گزارشى تحليلى از كتاب «شاخصه‏ هاى عرفان ناب شيعى»

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

سال بيست و دوم ـ شماره 193 ـ دى 1392، 97ـ108

مرضيه ورمزيار1

چكيده

آشنايى با برخى مباحث فلسفه عرفان، عرفان نظرى و عرفان عملى و تنقيح صحيح آنها، به هدف معرفى شاخصه هاى عرفان شيعى، ضرورى است؛ زيرا خطا در هريك از آنها مى تواند لغزشگاهى در عرفان به شمار آيد و موجبات انحراف را فراهم آورد. چيستى عرفان، و رابطه عرفان با دين و عقل از مباحث كليدى فلسفه عرفان است كه كتاب «شاخصه هاى عرفان ناب شيعى» به آنها مى پردازد. مباحث ديگر كتاب، مشتمل بر بحث از نسبت عرفان و دين، عرفان نظرى و عملى است.

بخش پايانى اين نوشتار، به طور خاص به هدف اصلى مؤلف، يعنى شاخصه هاى عرفان شيعى اختصاص دارد. اعتقاد به توحيد، نبوت، معاد، ولايت و سلوك براساس شريعت، از اهمّ ويژگى هاى عرفان راستين است و معنويت گرايى بدون خدا و بدون وحى و معاد (تناسخ گرايى) يا عرفان هاى شريعت گريز و عقل ستيز و سلوك بدون توجه به اخلاق و زندگى، از ساحت عرفان راستين دور است. بر اين اساس، پايبندى به عقل، التزام به وحى و تهذيب نفس با سير و سلوكى منتهى به شهود، سه ويژگى ممتاز عرفان شيعى است كه از آن به هماهنگى عرفان، برهان و قرآن ياد مى شود.

كليدواژه ها: عرفان، عرفان شيعى، عقل، دين، هستى شناسى عرفانى، عرفان عملى.


1 دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه جامعه الزهرا عليهاالسلام. varmazyar14@gmail.com

\دريافت: 10/ 8/ 92 پذيرش: 11/ 11 /92


مقدّمه

گرايش به عرفان و معنويت، ريشه در فطرت انسان دارد. اسلام به اين نياز فطرى توجه ويژه دارد و راه عرفان را يكى از عالى ترين راه هاى كسب معرفت نسبت به خدا و قرب به او معرفى كرده است. بنابراين، پرداختن به آن در حوزه معارف دينى امرى ضرورى به نظر مى رسد. علاوه بر آن، عرفان پديده اى جهانى است كه گسترش چشم گيرى در شرق و غرب عالم دارد. اما عرفان با اين گسترش عالم گيرش مصون از آسيب ها، انحرافات، خطاها و كج انديشى ها نيست. تشخيص عرفان درست و ناب از ميان همه آنچه تحت اين عنوان به بشريت تشنه عرضه مى شود، معيار و ملاك مى طلبد. شكى نيست كه عرفان اسلامى و به ويژه عرفان شيعى مبتنى بر عقل و وحى، كه طلايه داران آن انسان هاى كاملى همچون پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام هستند، مى تواند راهگشاى اين طريق گردد. متأسفانه به دليل عدم تبيين درست معارف عرفانى، اين امر در ميان مسلمانان هم مهجور مانده و حتى از سوى برخى متدينان نيز مورد بى مهرى واقع شده است. اين نوشتار مى كوشد ضمن معرفى نخستين اثر در زمينه شاخصه هاى عرفان شيعى، گزارشى تحليل گونه از مباحث آن ارائه دهد و از اين طريق، مشتاقان عرفان و تشنگان معنويت را به پژوهش، مطالعه و آشنايى با آن شاخصه ها، ترغيب و تشويق نمايد.

كتاب شاخصه هاى عرفان ناب شيعى اثر دكتر محمد فنائى اشكورى (فنائى اشكورى، 1391 الف)، حاوى درس هايى است كه وى در مجمع عالى حكمت اسلامى حوزه علميه قم ارائه كرده و به همت آن مجمع، از سوى انتشارات بوستان كتاب در سال 1391 چاپ شده است. كتاب حاوى شش فصل و 215 صفحه است.

 

چيستى عرفان

مؤلف محترم در نخستين جلسه، از مباحث مقدماتى و كلى بحث مى كند. ابتدا به تعريف واژه عرفان» و واژه هاى معادل آن، همچون mysticism» (به معناى راز و سرّ» به عنوان رايج ترين واژه در اين زمينه)، spirituality» (به معناى روحانى» كه به معنويت» ترجمه شده و معنايى عام تر از عرفان دارد)، و gnosis» (به معناى دانش» و نزديك ترين واژه از لحاظ لغوى به عرفان) مى پردازد.

واژه اى كه در غرب براى عرفان اسلامى استفاده شده و بار منفى ندارد، صوفيزم» (Sufism) به معناى پشمينه پوشى است. در گذشته واژه تصوف» براى عرفان اسلامى استفاده مى شد كه به تدريج بار منفى يافت و امروزه رايج در عرفان اسلامى همان واژه عرفان» است كه مشتقات آن، بخلاف واژه تصوف، در منابع دينى وجود دارد. به علاوه، اين واژه از نظر معنا نيز بسيار گويا و غنى است و به درستى از محتوايش حكايت مى كند. اما در اصطلاح، عرفان به تجربه بى واسطه حقيقت مطلق يا شهود حقايق الهى گفته مى شود.

