دشوار بود، ولى به برکت پیشرفتى که در علوم عقلى و تجربى حاصل آمده، تا حدودى فهم آنها براى ما میسور شده است. خداوند در کلام خود از عالم میثاق و عالم ذر خبر مى دهد که همه انسان ها حضور و وجود خداوند را درک کرده اند و با او میثاق بندگى بسته اند و مى فرماید: وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» (اعراف: 172ـ173)؛ هنگامى که پروردگارت از پشت آدمى زادگان، فرزندانشان را برآورد و ایشان را بر خودشان شاهد قرار داد که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، شهادت دادیم. [و خدا این کار را انجام داد ]تا روز قیامت نگویید که ما از این مطلب غافل بودیم، یا نگویید که پدران ما پیش از این شرک ورزیدند و ما نسلى بودیم از پَسِ ایشان [و دنباله رو آنان] پس آیا ما را به خاطر کارهاى باطل گرایان هلاک مى سازى؟

این دو آیه از آیات مشکل قرآن ازنظر تفسیر است و مفسران در مقام توضیح جمله جمله این دو آیه و ارتباط مطالب آنها با هم و بیان لبّ معناى آنها، اختلاف نظرهایى دارند. سؤال هاى زیادى درباره همه جملات این دو آیه مطرح شده، تاآنجاکه برخى گفته اند که این دو آیه از آیات متشابه است و ما از آنها چیزى سر درنمى آوریم و باید علم به آن را به اهلش واگذاریم. ولى انصاف باید داد که گرچه در نکته هاى دقیقى از این آیات، ابهاماتى وجود دارد و درحقیقت این آیات از متشابهات نیز هست، اما چنین نیست که از آیات متشابه هیچ چیز نتوان استفاده کرد و به هیچ وجه نتوان از آنها رفع تشابه کرد. با دقت در دو آیه، یک مطلب با کمال وضوح روشن است. اگر اشکالى هست، در کیفیت پذیرفتن این مطلب است؛ یعنى اشکال درواقع از ماست نه از مفاد آیه. آیه به روشنى دلالت مى کند که خدا با فردفرد انسان ها، یک رویارویى داشته و به آنها گفته است آیا من خداى شما نیستم؟ و آنها گفته اند: آرى، تویى خداى ما و این رویارویى با تک تک انسان ها موجب شده است که عذرى براى مشرک ها وجود نداشته باشد که بتوانند بگویند از این توحید و یگانه پرستى غافل بودیم و دنباله روى از پدران موجب این شد که مشرک شویم و گناه ما به گردن پدران ماست و ما مسئول نیستیم. در اینکه آیه مى خواهد چنین مطلبى را افاده کند، شکى نیست. ابهام ها در این است که ما خودمان چنین چیزى را سراغ نداریم که با خدا رویارو شده باشیم و او به ما فرموده باشد که آیا من پروردگار شما نیستم و ما بگوییم بله. چون چنین چیزى را خودمان به یاد نمى آوریم و سراغ نداریم، مشکل است مفاد چنین آیه اى را بپذیریم؛ وگرنه در اینکه آیه چنین مطلبى را افاده مى کند، جاى شکى نیست.

