جستارى در چيستى و گستره معرفت خدا (1)

ضمیمه	اندازه
1_OP.PDF	234.98 کیلو بایت

سال بيست و دوم ـ شماره 192 ـ آذر 1392، 5ـ14

آيت اللّه علّامه محمدتقى مصباح

چكيده

اين درس شرحى بر مناجات عارفان امام سجاد عليه السلام است. علم حصولى، شناختى است كه به واسطه مفاهيم حسى و عقلى و به وسيله مفهوم و صورت ذهنى به دست مى آيد، اما علم حصولى، معرفتى است كه بدون واسطه مفهوم در ذهن مدرِك حاضر مى شود.

علم حضورى داراى اقسامى است، همان گونه كه شناخت حصولى و حضورى به آگاهانه و نيمه آگاهانه و ناآگاه تقسيم مى شود. علم حضورى خطاناپذير است. انسان به خدا و ميثاق و بندگى او در بدو خلقت علم حضورى دارد. جلوه هايى از اين گونه معرفت فطرى انسان به خداى متعال در آيات قرآن و آموزه هاى دينى به چشم مى خورد. اين كلام شيوه هاى تحصيل ادراك آگاهانه به خداى متعال را بررسى مى كند.

كليدواژه ها: معرفت، علم حضورى، علم حصولى، معرفت فطرى، مراتب شناخت.

---

¹ اين مقاله قلمى شده درس اخلاق علّامه مصباح براى طلاب علوم دينى در دفتر مقام معظم رهبرى در قم مى باشد.

---

 

در طليعه مناجات عارفان، امام سجاد عليه السلام مى فرمايند: اِلهى قَصُرَتِ الأَلْسُنُ عَنْ بُلُوغِ ثَنآئِكَ كَما يليقُ بِجَلالِكَ، وَعَجَزَتِ الْعُقُولُ عَنْ اِدْراكِ كُنْهِ جَمالِكَ، وَانْحَسَرَتِ الأَبْصارُ دُونَ النَّظَرِ اِلى سُبُحاتِ وَجْهِكَ، وَلَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَريقا اِلى مَعْرِفَتِكَ اِلاَّ بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِكَ»؛ خدايا، زبان ها از آنكه تو را آن سان كه شايسته جلال و عظمت توست ثنا گويند ناتوان اند و عقل ها از درك كُنه جمال تو عاجزند و چشم ها از نگريستن به تجليات جمالت درمانده اند و تو براى خلق راهى براى مقام معرفت خودقرارندادى مگربه عجز از معرفت خودت.

معرفت و شناخت خدا، محور مناجات عارفان را تشكيل مى دهد و تكيه فراوانى بر آن شده است. ازاين رو لازم است به حقيقت معرفت خدا و مراتب آن و راه وصول به اين مراتب براى انسان ها اشاره كنيم. ما براى فهم مضامين اين مناجات شريف، ناچاريم به برخى از اصطلاحات و مسائل مطرح شده در علوم عقلى نگاهى داشته باشيم.

ارزش شناخت حسى

يكى از مسائلى كه در علوم عقلى مطرح مى شود، چگونگى پيدايش شناخت براى انسان است. البته بزرگان درباب تفاوت شناخت و معرفت با علم مباحثى مطرح كرده اند كه جنبه لغوى دارد و در آن مباحث، معرفت و عرفان به يك معنا و هر دو مصدر يك فعل معرفى شده اند و معناى فارسى آن دو شناخت و شناسايى است كه از نظر مفهوم با دانستن متفاوت است. ازجمله ابزار شناخت، حواس پنج گانه، يعنى بينايى، شنوايى، لامسه، بويايى و چشايى است كه به وسيله آنها اشيا و امور محسوس شناخته مى شوند. براى نمونه، عمل ديدن با چشم انجام مى پذيرد و بدين طريق شناختى براى انسان حاصل مى شود. در مورد ديدن، انسان تصور مى كند كه واقعيت محسوس و مبصَر را مى شناسد و محسوس همان طورى كه هست براى انسان درك مى گردد، درصورتى كه تحقيقات علمى بيانگر اين است كه مشاهده و ديدن و شناختى كه بدين وسيله براى انسان حاصل مى شود با آنچه تصور مى كند، متفاوت است. تحقيقات علمى ثابت كرده است هنگام ديدن، بين ما و جسم خارجى، شعاع نورى وجود دارد كه به وسيله آن، عكس و اثرى از آن جسم خارجى در نقطه اى از چشم ما به وجود مى آيد و آن گاه آن عكس به وسيله عصب خاصى به مغز ما منتقل مى شود و مغز چيزى را درك مى كند و عمل ديدن محقق مى شود. پس با يك سرى فعل و انفعالاتى كه در چشم و مغز ما به وجود مى آيد، درك و شناختى به نام ديدن برايمان پديد مى آيد. ما هيچ چيز را آن سان كه در جاى خود قرار دارد نمى بينيم، بلكه هر چيزى را در درون چشم و با اعصاب و مغزمان مى بينيم و به وسيله تجربياتى كه با مشاهدات خود به دست آورده ايم، جايگاه اشيا و فاصله مان با آنها را حدس مى زنيم؛ وگرنه چيزى را به درستى در جاى خود تشخيص نمى دهيم و آنچه مى بينيم صورتى است كه در چشم و مغزمان پديد آمده است. آن گاه در مباحث معرفت شناسى در زمينه ادراكات حسى، نسبت اين صورت با خارج و ميزان مطابقت آن صورت با شى ء خارجى بررسى شده است. شناختى كه با گوش و ساير قواى حسى و با سازوكار خاص خود به وجود مى آيد نيز بر همين سياق است.