از ديدگاه بسيارى از پژوهشگران عرفان، عرفان معرفت شهودى خداوند است؛ اما عرفان اسلامى معناى وسيع ترى دارد كه اوج آن، معرفت شهودى خداوند است. خدا در عرفان اسلامى خداى شخصى است، اما نه شخصى شبيه انسان، آن گونه كه برخى سلفى ها و مجسمه و مشبهه مى گويند و يا آنچه در مسيحيت گاهى ديده مى شود؛ بلكه خدا شخص است به معناى اينكه موجودى خاص، خودآگاه و در عين حال نامتناهى است.

علم عرفان غير از حقيقت عرفان است. علم عرفان را مى توان به عقلى و نقلى و شهودى تقسيم كرد؛ اما حقيقت عرفان شهودى است. چه بسا كسانى هستند كه بدون تخصص در علم عرفان به حقيقت آن دست يافته اند و در مقابل، عرفان دانانى كه هرگز به شهود راه نيافته اند. اين بدان معنا نيست كه فايده اى بر علم عرفان مترتب نيست، بلكه گذشته از فايده مترتب بر هر علم حصولى، ايجاد شوق و انگيزه براى گام نهادن در اين وادى و داشتن يك نقشه راه از طريق آن، از امتيازات دانستن اين علم است.

عرفان دست كم داراى سه بعد معرفتى، احساسى و سلوكى است. در عرفان علم و عمل همراه هم هستند؛ به اين معنا كه هر كس به حقيقت عرفان راه يافت اهل سلوك است؛ اما در علوم ظاهرى و حصولى عمل شرط نيست. استعداد و ظرفيت نيز براى تجربه عرفانى لازم است.

در ادامه بحث، مؤلف محترم علم عرفان نظرى، علم عرفان عملى، فلسفه عرفان يا فراعرفان، روان شناسى عرفان، تاريخ عرفان، اصطلاحات عرفانى، تفسير عرفانى و سرانجام، ادبيات عرفانى را از شاخه هاى علوم عرفان برمى شمارد.

 

نسبت ميان عرفان و دين

بحث جلسه دوم به نسبت ميان عرفان و دين اختصاص دارد. بنا بر نظر مؤلف محترم، يكى از مهم ترين نقاط لغزش و انحراف در مباحث عرفانى، روشن نبودن نسبت ميان عرفان و دين است. تنقيح درست اين نسبت، ضمن آسيب شناسى آن انحرافات، به مخالفت با عرفان نيز پايان خواهد داد.

به تصور بسيارى از افراد سكولار، عرفان غير از دين است. در اين تفكر، عرفان سعه صدر و ديد بازى دارد، برخلاف دين كه در نگاه آنها، در آن تنگ نظرى، تعصب و ظاهربينى وجود دارد. شبيه به اين عقيده، در برخى جهله صوفيه هم وجود دارد. آنها شريعت را براى عوام و طريقت را براى خواص مى دانند. سلفى ها نيز عرفان را بدعت آشكار و مسلم و ضددين مى خوانند.

دين راستين مجموعه تعاليمى است كه خداوند از طريق وحى به انبيا براى رستگارى انسان ها نازل كرده است. عرفان راستين نيز شناخت حقايق الهى و سير مدارج كمال است كه از راه تهذيب نفس به دست مى آيد. بر اين اساس، عرفان عالى ترين مرتبه ديندارى است، و ضديت يا غيريت دين و عرفان معنا ندارد.

اما آيا عرفان و دين دقيقا يك چيزند؟ همچنان كه مى دانيم، اقليت كوچكى از دين داران عارف هستند و همه متدينان معرفت شهودى كه در عرفان از آن سخن مى گويند ندارند. ازاين رو، نمى توان گفت عرفان عين دين است.

همچنين نمى توان گفت عرفان جزئى از دين است؛ زيرا همچنان كه معروف است، اجزاى دين عبارتند از: عقايد، احكام و اخلاق، و براى دين جزء چهارمى به نام عرفان تعريف نشده است. پس عرفان نمى تواند در عرض يكى از اجزاى مذكور باشد.

مؤلف محترم، بعد از رد نسبت ضديت، غيريت، عينيت و جزئيت عرفان با دين، عرفان را بعد باطنى و ساحت برتر دين مى داند كه در ضمن اجزاى سه گانه دين (عقايد، احكام و اخلاق) و همراه با آنهاست. به عبارت ديگر، عرفان در طول اجزاى دين است، نه در عرض آنها.

مراد از ظاهر و باطن، معناى تفسيرى و اصولى در مقابل نص، يا معناى عرفى آن نيست. مراد از ظاهر، آن چيزى است كه از راه هاى ظاهرى، همچون حس و عقل و نقل قابل فهم است و مراد از باطن، بصيرت و رؤيت قلبى حقيقت است كه تنها با تهذيب نفس از طريق شهود به دست مى آيد.

شايد بتوان گفت: مهم ترين اصل در عرفان تمايز ظاهر و باطن است. از ديدگاه عارف، همه حقايق، اعم از عالم و آدم و دين و قرآن، ظاهر و باطن دارند. اعتقاد و التزام به ظاهر دين، شرط و حد نصاب ديندارى است و ازاين رو، براى همگان ضرورى است؛ اما راه يافتن به باطن دين، فضلى است كه در دين ترغيب و تشويق گرديده، ولى الزامى نيست.