البته در اینجا سؤال هایى مطرح است، ازقبیل اینکه میثاق و شهادت به ربوبیت خداوند در چه عالمى و چه شرایطى واقع شده است؟ آیا دسته جمعى بوده یا تک تک؟ اما در اصل مفاد آیه، جاى ابهامى وجود ندارد. آیا این مطلب پذیرفتنى است که بدون استثنا، هر انسانى با خدا مواجه شده و چنین مکالمه اى بین او و خدا تحقق یافته است؟ هر معنایى براى این مکالمه و مواجهه تصور شود، به هرحال، این سخن غایبانه و پشت پرده نیست که کسى صدایى از جایى بلند کند و بپرسد آیا من فلانى نیستم؟ شما هم بگویید: چرا فلانى هستى. این ارزشى ندارد، بلکه باید به گونه اى باشد که خطاپذیر و اشتباه شدنى نباشد؛ وگرنه عذر براى شما باقى مى ماند. براى مثال، اگر شیطان فریاد بزند که من خداى شما نیستم؟ و کسى خیال کند این سخن خداست و بگوید چرا؛ این خطاپذیر است؛ یعنى صرف اینکه صدایى به گوش برسد، دلیل آن نیست که گوینده فلان کس است. موقعى این مکالمه قطع عذر مى کند و دیگر جایى براى اشتباه در تطبیق باقى نمى گذارد که شما طرف را ببینید و بشناسید. پس مدعاى آیه این است که مکالمه اى بین خدا و انسان تحقق یافته که عذرى براى خطا در تطبیق باقى نگذاشته است. انسان در قیامت هرگونه عذرى به پیشگاه خدا بیاورد که من به این علت تو را نشناختم و نپرستیدم، مقبول نیست. مدعاى آیه این است که هر انسانى، یک رویارویى با خدا دارد که براساس آن مى توان گفت خدا مى گوید که آیا من پروردگار تو نیستم؟ او هم مى گوید چرا (مصباح، 1367، ص 38ـ39).

چگونه وقتى نه ما عالم ذر را به یاد مى آوریم که در آن، براساس برخى روایات (ر.ک: کلینى، 1377ق، ج 2، ص 8، ح 1) به صورت موجوداتى ریز حضور داشته ایم و نه میثاق بندگى خدا و شهادت بدان را به یاد مى آوریم و نه ظرف زمانى و مکانى چنان شهادت و میثاقى را، سخن از رویارویى انسان با خدا و میثاق با او مطرح مى شود. تازه خداوند مى فرماید که ما از شما میثاق گرفتیم و شما را به شهادت طلبیدیم تا در قیامت ادعا نکنید که ما از بندگى خدا غافل شدیم و راهى براى شناخت خدا نیافتیم.

جلوه هاى معرفت فطرى انسان ها به خدا در قرآن و روایات

براى رفع ابهامات و سؤالاتى که در برابر این آیات وجود دارد، مفسران و متکلمان و اهل حدیث هم درباره این آیات و هم روایات همسو با آنها، مباحث گوناگونى ارائه داده اند و نوعا نتوانستند پاسخ مناسبى براى ابهامات و سؤالاتى چون این سؤال که آن شهادت چه فایده اى دارد و ویژگى هاى عالمى که شهادت در آن انجام گرفته چیست و نیز سؤال درباره اینکه چرا ما آن را به یاد نمى آوریم، پیدا کنند. به نظر مى رسد، بهترین راه حل ابهامات این است که از آیه شریفه به روشنى به دست مى آید که هر انسان، نوعى معرفت به خداى یگانه دارد که مى توان از کیفیت حصول آن به این صورت تعبیر کرد که خدا به آنان فرمود: اَلَسْتُ بِرَبِّکُم» و آنها پاسخ دادند: بَلى شَهِدْنا»، و این گفت وگو به گونه اى واقع شده که جاى عذر و ادعاى خطا در تطبیق را باقى نگذاشته است. ازاین رو، انسان در روز قیامت نمى تواند بگوید که با ربوبیت الهى آشنا نبوده است، یا نمى تواند پیروى از پدران و پیشینیان را بهانه شرک و کج روى قرار دهد. به نظر مى رسد که چنین مکالمه حضورى و عذربراندازى که خطاى در تطبیق را هم نفى مى کند، جز با علم حضورى و شهود قلبى حاصل نمى شود و به دلیل اشتغال ما به امور دنیوى، آن علم حضورى در ساحت ناآگاهانه روح ما پنهان شده است و گرچه ما اکنون علم حضورى آگاهانه به آن شهادت و میثاق نداریم، اما پرتوى از آن علم حضورى و شهود ناآگاهانه را به صورت تمایل فطرى در خود به سوى خداوند مى یابیم. به دلیل وجود میل فطرى به ربوبیت الهى است که در هنگام خطر و گرفتارى به یاد خداوند مى افتیم و به او توسل مى جوییم. در حدیث آمده است که شخصى به امام صادق علیه السلام عرض کرد: دلیل وجود خداوند چیست؟ حضرت فرمودند: هَلْ رَکِبْتَ فى البَحرِ؟ قالَ: نَعَمَ. قَالَ: فَهَلْ عَصِفَتْ بِکُمُ الرّیحُ حَتّى خِفْتُمُ الْغَرْقَ؟ قَالَ: نَعَمْ. قَالَ: فَهَلْ انْقَطَعَ رَجَاؤُکَ مِنَ الْمَرْکَبِ وَالْمَلاَحِینَ؟ قَالَ: نَعَمْ. قَال: فَهَلْ تَتَبِعُکَ نَفْسُکَ اَنَّ ثَمَّ مَنْ ینَجّیکَ؟ قَالَ: نَعَمْ. قَالَ: فَإِنَّ ذَلِکَ هُوَ اللّهُ تَعَالَى» (مازندرانى، 1410ق، ج 1، ص 27)؛ آیا سوار کشتى شده اى؟ گفت: آرى. حضرت فرمود: آیا امواج دریا، شما را فرا نگرفت آن سان که از غرق شدن ترسیدید؟ گفت: آرى. حضرت فرمود: آیا امید شما از کشتى و کشتى بانان قطع نشد؟ گفت: آرى. حضرت فرمود: آیا در نفست خطور نکرد که کسى هست که تو را نجات مى دهد؟ گفت: آرى. فرمود: آن کس، همان خداوند متعال است.