ما هر چيزى را با رنگ خاصى مى بينيم و تصور مى كنيم كه رنگ داراى حقيقت و واقعيت خارجى و عينى است، درصورتى كه در تجربه هاى علمى دست كم يك تئورى مطرح شده كه رنگ، وجود خارجى ندارد و آنچه را رنگ مى ناميم، حاصل امواج گوناگونى است كه وقتى بر اعصاب چشممان اثر مى گذارند، اشيا را به شكل ها و رنگ هاى گوناگونى مى بينيم، وگرنه در خارج، چيزى به نام رنگ وجود ندارد. اگر رنگ، وجود خارجى نداشته باشد، آگاهى ما از واقعيت هاى خارجى محدود مى شود يا اگر رنگ ها را به گونه ديگرى مشاهده مى كرديم، ارتباط ما با واقعيت هاى خارجى با ارتباطى كه اكنون داريم، متفاوت مى شد و اشياى خارجى را به گونه ديگرى مى ديديم. چنان كه ثابت شده كه برخى از حيوانات همه اشيا را به رنگ خاكسترى مى بينند. پس برخلاف آنچه ما تصور مى كنيم كه حقيقت اشيا را با چشممان مى بينيم، آنچه مى بينيم و مشاهده مى كنيم با آنچه حقيقت و واقعيت دارد، متفاوت است و با چند واسطه، اين ديدن و مشاهده براى ما محقق مى شود.

افزون بر اينكه ادراك حسى با واقعيت خارجى محسوس فاصله دارد، پس از آنكه صورت هاى ذهنى مدركات حسى در ذهن ما نقش بستند و ثابت ماندند، صورت خيالى آنها در ذهن ما پديد مى آيد. البته خيالى به معنايى كه در معقول مصطلح رايج است، نه به معناى موهوم. ادراك و صورت خيالى، دركى است كه بى واسطه از خارج به دست نمى آيد، بلكه پس از ادراك حسى و فعل و انفعالاتى كه در آن پديد مى آيد، به اثرى كه از آن ادراك در ذهنمان باقى مى ماند و ما آن را به خاطر مى آوريم، صورت خيالى گفته مى شود، نظير آنكه در گذشته، ما در مجلسى حضور يافته ايم و خاطره اى از آن در ذهنمان باقى مانده، و ما بدون آنكه دوباره آن مجلس را درك كنيم، صورت خيالى آن را در ذهنمان حاضر مى كنيم. به عبارت ديگر، تصورات و صورت هاى حسى، تصوراتى هستند كه براثر ارتباط اندام هاى حسى با واقعيت هاى مادى حاصل مى شود؛ نظير منظره هايى كه با چشم مشاهده مى كنيم و يا صداهايى كه مى شنويم. اما تصورات خيالى همان تصورات حسى هستند كه قوه خيال هم زمان با پيدايششان در نفس از آنها عكس بردارى مى كند، نظير به ياد آوردن منظره اى كه در گذشته مشاهده كرده ايم. آن گاه ما در فرايند شناخت، از آن تصورات حسى و خيالى كه مفاهيم جزئى هستند و مفهوم جزئى بر بيش از يك مصداق انطباق پذير نمى باشد، مفاهيم ماهوى و كلى را انتزاع مى كنيم؛ نظير مفهوم سياهى و سفيدى كه هريك انطباق پذير بر بيش از يك مصداق اند. به اين مفاهيم، مفاهيم عقلى نيز گفته مى شود؛ چون قوه اى كه اين مفاهيم داراى وصف كليت را درك مى كند، قوه عقل» است.