مؤلف در ادامه، عدم تبيين درست حقيقت عرفان، ادبيات پيچيده و دشوار عرفانى، استفاده از زبان رمزى و استعارى، بيان واژه هاى چند معنا و عبارات چندپهلو و موهم به خاطر حفظ اسرار و ظهور برخى بدعت ها و انحرافات در گروه هاى از متصوفه را، ازجمله دلايل مخالفت برخى از متشرعان با عرفان برمى شمارد.

وى در پايان اين قسمت، اصل تفسير و تأويل باطنى و عرفانى را، معقول و غيرقابل خدشه مى داند و با ذكر معيار آن، مصداق قطعى الحقانيه آن را، صدور از ناحيه معصوم و مصداق باطلش را تأويل هاى ناسازگار با مسائل قطعى عقلى و اثبات شده دينى مى داند. در غير اين دو صورت، اگر در هر موردى توجيه معقول و مقبولى ارائه شده باشد مى تواند پذيرفته شود، وگرنه بهترين موضع تعليق حكم و داورى نكردن است.

 

نسبت عرفان و عقل

مؤلف در فصل سوم با ترسيم نسبت ميان عقل و عرفان، منشأ بسيارى از گرايش هاى انحرافى را در عرفان و تصوف، آسيب شناسى مى نمايد. در بسيارى از مكتب هاى عرفانى و هم در ميان اهل تصوف، مخالفت ميان عرفان و عقل مشهود است و در ميان برخى صوفى ها، اخباريون، حس گراهاى جديد، برخى نقلى ها و حتى شهودى ها از نوع افراطى آن، اين مخالفت ديده مى شود.

در عرفان اسلامى و در زبان عرفاى ملت هاى مختلف، تعابير تناقض نمايى كه حاكى از مخالفت ميان عرفان و عقل است وجود دارد. كسانى تناقض در عرفان را جايز دانسته، به تفسير و توجيه آن مى پردازند (ر.ك: استيس، 1388، فصل پنجم). آنها بر اين باورند كه عرفان عالم وحدت است و قوانين منطقى حاكم بر عالم كثرت، در آن جريان ندارد. اين باور ناصوابى است؛ زيرا قوانين منطقى عام و كلى بوده، كثرتى كه در آن لازم است كثرت مفهومى و ذهنى است و عالم وحدت نيز خالى از اين نوع كثرت نيست (ر.ك: فنائى اشكورى، 1391 ب، ج 1، ص 746ـ757).

همچنان كه مى دانيم، بحث تناقض منطقى، آنجا مطرح مى گردد كه نفى و اثبات از يك حيثيت باشد و حال آنكه در عرفان، در بسيارى موارد، نفى از يك حيث و اثبات از حيث ديگر است، ضمن آنكه زبان عرفانى، غير از زبان عرفى است. زبان عرفانى، با واژه هاى رمزى و استعارى و تعابير نمادين سروكار دارد و آنچه عرفا از آنها اراده مى كنند، در تصور عرف است كه تناقض گونه به نظر مى آيد و حال آنكه در حقيقت امر چنين نيست.

محدوديت عقل، خطاپذيرى آن و مشوب به هوا بودن عقول جزئى، نقدهايى است كه عرفا بر عقل داشته اند. توجه به اين نكته ضرورى است كه نقد عقل غير از رد آن است. برخى عرفا خود، اهل تأملات نظرى هستند. عارفى كه به شهود مى رسد، عقلش را از دست نمى دهد، بلكه راه عرفان را برتر از عقل مى داند؛ ضمن آنكه امكان خطا، در همه مراحل مكاشفه، تفسير يا بيان نيز وجود دارد و فقط درباره معصوم عليه السلام مى توان باقاطعيت ازحق بودن آن سخن گفت.

نقش عقل در عرفان، هم پيش از تجربه عرفانى و هم پس از آن ضرورى است؛ زيرا از يك سو، عارف براى اثبات خدا و دين نيازمند به عقل است؛ چراكه جهان بينى از عقل شروع مى شود و عرفان و وحى بدون آن محقق نمى شود. ثانيا، عارف براى انتخاب مكتبى از ميان انواع نظام هاى عرفانى و عارف شدن، نيازمند عقل است. افزون بر اين، تأييد عقل يكى از معيارهاى اعتبار تجربه عرفانى عارف در كنار شرع است. عقل در تفسير، تبيين و تأييد تجربه هاى معتبر عرفانى و ردّ تجربه هاى نامعتبر دخالت دارد.

 

هستى شناسى عرفان

هستى شناسى عرفانى و تبيين نسبت ميان خدا و خلق، از مهم ترين موضوعات درون عرفانى به ويژه عرفان نظرى است. مؤلف در اين بخش، اين لغزشگاه از عرفان را نيز كه سبب انحرافاتى شده است، به بحث منطقى مى نشيند و نتيجه اى جامع و كارساز ارائه مى دهد.

اصل كثرت همچون اصل واقعيت بديهى است و حس، عقل و شرع بر آن توافق دارند. همه حكما و عرفاى مسلمان كه در آثار علمى خود به اين بحث پرداخته اند و آثارشان موجود است، واقعيت كثرت را پذيرفته اند، اگرچه تفسير آنها از كثرت متفاوت است. برخى به كثرت تباينى، برخى به تشكيك در مراتب هستى و جمعى به كثرت در مظاهر هستى رسيده اند. در اينكه آيا وراى اين كثرت، وحدتى وجود دارد نيز اكثر عرفا قايل به وحدت وجود هستند؛ اما تفسيرهاى متفاوتى براى تبيين اين وحدت وجود دارد.