حضرت آن شخص دهرى را که منکر خداوند بود، به تمایل فطرى اش به خداوند توجه دادند که در شرایط عادى مورد غفلت و فراموشى قرار مى گیرد و در شرایط سخت و بحرانى غبار فراموشى از آن زدوده مى شود و درنتیجه، انسان حضور خداوند را درک مى کند. آیات فراوانى نیز در قرآن هست که مضمونشان این است که انسان وقتى گرفتار سختى ها مى شود به سراغ خداوند مى رود؛ ازجمله آیه وَإِذَا مَسَّ الإنْسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِدا أَوْ قَائِما فَلَمَّا کَشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ کَأَنْ لَمْ یدْعُنَا إِلَى ضُرٍّ مَسَّهُ کَذَلِکَ زُینَ لِلْمُسْرِفِینَ مَا کَانُوا یعْمَلُونَ» (یونس: 12)؛ و چون آدمى را گزندى فرا رسد ما را بخواند به پهلو خفته، یا نشسته، یا ایستاده. پس همین که گزند وى از او برداریم چنان برود که گویى هرگز ما را براى گزندى که به وى رسیده بود نخوانده است. این چنین براى گزاف کاران کارهایى که مى کردند آرایش یافته است.

در آیات دیگر مى فرماید: هُوَ الَّذِى یسَیرُکُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا کُنْتُمْ فِى الْفُلْکِ وَجَرَینَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیبَةٍ وَفَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِیحٌ عَاصِفٌ وَجَاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکَانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ یبْغُونَ فِى الأرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ...» (یونس: 22ـ23)؛ اوست که شما را در خشکى و دریا مى برد، تا آن گاه که در کشتى ها باشید و آنها با بادى خوش ایشان را ببرند و آنان بدان شادمان شوند، ناگاه بادى تند و سهمگین بر آنها وزیدن گیرد و موج ازهرسو بدیشان رسد و چنان دانند که فراگرفته شده و به هلاکت افتاده اند، خداى را درحالى که دین را ویژه او دانند [(بااخلاص) ]بخوانند که اگر ما را از این [بلا و ورطه هلاکت] برهانى هرآینه از سپاسگزاران باشیم و چون ایشان را برهاند، آن گاه در زمین به ناحق ستم و سرکشى مى کنند.