تفاوت مفاهيم منطقى و فلسفى با مفاهيم ماهوى

براى تحليل و بازشناسى دستگاه شناخت و ادراك، تحقيقات دامنه دارى در رشته هاى مختلف روان شناسى، ازجمله فيزيك، روان شناسى ادراك و به كمك ابزارهاى علمى و استفاده از پيشرفت هاى علمى فيزيك انجام پذيرفته و در اين زمينه تئورى هاى گوناگونى ارائه شده است. افزون بر مفاهيمى كه بيان شد، مفاهيم منطقى و فلسفى» نيز وجود دارند كه از هستى اشيا حكايت مى كنند، برخلاف مفاهيم ماهوى كه درباره چيستى اشيا هستند. با اين تفاوت كه مفاهيم منطقى صفت وجودهاى ذهنى، يعنى مفاهيم بوده، از هستى آنها حكايت مى كنند؛ نظير ذاتى، عرضى، موضوع و محمول. ازاين رو، مفهوم انسان» در ذهن به كلى و جزئى و ذاتى و مانند آنها متصف مى شود، اما به لحاظ وجود خارجى به هيچ يك از اين اوصاف قابل اتصاف نيست. اما مفاهيم فلسفى صفت وجود خارجى، يعنى وجود خارج از ذهن هستند و از چگونگى هستى اشياى خارجى حكايت مى كنند؛ نظير علت، معلول، ضرورت و وحدت كه مفاهيم فلسفى اند و درباره چگونگى هستى اشياى خارجى هستند. ازباب مثال، آتش خارجى، علت حرارت خارجى است» (حسين زاده، 1389، ص 36ـ37). فلاسفه درباره اينكه مفهومى چون مفهوم علت يا معلول يا خلق كردن چگونه به دست آمده، در طول تاريخ چند هزار ساله فلسفه، بحث هاى گوناگونى كرده اند و هنوز به نتيجه روشن و قطعى و اثبات شدنى دست نيافته اند.

اقسام شناخت (علم حصولى و حضورى)

به شناختى كه با مفاهيم حسى (كه گفتيم حقيقت واقعيت خارجى را به ما نشان نمى دهند) و مفاهيم عقلى (كه با سازوكار پيچيده اى تحقق مى يابند) حاصل مى شود، به تعبير ديگر شناختى كه با واسطه مفهوم و صورت ذهنى به دست مى آيد، شناخت و علم حصولى گفته مى شود و درمقابل آن، علم حضورى معرفتى بدون واسطه مفهوم و صورت ذهنى است و در اين معرفت، واقعيت و وجود معلوم نزد درك كننده حاضر است. براى مثال وقتى انسان تشنه است يا دندانش درد مى كند، حقيقت درد و تشنگى را قواى ادراكى نفس درك و شهود مى كند و بدان علم حضورى دارد و اين درك به واسطه صورت ذهنى براى او حاصل نشده است. برخى از فلاسفه بر آن اند كه علم حضورى يكى بيش نيست و آن علم انسان به نفس خويش است و بر اين اساس انسان، تنها نفس خود را با علم حضورى درك مى كند و علم او به ساير امور حصولى است. اما اغلب فلاسفه اسلامى و غيراسلامى شش قسم براى علم حضورى برشمرده اند كه عبارت اند از:

1. معرفت به خود؛ هركسى به خودش معرفت دارد و اين معرفت به معناى يافتن وجود خويش است؛

2. معرفت به قواى خود؛ چه قواى ادراكى، نظير نيروى تفكر و تخيل و چه قواى تحريكى، نظير نيروى به كارگيرنده اعضا و جوارح؛ به همين دليل است كه هيچ گاه انسان در به كارگيرى آنها اشتباه نمى كند. براى مثال به جاى آنكه درباره چيزى بينديشد، به انجام حركات بدنى نمى پردازد و بالعكس؛

3. معرفت به حالت نفسانى، يعنى عواطف و احساسات خود؛ نظير محبت، غم، عشق، ترس و شادى. اين قسم را انفعالات نفسانى» نيز ناميده اند؛

4. معرفت به افعال بى واسطه يا جوانحى نفس خود؛ نظير اراده، حُكم، تفكر و توجه؛

5. معرفت به خود مفاهيم و صورت هاى ذهنى كه اشيا را با آنها مى شناسيم. معرفت انسان به صورت ها و مفاهيم ذهنى به وسيله صورت و مفهوم ذهنى ديگرى نيست، بلكه آنها بدون واسطه و با علم حضورى درك مى شوند؛

6. معرفت به خداوند متعال (همان، ص 26ـ27)؛ البته بين فلاسفه در تعلق علم حضورى به خداوند اختلاف است. اما ساير اقسام علم حضورى دست كم مورد اتفاق فلاسفه اسلامى است.

مراتب شناخت (آگاهانه، نيمه آگاهانه و ناآگاهانه)

تقسيم ديگرى كه در دستگاه شناخت انجام شده، درباره مراتب آگاهى و معرفت است. در اين تقسيم، علم حصولى و علم حضورى هر دو به آگاهانه، نيمه آگاهانه و ناآگاهانه تقسيم مى شوند.