برخى گفته اند: عارف عاشق، به جهت انقطاع از غير خدا، جز خدا نمى بيند و حتى به خودش هم توجه ندارد. برخى نيز گفته اند: مراد از فناى عارف در حق، فناى اراده او در اراده حق است. طبق اين نظر، انسان عارف با تمرين، عبادت، رياضت، اخلاص و معرفت به خدا به آنجا مى رسد كه تعارضى ميان اراده خود و خدا نمى بيند، و اين وحدت را وحدت اراده دانسته اند و سرانجام، برخى معتقدند: حقيقت هستى خداوند است و ماسوى اللّه، نه در عرض خدا، بلكه خلق، فعل، كلمه، آيه، آينه، ظهور و تجلّى او هستند كه از اين تفسير، به طور خاص به وحدت شخصى وجود ياد مى شود.

تفسير اخيرى كه گذشت، تفسير خاصى از وحدت شخصى وجود است كه در آن، يك وجود عرضى به اشيا نسبت داده مى شود. بر اين اساس، اشيا، به حيثيت تقييديه حق و به وجود او موجود هستند، همچون موج و دريا يا آينه و صاحب تصوير. موج و تصوير در عين واقعيت داشتن و معدوم نبودنشان، وجودى از خود نداشته و عين وابستگى به وجود حقيقى دريا و صاحب صورت هستند. اين تفسير، از راه وجود ربطى در فلسفه صدرالمتألهين قابل تبيين است؛ همچنان كه از اطلاق و عدم تناهى خداوند هم بر اين نظريه استدلال نموده اند.

برخى به مونيزم (Monism) يا يگانه انگارى در مقابل پلوراليسم معتقدند؛ بدان معنا كه عالم ماده، يك واحد يكپارچه مادى است و در عين حال، در درون خود كثرت دارد. مونيست ممكن است ماترياليست باشد و آن واحد يكپارچه را ماده بداند و ممكن است ايده آليست باشد و كل عالم را به ايده برگرداند. آكازميزم (Acosmism) هم نوعى از مونيزم است كه در آن عالم ماده انكار مى شود. مقابل مونيزم، پلوراليزم است. براى pantheismكه برخى در مقابل خداگرايى (Theism) به كار مى برند، تفسيرهاى مختلفى وجود دارد. در برخى از آثار غربى، از وحدت وجود به پنتئيزم يا همه خدايى تعبير مى كنند كه تعبير مناسبى نيست. بر طبق اين تعبير نادرست، بين خدا و طبيعت تمايزى وجود ندارد. اينها مربوط به متفكران خارج از جهان اسلام است؛ اما متفكران مسلمان اعم از فيلسوف و عارف، هم به خدا معتقدند و هم به خلق. حتى آن كسى كه قايل به وحدت وجود است منكر كثرت نيست.

مؤلف محترم، معتقد است: نحوه تبيين كثرت در نظريه عرفا، جاى بحث و تأمل دارد؛ اما الزامى به تأييد يا رد آن نيست و اتخاذ هيچ كدام از آن اقوال، مخل به اعتقاد دينى نيست. اعتقاد به خداى واحد (با صفاتى كه در قرآن براى او بيان شده)، اعتقاد به كثرت (با هر تفسيرى از نظام هستى كه باشد؛ اعم از تباين وجود، تشكيك خاصى وجود يا تشكيك در مظاهر) و سرانجام، اعتقاد به تمايز خدا و خلق، ضرورى است و اين اعتقاد در همه حكما و عرفاى اسلامى به طور آشكار و قاطع وجود دارد. باقى مباحث فلسفى منطقه الفراق نظرى است كه ارتباطى با كافر يا مؤمن بودن كسى ندارد. وى خواننده خود را به اين نكته مهم توجه مى دهد كه همواره موضع گرفتن يا تصديق و تكذيب نمودن چيزى، فرع بر فهم آن است. فهم معناى صحيح وحدت وجود نيز از اين قاعده مستثنا نيست.

 

كلياتى در عرفان عملى

مؤلف محترم در آغاز اين بحث، هدف ارائه بحث كليات عرفان عملى را، ارتباط آن با شاخصه هاى عرفان شيعى عنوان مى كند و معتقد است: آموزش عرفان عملى، نه كار هر كس است و نه به يك جلسه محقق مى شود.

علم عرفان عملى غير از خود عرفان عملى است. علم عرفان عملى، معارفى است كه درباره راه تقرب به خدا و سير و سلوك ارائه مى شود؛ اما عرفان عملى، نفسِ زندگى و سلوك و رفتار عارفانه است.

منابع عرفان عملى، دين، عقل و تجربه عرفاست. برخى مطالب ممكن است از راه عقل مستقيم به دست نيايد و يا در منابع دينى نيامده باشد؛ اما عرفا در تجربه عرفانى خود به آن رسيده باشند. اين تجربه ها، در طريقت يا روش مطرح هستند و نه در احكام شريعت. بنابراين، تجربه عارف نمى تواند حاوى حكم جديدى در دين باشد كه اگر چنين باشد بدعت خواهد بود؛ نيز هدف عارف در ارائه آن روش ها، نبايد جز كسب فضايل و دفع رذايل و سير مدارج كمال، چيز ديگرى باشد.

حداقل شرط صحت تجربه هاى عرفانى، عدم مخالفت آنها با شرع و عقل است. البته اين عدم مخالفت لزوما به معناى صحت آنهانيست؛زيرا موافقت آنها با شرع و عقل نيز، بعد ديگرى از مسئله است.