پس میل فطرى به خداوند و نهفته در باطن انسان که وقتى دست او از اسباب مادى کوتاه شود، رخ مى نمایاند، ناشى از شهود و علم حضورى ناآگاهانه به خداوند است. البته این علم حضورى در بندگان خاص خداوند همواره به صورت آگاهانه وجود دارد و آنها همیشه حضور او را درک مى کنند. آن گاه تلاش پیامبران و اولیاى خدا و برنامه هاى تربیتى آنها براى آن بوده که این معرفت و ادراک ناآگاهانه به معرفتى آگاهانه تبدیل شود. بنابراین وقتى سؤال مى شود که ما به یاد نمى آوریم که خداوند از ما بر ربوبیت خویش میثاق و پیمان گرفته، پاسخ این است که ما بسیارى از معرفت هاى پیشین خود را به یاد نمى آوریم و عوامل خاص اختیارى یا اضطرارى، آن معرفت ها را به یاد ما مى آورند.

راه هاى تحصیل ادراک آگاهانه و توجه به خداوند

شایسته است انسان با اختیار و در شرایط عادى، توفیق به یادسپارى معرفت حضورى به ربوبیت الهى را به دست آورد و آن معرفت ناآگاهانه را به معرفتى آگاهانه مبدل سازد. اکنون پرسش آن است که چگونه انسان مى تواند آن ادراک ناآگاهانه را به ادراکى آگاهانه مبدل گرداند؟ پاسخ این است که براى این منظور، دو راه پیش روى ماست. راه اول استفاده از براهین و استدلالات عقلى، نظیر برهان نظم و برهان صدیقین است. وقتى به وسیله استدلال عقلى، وجود خداوند و ربوبیت و سایر صفات الهى ثابت شد، انسان به آفریدگار هستى عالِم مى گردد. اما این براهین چیزى فراتر از مفاهیم ذهنى در اختیار انسان نمى نهند و از طریق آنها انسان به ادراکى غایبانه از خداوند دست مى یابد؛ نظیر آنکه براى ما ثابت شود که اکنون کسى در خیابان راه مى رود که علم حصولى حاصل از آن با مشاهده عینى او متفاوت است. وقتى انسان با برهان و استدلال پى ببرد که خدایى هست که او را روزى مى دهد، اما ارتباطى با او برقرار نکند و درکى حضورى از او نداشته باشد، نمى تواند نیاز فطرى خود به خداوند را تأمین سازد.

راه دوم این است که انسان به گونه اى با خداوند ارتباط برقرار کند که گویى او را مى بیند و با همه وجود، او را درک مى کند. البته این ارتباط و شهود و ادراک حضورى که در پرتو آن به دست مى آید، داراى مراتب است و عالى ترین مرتبه آن براى امیرالمؤمنین علیه السلام حاصل شد که فرمودند: لَوْ کُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یقینا» (مجلسى، بى تا، ج 46، ص 135)؛ (اگر پرده برداشته شود بر یقین من افزوده نمى شود). فاصله آنچه ما درباره خدا مى دانیم با آنچه آن حضرت از خداوند مى دانست و درک مى کرد، از زمین تا آسمان است. افراد مؤمن معمولى نیز گاهى چنان غرق در عبادت خدا مى شوند که گویا او را نزد خود حاضر مى یابند و رودررو با او سخن مى گویند و در آن حال، خود را نیز فراموش مى کنند. این حال به ندرت براى افراد عادى رخ مى دهد، اما امیرالمؤمنین علیه السلام همواره چنین حالى داشتند و پیوسته خداوند را مشاهده مى کردند؛ چنان که خود فرمودند: مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّا لَمْ أَرَهُ» (صدوق، 1357، ص 109)؛ من خدایى را که نبینم پرستش نمى کنم.