1. شناخت آگاهانه آنجاست كه به چيزى علم داريم و به اين علم داشتن نيز توجه مى كنيم. براى مثال، هنگامى كه با توجه، مشغول قرائت سوره حمد هستيم، علم ما به آن، آگاهانه و از نوع علم حصولى است و زمانى كه وجود خود را مى يابيم و به اين يافتن توجه داريم، شناخت ما از خودمان حضورى و با اين حال آگاهانه است.

2. شناخت نيمه آگاهانه نيز آنجاست كه به چيزى علم داريم، ولى به اين علم توجه نمى كنيم و به محض اينكه به ما توجه دهند، به آنچه مى شناختيم توجه آگاهانه پيدا خواهيم كرد. براى مثال، وقتى مشغول مطالعه هستيم، چه بسا صداى زنگ خانه را كه كاملاً با آن صدا آشناييم، نشنويم؛ ولى به محض آنكه كسى روى شانه ما بزند و ما را متوجه كند، به صداى زنگ، توجه آگاهانه پيدا خواهيم كرد. همچنان كه همه ما به وجود خودمان علم حضورى داريم، ولى زمانى كه مشغول انجام كارى هستيم از اين علم غافل مى شويم، اما به محض آنكه كسى يا چيزى به ما توجه دهد، به علم خود توجه تفصيلى و آگاهانه پيدا مى كنيم.

3. شناخت ناآگاهانه نيز جايى است كه علم به چيزى داريم، ولى افزون بر آنكه به آن توجه نداريم، چنان هم نيست كه به محض آنكه به ما توجه دهند، به آنچه مى شناسيم توجه آگاهانه پيدا كنيم. براى مثال، دوستى كه سال ها پيش با او هم كلاس بوده ايم، اكنون كه او را دوباره مى بينيم با آنكه اسمش را مى دانستيم، ولى هرچه تلاش مى كنيم نام او را به ياد نمى آوريم، هرچند با ديدنش توجه ما جلب او و نامش شده است. چه بسا بعد از مدتى و با قرار گرفتن در فضايى آرام، نام او را به ياد آوريم. اينجا شناخت جديدى پيدا نمى كنيم، بلكه آنچه را از پيش مى دانستيم به ياد مى آوريم (فياضى، 1386، ص 81ـ82). گويى آنچه انسان مى دانسته در گوشه اى از ذهنش پنهان شده و پرده اى بر آن افتاده، و آن گاه در شرايط خاصى، عاملى آن پرده را كنار مى نهد و آگاهى و معرفت پيشين او را آشكار مى سازد. دراين صورت، آگاهى جديدى براى انسان به وجود نيامده، بلكه انسان متوجه چيزى مى شود كه از پيش مى دانسته و مدتى غبار فراموشى بر آن افكنده شده بود.

علم حضورى پيشين انسان به خدا و ميثاق بندگى با او

در علم حضورى نيز چنين حالتى براى انسان رخ مى دهد و ازجمله برخى از آيات و روايات از علم حضورى پيشين انسان به خداوند خبر مى دهند كه در شرايط عادى، ناآگاهانه است و هنگامى كه توجه انسان از همه جا بريده شود و تنها به خداوند متعال تمركز يابد، به وضعيت آگاهانه درمى آيد. مانند كسانى كه براثر تلاش زياد در راه بندگى خداوند حضور و وجود خداوند را روشن تر و آگاهانه تر از هر چيز ديگر درك مى كنند.

در گذشته، درك بعضى از مضامين آن آيات و روايات براى انسان ها دشوار بود، ولى به بركت پيشرفتى كه در علوم عقلى و تجربى حاصل آمده، تا حدودى فهم آنها براى ما ميسور شده است. خداوند در كلام خود از عالم ميثاق و عالم ذر خبر مى دهد كه همه انسان ها حضور و وجود خداوند را درك كرده اند و با او ميثاق بندگى بسته اند و مى فرمايد: وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» (اعراف: 172ـ173)؛ هنگامى كه پروردگارت از پشت آدمى زادگان، فرزندانشان را برآورد و ايشان را بر خودشان شاهد قرار داد كه آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، شهادت داديم. [و خدا اين كار را انجام داد ]تا روز قيامت نگوييد كه ما از اين مطلب غافل بوديم، يا نگوييد كه پدران ما پيش از اين شرك ورزيدند و ما نسلى بوديم از پَسِ ايشان [و دنباله رو آنان] پس آيا ما را به خاطر كارهاى باطل گرايان هلاك مى سازى؟