چارچوب در عرفان عملى، دين است كه آموزه هاى اصلى آن در ايمان و عمل صالح خلاصه مى شود. تهذيب نفس در عرفان عملى مهم و داراى دو جنبه است: اول، سلبى كه همان تخليه و پيرايش است؛ دوم، ايجابى كه تحليه و آرايش است.

عرفاى اسلامى، تخليه، تحليه و تجليه را مراحل سه گانه سير و سلوك عرفانى دانسته اند. در عرفان مسيحى نيز تطهير قلب، مراقبه و تأمل و نتيجه آن اشراق و فيض مراحل سه گانه سير و سلوك است. محور در عرفان مسيحى عشق است، بخلاف معرفت كه جايگاه مهمى ندارد. در برخى آثار غربى يا مستشرقان، مسيحيت را دين عشق، اسلام را دين معرفت و يهوديت را دين فقه ناميده اند كه دست كم اين حكم درباره اسلام ناتمام است.

در اسلام، قدم اول معرفت است؛ اما با محبت و اطاعت ارتباط وثيقى دارد. اسلام، جامع هر سه آنهاست. بى ترديد، نتيجه مواجهه با منبع و ريشه كمال و جمال، محبت است. معرفت شهودى به عنوان ركن عرفان، محبت را به دنبال دارد و در يك تحليل عقلى، لازمه محبت، اطاعت است. عاشق كمال و جمال حق عاشقانه مى كوشد تا رضاى معشوق را طلب و تأمين نمايد. ازاين رو، شريعت گريزى صوفيانه از ساحت عرفان اسلامى دور است. بنابراين، معرفت، محبت و اطاعت اصول سه گانه عرفان عملى هستند، اگرچه در كنار اينها مطالب ديگرى همچون خوف هم در آن مطرح مى شود كه فرع بر آن اصول است. در عرفان، بر تقدم و تأخر زمانى اين سه عنصر تأكيدى نيست، بلكه مراد آن است كه به طور ذاتى اطاعت محصول محبت، و محبت محصول معرفت است و اينها بر هم تأثير متقابل دارند.

امام حسين عليه السلام با حماسه اى كه در كربلا آفريد، عالى ترين تجلّى معرفت، محبت و اطاعت را به نمايش گذاشت. توحيد، تسليم، رضا، بندگى و عرفان در حماسه حسينى موج مى زند.

در عرفان عملى، عبادت عارف، عبادت حبى است. عبادت عارف نه به طمع جنت است و نه از خوف آتش، بلكه به جهت حب و عشق به خداست. ابن سينا با تفكيك عبادت عارف از عابد و زاهد، به اين معنا تصريح دارد كه عبادت عابد، به هدف نيل به بهشت و زاهد به جهت مصونيت از عذاب خداست؛ اما عارف فقط به خاطر حب به حق عبادت مى كند (ر.ك: ابن سينا، 1381، نمط نهم، ص 355ـ357).

در نسبت ميان اخلاق و عرفان عملى، مؤلف در يك تقسيم، سه مرحله براى اخلاق، برمى شمرد؛ اول، اخلاق سكولار است كه فقط در سطح روابط بيرونى فرد با ديگران مطرح است. در فلسفه مادى، تصحيح رابطه با ديگران به هدف زندگى راحت و آرام محوريت دارد و چيزى به نام خلوص نيت در آن جايى ندارد. بعد ايجابى اين مطلب مقبول است؛ يعنى تصحيح روابط با ديگران لازم است، اما اين تازه شروع قصه است و نه پايان آن. تقيد به اين مرحله لازم است. متأسفانه گاهى ديده مى شود شخص به مباحث دينى و عرفانى فكر مى كند بى آنكه توجهى به مسائل مقدماتى اخلاق داشته باشد. اين معضلى است كه به مقدس مآبى منجر مى شود كه نه ديندارى است، نه عرفان است و نه اخلاق. دوم، اخلاق دينى كه سطحى بالاتر دارد و انسان مى تواند علاوه بر فايده دنيوى، به فايده اخروى آن هم توجه داشته باشد. اينجاست كه پاى خدا، دين و آخرت به ميان كشيده مى شود. حدود اين اخلاق را، دين به ويژه فقه، مشخص مى كند. سومين و بالاترين سطح اخلاق، اخلاق عرفانى يا همان ديندارى باطنى است كه انگيزه اش حب و عشق به حق و نيل به رضوان الهى است. اخلاق عرفانى متضمن دو مرحله پيشين نيز هست.

عرفان، تصحيح و تعميق رابطه با خداست كه تصحيح روابط انسانى را نيز دربر دارد. ازاين رو، عرفان عملى دو بعد يا دو ضلع دارد؛ الهى و خلقى. بنابراين، انزوا، بى تفاوتى، و فراموش نمودن مسئوليت هاى اجتماعى و تكاليف در قبال بندگان، در عرفان اسلامى پذيرفته نيست. عارف به جهت عشق به خدا، به متعلقات او يعنى خلق هم عشق مى ورزد.

هدف غايى عارف در سير و سلوك، كشف رازهاى علمى، قدرت، كرامت، توانايى انجام امور خارق العاده، آرامش، رضايت و خلاصى از يأس نيست. هدف نهايى عارف، معرفت و قرب به حق است كه بهترين نوع آرامش را به همراه دارد. چه بسا خداوند، توانايى هايى را در پرتو كمالات به عارف عطا نمايد؛ اما عارف در پى امور دنيوى نيست.