پس فاصله ما با شخصیتى چون امیرالمؤمنین علیه السلام بسیار زیاد است و پیروان و شیعیان راستین آن حضرت با سعى و تلاش و پیمودن راه ایشان مى توانند به بخش اندکى از مراتب و درجات معنوى و بى نهایت آن حضرت نائل شوند. البته برخى ادعاى دوستى ایشان را دارند، اما نه تنها در مسیر آن حضرت حرکت نمى کنند، بلکه روزبه روز بر انحراف و انحطاط آنها افزوده مى شود و پرده هاى حجاب و تاریکى بیشترى بر قلبشان سایه مى افکند. در مراحل آغازین زندگى قلبشان تاحدى پاک و باصفاست، اما پس از آن براثر گناهانى که پیوسته مرتکب مى شوند، قلبشان تاریک تر مى گردد و از حق دورتر مى شوند؛ آن سان که گاهى برگشت به حق براى آنان بسیار دشوار مى گردد. اگر گفته مى شود که اهل بیت علیهم السلام به عالى ترین مراتب معرفت حقیقى و عرفان خدا نائل گشتند، آن عرفان و شناخت و معرفت را آنان در سایه عبادت خالصانه خداوند فراهم آوردند. آن گاه در پرتو آن عرفان ناب، همه چیز در برابر عظمت و شکوه الهى رنگ مى بازد و بى اعتبار مى شود. البته عرفان چون هر کالاى کمیاب و ارزشمندى، بدل و نمونه هاى تقلبى فراوانى از آن عرضه مى شود. کوزه سفالى، جنس تقلبى ندارد، چون کوزه کالایى کم ارزش است و ماده آن که گل است نیز فراوان یافت مى شود و فاقد ارزش است و ازاین جهت کسى درصدد برنمى آید که جنس تقلبى آن را عرضه کند. اما طلا و مروارید چون ارزشمند و گران قیمت است، نمونه هاى تقلبى فراوان از آن عرضه مى شود و غالبا براى کالاهاى قیمتى و کمیاب، جنس هاى بدلى و تقلبى، بیشتر از جنس هاى اصلى است. عرفان ناب علوى بسیار کمیاب و ارزشمند است، اما عرفان هاى کاذب و قلابى در گوشه گوشه جهان، فراوان عرضه مى شود. عده اى به دلیل افزایش گرایش مردم و بخصوص جوانان به عرفان، پیوسته درصدد ارائه معجونى از آداب و رسوم انحرافى به نام عرفان برمى آیند و فرقه هاى مختلف براى به دام کشیدن مردم، عرفان هاى گوناگون با اسم هاى متنوعى عرضه مى کنند که همه آنها باعث انحراف و فساد جامعه مى شوند. ما اگر درصدد شناخت عرفان ناب علوى هستیم، باید آن را در لابه لاى دعاها و مناجات ها و ازجمله مناجات عارفین جست وجو کنیم.

به حمداللّه و به برکت انقلاب اسلامى، امروزه عرفان متقاضى و طالب فراوانى دارد و به دلیل این تقاضاى زیاد و رو به رشد و عرضه نشدن عرفان ناب و اصیل، عرفان هاى کاذب و قلابى فراوانى در جامعه عرضه مى شود. ما باید باور کنیم که حقیقت محض و معارف اصیل و ناب در دستگاه اهل بیت علیهم السلام یافت مى شود و جاى دیگر خبرى نیست. آنچه دیگران عرضه مى کنند یا مخلوطى از معارف اهل بیت علیهم السلام و معارف انحرافى است که به صورت عرفان ناخالص عرضه مى شود، نظیر طلایى که نیم آن طلا و نیم دیگر آن مس است؛ یا یک پارچه عارى از حقیقت و فاسد و نمایشگر راه شیطان است. پس جا دارد کسانى که طالب عرفان حقیقى الهى هستند به جست وجو در معارف بلند و ازجمله مناجات هاى اهل بیت علیهم السلام بپردازند و از مضامین آنها کمال استفاده را ببرند تا از این گذر به معارف ناب الهى و عرفان اصیل علوى دست یابند.

منابع

حسین زاده، محمد (1383)، درآمدى بر معرفت شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

صدوق، محمدبن على (1357)، التوحید، قم، جامعه مدرسین.

فیاضى، غلامرضا (1386)، درآمدى بر معرفت شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

کلینى، محمدبن یعقوب (1377ق)، کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مازندرانى، ابن شهرآشوب (1410ق)، متشابه القرآن، قم، بیدار.

مجلسى، محمدباقر (بى تا)، بحارالانوار، تهران، المکتبة الاسلامیه.

مصباح، محمدتقى (1367)، معارف قرآن (1ـ2)، قم، مؤسسه درراه حق.