اين دو آيه از آيات مشكل قرآن ازنظر تفسير است و مفسران در مقام توضيح جمله جمله اين دو آيه و ارتباط مطالب آنها با هم و بيان لبّ معناى آنها، اختلاف نظرهايى دارند. سؤال هاى زيادى درباره همه جملات اين دو آيه مطرح شده، تاآنجاكه برخى گفته اند كه اين دو آيه از آيات متشابه است و ما از آنها چيزى سر درنمى آوريم و بايد علم به آن را به اهلش واگذاريم. ولى انصاف بايد داد كه گرچه در نكته هاى دقيقى از اين آيات، ابهاماتى وجود دارد و درحقيقت اين آيات از متشابهات نيز هست، اما چنين نيست كه از آيات متشابه هيچ چيز نتوان استفاده كرد و به هيچ وجه نتوان از آنها رفع تشابه كرد. با دقت در دو آيه، يك مطلب با كمال وضوح روشن است. اگر اشكالى هست، در كيفيت پذيرفتن اين مطلب است؛ يعنى اشكال درواقع از ماست نه از مفاد آيه. آيه به روشنى دلالت مى كند كه خدا با فردفرد انسان ها، يك رويارويى داشته و به آنها گفته است آيا من خداى شما نيستم؟ و آنها گفته اند: آرى، تويى خداى ما و اين رويارويى با تك تك انسان ها موجب شده است كه عذرى براى مشرك ها وجود نداشته باشد كه بتوانند بگويند از اين توحيد و يگانه پرستى غافل بوديم و دنباله روى از پدران موجب اين شد كه مشرك شويم و گناه ما به گردن پدران ماست و ما مسئول نيستيم. در اينكه آيه مى خواهد چنين مطلبى را افاده كند، شكى نيست. ابهام ها در اين است كه ما خودمان چنين چيزى را سراغ نداريم كه با خدا رويارو شده باشيم و او به ما فرموده باشد كه آيا من پروردگار شما نيستم و ما بگوييم بله. چون چنين چيزى را خودمان به ياد نمى آوريم و سراغ نداريم، مشكل است مفاد چنين آيه اى را بپذيريم؛ وگرنه در اينكه آيه چنين مطلبى را افاده مى كند، جاى شكى نيست.

البته در اينجا سؤال هايى مطرح است، ازقبيل اينكه ميثاق و شهادت به ربوبيت خداوند در چه عالمى و چه شرايطى واقع شده است؟ آيا دسته جمعى بوده يا تك تك؟ اما در اصل مفاد آيه، جاى ابهامى وجود ندارد. آيا اين مطلب پذيرفتنى است كه بدون استثنا، هر انسانى با خدا مواجه شده و چنين مكالمه اى بين او و خدا تحقق يافته است؟ هر معنايى براى اين مكالمه و مواجهه تصور شود، به هرحال، اين سخن غايبانه و پشت پرده نيست كه كسى صدايى از جايى بلند كند و بپرسد آيا من فلانى نيستم؟ شما هم بگوييد: چرا فلانى هستى. اين ارزشى ندارد، بلكه بايد به گونه اى باشد كه خطاپذير و اشتباه شدنى نباشد؛ وگرنه عذر براى شما باقى مى ماند. براى مثال، اگر شيطان فرياد بزند كه من خداى شما نيستم؟ و كسى خيال كند اين سخن خداست و بگويد چرا؛ اين خطاپذير است؛ يعنى صرف اينكه صدايى به گوش برسد، دليل آن نيست كه گوينده فلان كس است. موقعى اين مكالمه قطع عذر مى كند و ديگر جايى براى اشتباه در تطبيق باقى نمى گذارد كه شما طرف را ببينيد و بشناسيد. پس مدعاى آيه اين است كه مكالمه اى بين خدا و انسان تحقق يافته كه عذرى براى خطا در تطبيق باقى نگذاشته است. انسان در قيامت هرگونه عذرى به پيشگاه خدا بياورد كه من به اين علت تو را نشناختم و نپرستيدم، مقبول نيست. مدعاى آيه اين است كه هر انسانى، يك رويارويى با خدا دارد كه براساس آن مى توان گفت خدا مى گويد كه آيا من پروردگار تو نيستم؟ او هم مى گويد چرا (مصباح، 1367، ص 38ـ39).

چگونه وقتى نه ما عالم ذر را به ياد مى آوريم كه در آن، براساس برخى روايات (ر.ك: كلينى، 1377ق، ج 2، ص 8، ح 1) به صورت موجوداتى ريز حضور داشته ايم و نه ميثاق بندگى خدا و شهادت بدان را به ياد مى آوريم و نه ظرف زمانى و مكانى چنان شهادت و ميثاقى را، سخن از رويارويى انسان با خدا و ميثاق با او مطرح مى شود. تازه خداوند مى فرمايد كه ما از شما ميثاق گرفتيم و شما را به شهادت طلبيديم تا در قيامت ادعا نكنيد كه ما از بندگى خدا غافل شديم و راهى براى شناخت خدا نيافتيم.