 

شاخصه هاى عرفان شيعى

مؤلف محترم در جلسه پايانى به طور ويژه و مستقيم، سخن از شاخصه هاى عرفان شيعى دارد. وى بايسته هاى اين شناخت را شناخت ويژگى هاى اصلى عرفان شيعى از يك سو و شناخت آسيب هاى نظام هاى عرفانى قديم و جديد از سوى ديگر مى داند. رويكرد مؤلف در اين بحث درباره لغزش برخى صوفيان، كاملاً علمى و براساس معيارهاى منطقى و وحيانى است. وى نقد عرفان را به معناى نادرستى آن نمى داند، همچنان كه دفاع از آن را، تأييد همه سخنان عرفا يا ديدگاه هاى همه فرقه هاى صوفيه نمى شمارد.

برخى با صرف ديدن لغزش ها يا انحرافاتى در ادعاى عرفا، حكم به بطلان اصل عرفان مى دهند و حال آنكه عرفان عالى ترين موهبتى است كه انسان مى تواند به آن نائل شود. عرفان، معرفت خدا و قرب به اوست و اين آموزه اى است كه از قرآن و سيره معصومان عليهم السلامسرچشمه گرفته است.

گوهر عرفان، معرفت خداست؛ پس عرفان بى خدا اساسا عرفان نيست. عرفان طبيعى نيز گرايشى است كه در آن، به طبيعت به عنوان خدا و غايت نهايى ابراز عشق و تعهد مى شود. اينان با استفاده از اصطلاحات عرفانى، احوال عرفانى را در ارتباط، اتحاد، بازگشت و سرانجام، وحدت با طبيعت جست وجو مى كنند. اين نوع از عرفان، در دنياى معاصر غرب مطرح است و امواجى از آن در برخى رمان ها، شعرها و فيلم هاى كشور ما هم ديده مى شود.

عرفان همه خدايى يا وحدت گرا؛ كه مى گويد عالم يك حقيقت واحد است، به اعتبارى خدا و به اعتبارى خلق است، چون به تمايز خدا و خلق قايل نيست از عرفان راستين فاصله مى گيرد. انكار تمايز خدا و خلق، خلاف اعتقاد عرفان صحيح اسلامى است.

عرفان بدون توحيد يا عرفان هاى خداگرا كه هواخواهان آن با وجود اعتقاد به خدا، تصور نادرستى از خدا دارند، همچون تثليث در مسيحيت نيز از مصاديق گرايش باطل در عرفان است. اين اعتقاد، مصون از شرك نيست. عرفان شيعى خدامحور است و سالك در مقام توحيد ذاتى صفاتى، افعالى و عبادى مى كوشد از هرگونه شركى بگريزد.

نوع ديگر از عرفان ناتمام، عرفان بدون دين است كه در آن با وجود اعتقاد به خدا، پايبندى به دين، وجود ندارد. اين گونه عرفان ها را مى توان دئيستى ناميد. دئيست كسى است كه در عين اعتقاد به خدا، بر اين باور است كه خداوند در عالم، دخالت تكوينى و تشريعى ندارد و عالم، خودگردان است و انسان نيز بايد تنها به عقلش اتكا كند. دلايل رواج اين تفكر در غرب، تحريف وانحراف دراديان به ويژه مسيحيت است.

عرفان هاى بدون معاد و معتقد به تناسخ، كه برگرفته از برخى اديان شرقى همچون هندوئيسم است، و از سوى برخى فرقه هاى منحرف مدعى تصوف اسلامى در كشور ما نيز ترويج مى شود، نمونه هاى ديگر از عرفان هاى باطل اند.

عرفان بدون ولايت كه با وجود واجد بودن همه عناصر، ولايت معصوم عليه السلام را برنمى تابد، با عرفان شيعى فاصله دارد. اين گرايش، ناشى از دورى از تعاليم، هدايت و ولايت معصوم عليه السلاماست. از عناصر كليدى عرفان شيعى، ولايت است.

عرفان بدون شريعت كه در برخى فرقه هاى صوفيه معتقد به خدا، توحيد، نبوت و معاد وجود دارد نيز ناتمام است. در اين تفكر، شخص معتقد به اسلام است، اما به احكام ملتزم نيست؛ زيرا بر اين باور است كه احكام براى عوام الناس است.

عرفان بدون عقل، توهم كسانى است كه اساسا عقل را باطل مى دانند. اين تفكر خلاف تعاليم قرآنى و روايى است كه به عقل بهاى فراوان داده است. عرفان شيعى، عقل را معتبر مى شمرد، اما برد آن را كافى نمى داند. شهود و كشف بى واسطه حقايق با تهذيب نفس و عشق به خدا حاصل مى شود.

عرفان بى اخلاق كه در آن، گويا فقط خدا هست و شخص سالكى كه به خلق توجهى ندارد، ناسازگار با عرفان اسلامى است كه در آن، به خوشرفتارى، خدمت، احسان و ايثار تأكيد شده است.

عرفان بى زندگى با ترويج ترك مطلق دنيا و زندگى رياضت كشانه، شخص را به غفلت از مسئوليت هاى فردى و اجتماعى سوق داده، به عنصرى بى خاصيت بدل مى گرداند.

عرفان بى سياست كه در آن، دخالت در سياست و زندگى اجتماعى با عرفان سازگارى ندارد نيز ناسازگار با سيره پيامبر صلى الله عليه و آلهو امامان عليهم السلاماست. پيروى از چنين سيره اى بود كه امام خمينى قدس سرهرا به ايجاد بزرگ ترين انقلاب سوق داده و منشأ مهم ترين تحولات سياسى معاصر گرداند.