جلوه هاى معرفت فطرى انسان ها به خدا در قرآن و روايات

براى رفع ابهامات و سؤالاتى كه در برابر اين آيات وجود دارد، مفسران و متكلمان و اهل حديث هم درباره اين آيات و هم روايات همسو با آنها، مباحث گوناگونى ارائه داده اند و نوعا نتوانستند پاسخ مناسبى براى ابهامات و سؤالاتى چون اين سؤال كه آن شهادت چه فايده اى دارد و ويژگى هاى عالمى كه شهادت در آن انجام گرفته چيست و نيز سؤال درباره اينكه چرا ما آن را به ياد نمى آوريم، پيدا كنند. به نظر مى رسد، بهترين راه حل ابهامات اين است كه از آيه شريفه به روشنى به دست مى آيد كه هر انسان، نوعى معرفت به خداى يگانه دارد كه مى توان از كيفيت حصول آن به اين صورت تعبير كرد كه خدا به آنان فرمود: اَلَسْتُ بِرَبِّكُم» و آنها پاسخ دادند: بَلى شَهِدْنا»، و اين گفت وگو به گونه اى واقع شده كه جاى عذر و ادعاى خطا در تطبيق را باقى نگذاشته است. ازاين رو، انسان در روز قيامت نمى تواند بگويد كه با ربوبيت الهى آشنا نبوده است، يا نمى تواند پيروى از پدران و پيشينيان را بهانه شرك و كج روى قرار دهد. به نظر مى رسد كه چنين مكالمه حضورى و عذربراندازى كه خطاى در تطبيق را هم نفى مى كند، جز با علم حضورى و شهود قلبى حاصل نمى شود و به دليل اشتغال ما به امور دنيوى، آن علم حضورى در ساحت ناآگاهانه روح ما پنهان شده است و گرچه ما اكنون علم حضورى آگاهانه به آن شهادت و ميثاق نداريم، اما پرتوى از آن علم حضورى و شهود ناآگاهانه را به صورت تمايل فطرى در خود به سوى خداوند مى يابيم. به دليل وجود ميل فطرى به ربوبيت الهى است كه در هنگام خطر و گرفتارى به ياد خداوند مى افتيم و به او توسل مى جوييم. در حديث آمده است كه شخصى به امام صادق عليه السلام عرض كرد: دليل وجود خداوند چيست؟ حضرت فرمودند: هَلْ رَكِبْتَ فى البَحرِ؟ قالَ: نَعَمَ. قَالَ: فَهَلْ عَصِفَتْ بِكُمُ الرّيحُ حَتّى خِفْتُمُ الْغَرْقَ؟ قَالَ: نَعَمْ. قَالَ: فَهَلْ انْقَطَعَ رَجَاؤُكَ مِنَ الْمَرْكَبِ وَالْمَلاَحِينَ؟ قَالَ: نَعَمْ. قَال: فَهَلْ تَتَبِعُكَ نَفْسُكَ اَنَّ ثَمَّ مَنْ ينَجّيكَ؟ قَالَ: نَعَمْ. قَالَ: فَإِنَّ ذَلِكَ هُوَ اللّهُ تَعَالَى» (مازندرانى، 1410ق، ج 1، ص 27)؛ آيا سوار كشتى شده اى؟ گفت: آرى. حضرت فرمود: آيا امواج دريا، شما را فرا نگرفت آن سان كه از غرق شدن ترسيديد؟ گفت: آرى. حضرت فرمود: آيا اميد شما از كشتى و كشتى بانان قطع نشد؟ گفت: آرى. حضرت فرمود: آيا در نفست خطور نكرد كه كسى هست كه تو را نجات مى دهد؟ گفت: آرى. فرمود: آن كس، همان خداوند متعال است.

حضرت آن شخص دهرى را كه منكر خداوند بود، به تمايل فطرى اش به خداوند توجه دادند كه در شرايط عادى مورد غفلت و فراموشى قرار مى گيرد و در شرايط سخت و بحرانى غبار فراموشى از آن زدوده مى شود و درنتيجه، انسان حضور خداوند را درك مى كند. آيات فراوانى نيز در قرآن هست كه مضمونشان اين است كه انسان وقتى گرفتار سختى ها مى شود به سراغ خداوند مى رود؛ ازجمله آيه وَإِذَا مَسَّ الإنْسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِدا أَوْ قَائِما فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يدْعُنَا إِلَى ضُرٍّ مَسَّهُ كَذَلِكَ زُينَ لِلْمُسْرِفِينَ مَا كَانُوا يعْمَلُونَ» (يونس: 12)؛ و چون آدمى را گزندى فرا رسد ما را بخواند به پهلو خفته، يا نشسته، يا ايستاده. پس همين كه گزند وى از او برداريم چنان برود كه گويى هرگز ما را براى گزندى كه به وى رسيده بود نخوانده است. اين چنين براى گزاف كاران كارهايى كه مى كردند آرايش يافته است.

در آيات ديگر مى فرمايد: هُوَ الَّذِى يسَيرُكُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِى الْفُلْكِ وَجَرَينَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيبَةٍ وَفَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِيحٌ عَاصِفٌ وَجَاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ يبْغُونَ فِى الأرْضِ بِغَيرِ الْحَقِّ...» (يونس: 22ـ23)؛ اوست كه شما را در خشكى و دريا مى برد، تا آن گاه كه در كشتى ها باشيد و آنها با بادى خوش ايشان را ببرند و آنان بدان شادمان شوند، ناگاه بادى تند و سهمگين بر آنها وزيدن گيرد و موج ازهرسو بديشان رسد و چنان دانند كه فراگرفته شده و به هلاكت افتاده اند، خداى را درحالى كه دين را ويژه او دانند [(بااخلاص) ]بخوانند كه اگر ما را از اين [بلا و ورطه هلاكت] برهانى هرآينه از سپاسگزاران باشيم و چون ايشان را برهاند، آن گاه در زمين به ناحق ستم و سركشى مى كنند.

پس ميل فطرى به خداوند و نهفته در باطن انسان كه وقتى دست او از اسباب مادى كوتاه شود، رخ مى نماياند، ناشى از شهود و علم حضورى ناآگاهانه به خداوند است. البته اين علم حضورى در بندگان خاص خداوند همواره به صورت آگاهانه وجود دارد و آنها هميشه حضور او را درك مى كنند. آن گاه تلاش پيامبران و اولياى خدا و برنامه هاى تربيتى آنها براى آن بوده كه اين معرفت و ادراك ناآگاهانه به معرفتى آگاهانه تبديل شود. بنابراين وقتى سؤال مى شود كه ما به ياد نمى آوريم كه خداوند از ما بر ربوبيت خويش ميثاق و پيمان گرفته، پاسخ اين است كه ما بسيارى از معرفت هاى پيشين خود را به ياد نمى آوريم و عوامل خاص اختيارى يا اضطرارى، آن معرفت ها را به ياد ما مى آورند.

راه هاى تحصيل ادراك آگاهانه و توجه به خداوند

شايسته است انسان با اختيار و در شرايط عادى، توفيق به يادسپارى معرفت حضورى به ربوبيت الهى را به دست آورد و آن معرفت ناآگاهانه را به معرفتى آگاهانه مبدل سازد. اكنون پرسش آن است كه چگونه انسان مى تواند آن ادراك ناآگاهانه را به ادراكى آگاهانه مبدل گرداند؟ پاسخ اين است كه براى اين منظور، دو راه پيش روى ماست. راه اول استفاده از براهين و استدلالات عقلى، نظير برهان نظم و برهان صديقين است. وقتى به وسيله استدلال عقلى، وجود خداوند و ربوبيت و ساير صفات الهى ثابت شد، انسان به آفريدگار هستى عالِم مى گردد. اما اين براهين چيزى فراتر از مفاهيم ذهنى در اختيار انسان نمى نهند و از طريق آنها انسان به ادراكى غايبانه از خداوند دست مى يابد؛ نظير آنكه براى ما ثابت شود كه اكنون كسى در خيابان راه مى رود كه علم حصولى حاصل از آن با مشاهده عينى او متفاوت است. وقتى انسان با برهان و استدلال پى ببرد كه خدايى هست كه او را روزى مى دهد، اما ارتباطى با او برقرار نكند و دركى حضورى از او نداشته باشد، نمى تواند نياز فطرى خود به خداوند را تأمين سازد.

راه دوم اين است كه انسان به گونه اى با خداوند ارتباط برقرار كند كه گويى او را مى بيند و با همه وجود، او را درك مى كند. البته اين ارتباط و شهود و ادراك حضورى كه در پرتو آن به دست مى آيد، داراى مراتب است و عالى ترين مرتبه آن براى اميرالمؤمنين عليه السلام حاصل شد كه فرمودند: لَوْ كُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ يقينا» (مجلسى، بى تا، ج 46، ص 135)؛ (اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نمى شود). فاصله آنچه ما درباره خدا مى دانيم با آنچه آن حضرت از خداوند مى دانست و درك مى كرد، از زمين تا آسمان است. افراد مؤمن معمولى نيز گاهى چنان غرق در عبادت خدا مى شوند كه گويا او را نزد خود حاضر مى يابند و رودررو با او سخن مى گويند و در آن حال، خود را نيز فراموش مى كنند. اين حال به ندرت براى افراد عادى رخ مى دهد، اما اميرالمؤمنين عليه السلام همواره چنين حالى داشتند و پيوسته خداوند را مشاهده مى كردند؛ چنان كه خود فرمودند: مَا كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّا لَمْ أَرَهُ» (صدوق، 1357، ص 109)؛ من خدايى را كه نبينم پرستش نمى كنم.