همچنان كه گذشت، مؤلف با بيان شكل هاى نادرست يا انحراف يافته عرفان، اعتقاد به توحيد، نبوت، معاد، ولايت و سلوك براساس شريعت را از اهمّ ويژگى هاى عرفان راستين مى شمرد و معنويت گرايى بدون خدا و بدون وحى و معاد (تناسخ گرايى) را از ساحت عرفان به دور مى داند. وى عرفان شريعت گريز و عقل ستيز و سلوك بدون توجه به اخلاق و زندگى را عرفان كاذب مى داند. بر اين اساس، پايبندى به عقل، تهذيب نفس با سير و سلوكى منتهى به شهود و التزام به وحى، سه ويژگى ممتاز عرفان شيعى است كه از آن، به همراهى عرفان، برهان و قرآن ياد مى شود. رو آوردن به قرآن بدون برهان، به تفكر ظاهريه و مجسمه مى انجامد. گرايش به وحى بدون عقل، سخن وهابيت است. عقل بدون وحى حتى در ميان بزرگ ترين فلاسفه صاحب قدرت عقلى فراوان، سبب خطاهاى بسيار گرديده است. عرفان بدون عقل و وحى نيز به گمراهى و خرافات كشيده مى شود. عرفان شيعى هر سه را با هم توأمان دارد.

مؤلف در پايان، خواننده خود را براى شناخت عميق تر از عرفان ناب اسلامى به تفاسير قرآن، ادعيه مأثوره به ويژه صحيفه سجاديه ودعاهايى همچون كميل (ر. ك:فنائى اشكورى،1387)،ابوحمزه ثمالى،مناجات شعبانيه ودعاى سيدالشهداء در عرفه دعوت مى كند.

 

نگاهى به نكته هاى تازه و دستاوردهاى اثر

واژه شناسى عرفان و بررسى معناى موردنظر آن در غرب، نيز مقايسه آن با عرفان اديان و عرفان اسلامى در جلسه نخست اين كتاب، طراوت و تازگى دارد. برشمردن شاخه هاى مختلف علوم عرفانى نيز در اين بحث چشم گشاست. پرداختن اين اثر به برخى مباحث فلسفه عرفان در بحث از چيستى عرفان، به هدف اصلى مؤلف كه معرفى شاخصه هاى عرفان شيعى است، كمك مى كند.

بحث از نسبت دين و عرفان و اقوال و شقوق مختلف آن به گونه اى كه در اين كتاب آمده، بى سابقه است. نكته كليدى بحث كه عرفان جزئى همچون اجزاى عرضى دين نيست، بلكه نسبتى طولى با آن اجزا و كل دين دارد، سخنى تازه است كه هم در فهم عميق نسبت دين و عرفان و هم در نقد مخالفان عرفان بسيار كارآمد است.

مؤلف در جلسه سوم، به خوبى نقد عرفا بر عقل را از رد آن، كه اسباب چنين تلقى ناصوابى گرديده، تفكيك و متمايز نموده است. وى با تحليلى منطقى، نقش عقل را پيش از تجربه و پس از آن در عرفان مطرح كرده است و با جمع ميان نقد عرفا بر عقل و نقش عقل در عرفان، نسبت زيبايى بين عقل و عرفان ترسيم نموده است. نقد نظريه جايز بودن تناقضات در عالم عرفان از سوى مؤلف، از نكات قابل توجه ديگر در اين بخش است.

پرداختن به تبيين هاى مختلف در كثرت و تفسيرهاى متفاوت از وحدت وجود و روشن ساختن معناى هر كدام، حتى نگرش ماديون به اين بحث در جلسه چهارم اين كتاب، گامى بلند در رفع ابهام از اين بحث بغرنج و پيچيده است. مؤلف محترم، تفسير خاص از وحدت وجود شخصى موردنظر عرفا را، از ديدگاه هاى ديگر در اين باره به خوبى تفكيك و تميز داده، با دو استدلال عرفا بر آن، يعنى استمداد از وجود ربطى و مستقل و نامتناهى بودن وجود خدا، عرضه مى كند.

مؤلف مى كوشد با اشاره به سه اصل ضرورى در اعتقاد دينى، يعنى: اعتقاد به خدا، اعتقاد به خلق و اعتقاد به تمايز آن دو، ديدگاه عرفاى اسلامى را از شائبه خروج از دين بپيرايد. وى با تصريح و تأكيد بر اين مطلب كه اتخاذ هيچ كدام از اقوال عرفا در تبيين كثرت يا وحدت الزام آور و مخل به اعتقاد دينى نيست، مى كوشد به درگيرى هاى غيرمنطقى در اين بحث خاتمه دهد.

وى در سخنان پايانى خود در اين بخش از كتاب، به معناى اسلامى بودن فلسفه از حيثيتى خاص مى پردازد و بدون اتخاذ موضعى در بحث وحدت وجود شخصى، خواننده را به مطالعه و فهم نظر عرفا دعوت نموده و از تكذيب يا تصديق بى اساس و بى علم پرهيز مى دهد.

در بحث عرفان عملى، وى با تأكيد بر دو معيار شرع و عقل، تجربه عرفا را به عنوان منبع عرفان عملى در كنار عقل و دين طرح مى كند. توجه دادن مؤلف به كاركرد تجربه عرفانى در طريقت و ارائه تكنيك و نه در شريعت و اضافه و كم كردن حكم فقهى، بسيار ارزشمند و مانع بسيارى كج انديشى ها در حوزه عرفان است.