پس فاصله ما با شخصيتى چون اميرالمؤمنين عليه السلام بسيار زياد است و پيروان و شيعيان راستين آن حضرت با سعى و تلاش و پيمودن راه ايشان مى توانند به بخش اندكى از مراتب و درجات معنوى و بى نهايت آن حضرت نائل شوند. البته برخى ادعاى دوستى ايشان را دارند، اما نه تنها در مسير آن حضرت حركت نمى كنند، بلكه روزبه روز بر انحراف و انحطاط آنها افزوده مى شود و پرده هاى حجاب و تاريكى بيشترى بر قلبشان سايه مى افكند. در مراحل آغازين زندگى قلبشان تاحدى پاك و باصفاست، اما پس از آن براثر گناهانى كه پيوسته مرتكب مى شوند، قلبشان تاريك تر مى گردد و از حق دورتر مى شوند؛ آن سان كه گاهى برگشت به حق براى آنان بسيار دشوار مى گردد. اگر گفته مى شود كه اهل بيت عليهم السلام به عالى ترين مراتب معرفت حقيقى و عرفان خدا نائل گشتند، آن عرفان و شناخت و معرفت را آنان در سايه عبادت خالصانه خداوند فراهم آوردند. آن گاه در پرتو آن عرفان ناب، همه چيز در برابر عظمت و شكوه الهى رنگ مى بازد و بى اعتبار مى شود. البته عرفان چون هر كالاى كمياب و ارزشمندى، بدل و نمونه هاى تقلبى فراوانى از آن عرضه مى شود. كوزه سفالى، جنس تقلبى ندارد، چون كوزه كالايى كم ارزش است و ماده آن كه گل است نيز فراوان يافت مى شود و فاقد ارزش است و ازاين جهت كسى درصدد برنمى آيد كه جنس تقلبى آن را عرضه كند. اما طلا و مرواريد چون ارزشمند و گران قيمت است، نمونه هاى تقلبى فراوان از آن عرضه مى شود و غالبا براى كالاهاى قيمتى و كمياب، جنس هاى بدلى و تقلبى، بيشتر از جنس هاى اصلى است. عرفان ناب علوى بسيار كمياب و ارزشمند است، اما عرفان هاى كاذب و قلابى در گوشه گوشه جهان، فراوان عرضه مى شود. عده اى به دليل افزايش گرايش مردم و بخصوص جوانان به عرفان، پيوسته درصدد ارائه معجونى از آداب و رسوم انحرافى به نام عرفان برمى آيند و فرقه هاى مختلف براى به دام كشيدن مردم، عرفان هاى گوناگون با اسم هاى متنوعى عرضه مى كنند كه همه آنها باعث انحراف و فساد جامعه مى شوند. ما اگر درصدد شناخت عرفان ناب علوى هستيم، بايد آن را در لابه لاى دعاها و مناجات ها و ازجمله مناجات عارفين جست وجو كنيم.

به حمداللّه و به بركت انقلاب اسلامى، امروزه عرفان متقاضى و طالب فراوانى دارد و به دليل اين تقاضاى زياد و رو به رشد و عرضه نشدن عرفان ناب و اصيل، عرفان هاى كاذب و قلابى فراوانى در جامعه عرضه مى شود. ما بايد باور كنيم كه حقيقت محض و معارف اصيل و ناب در دستگاه اهل بيت عليهم السلام يافت مى شود و جاى ديگر خبرى نيست. آنچه ديگران عرضه مى كنند يا مخلوطى از معارف اهل بيت عليهم السلام و معارف انحرافى است كه به صورت عرفان ناخالص عرضه مى شود، نظير طلايى كه نيم آن طلا و نيم ديگر آن مس است؛ يا يك پارچه عارى از حقيقت و فاسد و نمايشگر راه شيطان است. پس جا دارد كسانى كه طالب عرفان حقيقى الهى هستند به جست وجو در معارف بلند و ازجمله مناجات هاى اهل بيت عليهم السلام بپردازند و از مضامين آنها كمال استفاده را ببرند تا از اين گذر به معارف ناب الهى و عرفان اصيل علوى دست يابند.

منابع

حسين زاده، محمد (1383)، درآمدى بر معرفت شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

صدوق، محمدبن على (1357)، التوحيد، قم، جامعه مدرسين.

فياضى، غلامرضا (1386)، درآمدى بر معرفت شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

كلينى، محمدبن يعقوب (1377ق)، كافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

مازندرانى، ابن شهرآشوب (1410ق)، متشابه القرآن، قم، بيدار.

مجلسى، محمدباقر (بى تا)، بحارالانوار، تهران، المكتبة الاسلاميه.

مصباح، محمدتقى (1367)، معارف قرآن (1ـ2)، قم، مؤسسه درراه حق.