تقسيم مراحل سه گانه معرفت، محبت و اطاعت و تبيين نوع ارتباط آنها با هم، تفسيرى جديد از مؤلف درباره مراحل سير و سلوك و اركان عرفان اسلامى است. سطح بندى اخلاق و توصيه به رعايت مراتب آن، ضمن معرفى بالاترين سطح آن به عنوان عرفان، سخن تازه اى ديگر از مؤلف در اين باب است. وى با تأكيد بر عشق ورزيدن به خلق به عنوان مظاهر خداوند و خدمت به آنها، ساحت عرفان را از انزوا و بى مسئوليتى دور مى سازد.

مؤلف محترم در جلسه پايانى، اشكال مختلف و نادرست يا انحراف يافته عرفان را همچون عرفان بدون خدا، همه خدايى، بدون توحيد، بدون دين، بدون معاد، بدون ولايت، بدون شريعت، بدون عقل، بدون اخلاق، زندگى ستيز، سياست گريز، عرفان دينى نادرست و سرانجام، عرفان طبيعى را به بحث و شرح مى نشيند و با بهره جستن از آنها، شاخصه هاى عرفان شيعى را برشمرده، آن را از اشكال مذكور به خوبى تفكيك و تميز مى دهد. وى با بيان اينكه عرفان شيعى جامع روش عقلى، نقلى و شهودى است، مهم ترين شاخصه عرفان شيعى را ترسيم و به مشتاقان سير و سلوك و تشنگان معرفت و قرب حق عرضه مى نمايد.

 

نكات پايانى

1. بيان كتاب، شفاهى است و شيوه پرسش و پاسخ البته به آن جذابيت بخشيده است؛ اما ازآنجاكه بيان شفاهى محدوديت هاى خاص خود را دارد، به نظر مى رسد به لحاظ امتيازات خاص اين اثر، تازگى مطالب و در عين حال مفيد بودن آن، بيان كتبى بهتر بتواند اهداف كتاب را دنبال كرده و مؤلف را يارى نمايد. ضمن آنكه بيان شفاهى مخاطبان خاص خود را دارد؛ لكن اين محدوديت به مراتب در بيان كتبى كمتر است و مى تواند اين اثر را به شكل يك كتاب درسى، در خدمت مراكز علمى حوزه و دانشگاه قرار دهد.

2. برخى مطالب كتاب اختصار دارد و گاهى ممكن است اين اختصار اسباب ابهاماتى گردد، به ويژه اينكه بسيارى مسائل مطرح شده در آن جديد هستند. اين اختصار تفصيل بيشترى طلب مى كند.

3. مؤلف محترم ضمن بيان زبان رمزى و استعاره اى يا دشوار و پيچيده عارفان در بيان دلايل مخالفت با عرفان، خاطرنشان مى كند: پيامبر و امام كه عارفان حقيقى هستند، همان معارف را بدون توسل به آن رموز و اسرار به بهترين زبان به كار برده اند. بنابراين، موضع حضرات معصومان عليهم السلامپرهيز از استفاده چنين ادبياتى است. از سوى ديگر، غنا و جذبه عرفان و به ويژه اشعار عرفانى همچون حافظ، نيز ضرورت حفظ اسرار، اقتضاى چنين ادبياتى دارد. موضع مؤلف، در قبال اين دو روش، واضح نيست يا دست كم راهى پيش پاى مخاطب نگذاشته است.

4. مؤلف محترم در معرفى تجربه عرفانى به عنوان منبع عملى، معيار عدم مخالفت با شرع و عقل را لازم، اما ناكافى مى داند و موافقت عقل و شرع را بعد ديگر مسئله مى داند؛ اما به راه هاى دستيابى به اين موافقت متعرض نشده است. اين مطلب از جهت معرفى كردن تجربه عرفانى به عنوان يكى از منابع عرفان عملى، تا حدى ضرورى به نظر مى رسد.

5. مؤلف محترم، علم روان شناسى عرفان را شاخه اى جديد از علوم عرفانى معرفى مى كند و پژوهشگران را در اين زمينه، به ترغيب و تشويق وامى دارد. وى اثر ويليام جيمز را به عنوان اولين اثر در اين زمينه، البته در غرب، معرفى مى كند. اين شاخه از علم عرفان، گرچه نو و تازه است و محل تأمل و تحقيق دارد، لكن مؤلف به دشوارى هاى خاص اين رشته در عرفان اسلامى اشاره ننموده است.

6. تذكر اين نكته ضرورى است كه نكات سوم، چهارم و پنجم به نوعى به نكته دوم، يعنى اختصار مطالب، بازگشت دارد كه اميد است با تفصيل پيشنهادشده مرتفع گردد.

7. از نظر صورى و شكلى نيز كتاب مى تواند به صورت بهترى عرضه شود و طرح روى جلد مناسب ترى انتخاب شود.

8. توزيع و شمارگان كتاب نيز تناسبى با اهميت كتاب و نياز ضرورى كه به آن هست ندارد.

 

 

 

 

منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله، 1381، الإشارات و التنبيهات، قم، بوستان كتاب.

استيس، والتر، 1388، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، چ هفتم، تهران، سروش.

فنائى اشكورى، محمد، 1391 الف، شاخصه هاى عرفان ناب شيعى، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1391 ب، مناسبات عقل و عرفان»، در: فلسفه: نظر و عمل (مجموعه مقالات همايش بين المللى بزرگداشت روز جهانى فلسفه، 2010)، تهران، حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ ، 1387، نيايش عارفان، شرح حكمت و معنويت شيعى در دعاى كميل، قم، شيعه شناسى.